ИЗОБИЛИЕ И АСКЕЗА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ: ИДЕИ И ПРАКТИКИ (ПРИБЛИЖЕНИЕ К ТЕМЕ)

Понятийная пара «изобилие и аскеза» вписывается в ряд оппозиций разных гуманитарных и социальных дисциплин: антропологии и религиоведения, если думать о «празднике и голоде», «обжорстве и посте»; экономики, социологии, культурологии, если взять ее как пару «благосостояние и нищета» или «роскошь и скудость»; наконец, риторики и эстетики, если перевести ее на «велеречивость и лаконичность», «максимализм и минимализм» и так далее [1]. «Был голод, было и изобилие» [2], — пишет А. М. Ремизов в начале «Огненной России» и открывает на первой же странице произведения весь этот диапазон, ведущий от этнологии через экономику к (мета-)поэтике.

Между тем пара «изобилие и аскеза» очевидно функционирует несколько иначе. Это пара неуравновешенная, несимметричная: изобилие ведь обозначает состояние (отчасти и событие) чрезмерности, тогда как аскеза обозначает технику, а именно способ духовно упражняться (др.-гр. ἄσκησις — «упражнение») с помощью телесных практик. В конце концов приходится оговориться, что эта пара, строго говоря, не является оппозицией. Более того, в ней скрыта некая циркулярность; в чем же может заключаться цель аскезы, если не в изобилии? На что может надеяться тот, кто умышленно «умирает для жизни», кроме самой жизни, разумеется в каком-то «высшем» смысле? Если обратиться к Библии, то евангельским понятием оказывается изобилие (гр. περίσσευμα), а вовсе не аскеза [3]. «Закон изобилия» [4], по выражению одного из современных теологов, насквозь пронизывает Новый Завет. Его образцом стало чудо умножения хлебов, достигнутое без каких-либо аскетических подвигов со стороны присутствующих людей [5]. Изобилие в данном случае имеет аллегорически-духовный смысл, означая причастность к небесному «пиру». Тем не менее нельзя забывать о конкретной «материальности» этих чудес. Можно привлечь и пример из агиографии. В житии Феодосия Печерского описывается случай: однажды в монастыре закончилась еда. Подвижник начал молиться, и тут же в монастырь привезли «три телеги съестным: хлебом и сыром, и рыбой, чечевицей и пшеном, и медом к тому же» [6]. Таким образом, плод подвижничества — изобилие пищи. Подобная плодотворность аскезы, однако, не всегда себя проявляет. Так, житие Исаакия Печерского, написанное в том же XI веке, показывает опасность аскезы. Исаакию в его аскетической гордыне кажется, что он уже причастен божественным откровениям, и, как следствие, он полагает, что способен различать духов. Это приводит к внутренней смерти Исаакия, которая имеет вполне физическое проявление: ему приходится заново учиться ходить и говорить. Впоследствии Исаакий не перестает быть аскетом, но кардинально меняется характер его подвижничества. Ему приходится перенаправлять аскезу от себя к другим. Характерно, что он начинает странствовать и юродствовать [7]. Путь Касатского, о. Сергия из знаменитого рассказа Л. Н. Толстого, аналогичен и в этом смысле сугубо житийный [8].

Н. А. Бердяев, усиливая старый скепсис по отношению к чисто духовным подвигам, определял аскезу как то, чего человек может достичь от себя [9]. Опять же это никоим образом не противоречило традиции. Так, отец-пустынник Евагрий Понтийский (IV век) понимал аскезу лишь как «практическую» ступень (πρακτικὴ), то есть «метод по очищению души от страстей» [10] в пути к обожению. Более или менее одновременно с Бердяевым М. Вебер и Н. Элиас уже на социологическом языке описывали аскезу: как технику самоограничения и самодисциплины и, следовательно, как ключевой экономический и цивилизационный фактор [11]. Иное осмысление аскезы в начале XX века в литературной эссеистике — идеал «нежных» аскетов (по выражению В. В. Розанова [12]). Самым известным представителем этого типа, конечно, стал еще в XIX веке старец Зосима Ф. М. Достоевского. Его антипод отец Ферапонт — резкий и неспособный к общению. В противоположность аскетам «с зажатыми зубами» вроде Ферапонта, пишет Розанов, «<нежные аскеты>, совлекши с себя плоть, любят однако плоть и плотское; не убегают в пустыню, а бегут к людям; а если и удаляются в пустыню — ласкают львов, вынимают занозы из медведя, не могут оторвать взгляда от звезд» [13]. Аскеза в этой «теплой» перспективе не может сама себя определять, она не самодостаточная. Она интересным образом нуждается в изобилии, в изобилии, телесно выражающемся. Это, безусловно, не только русский модернистско-религиозный мотив. Так, после посещения Ассизи в 1937 году С. Вейль написала: «Этот святой Франциск умел выбирать самые роскошные места, чтобы жить в них бедно; в нем не было ничего от аскета» [14]. Аскеза оказывается под всеобщим подозрением не только из‐за Ницше и его дезавуирующей генеалогии «аскетических идеалов» [15], но часто и со стороны самой теологии. А. Д. Шмеман в дневниках пишет (по поводу чтения «Лекции по литературе» В. В. Набокова):

«Вкусное» не нуждается в оправдании, тогда как аскеза в силу своей инструментальности оторвана от подобной очевидности. Но, спрашивает Шмеман, не следует ли «кулинарный подход к литературе» [17] определенному компенсационному механизму? Он продолжает:

То, что Шмеман допускает в виде вопроса обратную логику, то есть осуждение «кухни» с точки зрения «высшего», указывает на возможность переходов, конкретнее — такой модели, по которой аскеза и изобилие не осуждают, но оправдывают друг друга. Даже в такой, казалось бы, абсолютно равнодушной и чисто материальной жизни, как у Шерамура, «чрева-ради юродивого» из рассказа Н. С. Лескова, есть момент, когда он перестает «жрать» и фактически начинает поститься, с тем чтобы в конце устроить апофеоз чрезмерности: «сотворить какую-то вселенскую жратву» с нищими [19].

Подобные примеры остаются так или иначе в религиозных рамках; по крайней мере, они сохраняют связь с по­движничеством. Тем важнее остановиться на вопросе, насколько понятие аскезы можно и стоит универсализировать. Основополагающей для второй (после Ницше, Вебера, Элиаса, Бердяева и др.) трансформации понятия оказался концепт М. Фуко askēsis, развитый им на материале позднеантичной философии [20]. Сильную тенденцию к обобщению аскезы можно наблюдать в англоязычной гуманитарной науке последних десятилетий. В качестве репрезентативных примеров следует назвать такие книги, как «Аскетический императив в культуре и критике» [21], «Святые нового искусства: Аскетический идеал в современной живописи, скульптуре, архитектуре, музыке, танцах, литературе и философии» [22], «Этика через литературу: Аскетическое и эстетическое чтение в западной культуре» [23] или же «Святая плоть: Аскеза в религии, литературе, искусстве и культуре» [24]. Расширение безусловно оперативно, парадигма продуктивна; сомневаться в этом при взгляде на критическую литературу не приходится. Тем не менее не следует упускать из виду секуляризационный нарратив, более или менее явно лежащий в основе этого расширения: секуляризация, даже когда она происходит по схеме «узурпации» или открыто антирелигиозно мотивирована, неизбежно приводит к часто недооцененной логической зависимости от религиозных традиций. Это наблюдение побудило немецкого философа и историка идей Х. Блюменберга разработать модель «легитимности», а именно «самоутверждения» Нового времени [25]. Здесь не место входить в сложные долголетние дебаты о теории секуляризации. Тем не менее необходимо иметь в виду вопрос: существует ли полностью нейтральное использование «аскезы»? Обратимся к известному в литературоведении примеру. В эссе «Страх влияния» (The Anxiety of Influence, 1973) Х. Блум писал о своеобразной аскезе романтического поэта: «Поэтическая сублимация — это askesis, способ очищения, предполагающий состояние одиночества в качестве своей непосредственной цели. <…> Сильный поэт в своем демоническом восхождении способен направить свою энергию на себя» [26]. Аскеза у Блума — метафора борьбы романтического поэта с традицией, перегружающей его. В этой связи следует, однако, подчеркнуть исключительную важность традиции для любой аскетической практики и ее конфликт со стремлением к автономности. На этот аспект обратил внимание Г. Флуд:

Таким образом, пределом гибкости понятия аскезы является гетерономность. В этой перспективе черта проходила бы не столько между «антимирским» и «мирским» типами аскезы, сколько между отсылкой к традиции и установкой на автономность. Можно было бы возразить, что это лишь разница в акценте, скорее градуальная, чем принципиальная. Тем не менее она непосредственно влияет на интерпретацию текстов. Ярким примером могут служить разные интерпретации «Доктора Живаго» Б. Л. Пастернака, а именно поведения антагонистов Юрия Живаго и Павла Антипова. В рецепции романа как «аскет» обычно воспринимался Антипов (впоследствии Стрельников) [28]. Он — «монах» революции, спасающий мир, который он презирает. Живаго, с другой стороны, не собирается переделать мир, он живет восприимчивостью, он во многом пассивно «получает» мир — как лучи вечернего света. Никакого «аскетизма» в нем нет, более того, у него в целом скорее распущенный образ жизни. Недавно М. Келли сменила перспективу и описала поэтическую работу Юрия Живаго (с литургическими текстами) как аскетическую. Келли пишет об аскезе как модусе «трансдисфигурации» культуры с помощью свободного обращения к традиции, то есть церковным канонам, которые становятся «Стихотворениями Юрия Живаго» [29]. Несомненно, обе перспективы — Антипов как революционный аскет, с одной стороны, Живаго как культуротворческий поэт-аскет, заново изобретающий традиции, с другой, — обоснованны. Важно только видеть напряжение между ними. При этом нельзя забывать, что у русской интеллигенции с позднего XIX века присутствовали данные для обоих пониманий. В этом смысле представляется весьма последовательным, что в романе о перипетиях русской интеллигенции сосуществуют непримиримые версии аскетизма.

В духовной культуре России первых пореформенных лет произошли фундаментальные изменения. В атмосфере повсеместного социального и политического брожения формировался особый тип поведения, особый этос подвижничества, восходящий по своим внешним параметрам — отказ от материальных благ и телесных удовольствий, самопожертвование для высшей цели — к образцу христианских аскетических практик, но фундаментально переиначивая их аполитичную, исключительно религиозную ориентацию. Так, литературный критик радикально народнической ориентации П. Н. Ткачев отметил еще в 1868 году, что «люди будущего» — так он называет людей, жертвующих собственными интересами ради всеобщего блага — часто «подвергаются упрекам в аскетизме, в отчуждении от той жизни, которая не укладывается в рамки их идеала» [30]. Однако говорить об «аскетизме» согласно Ткачеву было бы заблуждением:

Несмотря на подобного рода возражения, понятие «аскетизм» (и его производные) закрепилось за приверженцами радикального народничества. Этика «аскетического самоограничения и самопожертвования» так или иначе стала преобладающей моделью не только среди представителей народничества и радикальных активистов, но и вообще в кругах социально сознательной интеллигенции [32]. На это обращали внимание еще авторы сборника «Вехи» (1909) [33]. П. Б. Струве писал об «аскетизме и подвижничестве интеллигенции, полагавшей свои силы на служение народу» [34]. С. Н. Булгаков, в свою очередь, с социально-исторической перспективы выявил корни поведенческого уклада ангажированной интеллигенции:

Эти же качества потом «просвечивают в духовном облике лучших и крупнейших деятелей русской революции» [36].

Всего лишь три года спустя революционер Л. Д. Троцкий охарактеризирует «старый интеллигентский аскетизм» как пройденный этап: «Всем осточертел старый интеллигентский аскетизм, — захотелось чистого белья и ванной комнаты при квартире» [37]. Вместе с интеллигентским аскетизмом пришла к концу, по Троцкому, и сама русская интеллигенция. После провала революции 1905 года, под знаком правящей в журналах и салонах всеобщей «веховщины», она потеряла контакт с единственно возможным действующим субъектом исторического процесса — пролетариатом. Однако поведенческая модель разночинной интеллигенции просуществует далее; в определенной мере она служит прообразом фигуры борца-большевика. Известно, что облик и нрав В. И. Ленина у многих современников сочетались с аскетическими свойствами [38]. Сам Троцкий внес свой вклад в создание соответствующей традиции, написав о «могучем аскетизме» Ленина [39], а М. Горький в вышедшем вскоре после смерти вождя очерке «В. И. Ленин» упоминал о наличии в нем «нередко<го> в России скромно<го>, аскетическо<го> подвижничеств<а> честного русского интеллигента-революционера», доводя аналогию до знаменитых «рахметовских гвоздей», — то есть он вписывает Ленина в ту самую традицию, от которой так эмфатически отталкивается Троцкий [40].

При этом не следует забывать, что в подчеркнутом «аскетизме» нигилистов 1860‐х годов и последующих десятилетий выступает и своеобразная эстетизация, на что указала К. Верховен (C. Verhoeven), опираясь на исследования И. А. Паперно [41]. Разумеется, что сегодня представляется невозможным судить об аутентичности убеждений подвижников народовольческих идей; мы можем только отметить, что в соответствующих кругах — или, скорее, в исторических свидетельствах об этих кругах — и в сложившемся образе «интеллигента-разночинца» или «нигилиста» преобладали, так сказать, внешние маркеры аскетического поведения. Возможные различия между внешними манифестациями и внутренними убеждениями аскетических подвижников выпадают из нашего методологического поля зрения. Это, конечно, является банальным утверждением, если бы подозрение о несоответствии внешнего и внутреннего планов не ставило под сомнение аксиологический фундамент самой аскетической установки с ее пренебрежением по отношению к внешней стороне человеческого существования. «Аскетический стиль», образовавшийся в последнией трети XIX века, — не что иное, как особый склад поведения и особый этос (отражающийся в одежде, в интеллектуальных и художественных предпочтениях и так далее). Как любая мода, он легко узнаваем и ему легко подражать; он поддается типизации, что способствует его «тираживанию» в художественных произведениях и социальной жизни.

Аскетические практики не только связаны с питанием и с одеждой, но касаются всей телесной стороны человеческой жизни, включая половые отношения. У Розанова мы находим интересное сочетание размышлений о роли сексуального измерения человеческой жизни с аскетическим этосом современных ему революционеров — социал-демократов. Разбирая роман Толстого «Воскресение» и нащупывая в изображении одной из товарок ссыльной Катюши Масловой, политической заключенной из генеральской семьи, подспудные мотивы лесбиянства, Розанов подчеркивает своеобразное сочетание «монастырского» элемента (красота, но «совершенное отсутствие кокетства», невнимание к внешности), с одной стороны, и желания «обвить весь мир чем-то „кружевным“, роскошью, негою…» — с другой. Он приходит к выводу, что «нашу цивилизацию» невозможно «постигнуть без обращения внимания на вечную борьбу „полнобедренной“ Афродиты (и „Песни Песней“) с худощавою Ашерою <…>, которой „ничего не надо“, кроме кельи и ломтя хлеба, кроме „селедки“ наших социал-демократов» [42]. «Селедка» социал-демократов становится символом бесплодия их идей и политических стратегий. Дальше читаем: «См. у Степняка, в „Подпольной России“: вечно едят, на „конспиративных пирушках“, свою „селедку“, не догадываясь, до чего это показует их связь и с Ганимедом-Лесбосом, и с Ашерою-инокинею» [43]. На самом же деле подобных аскетических «пирушек» в текстах С. М. Степняка-Кравчинского не так много. По-видимому, Розанов имеет в виду следующее место в книге «Подпольная Россия»:

Кажется, что на фоне всеобщего стереотипа революционного аскетизма эта сцена в памяти Розанова размножилась и превратилась в дурную бесконечность «вечного» поедания копченой рыбы на подпольных «пирушках». Аскеза и изобилие здесь оксюморонно переплетаются; скудная и однообразная пища оборачивается «пиром», а поверхностно аскетическому образу жизни подпольных революционеров сопутствует скрытое тяготение к сексуальному разврату и к эксцессам — причем настолько тайное, что даже сам Толстой, как полагает Розанов, не подозревал о присутствии этого мотива в своем романе [45].

Этос бескорыстной самоотверженной работы для общего блага становится образцом, по которому в советскую эпоху моделируется облик партийного работника — большевика. «Аскетическое» отношение к телесности, к окружающему миру остается преобладающей моделью в первые пореволюционные годы [46]. Пока буржуй ест ананасы и жует рябчиков [47], большевик, как истинный «монах революции» (см. выше), довольствуется самой простой пищей и работает над возрастанием общего блага, что, разумеется, соотносится с реальной ситуацией недостатка продовольствия в первые пореволюционные годы. Но вскоре ситуация меняется. В сталинское время появляются картины богатства и изобилия советского хозяйства. В повести А. П. Платонова «Джан» девочка Ксеня, после того как главный герой Чагатаев перед отъездом в туркменскую пустыню купил ей ряд не совсем жизненно необходимых вещей («дорогие духи, замшевая сумка, какое-то пестрое покрывало»), самоуверенно заявляет: «Я вам тоже скоро буду давать подарки. Скоро наступит богатство!» [48]

Но этос аскетизма просуществует дальше. Интеллигенция и в советское время остается приверженной модели обесценивания материальных ценностей. В неофициальной культуре 1960‐х и 1970‐х годов намечается актуализация религиозных или философских основ аскетического образа жизни, но заодно и своего рода эстетизация аскетизма. В лианозовских бараках, в ленинградских крысиных подвалах [49] художники, поэты и мыслители превращали советский быт в богемно окрашенную суб- и контркультуру — и это в период, когда в официальном дискурсе коммуналки и бараки декларируются признаками преодоленной эпохи нехватки жилья. С другой стороны, быт или, скорее, антибыт не­официальных художников совсем не исключает проявления жизнерадостного потребления. Но при этом отчетливо соблюдается некий антиобывательский habitus. Ключом к пониманию такого на первый взгляд противоречивого поведения является, как нам кажется, поведенческая модель «богемы». Парижские художники и поэты середины XIX века в своей жизненной практике также колебались «между роскошью и аскетизмом» (between indulgence and asceticism) [50]. Кажется, что стили поведения и потребления, встречаемые в кругах «другой культуры», являются сложной смесью укорененных в истории русской культуры моделей и перенятых из западной культуры образцов.

Экономической базой подпольной богемной жизни часто были случайные работы. Сложился культурный миф поколения кочегаров, «дворников и сторожей» [51], людей, пожертвовавших собственным благосостоянием для высших целей — осуществления особого стиля жизни и, что важнее, художественных замыслов. Видимо, реагируя на эти тенденции, А. А. Вознесенский в 1978 году вводит в обиход термин «люмпен-интеллигенция» [52].

Примерно в то же время бывший представитель советской — не люмпен-интеллигенции, а скорее люмпен-богемы — сидит «полуголый» на балконе шестнадцатого этажа отеля «Винслоу» в Нью-Йорке и ест щи:

Перед нами — перформанс «русскости»: полуголый да «иногда вовсе голый человек» выставляет свое тело и процесс насыщения крайне однообразной, дешевой, но зато национально нагруженной пищей. Аскетизм традиционно связан с элементом перформанса [54], даже самый погруженный в себя подвиг связан с традициями той или иной человеческой общности, он нацелен вовне, хочет быть видимым. Но аскетизм Эдички является перевернутым аскетизмом: обилие щей и бесстыдно выставленное перед «тысячью глаз клерков, секретарш и менеджеров» [55] из соседних офисных комплексов тело обыгрывают и переписывают приметы традиционного аскетического поведения. Своим поведением нарцисс и панк Эдичка/Лимонов высмеивает рабочую этику американского капитализма, но вместе с тем отдаляется как можно дальше от морально-этических заветов русской интеллигенции.

Несколько лет спустя в России произойдет очередная революция, которую, хотя бы отчасти, можно определить как «потребительскую». Она положит конец многим явлениям и течениям, характерным для жизни русского общества, начиная с реформ Александра II. Наступает духовный и экономический кризис интеллигенции, ее этоса и ee форм поведения. На рубеже 1990–2000‐х годов возникает своеобразный феномен гламурной интеллигенции, «глянца», как носителя просветительских идеалов и отчасти даже социальной ангажированности, которая уже не сочетается с пренебрежением материальными благами. Зато с возрождением религиозной жизни аскетические практики популяризируются. В меню ресторанов отмечаются постные продукты, в иллюстрированных журналах и на веб-порталах рекламируются диеты, обсуждаются вопросы питания и здорового образа жизни. Причем религиозные и профанные мотивации порой вступают в конкуренцию: вопросы вроде: «Как похудеть в пост?» — обсуждаются на многочисленных форумах российского интернета. Отсюда лишь маленький шаг к спорту и «фитнес-индустрии», к липосакции и пластической хирургии. Разнообразные техники дисциплинирования тела в эпоху неолиберализма, приспособление его к требованиям рынка (труда, любви…) с определенной точки зрения тоже могут оцениваться как своего рода аскетизм. Но, пожалуй, с тем же правом можно было бы утверждать и противоположное: упражнения, устремленные на оптимизацию физического облика, плохо сочетаются с нацеленной внутрь (и оттуда — вверх) мотивацией укорененных в религиозной жизни аскетических практик — с которыми они, однако, находятся в сложном отношении преемственности.

Но нельзя сказать, что интеллигентский этос «аскетического подвижничества» совсем исчез из русской действительности: он остается ориентиром в кругах активистов и правозащитников, он просвечивает в формах общения и поведения творческой интеллигенции. В своем воинствующе-революционном облике он пережил ренессанс в молодежной культуре начала 2000‐х годов. Образцом здесь был, видимо, Э. В. Лимонов, бывший асоциал из отеля «Винслоу», который после возвращения в Россию в начале 1990‐х годов культивировал аскетический habitus — не подпольной интеллигенции, а энкаведешника, с некоей примесью субкультуры и панковского стиля. Тот же Лимонов, между прочим, в своем памфлете «Другая Россия», вполне в духе М. Вебера, утверждает, что весь ненавистный ему капитализм вырос «из пуританского аскетизма» [56]. Не следует, разумеется, преувеличивать значение Лимонова ни как писателя, ни (тем более) как политика. Его случай скорее является наглядным доказательством неослабевающей продуктивности семантического напряжения между полюсами аскезы и изобилия в социальной и культурной действительности России — а также примером того, что анализ взаимного воздействия этих двух тенденций позволяет открывать новые горизонты для исследования истории русской культуры и ее концептуально-теоретического осмысления.

О ТИПАХ АСКЕЗЫ В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Эта статья об аскезе сама выдержана в аскетическом жанре тезисов, являющих не плоть, а костяк мысли. Иначе вряд ли получилось бы вместить в небольшой формат множество граней этой темы, столь важной для самосознания русской культуры. Каждый из типов аскезы, конечно, заслуживает более подробного исследования, что и осуществлено в ряде других статей этого сборника.

Введение. Бедность и аскеза

1. В названии сборника «Изобилие и аскеза в русской литературе» есть скрытое противоречие. Казалось бы, «изобилие» и «аскеза» — точные антонимы, но это не так. Антоним «изобилия» — скудость, бедность, нищета, тогда как аскеза — это стремление к бедности, путь сознательного воздержания, самоограничения, самообуздания.

С другой стороны, антоним понятия «аскезы» — это не изобилие само по себе, а стяжание или стяжательство, обогащение, приобретательство, накопительство, то есть сознательное и целенаправленное стремление к изобилию.

2. Основная проблема аскезы в России: как отличить ее от бедности? Бедность — это факт, а аскеза — интенция, то есть стремление к бедности, добровольное самоограничение. Собственно, такой смысл предполагается самой этимологией слова: др.-греч. ἀσκητής «упражняющийся, атлет», от ἀσκέω «обрабатывать, упражняться». Аскеза — это работа над собой, духовное упражнение по овладению своей телес­ной жизнью, искусство внешнего воздержания с целью внутреннего усиления. Аскеты — это атлеты духа [57].

Аскеза понимается в этой статье в широком смысле, далеко не только богословском, святоотческом, — как дисциплина сознательного воздержания от определенных аспектов материальной или культурной жизни с целью духовного возрастания, творческого воплощения.

3. Значительная часть того, что понимается под аскезой в России, — это псевдоаскеза, то есть просто бедность, недоразвитость, запущенность, а вовсе не сознательное воздержание. Русская деревня бедна, а не аскетична. Граф Л. Н. Толстой аскетичен, а мужик просто беден. Парадокс русской аскетики: выдать нужду за добродетель, бедность фактическую за интенцию бедности, самоограничения.

4. Проблематика аскетизма связана с глубинным свойством русского мира — с онтологией бедности. Это не экономическая категория: нехватка имущества — а нехватка самого бытия, скудость, тусклость, обусловленная как суровостью северного климата, так и плоским однообразием равнины. В лирическом образе России у Н. В. Гоголя в «Мертвых душах» (1842) преобладает именно мотив бедной, слабой бытийности, недореальности: «Русь! Русь! <…> бедно, разбросанно и неприютно в тебе <…>. Открыто-пустынно и ровно все в тебе; как точки, как значки, неприметно торчат среди равнин невысокие твои города; ничто не обо­льстит и не очарует взора» [58].

5. Для понимания феномена аскезы и онтологии бедности полезно понятие гипореальности, которое вводится в ряде моих работ.

Гипореальный мир не только обладает определенными энтропийными свойствами, но и внешне узнаваем и обычно характеризуется такими признаками, как «бедный, неброс­кий, неяркий, неприметный, неприютный, пустынный, рассеянный, заброшенный».

6. Далее я попытаюсь очертить основные типы аскезы в русской литературе, ограничиваясь ссылкой на их основных представителей и приводя характерные примеры и цитаты. Эти условные типы (всего сорок) разделяются на восемь общих категорий, согласно предложенной классификации, которая, конечно, не является идеальной и единственно возможной.

Типы аскезы

I. Аскетичность бытия как исходное состояние природы, общества, человека

1. Аскетичность самой природы, изначальных условий жизни. Бедность, призрачность, истаяние бытия. А. С. Пушкин в стихотворении «Румяный критик мой, насмешник толстопузый…» (1830), в ответ на бравурные, романтически приподнятые запросы критика, передает истощенность, изможденность сельского бытия:

О том же у Н. А. Некрасова в стихотворении «Утро» (1873):

А. П. Платонов — непревзойденный мастер изображения бедной, скучной, разреженной, томливой, изможденной реальности, которая еле проявлена из небытия и вот-вот может в него опять погрузиться. Платоновские герои безбытийствуют, небытийствуют, смертствуют в опустошенном мире: «<…> воздух был пуст <…>, и скучно лежала пыль на безлюдной дороге — в природе было такое положение» [62] («Котлован», 1930).

И. А. Бродский:

2. Психоэмоциональная аскеза: бесчувствие, тоска, хандра, меланхолия, притупленность или недопущение сильных, ярких, радостных, позитивных эмоций. Душевная постность: «<…> простор — краю нет; и степи, словно жизни тягостной, нигде конца не предвидится, и тут глубине тоски дна нет…» [64] (Н. С. Лесков, «Очарованный странник», 1873).

Та же самая связь простора и уныния более обобщенно выражена у историка В. О. Ключевского:

Платонов, «Котлован»: «На выкошенном пустыре пахло умершей травой и сыростью обнаженных мест, отчего яснее чувствовалась общая грусть жизни и тоска тщетности» [66].

Д. С. Лихачев игнорирует эту взаимосвязь тоски и приволья, представляя их как простую антитезу. «<…> Воля-вольная — это свобода, соединенная с простором, с ничем не прегражденным пространством. А понятие тоски, напротив, соединено с понятием тесноты, лишением человека пространства» [67]. Конечно, есть и тоска, связанная с теснотой, узами, заключением, но это скорее общечеловеческая мука несвободы, рабства. Но та особая русская тоска, налетающая в дороге и знакомая всем, от ямщика до первого поэта, — есть дитя не тесноты, а именно приволья, ничем не прегражденного пространства. Это тоска не пленника, а странника.

«Что-то слышится родное / В долгих песнях ямщика: / То разгулье удалое, / То сердечная тоска… / Ни огня, ни черной хаты, / Глушь и снег… На встречу мне / Только версты полосаты / Попадаются одне…» [68] (А. С. Пушкин, «Зимняя дорога», 1826). «Объятый тоскою могучей, / Я рыщу на белом коне…» (А. А. Блок, «Опять с вековою тоскою…», 1908) [69].

3. Аскеза поневоле: «маленький человек». Аскеза как следствие непреодолимых обстоятельств бедности, социальной приниженности, вынужденного отказа от своей воли и достоинства. Самсон Вырин («Станционный смотритель» Пушкина), Акакий Акакиевич Башмачкин («Шинель» Гоголя), Макар Девушкин («Бедные люди» Достоевского).

II. Трансцендентная аскеза как условие высшего бытия

1. Национально-религиозная аскеза. Народ-богоносец берет на себя все тяготы земного бытия.

Казалось бы, настоящая бедность и скудость исключают аскезу. Но у Ф. И. Тютчева та же самая нищета России, скудость ее природы и народа оказываются знаками христианского смирения, долготерпения, добровольного приятия на себя крестной ноши («Эти бедные селенья…», 1855):

2. Аскеза-кеносис. Особый тип аскезы, сближающий ее с кеносисом (греч. κένωσις — опустошение, истощение), то есть самоопустошением, самоограничением Бога на пути к вочеловечению. Кеносис — это как бы аскеза самого Бога, слагающего с себя атрибуты всемогущества, всезнания, всеприсутствия и др.

Вообще кеносис и аскеза могут мыслиться как антитеза:

В этом смысле Христос кенотичен, христианин аскетичен. Кеносис — снисхождение Бога в человека, отелеснивание вплоть до смерти; аскеза — восхождение человека к Богу, растелеснивание вплоть до обожения.

Но возможно и пространство встречи между Христом и христианином, между вочеловечением Христа и обожением человека. Так, в князе Мышкине у Достоевского происходит встреча человеческой аскезы и божественного кеносиса. Его болезнь, телесная слабость, смирение, чудаковатость, неотмирность, всепрощение могут рассматриваться как знаки и кеносиса, и аскезы.

3. Аскеза-литота. Минимализм, любовь к бытию в его предельном умалении. О. Э. Мандельштам, «Кому зима — арак и пунш голубоглазый…», 1922:

Это образ жизни в ее наименьшем остатке, прорастающем через смерть, через пустоту, через голод и холод, через невозможность выживания. Тепло помета — но все-таки тепло; остывающая жизнь, но и она может согреть кого-то. Желтизна травы, теплота суглинка, жалкий пух — таковы эти остаточные и необходимые признаки жизни у Мандельштама. Подчеркивается бессмысленность, бестолковость этого ожидания — и его неистребимость, упорство самых малых долей и ростков жизни.

4. Мифопоэтическая аскеза. Скудость и здешней, и загробной жизни как источник религиозно-эстетического переживания. Бытие призрака в царстве теней — финальная точка аскетической траектории. На пределе истощения физического бытия обретается полнота его восприятия — своего рода аскетическая чувственность, гедонизм постусторонности, нежность устремленности в пустоту. Летейские стихи Мандельштама («Ласточка», 1920):

III. Аскеза воли, цели и действия

1. Духовно-нравственная аскеза. Проповедь опрощения, самоограничения, воздержания. Аскеза — труд и радость самопреодоления. Л. Н. Толстой, Н. Ф. Федоров. А. И. Солженицын. Толстовские персонажи: Константин Лёвин, Дмитрий Нехлюдов. «Воздержание есть первая ступень всякой доброй жизни» [73] (Л. Н. Толстой, «Первая ступень», 1891).

2. Религиозная аскеза — отречение от светской культуры. Отказ от искусства, отказ от умствования, утверждение веры как единственного пути к спасению души. Н. В. Гоголь, Л. Н. Толстой. В предисловии к «Выбранным местам» (1847) Гоголь выражает надежду «искупить бесполезность всего, доселе мною напечатанного» [74], то есть всех своих художественных сочинений, а в «Авторской исповеди» (1847) признает, что «верховная инстанция всего есть Церковь и разрешенье вопросов жизни — в ней» [75].

3. Протестантская аскеза, отказ от внешних признаков религиозного культа. Оголение храма от предметов культа, очищение веры от обрядов и суеверий. Наиболее последовательно этот тип аскезы выражен у Л. Н. Толстого, а эмблематически — в стихотворении Ф. И. Тютчева («Я лютеран люблю богослуженье…», 1834):

4. Экзистенциальная аскеза. Бегство от всех форм идентичности, отказ от отождествления с какой бы то ни было определенной социальной или психологической ролью, предсказуемым типом поведения. Подпольный человек у Достоевского, Настасья Филипповна, бросающая деньги в огонь, капитан Снегирев, топчущий 200 рублей, предложенные ему Алешей. Точечная аскеза одного мига, одного решения, мгновенного сброса идентичности.

Одна из разновидностей этого типа — злобная, истерическая аскеза сбрасывания всех общественно-нравственных одеяний и покровов. «Заголимся и обнажимся!» [77] (Ф. М. Достоевский, «Бобок», 1873).

5. Нигилистическая аскеза. Отрицание красоты, искусства, сложной личности, психологических и метафизических глубин бытия, отказ от всей этой «безнравственной роскоши» культуры ради служения только науке (Базаров в «Отцах и детях») — или только вере. Нигилизм может быть материалистическим, отрицающим религию — или фидеистическим, отрицающим ценности светской культуры. Н. Бердяев о Л. Толстом:

6. Революционная, общественно-гражданская аскеза. Самопожертвование во имя высших общественных идеалов. Н. А. Некрасов, «Памяти Добролюбова» (1864):

Такая аскеза может служить и целям завоевания абсолютной власти. С. Г. Нечаев, «Катехизис революционера» (1869): «Революционер — обреченный человек. Он не имеет личных интересов, дел, чувств, привязанностей, собственности, даже имени. Все в нем захвачено одним исключительным интересом, одной мыслью, одной страстью — революцией» [80]. Уравнительная аскеза: общее требование к себе и к другим. «Суровый для себя, он должен быть суровым и для других. Все нежные, изнеживающие чувства родства, дружбы, любви, благодарности и даже самой чести должны быть задавлены в нем единою холодною страстью революционного дела» [81].

Герои Н. Г. Чернышевского, М. Горького, Н. А. Островского: Рахметов, П. Власов, П. Корчагин.

7. Моральная национальная аскеза. Отказ от идеологической и геополитической экспансии целой страны, сосредоточение на внутренних проблемах, этика национального раскаяния и самоограничения. А. И. Солженицын, «Раскаяние и самоограничение как категории национальной жизни», 1973:

8. Экологическая аскеза. Отказ от потребительского, хищнического отношения к природе. Зеленая альтернатива индустриальному обществу, экономическому материализму. Опрощение, антирост. М. М. Пришвин, К. Г. Паустовский, В. Г. Распутин, В. П. Астафьев.

IV. Насильственная аскеза

1. Аскетизм как моральное насилие, как способ надзора и контроля. «Как бы чего не вышло». Страх всего живого, свободного, непредусмотренного — и стремление подавить его в себе и других. А. П. Чехов, «Человек в футляре» (1898):

Беликов — характерный пример «учительской» аскезы — добровольного самоограничения, которое, как норма, становится обязательной для других.

2. Милитаристский, казарменный и лагерный аскетизм. Диктаторы-аскеты (Ленин, Сталин, Гитлер). Рабская аскеза у заключенных, с ее возможным двойственным эффектом для личности — разрушительным (в «Колымских рассказах» В. Т. Шаламова) или нравственно укрепляющим (в лагерной прозе А. И. Солженицына).

3. Государственно-патриотическая аскеза. Идеология отказа от личного благополучия ради мощи и процветания родины, счастья грядущих поколений. Государство, особенно идеократическое и авторитарное, накладывает на граждан суровые нормы самопожертвования и самоотречения. Этот же вид аскезы входит в арсенал постсоветской пропаганды. По сатирической формулировке М. М. Жванецкого, «патриотизм — это четкое, ясное, хорошо аргументированное объяснение того, почему мы должны жить хуже других» [84].

V. Псевдоаскеза

1. Фальшивая аскеза. Скудность, непроявленность бытия выдается за святость. Алеша Горшок в одноименном рассказе Л. Н. Толстого задуман как житийный персонаж, однако автор не может скрыть от читателей его духовного убожества. Алеша действует подневольно, как во сне, как заведенный: бегает, суетится, подчиняет свою жизнь барским прихотям, не успевая или даже не умея осознать, что он делает, выбрать и вобрать это своей волей. Сам Толстой этого рассказа у себя «не принял». «Писал Алешу, совсем плохо. Бросил» [85].

Не случайно Алеша так резко отличается от мужика, послужившего ему прототипом, — от жившего в Ясной Поляне у Толстого работника. О нем Т. А. Кузминская пишет следующее:

Очевидно, сам Толстой почувствовал фальшь этого претворения полуидиота, лишенного сознания и воли, в житийного подвижника — и отказался от завершения рассказа.

2. Декоративная аскеза. Если аскеза — это интенция бедности, то декоративная аскеза — это интенция самой аскезы при отсутствии таковой. Это подделка под бедность второй степени, то есть бедность, которая пытается выдать себя за аскезу, за добровольное обнищание. Эта игра в обеднение, ставка на понижение уровня культуры и достатка составляет самодовольство бедности, ее нравственный жирок, подмену. Мало того, что на теле — лохмотья, так их еще пытаются живописать в качестве лохмотьев. Такова ненатуральность бедной натуры, которая стыдится себя в такой извращенной форме, что прикидывается не богатством, а добровольной бедностью. В «Жизни Арсеньева» И. А. Бунин вспоминает купца Балавина, писавшего стихи, которых впоследствии стыдился:

Такие же преувеличения по части «живописной бедности» есть в автобиографических сочинениях М. Горького.

3. Притворная аскеза с целью самосохранения. А. П. Платонов, «Джан» (1935): «<…> Суфьян погладил старый московский башмак Чагатаева, — твой народ боится жить, он отвык и не верит. Он притворяется мертвым, иначе счастливые и сильные придут его мучить опять. Он оставил себе самое малое, не нужное никому, чтобы никто не стал алчным, когда увидит его» [88].

4. Шутливая, лукаво-жеманная аскеза. В. В. Ерофеев. «Москва — Петушки». Веничка объясняет товарищам, почему он не ходит на глазах у них по нужде и вообще воздерживается от открытых телесных проявлений: «В этом мире есть вещи… Есть такие сферы… Нельзя же так просто: встать и пойти. Потому что самоограничение, что ли?.. Есть такая заповеданность стыда, со времен Ивана Тургенева… И потом — клятва на Воробьевых горах…» [89]

VI. Амбивалентная, или парадоксальная аскеза

1. Аскеза накопительства. Прагматическая аскеза — воздержание, готовность претерпеть лишения ради обогащения. А. С. Пушкин, «Скупой рыцарь» (1830). Барон:

Такая же капиталистическая аскеза — у гоголевского Чичикова, отказывающего себе в радостях жизни ради будущего преуспеяния; у Семена Рогожина (отец Парфена) в «Идиоте» (1869) Достоевского.

2. Гедонистическая и карнавальная аскеза. Изнурение себя развратом, пьянством как способ медленного самоистребления. «Бесы» (1872) Достоевского: «Я пробовал большой разврат и истощил в нем силы; но я не люблю и не хотел разврата» [91] (письмо Ставрогина Даше). Н. А. Бердяев, «Ставрогин» (1914):

Парадоксальный аскетизм представлен также у В. В. Ерофеева в «Москве — Петушках». Пьянство для него — не радость, а своего рода вериги, способ обуздания гордыни, свойственной трезвому миру. Веничке нужно хлебнуть полную меру страданий, вследствие чего он сравнивает свою страсть к «розовому крепкому» со стигматами св. Терезы:

3. Демоническая аскеза. Воздержание как служение своей гордыне, как путь восхождения к сверхчеловеческой власти над миром. Антихрист у В. С. Соловьева подвизается на аскетическом поприще: «Высочайшие проявления воздержания, бескорыстия и деятельной благотворительности, казалось, достаточно оправдывали огромное самолюбие великого спиритуалиста, аскета и филантропа» [94] («Краткая повесть об антихристе», 1900). Демонизм в данном случае — это вымученная, выморочная аскеза, доведенная до высшей степени. Она представлена также в таких персонажах, как отец Сергий у Л. Н. Толстого, Ферапонт у Достоевского.

4. Метааскеза. Отказ от аскезы как новая стадия духовного пути. Зосима посылает Алешу Карамазова на служение в миру, чтобы быть с братьями (в широком смысле) — буйными, страстными или изощренно-рассудочными «карамазовцами» (не просто «Карамазовыми»). Аскеза в стенах карамазовского дома — более тяжелое испытание, чем аскеза в келье. «Через три дня он вышел из монастыря, что согласовалось и со словом покойного старца его, повелевшего ему „пребывать в миру“» [95]. Обременение себя светским — высшая форма аскезы для человека, который тяготится мирским и берет на себя труд мирянина как новый обет послушания.

5. Метарелигиозная аскеза. Монашеское выступает в форме секулярного, и повседневный быт превращается в аскетический опыт. Такова аскеза трудного послереволюционного быта — мученичество, голод, лишения, перерастающие в радость подвижничества. О. Э. Мандельштам, «Слово и культура» (1921):

VII. Аскеза слова и стиля

1. Дидактическая, проповедническая или пропагандистская аскеза. Предельное опрощение стиля, обращенного к малообразованному читателю. Отказ от пышности, украшательства ради доходчивости, прямого воздействия на массы. Поздний Толстой: «Работа. Все без красноречия, а коротко и ясно» [97] (Дневник, 10 декабря 1889). В. Маяковский, «Во весь голос» (1930): «Но я / себя / смирял, / становясь / на горло / собственной песне» [98].

2. Мировоззренческая аскеза, отказ от дидактизма, морализма, авторского поучительства. Воздержание от прямого идейного воздействия на читателя. Такова «безыдейная» проза А. П. Чехова, особенно на фоне его великих учительных предшественников: Толстого и Достоевского. Борис Зайцев о Чехове: «Чехов от писателей типа „вперед на бой, в борьбу со тьмой“ очень, конечно, отличался. Проповедничества в нем не было. Но не было и цельного мировоззрения, философского или религиозного» [99]. То, что называли его «безыдейностью» или «индифферентностью», было формой художественного аскетизма. «Я боюсь тех, — писал Чехов, — кто между строк ищет тенденции, кто хочет видеть меня непременно либералом или консерватором. Я не либерал, не консерватор, не постепеновец, не монах, не индифферентист. Я хотел бы быть свободным художником <…>» [100].

3. Аскеза чистого искусства. Воздержание от его социальных и моральных функций, от реализма, этики, психологии, религии, биографии. Аскетизм как эстетизм. Художник — жрец искусства для искусства, который избегает прикосновений к общественным страстям и пошлому быту. Эта аскеза по-разному проявляется в раннем символизме, акмеизме, футуризме. Воздержание от любых претензий на объективную истину. «Истинно то, что признаю я, признаю теперь, сегодня, в это мгновение» [101] (В. Я. Брюсов, «Истины. Начала и намеки», 1901). К. Д. Бальмонт, «Я не знаю мудрости, годной для других…», 1902: «Я не знаю мудрости, годной для других, / Только мимолетности я влагаю в стих» [102].

Аскеза «искусства для искусства» находит теоретическое выражение в формальной школе в литературоведении: «Искусство как прием» (1916) В. Б. Шкловского.

4. Авангардистская аскеза. Минимализм и геометризм формы, истощение зрения. От реальности остаются только кости, торчащие ребра кубических, супрематических конструкций, визуальных абстракций. «Черный квадрат» К. С. Малевича — икона изобразительной аскезы.

5. Абсурдистская аскеза. Отказ от рациональности, от связного сюжета, от презумпции смысла. А. Е. Крученых, Д. И. Хармс, А. И. Введенский. «Дыр бул щыл» Крученых или «Случаи» Хармса — упражнения в очищении текста от видимости порядка и значения.

6. Аскеза сказа и цитатности. Отказ от авторского слова, ограничение повествования речью персонажей. Н. С. Лес­ков, М. М. Зощенко, обэриуты во многих текстах имитировали речь своих персонажей, почти не выражая своего авторского присутствия.

Отказ от авторской фантазии, смирение, роль писателя как переписчика и истолкователя чужих текстов. Поэтика цитатности у О. Э. Мандельштама, «Разговор о Данте» (1933):

7. Жанровая аскеза. Ее формы разнообразны. Уход Гоголя и Толстого от жанров романа и вообще художественной словесности — в дидактические жанры, в публицистику, в письма, притчи и проповедь. Уход Б. Л. Пастернака от оригинального поэтического творчества в переводы. Такая же судьба «аскетов перевода» постигла многих других одаренных поэтов советской эпохи: А. А. Тарковского, С. И. Липкина, М. С. Петровых.

8. (Само)цензурная аскеза. Из-за необходимости подчиняться требованиям цензуры автор углубляет многозначность текста, использует эзопов язык, технику аллюзий, то есть стремится к художественной компенсации внешних, идеологических ограничений. Это аскеза пошла на пользу некоторым писателям советской эпохи (поздний В. П. Катаев, Ю. В. Трифонов, А. А. Вознесенский).

9. Ироническая аскеза. Мовизм, плохописание, нулевой градус письма, сознательная неряшливость, имитация графоманства. «Козьма Прутков» А. К. Толстого и бр. Жемчужниковых. Катаев («Святой колодец», 1966):

В изобразительном искусстве И. И. Кабаков имитирует манеру советского художника-халтурщика. Эрик Булатов в живописи, Владимир Сорокин в литературе демонстрируют нарочито размашистую и неряшливую переработку эстетики соцреализма.

10. Молчание как словесная аскеза. Полный или частичный отказ от самовыражения. Молчание Пастернака, Мандельштама, Ахматовой во второй половине 1920‐х годов и другие периоды их (не)творчества как предельная форма писательской аскезы — неписание.

VIII. Особые типы аскезы

Есть некоторые типы аскезы, которые не вписываются в ранее предложенные общие категории и достойны отдельного рассмотрения.

1. Профессиональная аскеза. Направленная против «жирного» дилетантизма, против расплывчатого мистицизма и эзотеризма; сосредоточенность на конкретике земного вещества и ремесла. «<…> Базаров уединился окончательно: на него нашла лихорадка работы» [105] (И. С. Тургенев, «Отцы и дети», 1862). Этот тип аскезы, в частности, свойствен акмеизму с его критикой символистско-идеалистического мировоззрения. Мандельштам: «<…> красота — не прихоть полубога, / А хищный глазомер простого столяра» [106] («Адмиралтейство», 1913).

2. Познавательная, эпистемологическая аскеза. Роль сомнения у Декарта. Кантовская критика чистого разума. Эпохе Гуссерля — воздержание от суждений. Этот тип умственной аскезы мало характерен для русской философии и литературы.

3. Ментальная аскеза [107]. Приостановка мыслительного процесса, развитая в йоге и исихазме. Мыследержание — дисциплина управления своими мыслями, воздержания от греховных или опасных помыслов. У этого типа аскезы не только религиозно-психологическое прошлое, но и большое будущее как у способа самоцензуры в церебрально открытом обществе, где мозговые процессы технически освоены, выведены наружу и участвуют в информационных потоках и производственных процессах. Со временем мозговые сигналы будут прямо передаваться по электронным сетям, выводиться «на дисплей» в форме чувственно воспринимаемых знаков или непосредственно вводиться в сознание других людей — и тогда общество может потребовать от своих членов такой умственной аскезы, какой раньше предавались только монахи и йоги. Этот тип аскезы, насколько мне известно, еще не нашел заметного выражения в русской литературе.

Некоторые итоги. Аскеза и изобилие

1. Типы аскезы широко варьируются — вплоть до противоположности друг другу. Например, можно выделить восходящую аскезу: радостную, одухотворенную — и нисходящую: унылую, жизнеотрицательную. Первая — аскеза духа, который не воинствует с жизнью, не осуждает людей, благословляет мир; вторая аскеза (порой включает постничество, молчальничество) враждебна миру, презирает все земное и человеческое и повсюду усматривает засилье зла и чертовщины. Эти два типа напрямую противопоставлены в «Братьях Карамазовых» Достоевского (старец Зосима и монах Ферапонт), а также у Бердяева:

2. Аскеза проявляется многогранно в зависимости от того уровня бытия или типа действия, который подлежит ограничению и самообузданию. Например, в один и тот же исторический период, в конце 1890‐х, можно отметить три совершенно разных, взаимоисключающих типа художественной аскезы:

а. Л. Н. Толстой: предельное упрощение слога, «поэтика воздержания», «вегетарианский стиль» с целью предельно ясного и краткого выражения мыслей, нравственной проповеди и поучения;

б. А. П. Чехов: отказ от идейной проповеди и поучения, от дидактизма во имя беспристрастного, отстраненного представления правды жизни;

в. В. Я. Брюсов: отказ от обязательств художника перед реальностью, этикой, религией, воздержание художника от всех целей, кроме создания чистого искусства, аскетизм-эстетизм.

3. В паре «аскеза — изобилие» первый элемент, как правило, доминирует и выступает как исходный. Если бедность и аскеза часто изображаются самостоятельно, то изобилие редко изображается само по себе, вне контрастной темы бедности. В случаях самостоятельного описания изобилия оно, как правило, сводится к гастрономической тематике. Такие наивно-натуралистические сцены изобилия встречаются у Г. Р. Державина и И. А. Гончарова в описании дворянских усадеб: Званки, Обломовки. Лиро-эпический восторг Державина в стихотворении «Евгению. Жизнь Званская» (1802):

И. А. Гончаров, «Обломов» (1859):

4. Преобладающая тема аскезы в русской литературе задает «от противного» патетику «изобилия», которое приобретает искусственно-галлюцинаторный характер, контрастируя с реальной бедностью. Одна из главных исторических проблем России — «нехватка реальности» и вместе с тем попытка ее «гиперкомпенсации», построения искусственной реальности, сверхубедительного симулякра.

Лирическое отступление Гоголя, которое приводится в введении к этой статье, начинается с мотива онтологической бедности («Русь! Русь! <…> бедно, разбросанно и неприютно в тебе <…>») — но быстро переходит в лирический апофеоз невообразимого, непостижимого изобилия. Если «бедная реальность», гипо-, вызывает чувства смирения, сострадания, то «сверхреальность», гипер-, связана с состоянием гордости, величия и вместе с тем вызывает чувство страха, опасности, неестественности. Этот мгновенный переход от гипо к гипер совершается в следующих строках Гоголя, представляющих Россию волшебным «гиперпространством» («Мертвые души»):

Тема изобилия, могущества, необъятности, как апофеоз России, приобретает здесь у Гоголя черты ведьмовских чар, дьявольского наваждения и может быть соотнесена с демоническими мотивами его ранних произведений, таких как «Вий», «Страшная месть», «Ночь перед Рождеством», «Портрет» [112].

5. В России гипо- и гипер- впрямую стыкуются и подстегивают друг друга. Реальность не выступает как «норма»: ее отчаянно не хватает (бедность, ветхость, разбросанность, пустота) — или ее слишком много (широта, беспредельность, богатырство, грозная мощь).

В «Чевенгуре» А. П. Платонова у жителей не остается ничего, кроме степных злаков: «Дома стоят потухшими — их навсегда покинули не только полубуржуи, но и мелкие животные; даже коров нигде не было — жизнь отрешилась от этого места и ушла умирать в степной бурьян <…>» [113]. Зато далеко простирается голодная мечта чевенгурцев — образ сверхсытости: «Бараньего жиру наешься и лежи себе спи! <…> А в обеде борщом распаришься, потом как почнешь мясо глотать, потом кашу, потом блинцы <…> а потом сразу спать хочешь. Добро!» [114]

6. Превращение гипо в гипер легло в основу советского проекта, с его утопией изобилия, когда «все источники общественного богатства польются полным потоком» (тезис «Коммунистического манифеста» Маркса и Энгельса, воспроизведенный в третьей Программе КПСС). Вот как у В. В. Маяковского вплотную стыкуются эти гипо- и гипер-, бедность факта и изобилие фантазии («Рассказ Хренова о Кузнецкстрое и о людях Кузнецка», 1929):

Гиперкомпенсация бедности происходит в форме идеологического фантома, роскоши планов и директив, то есть невероятного изобилия, которое в конце концов демонстрирует свою симулятивную природу.

7. В целом бедность и аскеза гораздо более полноценно представлены в русской литературе, чем их антитеза — изобилие и обогащение. Объяснение этому можно найти в мысли В. В. Розанова: «Бедняк красивее богача: бедняка и поэты берут в описание. А богача кто же описал? Это сатирический сюжет. Таким образом, одна из великих загадок мира заключается в том, что страдание идеальнее, эстетичнее счастья — грустнее, величественнее» [116].

Вряд ли можно согласиться с Розановым в целом. Эстетика богатства, счастья, красоты, блестящих нарядов, чувственного изобилия занимает никак не меньшее место в мировом искусстве, да и религии, чем эстетика бедности, ветхости, лохмотьев, запустения и т. д. В Книге Екклесиаста, после сетований на превратности и тщету земного бытия, в полной мере благословляется его насыщенность, изобилие чувственных радостей: «Итак иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит к делам твоим. Да будут во всякое время одежды твои светлы, и да не оскудевает елей на голове твоей» [117]. Но Розанов, как русский мыслитель, опирался на интуиции бедности и богатства в отечественной культуре, и в этом отношении он был, безусловно, прав: в России «бедняк красивее богача».

Не будем здесь предлагать слишком широких философских обобщений на тему православной этики и эстетики, в ее отличие от более жизнеутверждающих и мироприемлющих традиций западного христианства. Но остается несомненным, что в русской литературе бедность и аскеза выступают как доминантный культурный ген, тогда как изобилие оказывается геном рецессивным, той «яркой заплатой», которая еще резче оттеняет ветхое рубище певца.

СЪЕДЕНИЕ КНИГ И ЯЗЫКОВОЙ ПОСТ ОТ ГОГОЛЯ ДО ХАРМСА

1. Значения еды и поста [118]

В каждой религии, в особенности в ранних магических системах, а также в психосоматических представлениях еда, инкорпорация, телесное усвоение играет центральную, можно сказать исходную роль. Особенно еврейские предписания, относящиеся к еде, так же как и принципиальное наложение запретов на еду в древних клан-культурах, указывают на элементарную связь между приемом пищи и идентификацией или освоением мира, между communio и communicatio, «приобщением» и «сообщением».

С другой стороны, просвещенная и парадоксальная позиция Иисуса Христа сводится к следующему основополагающему предложению: «Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека» [119] — что означает: не то, что усваивается вами по талмудистским правилам еды, определяет ценность ваших действий, а то, что выходит, то есть то, что сказано. Таким образом, древние правила магической «инкорпорации», телесного усвоения, заменены правилами логоса: христианство — и в дальнейшем в особенности евхаристия — не следует правилам кровавой жертвы (Каина), но правилу Авеля Ветхого Завета и Иисуса Христа.

Секуляризация и эстетизация евхаристической модели в искусстве, особенно в литературе и поэзии, привели к двойной модели:

1) к дионисийско-христологической модели самопожертвования поэта [120], который полностью жертвует собой в духе подражания Христу (imitatio Christi) — отдает свое произведение (вербальный текст) на съедение. Все это следует формуле «съедения бога» (по понятию Я. Котта) [121], которая перетолковывается в трагедии, переходя от кровавого самопожертвования к катарсистическому переживанию героя [122];

2) противоположной моделью является аполлоническая модель дара [123], которая символически или даже аллегорически преподносит произведение тому, кто его воспринимает. Это происходит, однако, не для съедения и «инкорпорации», не для «идентификации» как абстрактной формы инкорпорации, а для раздробленной инсценировки своего в чужом (произведении), которое становится таким образом полем деятельности для различных стратегий текста и его восприятия.

Однако первая модель — дионисийско-христологическая партиципация воображаемого или реального поглощения текста и бога — осуществляется, несомненно, на фоне уже выработанной и рефлектированной культуры символов, и, как известно, в случае инкорпорации и еды речь идет об игре, о фикции, об осмысленном возвращении к первобытному состоянию.

Для еретических систем культуры характерно, что этот акт регрессии является менее осознанным, чем в высокоразвитых культурах [124]. Представители гнозиса, ереси или «сектантства» добровольно регредировали в древнемагические состояния, и все это на фоне современного каузально-эмпирического мышления и культурной символики. Перенятие подобной осознанной регрессии в искусстве дополнительно усиливает акт осознанной репримитивизации, так как религиозный аспект — так же как психотический или любой другой магический — стирается. Остается лишь голая семантика, мнимая сфера «художественного мышления», «искусственних миров», поэтической метафорики.

Другим аспектом, который можно рассматривать как ступень между едой в роли культово-магического акта телес­ного усвоения и перенесением этой модели на творческий и художественный процесс, является метафорическое или метонимическое соотношение еды и сексуальности: в случае метафорического соотношения еда занимает место сексуса — что изображено, например, в карикатурном виде в образе толстого священника или монаха в католицизме. Предполагаемый сексуальный недостаток восполняется обилием еды.

Более архаичное, метонимическое соотношение устанавливает функциональную, даже ситуативную связь между едой и сексом — доходя до оральных практик сексуальности, при которых объект желания (сексуальный партнер) в определенной степени «съедается», или, по крайней мере, становится «фетишем» в оральном виде [125].

К этой сфере относится — помимо многих других практик — изначально и особенно поцелуй как слияние орального присвоения, эротическо-сексуального удовлетворения с едой, речью или дыханием [126]. Эти элементарные функции