Оглавление

Предисловие

Эта книга представляет собой анализ нескольких концепций, которые можно отнести к контр-модернистским. Эти концепции относятся как к XX, так и к XXI веку. Каждая из них является стратегической критикой модерна как мировой эпохи. Я взял на себя задачу показать те методологические недостатки, которые можно увидеть у всех этих концепций. Эти недостатки имеют общий характер. По ним видно, что контр-модернистское мышление (как в прошлом веке, так и в сегодняшнем) основано на однотипном теоретическом действии. В этом смысле можно говорить, что нет множества контр-модернистских концепций, а есть одна контр-модернистская концепция, выраженная во множестве вариантов. В качестве фундаментальной контр-модернистской схемы я выявил ту, которую можно назвать «возвращением к утраченному раю». Это древняя формула. Она присутствует во всех развитых религиях, где есть составляющая спасения человека от земной реальности. Эту формулу можно видеть как в восточных, так и в европейских религиозных учениях. Она присутствует и в тех контр-модернистских концепциях, которые я анализирую. Такая преемственность показывает единство мышления древних теоретиков и современных. Кроме того, эта формула является чисто метафизической: она никак не связана с эмпирической историей. Из этого следует, что применять такую формулу можно к любому конкретному историческому периоду, к любой «современности». То, что критики модерна используют её как способ показать историко-метафизическое содержание модерна, ничего не говорит о его социокультурной логике. Всё это говорит о том, что такая социально-историческая рефлексия относительно модерна и до-модерновых культур и эпох предельно сужена. Можно сказать, что такая рефлексия просто отсутствует. Из этого вытекает неизбежное упрощение социокультурной логики модерна в глазах контр-модернистов. Против такого упрощения направлено одно из основных положений моей критики. Из этого же следует и то, что контр-модернисты рассматривают материализм (в широком смысле, структурный материализм) модерна как некую метафизическую оплошность. Выдвигаемый ими идеализм оказывается утверждаемым без анализа его стратегической альтернативы, без анализа того, как эта альтернатива присутствует в модерне и задаёт его стратегическую логику. Одной из главных моих задач было показать социокультурные границы такого идеализма.

Главы этой книги написаны как отдельные статьи. Это создает некоторое повторение в описании социокультурной логики модерна, но это не полное повторение. Это рассмотрение одного и того же предмета с разных ракурсов. Каждый раз есть обзор целого, но со специфического ракурса.

Глава 1. История и метаморфозы духа (размышления над статьей Н.Н.Мурзина «Отравление общности»)

Эта глава представляет собой развернутый анализ критики современности, изложенной Н. Н. Мурзиным в статье «Отравление общности»[1]. Автор начинает с выделения логической структуры критики Мурзина, в которой задается эволюция человечества: от первоначального состояния, насыщенного духом и индивидуальностью, к современному состоянию, где преобладает материальное и социальное. Автор критикует отсутствие в работах Мурзина четких конструктивных решений для выхода из описанного кризиса, отмечая, что предложенная метафора «поить друг друга живой водой из ладоней» выглядит слишком абстрактно. Он указывает, что такая метафора не выражает конкретного понимания деятельности или социальной практики и подводит к выводу о том, что Мурзин в своих рассуждениях находится на стадии метафизического конструирования, сообщая о процессе, в котором недостаточно внимания уделяется эмпирическим аспектам. Далее, автор показывает, что концепция «возвращения к утраченному раю», которой придерживается Мурзин, является глубоко укорененной в истории и философии, пересекающейся с идеями многих религиозных и философских традиций. Анализируя типологию социокультурных систем, автор указывает на недочеты в делении обществ на «общество ктойности» и «общество чтойности», отмечая, что такая типология не учитывает диалектику и амбивалентность исторического процесса. Он утверждает, что каждое историческое явление несет в себе как позитивные, так и негативные аспекты, и следует рассматривать их как борьбу между системами и как борьбу между про-системными и контр-системными тенденциями. В заключение, автор подчеркивает необходимость более сложной и многогранной интерпретации исторических процессов и сущности человеческого существования. Он призывает к тому, чтобы не видеть человечество как жертву «чтойности», а рассматривать возможность активного формирования будущего через понимание диалектики между «ктойностью» и «чтойностью».

1. Выходим к формуле «возвращения к утраченному раю»

Первый шаг, который я собираюсь сделать, — проанализировать суть той критики современности, которой заканчивается статья Мурзина. В этом финале собран пафос всей статьи. Точнее говоря, если считать, что эта статья является ответом на вызов, то этот вызов и сжатый ответ на него записаны в финале. Этот финал выстроен как некое следствие из рассуждений, идущих от начала к концу. Но логически суть статьи (то есть вызов, ответом на который статья является) записана в ее конце. Именно с него и следует начать. С финалом статьи можно соединить аннотацию, которая выражает вызов и ответ в предельно кратком виде.

Вот содержание аннотации: «Однажды в древности архаическая, мифотворческая установка человеческого сознания сменилась на известную нам современную модель восприятия себя и действительности. Как и почему это произошло и как нам к этому относиться — отдельный вопрос. Главное, что произошла существеннейшая онтологическая трансформация — из мира, определяемого через отношение „кто-кто“, мы переместились в мир, задаваемый отношением „кто-что“. Лишенные общения (религиозного, мистического) с прежними мифическими „кто“, населявшими природу, люди с чрезмерным жаром сплотились в общества, в „мы“-агломерации, открыв и обретя другого, подобного себе, взамен духов и богов. На протяжении тысячелетий общество, общее, общение мыслилось ими как величайшее благо, как основание всех возможностей для самореализации отдельного индивида, как отдохновение духа и идеальное средство для устроения жизни в обезбоженном, отчужденном мире. Однако естественный ход истории привел человечество к ужасам ХХ века, когда выяснилось, что воздвигаемый тысячелетиями мысли и культуры рай легко может обратиться в ад, и общество вместо Бога станет злым идолом, могилой и кошмаром отдельного человека. Что делать, как пережить этот страшнейший из всех нигилистических кризисов — размышляет данная работа»[2].

Уже на основании этого текста можно попытаться построить контуры позиции Мурзина. Достаточно отчетливо вырисовывается следующая историческая логика: 1) пребывание человека в изначальном состоянии (мир, определяемый через отношение «кто-кто»); 2) выход в состояние мира, определяемого через отношение «кто-что» («люди с чрезмерным жаром сплотились в общества»); 3) история привела человечество к ужасам XX века (которые можно воспринимать как доминирование «что» над «кто»); 4) относительно выхода из этого состояния пока ничего не написано, но логично предполагать, что в качестве выхода будет утверждаться возвращение к «кто».

Относительно того, как надо понимать «кто» сказано довольно ясно. Мир, заданный отношениями «что» является тем, который «лишен общения (религиозного, мистического) с прежними мифическими „кто“». «На протяжении тысячелетий общество… мыслилось… как величайшее благо… для самореализации отдельного индивида… в обезбоженном, отчужденном мире», «воздвигаемый тысячелетиями мысли и культуры рай легко может обратиться в ад, и общество вместо Бога станет злым идолом».

Итак, есть достаточно четко прорисованная логика: 1) пребывание человека в изначальном состоянии, наполненным духом (или Богом) (там господствуют отношения «кто-кто»); 2) выпадение человека из этого состояния, следовательно, отпадение от духа и Бога (начало господства отношений «кто-что», начало истории обществ как способа заменить человеку дух и Бога); 3) приход к современному состоянию (XX — XXI века) как апофеозу «что», практически полностью уничтожившему дух, «кто»; 4) необходимость вернуться к духу.

На что здесь надо обратить внимание? На то, что это древняя формула. Ее можно назвать «возвращением к утраченному раю». В обобщенном виде она может быть выражена таким образом: 1) человек или мир находится в изначальном идеальном, райском состоянии; 2) далее происходит постепенное или скачкообразное отпадение от изначального состояния; 3) происходит осознание своего отпадения и отчуждения от изначального; 4) возврат к изначальному. Здесь не указана связь с «духом» или «Богом». Если такую связь установить, то получится: 1) нахождение в изначальном состоянии погруженности в дух, духовное; 2) отпадение от духа, погружение в материальное, бездуховное; 3) осознание своей бездуховности; 4) возврат к духу.

Можно говорить о том, что эта формула (с разными вариациями) лежит в основании всех развитых религий и идеалистических философий. Если говорить о религии, то эту формулу, например, можно видеть в индуистской концепции Манвантары (в XX веке эту формулу воспроизводит интегральный традиционализм Р. Генона и Ю. Эволы). Суть этой концепции заключается в утверждении бесконечного количества циклов перехода универсума от Золотого века к Темному. В Золотом веке человечество максимально связано с духом; можно говорить, что это предельно райское состояние. Затем человек погружается в материальный мир, теряет связь с духовным. Его энергии понижаются, сознание затемняется. Завершается этот процесс Темным веком, когда отпадение и отчуждение от духа достигает максимального значения. Далее цикл повторяется. Надо обратить внимание на то, что эта формула не содержит какой-либо эмпирической истории. Это чисто метафизическая конструкция, в которой любая современность находится в Темном веке. Таким образом, если использовать формулу «возвращения к утраченному раю», то концепция Манвантары является бесконечным воспроизведением этой формулы. (Мою критику интегрального традиционализма см. в монографии «Интегральный традиционализм и социокультурная логика модерна»[3]. )

Формулу «возвращения к утраченному раю» (уже вне бесконечного цикла) можно увидеть во всех авраамических религиях. Это логично, так как все они принимают метафизическую конструкцию Ветхого Завета. Бог создал мир совершенным, райским. Он создал человека и поселил его в райском саду. Но челаварамическиховек нарушил божественные заповеди и совершил грехопадение. История с ее погружением в негативно понимаемую земную реальность является наказанием за грехопадение. Человеку остается только искать путь возвращения к утраченному раю. Нетрудно здесь увидеть симметрию с формулой «от Золотого века к Темному». Разница только в том, что логика грехопадения скачкообразна.

Эту же формулу можно увидеть, тянущейся от философии Платона через неоплатонизм к средневековью и всем последующим идеалистическим философиям. В той мере, в какой в них можно увидеть логику неоплатонизма, можно говорить о схеме: 1) нахождение в изначальном Едином, в предельном соединении с духом; 2) отпадение от духа, погружение в материальное; 3) осознание своего текущего положения как отпадения и отчуждения; 4) возвращение к Духу-Единому.

2. Историческая метафизика по ту сторону эмпирической истории

Теперь, установив логику, которую Мурзин закладывает в аннотации, посмотрим, соответствует ли этой логике завершающая часть статьи.

Вначале утверждается «философская» критика современного мира: «Философия всегда содержала в себе мощный заряд социальной критики. Речь сейчас не о той критике, которую можно буквально обнаружить в тех или иных ее текстах, сколько о самой фактичности, о том, что ее modus vivendi и modus operandi… как были, так и остаются мощными явлениями индивидуальности. Конечно, это индивидуальность не пустая, не сама-собой-питающаяся — и формы ее деятельности, несомненно, связаны с „что“ и „мы“ самыми глубокими и нетривиальными связями. Но почему мы вообще должны это отдельно оговаривать? Не говорят ли в нас в этот момент какие-то ставшие привычными приниженность, закомплексованность, количественное, а не качественное мышление, „естественная установка“ с ее приматом объективности и материализма? <…> Обезумевшие, запутавшиеся, потерявшиеся во всех лабиринтах разом, раздавленные каждой из катастроф, измолоченные в каждой из войн — что от нас осталось? Самодовольный голем, топчущий землю, гадящий ближним, калечащий детей, лгущий самому себе в глаза? Чем он хорош? В чем смысл его существования?»[4].

Далее критикуется миф социально-материальной формы существования как способа решения всех проблем: «Этот страшный вызов стоял перед человеком всегда. Мы еще недоописали „кто“, а уже рвемся его объяснять, редуцировать, сводить к чему-то. Работа, равная времени, нам еще только предстоит. И все, что нам сейчас нужно, это время — время разобраться, время понять, время не спешить. <…> Раньше на роль всего того, что обеспечивает нам этот временный мир — мир времени, — претендовало сплочение в „мы“, в государство. <…> Опыт ХХ и (к сожалению) ХХI веков, опыт страшных человеконенавистнических формаций, показал нам, что все розовые мифы общности, все, чего мы чаем как условия для наших покоя, мудрости, доброты, — все это способно обернуться против нас, отравить декларируемые нами цели мерзейшими средствами, обратиться в чудовищность ничем не оправдываемого насилия, такого, что былые века с их несправедливостями и страданиями покажутся нам чем-то весьма желательным (да уже и кажутся) по сравнению с. <…> Развитие науки и техники возвело зло в степень непредставимую. Человек истребляется в промышленных масштабах, контролируется и калечится изощреннейшими, доселе немыслимыми средствами»[5].

А вот ответ на вопрос «что делать?»: «Что делать человеку, столкнувшемуся со столь страшной трансформацией, осознавшему, что колодец жизни, который на протяжении тысячелетий копали и наполняли живой водой его предки, отравлен?

Ну, во-первых, можно врать самому себе, что вовсе он не отравлен, что все в полном порядке, лучше не бывало. <…>

Во-вторых, можно сказать себе, что на этом колодце свет клином не сошелся, и поискать другие. Есть, в конце концов, на земле иные земли, иные боги. <…> Беда в том, что зло имеет тенденцию распространяться, и однажды может оказаться, что бежать уже некуда.

Можно жить на старых запасах, памятью о былом, постепенно иссушиваясь и лишаясь энергии настоящего. Уйти в затвор, в одиночество, во внутреннюю эмиграцию. <…>

И можно спасать себя и друг друга, добывать свежую воду с риском для жизни, разбивать новые источники. Но как, откуда ее взять? Очевидно, оттуда же, откуда она, эта вода, бралась в предыдущем источнике. Люди вырыли его, люди пробились к ней, натаскали ее туда. Самая драгоценная жидкость, которую мы пьем, берется не из мира, а из духа человеческого. <…> Вопрос, как и раньше, что делать? Поить друг друга живой водой из ладоней. Что это за вода? Мышление и творчество, доброта и мужество, любовь и открытость миру»[6].

Итак, что можно увидеть в финале статьи? Современный человек погружен в катастрофическую реальность. Это некий апофеоз всего предшествующего движения человечества. Что является источником катастрофичности? Стремление человека решить все проблемы через погружение в «что» и «мы», в социальную реальность и реальность трансформации материально-предметного мира. Но незамутненное человеческое сознание понимает всю извращенность такого состояния и такого пути. Что делать? Человеку нужно вернуться к духу и индивидуальности. Нужно «поить друг друга живой водой из ладоней».

Можно ли вычленить из всего этого формулу «возвращения к утраченному раю»? Вполне. Когда-то человек был максимально присоединен к духу и индивидуальности. Это было условное райское состояние. Затем человек утвердил, что все проблемы можно решить через социальную реальность и изменение окружающего материально-предметного мира. Так запустился процесс постепенно утрачивания человеком духа и индивидуальности. Современное (XX — XXI века) состояние человечества является максимальным погружением человека в общество и природу. Человек превратился в набор противостоящих друг другу, вооруженных как никогда систем. Это социально-материальный апокалипсис человечества. Что делать? Как выйти из этого состояния? Прежде всего, нужно осознать свою погруженность в материально-социальное и отчужденность от духовно-индивидуального. Нужно вернуться к духу и индивидуальности. Как именно? Здесь у Мурзина только метафоры: «поить друг друга живой водой из ладоней».

Какие выводы я делаю из дискурса Мурзина? Прежде всего, нужно обратить внимание на то, что формулу «возвращения к утраченному раю» воспроизводят многие критики модерна, особенно контрмодернистские. Я уже говорил об интегральном традиционализме XX века. Его теоретики не только утверждают указанную формулу, но и максимально четко рефлексируют относительно нее. Именно у них можно увидеть воспроизведение концепции Манвантары как актуальной метафизической конструкции. В этом смысле их нельзя упрекнуть в отсутствии рефлексии.

Но Мурзина как раз можно в этом упрекнуть. Если он использует формулу «возвращения к утраченному раю», то логично было бы увидеть его объяснения по этому поводу. Ведь что следует из этого факта? То, что его рассуждения, скорее всего, будут иметь метафизический характер. В качестве фундаментальных понятий у Мурзина фигурируют: «дух», «индивидуальность», «материальность-объективность», «социальность». Но это не означает, что мы в его рассуждениях должны увидеть нечто, что расскажет нам об эмпирической истории, социальности и духовности (пусть и трансформированной в соответствии с его уровнем абстрагирования). Все эти понятия должны выступать в качестве персонажей чисто метафизического конструирования реальности. Это точно так же, как индуистская концепция Манвантары ничего не скажет об эмпирической истории, так как она отсоединена от этой истории. Всякая эмпирическая история у нее оказывается в рамках Темного века. Исследовать ее бессмысленно. Нетрудно увидеть симметрию этого пафоса в завершающих тезисах Мурзина: бессмысленно пытаться снова улучшать социально-материальный мир, так как погружение в этот мир и является источником катастрофизма. Можно предполагать, что все рассуждения Мурзина в начале и середине статьи будут просто вариациями метафизического конструирования по формуле «возвращения к утраченному раю».

В качестве отрицательного примера здесь можно привести еще один вариант реализации этой формулы. Это дискурс П. А. Сорокина в его работе «Социальная и культурная динамика». С одной стороны, Сорокин демонстрирует метод позитивистской социологии. С другой стороны, у него достаточно откровенно утверждается формула «возвращения к утраченному раю». Кризис современности у него описывается в терминах, близких к контрмодернистским теоретикам метафизического плана. Современность оказывается у него погружением в «чувственную» культуру, забвением «идеационального». Для спасения этого мира «идеациональное» нужно вернуть. Мою критику его дискурса см. в монографии «Современный культуроцентризм как объект методологического анализа»[7].

3. Схема «мировой освобождающе-объединяющей революции» от христианства до постмодерна

Что еще важного можно сказать о дискурсе Мурзина на этом этапе анализа?

Надо обратить внимание на то, что, кроме вычленения в его дискурсе формулы «возвращения к утраченному раю», можно выделить схему «мировой освобождающе-объединяющей революции». Обратим внимание на то, как для Мурзина задан вызов. Он определяется как поглощение человеческой природы (истинной части его природы — индивидуально-духовной) социальными и материальными системами и отношениями. Это погружение-поглощение является мировым вызовом, имеющим глобальный характер. Такой же глобальный характер носит и ответ на вызов. Будем считать, что ответ на вызов является структурным отрицанием вызывающей ситуации. Если в вызове человек поглощен социальностью и материальным миром, то в ответе он должен получить освобождение от социального и материального. Как это выражено у Мурзина? У него есть предельно абстрактный и метафорический ответ: «поить друг друга живой водой из ладоней». На первый взгляд кажется, что ответ предельно бессодержательный. Но в данном случае следует увидеть в нем проекцию другого, более определенного ответа. Всё станет вполне определенным, если мы подведем это под базу религиозного сознания. Точнее, христианского. Тогда мы увидим, что в предложении Мурзина выражена в безрелигиозном (или обобщенном) виде мировая освобождающе-объединяющая революция евангелического христианства. Это дает возможность рассмотреть схему Мурзина как вариант христианской схемы мировой революции. Что это за революция? Если рассмотреть евангелическое содержание христианства, то в нем вполне можно увидеть вызов, который сходен с тем, что описывает Мурзин в отношении современности. Для изначального христианства вызов можно описать как поглощение индивидуального человека социальными и культурными (в том числе религиозно-языческими) делениями. Всё это предлагается демонтировать, человек должен оказаться освобожденным от всего этого. Он становится предельно атомизированным. Однако другая сторона христианства, утверждающая единого для всех Бога и единую для всех универсалистскую этику, является объединяющей. В результате такой мировой освобождающе-объединяющей революции человечество должно превратиться в единую религиозную коммуну (или коммуну коммун).

Итак, мы можем видеть структурную симметрию между христианской мировой революцией и той революцией, которую предлагает Мурзин. Можно утверждать, что обе революции несут в себе один и тот же пафос мирового освобождения и объединения. У них единый вызов и единый ответ. Разница ответа только в том, что у Мурзина нет жесткой привязки к религиозному типу сознания. Как это понимать и что можно об этом сказать с точки зрения истории и метаморфоз духа? Для понимания сути я предлагаю увидеть исторические трансформации, которые привели европейское самосознание от христианского варианта революции до того, который демонстрирует Мурзин. Сразу надо сказать, что Мурзин не единственный, кто действует в этом направлении сходным образом. Его вариант революции я квалифицирую как постмодернистский. Мурзин предлагает свой вариант мировой революции, который в разных вариациях демонстрирует весь европейский и мировой постмодерн.

Для прояснения того, что я сказал, мне необходимо протянуть историческую логику от христианства к постмодерну (через модерн) и объяснить, почему христианство проявилось в безрелигиозном выражении в постмодернистской рефлексии. Мне нужно будет прорисовать логику, которая протянется по трем фундаментальным пунктам: христианство — просвещение — постмодерн.

Я уже объяснил, в чем суть евангелической мировой освобождающе-объединяющей революции. Что еще к нему нужно добавить, чтобы показать его исторические метаморфозы, направленные к Просвещению? Надо увидеть, как оно соединилось с логикой системной социальности. Исходное христианство было контр-социальным и контр-системным. Оно освобождало человека от социальной системности. Но на следующем шаге (когда его сделали государственной религией Рима) оно: 1) получило широкую социальную дорогу и 2) получило в качестве обязанности обосновывать наличную социальную систему. Так появилось то христианство, которое можно видеть в средневековье. На одном его полюсе — логика мировой освобождающе-объединяющей революции, на другом — логика системной социальности.

При соединении первого со вторым возникает то, что можно назвать культурами «второго поколения». Культуры первого поколения (до освобождающе-объединяющих революций мировых религий) были объектом демонтажа для этих революций. Это означает, что такие освобождающе-объединяющие революции следует назвать посткультурными революциями. Можно считать, что каждая из мировых религий пыталась осуществить свой вариант посткультурной революции. Но, соединяясь с системной социальностью, они превратились в новые культурные системы. Их и можно называть культурами «второго поколения». На идеологическом уровне такие системы несут в себе в качестве одного из слоев логику построения мировой посткультуры. Но так как таких проектов было несколько (вдобавок каждая из мировых религий давала несколько конфессиональных делений), то в результате соединения их с логикой системной социальности возникло противостояние новых культур, каждая из которых несла в себе пафос мирового идеологического захвата. Можно говорить, что они были идеологическими империями. Это хорошо видно на примере европейской культурной зоны. Средневековье вполне описывается логикой борьбы систем за мировую идею между социализированными конфессиями христианства и другими подобными религиями.

Теперь представим, что на определенном этапе развития в культурах второго поколения созревает рефлексия, которая утверждает, что человек снова поглощен культурами и социальностью. Он снова противопоставлен друг другу так, как он был противопоставлен в освободительной логике евангелического христианства. Можно говорить, что воспроизводится тот же самый вызов, на который это христианство отвечало. Какой исторический рубеж можно выставить в качестве точки осознания вызова и ответа на него? Модерн, а точнее, эпоху Просвещения. Если попытаться найти в нем предельно обобщенное выражение пафоса, который мог бы сравниться с евангелическим христианским, то получится лозунг Великой французской революции: «Свобода. Равенство. Братство». Можно считать, что этот лозунг выражает новый вариант пафоса мировой освобождающе-объединяющей революции. И снова видно, что это новый проект мировой посткультурной революции, поскольку предполагается, что социально-культурные системы (как то, что сковывает свободу человека, его дух) должны быть демонтированы, и человечество может превратиться в мировую коммуну. Разумеется, что это предельно абстрактный вариант выражения идеологии Просвещения. Но он существует и создает логику постоянной «критики культуры», то есть критики социально-культурных систем с точки зрения их власти над индивидуальным человеком, его духом.

Итак, Просвещение предлагает свой вариант мировой посткультурной революции, революции на безрелигиозном основании. Религии в логике борьбы культур «второго поколения» дискредитировали себя как способ обоснования наличной несправедливой социальности и основание борьбы идеологических империй.

Что дальше происходит с просвещенческим вариантом освобождающе-объединяющей революции? Он, как и изначальное христианство, соединяется с логикой системной социальности. С одной стороны, идеология модерна несет в себе просвещенческий вариант указанной революции. С другой стороны, модерновые социальные системы демонстрируют свои варианты социально-культурного обособления и противопоставления друг другу. Если соединить это с остатками средневековья, то получится вполне четкое воспроизведение вызова: поглощение человека системами, которые можно назвать культурами «третьего поколения». В целом можно так назвать национальные государства. Апофеоз противостояния таких культур приходится на первую половину XX века (две мировые войны). Первая мировая война в максимальной степени является борьбой национальных империй. В результате распада этих империй образуются новые демократические государства. Формируется коммунистическая альтернатива капитализму. Она демонстрирует свой вариант идеологической империи. Вторая мировая война оказывается войной всех этих образований. Последующая холодная война становится борьбой внутри реализованного модерна, между его капиталистическим и коммунистическим вариантами.

Если представить всё это как глобальный жизненный вызов, который зафиксировала модернистская рефлексия второй половины XX века, то этот вызов в его предельном выражении является максимально тождественным вызову, на который отвечало евангелическое христианство и Просвещение. Это вызов поглощенности индивидуально-духовного социально системным и культурным. Таково постмодернистское состояние. Точнее сказать, таков тот вызов, ответом на который можно считать постмодернистское состояние. Если опираться на Лиотара и считать, что главным содержанием этого состояния является критика метанарративов, то это в целом описывает ответ на указанный вызов как постмодернистский ответ. Постмодерн в этом смысле можно рассматривать как предельную реализационную самокритику модерна. Постмодерн критикует модерн с точки зрения его исходных идеалов. А если исходным идеалом считать просвещенческий вариант мировой освобождающе-объединяющей революции, то постмодерн должен воспроизвести логику этой революции. Здесь можно увидеть симметрию между постмодерном и Реформацией. Реформация (как либерально-демократическая революция внутри католической миросистемы) была «критикой системы» и опиралась на анархистский пафос изначального христианства. Точно так же можно говорить, что постмодерн является либерально-анархической революцией внутри реализованной модерновой миросистемы, опирающейся на просвещенческий пафос мирового освобождения-объединения.

Вот здесь мы и получаем тот вариант «критики системы», который демонстрирует Мурзин. Надо обратить внимание на то, что Мурзин, хотя иногда и употребляет слово «Бог» рядом со словом «дух», не предлагает в буквальном смысле воспроизводить христианский вариант мировой посткультурной революции, но демонстрирует ее пафос. Я хотел бы акцентировать здесь слово «посткультурный». Это важно, так как это максимально акцентирует критическое отношение к социально-культурным системам и к системности как таковой. Для христианского варианта посткультурной революции всё понятно: есть единый всемогущий Бог, есть его нравственный закон, есть бессмертие души и посмертное воздаяние. Это вполне завершенная в своем составе онтология, на основе которой можно строить человечество как мировую коммуну. Для постмодернистского варианта не всё так просто. Для него нужно утверждать нечто более абстрактное и неопределенное в своем составе. Именно такое впечатление производят слова Мурзина в конце статьи: «Вопрос, как и раньше, что делать? Поить друг друга живой водой из ладоней. Что это за вода? Мышление и творчество, доброта и мужество, любовь и открытость миру». Это вполне постмодернистский пафос, на основе которого легко построить несколько коммун хиппи. Но во всём остальном этот пафос проблематичен.

4. Эволюция просвещенческого варианта мировой посткультурной революции у И. Канта и А. Смита

Для развертывания тезиса о проблематичности постмодернистского пафоса Мурзина можно вспомнить о том, какие метаморфозы прошел дух посткультурной революции у Канта. Последнего можно считать одним из идеологов Просвещения и тем теоретиком, который на своем примере показал проблематичность абстрактного варианта мировой освобождающе-объединяющей революции. В «Критике чистого разума» он расформировывает основания метафизического способа мышления, то есть того способа, которым до этого обосновывались культурные системы. Критика этих систем в своем предельном выражении должна приводить к условному контр-системному способу организации человеческого существования. Именно обоснование такого способа можно видеть в работе «Основы метафизики нравственности», написанной вскоре после «Критики чистого разума». Человек здесь освобождается от власти социальной системности и утверждается его существование на основании чисто морального закона. Этот закон Кант называет «законом свободы». Его выражением является этический категорический императив: поступай так, чтобы максимы твоей воли могли послужить основанием всеобщего законодательства.

Это практически полностью соответствует логике мировой освобождающе-объединяющей революции евангелического христианства. Нет только того, что задает универсум как теистический. Можно сказать, что Кант вычитает религиозное содержание из этой революции. Но таков лишь первоначальный шаг Канта. На втором шаге он понимает неподъемность своего предложения для обыкновенного человека (не героя этики). Поэтому в «Критике практического разума» он возвращает бытие Бога, бессмертие души и посмертное воздаяние. Религия оказывается способом сделать логику посткультурной революции более реалистичной. В последующих работах Кант возвращает очищенный разумом институт религии и социальности. Такова конкретная логика посткультурной революции: на первоначальном этапе она может быть предельно контр-системной, но на последующих этапах она возвращает системную социальность, хотя и в трансформированном виде. Мурзин, судя по его тексту, находится на первоначальном этапе постмодернистского варианта посткультурной революции.

Имеет смысл привести здесь и другой вариант логики отрицания, а затем возврата системной социальности. Это пример А. Смита. Он проделал путь, аналогичный пути Канта. Перед «Богатством народов» он написал работу по нравственной философии. Как и Кант, он старался обосновать либеральную революцию модерна чисто нравственным путем. Множество освобожденных индивидов можно организовать в конструктивное целое через моральное законодательство. Далее Смит проходит путь такого же понимания неподъемности этого для простого человека и совершает поворот к новому варианту социальной системности. Эту логику Смит и разворачивает в «Богатстве народов». Речь идет о «невидимой руке рынка». В чем суть этой концепции? Проблема в том, что атомизированный человек преследует свои жизненные цели, которые могут противоречить целям других людей. Как с этим быть, как согласовать их цели и выстроить так, чтобы получилась конструктивная жизненная среда? Ответ Смита состоит в том, чтобы построить систему разделения труда между индивидами и таким образом сделать реализацию интересов каждого через реализацию интересов других. Сапожник будет делать сапоги для булочника, а булочник будет печь булки для сапожника. Так построенная система деятельности и отношений в процессе деятельности будет заставлять каждого человека быть конструктивным по отношению к другим. В этом и состоит суть «невидимой руки рынка», принуждающей изначально эгоистического человека к сотрудничеству.

Как мы видим, от той точки, к которой пришел Мурзин, есть уже вполне прорисованный путь к новой актуализации проблемы социальности.

5. Мифологическая первоначальная эпоха и логика деятельностного развития

До сих пор я рассматривал только аннотацию и завершающую часть статьи Мурзина. Теперь пришло время посмотреть на ее начальную часть. Как это можно было предполагать, Мурзин прорисовывает первоначальную фазу логики «возвращения к утраченному раю».

«В мире, состоящем из одних сплошных „что“, появляется новая, небывалая вещь — „кто“. Она еще не знает, что к ней подводит долгий процесс развития жизни, что ее „кто“ в свою очередь состоит из невообразимого множества „что“. Возможно, бесконечно долгое время „кто“ потихоньку отлеплялось, выпутывалось из „что“. <…> „Кто“ — странная вещь, она помнит и ощущает себя сразу цельной. Она не осмысляет того, как сооружается, становится. Процесс ее формирования запрятан от нее. Лишь благословленным особо острым внутренним чувством дается ощутить себя в неполноте, в движении. <…> Все вещи живые, все личности, во всех затаились духи. Но духи это позже, это уже признак начавшейся дифференциации на субъект и… объект? Нет, не только. Куда важнее этой привычной оппозиции другая — оппозиция движущего и движимого, души и тела, живущего и жилища. Изначально в луче непосредственной ктойности вещь просто живая и личность. Лишь затем она усложнится — расслоится на оболочку и прячущееся в ней. Появится особое „что“ при „кто“. Постепенно оно расползется и полностью закроет собой „кто“. Постепенно дух будет все дальше отодвигаться от вещи, пока связующая их нить не порвется окончательно»[8].

«С экологической точки зрения, мы видим наступление пустыни, воцарение образа бесплодной земли. Волшебная одушевленность сущего, знакомая нам по ранним мифам, ушла. Причиной тому либо вина самого сущего, либо грех и несовершенство человека, отлученного за это от мировой жизни. <…> Здесь у нас вместо жизни — мысль, дух. Это дух, ктойность проецировали себя на сущее, пронизывали его собой. А возможно, вообще его от себя не отделяли. Затем произошла естественная эмансипация. Сущее не отвечало той первой простой, непосредственной модели познания его, которую предположили наивная ктойность и воля к общению. Поэтому дух взял перерыв, чтобы переосмыслить свои подходы к сущему. <…> Новые образы овладели сознанием, зловещие и подавляющие — пустошь,