Оглавление

Введение

Современные естественные и гуманитарные науки нуждаются в существенно более содержательном понимании человека. Очевидно, что это связано с потребностью науки и общества. Можно сказать, мы находимся в стадии антропологического бума, который разворачивается на наших глазах. Причины возникновения подобного бума сопряжены с растущим пониманием того, что прежние, сложившиеся в науке и иных интеллектуальных практиках методы и подходы исчерпали себя, и человечество как целое стоит перед необходимостью заново выстраивать способы и методы своего взаимодействия с миром.

Прежде всего, это связано с исчерпанием возможностей господствовавшего на протяжении длительного времени «линейного» способа мыслить. Эта «линейная» методология весьма эффективна в тех ситуациях, когда речь идет о сведении целостного явления или процесса к ограниченному набору функций, механизму. Всегда, когда конкретное явление можно подвести под общий закон, мы, как правило, будем иметь дело с целым рядом условных допущений. В реальности же все те допущения, которые вводятся теорией, приводят к тому, что поведение реальной системы разительно отличается от предписанного теорией. Понимание этого уже давно является банальной общей мыслью в «практических» естественных науках — инженерии, экспериментальной физике и химии и других, в которых любой профессионал снабжен толстым справочником с эмпирически выявленными поправочными коэффициентами.

Однако существует важнейшая область знания, в которой принципы линейного мышления в качестве интеллектуальной парадигмы оказались изначально порочными и не преодоленными по сей день. Более того, создание тех самых справочников поправочных коэффициентов практически невозможно в силу высокой сложности объектов. Это область наук о человеке. «Какую бы конкретную задачу антропологии мы бы ни взяли, попытка решить ее теми же методологическими средствами, какие мы применяем, проектируя и ремонтируя часы, оборачивается провалом.

Как только мы сталкиваемся с тяжелыми многофакторными заболеваниями <…> то, попадая в зоны принципиальной нелинейности, понимаем, что справиться с ними, действуя линейно, процессуально невозможно в принципе. Предмет нашего исследования может лежать и в другой области — экономики, конфликтологии, педагогики. И тут линейные методы анализа и коррекции ситуации оказываются неэффективными. И дело не в том хороши или плохи линейные технологии, а в том, что они произвольны, обращены на анализ периферической динамики и воздействие на нее. Когда же центр тяжести переносится вглубь, в сферы нелинейности, то действуют либо на основе произвольных и общих рассуждений, либо методом подбора управляющих факторов, который в принципе не может дать устойчивого и повторяемого успеха. Причина — отсутствие средств работы в области нелинейности»[1]. Данный вывод авторы приведенного высказывания делают на материале психосоматики, но и они сами, и множество других, понимают, что речь идет и проблемах общетеоретического и, шире — общеметодологического парадигмального плана.

Это принципиальная проблема и трудность, нерешенность которой ограничивает возможности как антропологии в целом, как совокупности общих и частных наук о человеке, так и философской антропологии, как дисциплины, призванной ассимилировать и постулировать парадигмальные обобщения. Таким образом, современный этап развития представлений о мире предполагает преодоление изолированности, линейности и связанного с ними редукционизма при описании сложных неравновесных систем. В полной мере это относится и к проблеме человека.

В силу того, что не решен вопрос о методе антропологии, оказывается невозможным удовлетворительно определить и даже описать предмет этой науки, дать понятие человека.

Определим позиции. Почему антропология и почему именно сейчас и здесь. Если понимать под антропологией учение о человеке в целом, то придется признать, что к началу XXI века человечество все еще не располагает хотя бы относительно детально разработанным учением о человеке, которое носило бы достаточно всеобщий характер и могло бы быть использовано при построении частных теорий и гипотез. При этом существует хорошо разработанная масса конкретного фактического материала, накопленного в естественных и гуманитарных науках и с большей или меньшей степенью эффективности осмысленного в рамках этих же частных наук. Но при этом не существует общепринятого понимания сущности человека и, хотя попытки достижения такого понимания предпринимались на протяжении всей истории мировой философии, тем не менее, по сей день, общего учения о человеке нет.

Более того, системный кризис, переживаемый Россией, заставляет особо внимательно осмысливать как традиционные, сложившиеся в нашем интеллектуальном пространстве концепции и ценностные конструкты, так и вновь формируемые и заимствованные модели, связанные с активным процессом межцивилизационного и межкультурного взаимодействия и диалога. Аксиология, как учение о ценностных конструктах и предпочтениях, в свою очередь, невозможна без общего представления о человеке как таковом. Невозможно построение системы ценностей без ясного понимания, чьи, собственно, это ценности. Любое знание, претендующее на форму научного, имеет в своей основе некоторый набор интеллектуальных положений, которые принимаются априорно, и в ходе развития дисциплины подвергаются пересмотру и переопределению. Философская антропология, оформившаяся как самостоятельный раздел философского знания только в ХХ веке, по настоящее время не имеет своей аксиоматики и суммы категорий, которые с достаточной полнотой определяли бы ее предмет, если не считать таковыми достаточно абстрактные представления о теле, душе и духе человека. Именно это обстоятельство заставляет некоторых авторов отказывать философской антропологии в самостоятельном статусе, либо рассматривать ее как раздел истории философии, посвященный изменениям взглядов на человека у различных философов. Отчасти это неопределенное положение антропологии в отечественной литературе порождено бурным ее развитием. Практически в течение последних 15 лет на широкую научную общественность обрушилась масса антропологической литературы достаточно разнородной по содержанию. При этом одновременно в научный оборот вводятся как тексты «классиков» философской антропологии, таких, как М. Шелер, А. Гелен, Э. Ротхакер и многих других, так и оригинальные работы отечественных мыслителей, работающих зачастую в различных исследовательских парадигмах, как классического, так и неклассического направления. При этом данный поток публикаций совпал во времени как с периодом освоения и бурного развития различных направлений философствования в нашей стране, так и с периодом комплексных мировоззренческих трансформаций, как в массовом, так и профессиональном сознании.

В силу того, что до сих пор остается открытым вопрос о методе антропологии, оказывается невозможным теоретически полно и точно определить и даже описать предмет этой науки, сформулировать сущностное понятие человека.

Актуальность темы исследования определяется тем, что в ходе широкого внедрения новых и возрождения старых антропологических идей, актуализируется потребность методологического обобщения, поиска общей базы для конструктивного междисциплинарного диалога. Можно сказать, мы находимся в стадии антропологического бума, который разворачивается на наших глазах. Причины возникновения подобного бума сопряжены с растущим пониманием того, что прежние, сложившиеся в науке и иных интеллектуальных практиках методы и подходы исчерпали себя, и человечество как целое стоит перед необходимостью заново выстраивать способы и методы своего взаимодействия с миром. Это требует пересмотра прежних методологических подходов к пониманию человека, как системного предмета исследования.

Прежде всего, это связано с исчерпанием возможностей «линейного» способа мыслить, эффективного при сведении целостного явления или процесса к ограниченному набору функций, к механизму. В тех же «случаях, когда мы сталкиваемся со сложно организованными нелинейными процессами и многоуровневыми системами, данная методология оказывается неэффективной.

Эта принципиальная проблема определяется тем, что в ходе широкого внедрения новых и возрождения старых антропологических идей, актуализируется потребность поиска общей базы для междисциплинарного диалога, который может и должен проходить в рамках философской антропологии как дисциплины, обозначающей принципиальные подходы, приемлемые как для частных научных дисциплин, так и для широких философских обобщений.

Из обзора современных публикаций видно, что сложности в самоопределении философской антропологии как самостоятельной области человеческого знания связаны, не в последнюю очередь, с неопределенностью самого предмета этой дисциплины. Человек должен быть специально рассмотрен заново как предмет философской антропологии. Это в свою очередь связано с необходимостью пересмотра прежних методологических подходов к определению человека.

Очевидно, что для плодотворного движения в этом направлении, для введения в науки о человеке новой методологии, объединения гуманитарной и естественнонаучной парадигм, должно быть подвергнуто рассмотрению сама категория «человек».

Несмотря на бурное развитие антропологических исследований, многие аспекты остаются не в полной мере раскрытыми, и, более того, именно в силу бурного роста числа исследований, растет необходимость более глубокого изучения методологических проблем антропологии для более глубокого понимания ее дискурса.

Объект исследования — понятие «человек», его понимание в философской антропологии, содержательная структура, взаимосвязь и соотнесенность образующих его элементов.

Предмет исследования — внутренние взаимосвязи системы «человек», содержание и структура понятий, используемых при его описании.

Методология разработана на основе: логико-философских исследований процессов мышления, теории понятия, общей теории систем, работ классиков философской антропологии XX века, психологии мышления, нейропсихологии, психологии личности.

Некоторые отправные положения, которые привели к написанию данной работы:

1. Понятие «человек» имеет четкую иерархическую структуру, которая может быть описана с использованием современного теоретического аппарата.

2. Человек как предмет философской антропологии предстает как система понятий, которые подчинены требованиям общей теории систем и логики реального мышления.

3. Особенности структуры понятия «человек» позволяют ассимилировать достижения, современного естествознания с гуманитарной проблематикой.

Теоретическая значимость исследования состоит в том, что в нем рассмотрены методологические аспекты формирования понятия «человек», сделаны предложения по логической разработке методологии антропологии. В настоящем исследовании методология системного анализа и общая теория систем, хорошо разработанные для естественнонаучных и практических дисциплин, применены к решению проблем гуманитаристики. Это открывает пути к дальнейшей более глубокой разработке и совершенствованию теории человека.

Практическая значимость. Полученные результаты могут быть полезными при решении антропологических проблем, при разрешении многих вопросов в частно-антропологических исследованиях, психологии, других гуманитарных дисциплинах, например, при рассмотрении вопросов о взаимосвязи и взаимозависимости между процессами, традиционно относимыми к области физиологии, и явлениями культурного мира. Полученное неявное (аксиоматическое) определение человека, позволяет конструктивно оценивать ситуацию в философской антропологии, корректно определять области и предметы специальных антропологических наук.

В данной работе выделена структура и показана содержательная наполненность предмета философской антропологии. Обнаружена также содержательная структура прежде несколько абстрактно определяемых понятий: «тело», «душа», «дух», что позволяет более строго определять их в научных исследованиях.

Философский плюрализм, как одновременное существование множества идей, принадлежащих как классическому, так и неклассическому методам философствования, приводит к крайне разнородному пониманию человека в отечественном современном теоретическом поле. Необходимо хотя бы фрагментарно рассмотреть его, хотя бы для того, чтобы определить как состояние этого поля, так и тенденции его развития.

Отечественная традиция интерпретации понятия человека последних десятилетий ХХ века во многом фундируется на марксистской философии в силу известных исторических обстоятельств. Здесь существует большой объем литературы, по настоящее время не утратившей актуальности, например, философско-антропологические работы И. Т. Фролова, Б. Т. Григорьяна, М. В. Демина и многих других[2]. Несмотря на то, что длительная насильственная эксплуатация марксистских идей в отечественной литературе ХХ века вызвала у ряда мыслителей род идиосинкразии к марксизму, все же этот период развития философии человека ещё должен быть осмыслен.

Вторая группа публикаций, следующая непосредственно за первой — работы, посвященные попыткам той или иной конкретизации и систематизации воззрений на человека. Наиболее распространенный способ систематизации — методологический. Основания для такого членения указал еще Макс Шелер. В соответствии с его концепцией выделяются три основных типа мировоззрения: иудейско-христианское, греко-античное, и современное естественнонаучное. Соответственно с этим он выделил антропологии: теологическую, философскую, научную (естественнонаучную)[3]. Легко заметить, что это все направления, сложившиеся, прежде всего, в европейской культуре. Иные национальные типы философствования дадут нам еще большее разнообразие подходов. Таким образом, уже до Шелера и только в европейской интеллектуальной традиции формируются минимум три антропологии — религиозная, философская, научная. Время, прошедшее после написания Шелером его работ, добавило к этим трем ещё и социальную и культурную антропологии. В последней трети ХХ века на статус самостоятельных стали претендовать еще и психологическая и педагогическая антропологии. Это все направления, базирующиеся, прежде всего, на различии в методе, хотя и предмет рассмотрения в них все более и более различался, утрачивая свою целостную определенность. Одновременно в рамках единого метода, например, научной антропологии все большую автономность стали приобретать медицинская, спортивная и другие антропологии, в которых человек различно определяется и как предмет рассмотрения.

В отечественной литературе свои варианты классификации наук о человеке и течений внутри философской антропологии предлагали В. С. Барулин[4], В. Г. Борзенков[5], П. С. Гуревич[6], Б. В. Марков[7], Б. Г. Юдин, и многие другие. Из последних обобщающих работ можно назвать целый ряд учебников по философской антропологии[8]. Регулярно в различных издательствах выходят тематические сборники и монографии, посвященные антропологическим аспектам творчества отдельных мыслителей[9]. На протяжении последних 20 лет Российской академией наук издается под редакцией Б. Г. Юдина специальный антропологический журнал «Человек», полностью посвященный антропологической тематике в различных ее аспектах.

Все это заставляет сделать вывод о том, что антропологические исследования сегодня актуальны и востребованы.

На пересечениях методов собственно философской антропологии с методами других естественнонаучных и гуманитарных подходов стали формироваться так называемые региональные антропологии. Это условное название, скорее речь идет об антропологизации социологии, психологии, истории и педагогики:

Социальная антропология, базируется не на изучении эмпирических объектов, как в науке, и не строительстве интеллектуальных конструктов как в философии, а на изучении реальных структур социума и на основании этого формировании тех или иных представлений о человеке. Она сформировалась на границе социологии, этнографии и общей антропологии как дисциплина, в рамках которой изучается культурно-историческое своеобразие социальных институтов, функционирующих в различных этносах. В настоящее время начинают позиционироваться и более частные аспекты социальной антропологии, например, политическая антропология или «антропология власти»[10].

Психологическая антропология — интенсивно развивается отечественная традиция. Уже начиная с работ классика отечественной психологии С. Л. Рубинштейна, философа по базовому образованию, в чьих работах принципиально был поставлен вопрос о необходимости переопределения человека в мире и, соответственно, пересмотре предмета и метода психологии,[11] и работ Б. Г Ананьева[12], в психологии постоянно ставился вопрос о необходимости переопределения человека как предмета. Признано, что невозможно развитие психологии как частной науки, без определения общего понятия человека. Сегодня эти же вопросы в той или иной форме поднимают многие отечественные авторы, например, В. Б. Братусь[13], В. И. Слободчиков и В. Н. Исаев[14], в работах которых ставится вопрос о необходимости поисков в психологии новых оснований для человека.

Одновременно с этим в отечественной психологии ставится вопрос о построении специально гуманитарной психологии, крепнет понимание того, что психология, помимо укрепления арсенала и методологии естественнонаучного познания, должна каким-то образом ввести в свой арсенал гуманитарные технологии и перейти от рассмотрения отдельных феноменов человеческой психики к рассмотрению целостного человеческого существования. При этом однозначно постулируется необходимость более строгого разделения понятий личность и человек. В зарубежной мысли психологическая антропология конституировалась в самостоятельное научное направление. В фундаментальном обзоре англоязычной литературы по психологической антропологии, выполненном С. В. Лурье, детально рассмотрено и само развитие психологической антропологии, и вклад каждого отдельного автора в становление этой дисциплины в течение всего XX века. [15]

Наряду с пониманием необходимости найти более адекватное определение личности, в психологии растет понимание невозможности выполнить эту работу в рамках прежних методических и методологических подходов. В связи с этим в рамках психологии предпринимаются попытки ассимилировать сравнительно новые методологические подходы, в частности, теорию систем и системную методологию[16]. При этом, естественно, встает вопрос о том, каким образом можно совместить разнородные инструменты познания в изучении единого предмета.

Религиозная антропология. Здесь предпринимаются попытки построить модель человека на основе синтеза теологических и философских подходов. В отечественной литературе это, прежде всего, попытки построения православной антропологии. Здесь можно указать на работы С. С. Хоружего, попытавшегося синтезировать опыт православия с современными взглядами на человека, далее этот проект трансформировался в интереснейшую попытку построения синергийной антропологии[17]; О. И. Генисаретского, работающего на стыке философской антропологии, православной антропологии, и культурологической методологии[18]; Р. Б. Введенского, синтезирующего психологические подходы с православием [19], коллективные сборники работ богословов и философов[20].

Историческая антропология позиционирует себя как дисциплина, рассматривающая различные типы личности, существовавшие в разные эпохи, разные способы быть человеком, модели поведения и способы бытия. Здесь существует большое количество различных моделей в зависимости от подходов авторов, соответственно, различные исторические антропологии. Допускается, что исторически не существует одной единственной природы человека или, что она определенным образом изменяется, эволюционирует[21].

Педагогическая антропология развивается в тесной связи со сравнительной педагогикой и ставит своей задачей найти и продемонстрировать этнокультуральные основания разработки образовательных проектов и реализации образовательных программ. В зависимости от представлений о природе человека, движущих силах его развития, конструируется различная педагогика. В связи с попытками реформирования системы образования в России выросло число публикаций, посвященных поискам оснований новой педагогики. Естественно, из-за невозможности решения вопросов педагогики в связи с новыми задачами без определения человека как предмета, исследователи обращаются к рассмотрению антропологических вопросов[22]. В настоящее время начинает позиционироваться специальная отрасль знания «изучающая образовательный процесс во всем его объеме и многообразии, соотносительно со всеми этапами жизненного пути человека. Семантически и терминологически корректно было бы назвать ее «эдукалогия» либо антропогогика»»[23]. Но и здесь общий вывод звучит примерно так: «Трудность сущностного определения образования усложняется еще и тем фактом, что до сих пор философская антропология не определилась со своим собственным «предметом» — человеком»[24].

В отдельную группу следует выделить работы, посвященные специальным моментам философской антропологии, анализу отдельных аспектов человеческой сущности и человеческого существования, например, феномена игры[25], феномена телесности[26], или рассмотрению проблемы самосознания, как определяющего момента для формирования человека[27].

Здесь же надо сказать и о работах, в которых осуществляются попытки рассмотрения проблем философской антропологии как таковой, как самостоятельной науки, ее определения относительно, например психологии[28]. Здесь совершенно необозримая масса публикаций, как зарубежных, так и отечественных авторов.

Обилие публикаций антропологической направленности, опирающихся зачастую на самые различные методологические принципы, предлагающих в качестве основания для определения человека самые разные отправные посылки, приводит к тому, что в этом многоголосом хоре теряется общий предмет исследования — человек. Прежде чем сравнивать различные взгляды между собой, необходимо хотя бы привести их к единому предмету.

Многие авторы, пытающиеся разрешить частные вопросы антропологических исследований, сталкиваются с неопределенностью самого предмета антропологии, в том числе и философской антропологии и вынуждены предпринимать попытки формирования общего понятия человека, исходя из посылок частных антропологических дисциплин. «По признанию многих авторов, антропология до сих пор находится в поисках своего предмета»[29]. В связи с этим, постоянны попытки найти какую-то новую форму обоснования философской антропологии как самостоятельной дисциплины, осмыслить ее сегодняшнее положение и предложить варианты дальнейшего развития. Профессионалы все более отчетливо осознают суть существующих проблем в философской антропологии и пытаются предлагать какие-то решения[30].

«Сегодняшняя антропологическая мысль переживает трудный период. В её ситуации — неопределенность, кризисность, и кризисные моменты имеют двоякий смысл: они охватывают и ее предмет — антропологическую реальность, — и ее понимание этого предмета.

Суть «кризиса предмета» — состоит в обнаружившейся огромной нестабильности человека, возможности любых радикальных изменений с ним, в его подверженности какой-то неведомой, может быть катастрофической динамике.

Суть же «кризиса понимания» … в том, что все наличные общеантропологические теории и концепции не могут объяснить возникающих явлений идущих процессов. Более того, оказываются не пригодны сами базовые понятия, на которых строились эти теории, в первую очередь фундаментальные концепты «сущности человека» и «человека-субъекта», лежавшие в основе европейского понимания человека. Вследствие этого с неизбежностью делается неприемлемым и тот язык, каким выражается это понимание: дискурс классической европейской метафизики.

Все это … означает, что назревшей необходимостью становится продвижение к некоторой новой постановке проблемы человека»[31].

«Пора объяснить, что наше настойчивое внимание к понятию человека-в-целом, к судьбе этого понятия, порождено совсем не академическим пристрастием к полноте, к учету всех малейших деталей. … Дело совсем в другом. Модель, которая не имеет полного образа своего предмета, не знает его полных очертаний, контуров, является эвристически ущербной, и эта ущербность весьма значима практически…

Когда модель отказывает, требует ревизии или полной замены, только полный образ предмета, то есть понятие человека-в-целом, может дать наводящие указания для поиска новой модели, стать ориентиром в этих поисках. В противном случае, если такого образа нет, человек не знает, чего он может и чего не может от себя ждать, на что способен и на что не способен; и он оказывается в дезориентации, в беззащитности от неведомого себе — себя. Антропологическая ситуация сегодня являет как раз этот случай»[32].

Попытки разрешить кризис в философской антропологии предпринимаются и на путях анализа ситуации «изнутри», с предложениями по более тщательному или глубокому анализу отдельных аспектов человека или разработке темы природы или сущности человека, в различных ее вариантах, например в такой постановке: «Все яснее становится глубина антропологического кризиса, связанного с потерей идеи человека как высшей ценности с одной стороны. С другой стороны — острее осознается необходимость поисков новых путей развития антропологического знания. Одним из перспективных направлений представляется рассмотрение антропологических проблем в контексте культурной динамики и выявление закономерностей развития самосознания»[33].

Вместе с тем звучат предложения подвергнуть критическому разбору саму философскую антропологию как научную дисциплину или направление философской мысли: «Философская антропология может быть понята как невозможность для мысли помыслить саму себя. А поскольку никто не хочет в этом признаться, постольку философскую антропологию выдают за знание того, как представлен человек в различных философских рассуждениях. <…..> Философскую антропологию нельзя представлять как обобщение некоей антропологии. Ибо это глупо. Ведь антропология — наука. И обобщать ее можно средствами науки. А если философская антропология — это наука, то у нее должны быть предмет, метод, язык и прочее. Философия — это софия. У нее одна природа. Антропология — это логос. У нее другая природа. Философская антропология является продуктом сопряжения разных природ. Это некий кентавр. Полуфилософия. Полунаука. То, что своей неполнотой, своим «полу» может ввести в заблуждение.

Итак, само понимание феномена философской антропологии зависит от ответа на вопрос: является ли философия наукой или нет?»[34].

Таким образом, вопрос определения статуса философской антропологии изначально предстает как неоднозначный и заставляет заново рассматривать самые основания философствования. Поскольку иные, не европейские, способы философствования, такой проблемы не имеют, то очевидно, что данная проблема сопряжена с определенным методом, аксиоматическим набором, категориальным аппаратом, которые обусловили и принципиальную метафизичность европейской философии и принципиальную исключенность человека из-под вопроса. Очевидно, что возможность нового антропологического синтеза вряд ли осуществится без рассмотрения самих оснований философии. «Философия изначально трактовалась как забота человека о самом себе, о своем культурном развитии. Родоначальниками такого подхода были древние греки, которые понимали философию как «органон» — совокупность средств и практик заботы о себе. Фуко называл такие средства и практики «техниками себя». Он выделял три базовые практики такой заботы — «диететика» (забота о доме, своем быте), «экономика» — (забота о материальной жизни и материальном окружении), «эротика» — (забота о другом человеке, любовь к другому). В этом смысле необходимо говорить о восстановлении задач «первой философии», утраченных после Аристотеля, про которые философия периодически вспоминает в эпохи кризисов, то есть в ситуации «постмодерна», зарождения нового проекта человека. В классической философской традиции важным было мышление о бытии. Философия шла от идеи субстанции, но тем самым философия постепенно стала безличной, бесчеловечной.

В неклассической парадигме философ идет от личности, от автора акта философствования. Это возможно при фиксации новой ситуации, ситуации «после». В этой ситуации нет единого мира и нет единственного мира, есть мир миров. Нет готового мира, а есть постоянное творение миров, пульсация миров. Философ творит свой мир концептов и в нем живет»[35].

Различные авторы различным образом оценивают как возможность нахождения общего взгляда на человека, так и саму возможность развития философской антропологии. Эти оценки колеблются от полностью пессимистических, до столь же полностью оптимистических. Есть и радикальные позиции, например М. К. Мамардашвили считал, что самостоятельной проблемы человека в философии не существует[36]. Той же точки зрения придерживался и В. В. Бибихин[37]. Более современные авторы предлагают изменить саму постановку проблемы: «Классический век философии окончен и ожидается постчеловеческий проект, в котором делается упор на тематике личности, персоны, технологии личностного роста, и самоопределения. Настало время говорить о постчеловеческой персонологии»[38].

«Происходит смена природы человека, точнее природ у человека. Человек выходит за пределы своей биосоматики. Отсюда следует необходимость некоей новой системы знания — гуманологии, которая в отличие об антропологии объемлет разные виды и способы человеческого бытия. Течение трансгуманизма или posthuman studies в англоязычнорй литературе. Гуманология — есть новый синтез теории и практики трансформации человеческой природы процессе создания человеком искусственных форм собственной жизни и разума. Нужна новая идея человека»[39]. Здесь же и попытки предложить рассмотрение проблемы человека с позиции современных подходов, сложившихся, прежде всего, в естественных науках, возвести понятие человека к иным основаниям: «Изучение жизнедеятельности человеческих существ по относительно новым параметрам «энергия и «информация» требует развития нового научного направления «эниологическая антропология»»[40].

Пример пессимистической оценки перспектив философской антропологии: «Человек не умер. Закончилось господство одного из проектов человека, долгое время признаваемого главным и единственным, проекта человека рационального, человека Просвещения. На повестке дня диалог проектов человека. С этой точки зрения не следует говорить об одной природе человека. Нет смысла искать одну его сущность. За признанием идеи мира следует признание миров человеческих. Природа человека многообразна. Нет одной идеи человека. Есть разные проекты человека.

Эти природы и проекты не заданы, а конструируются через культурные практики.

Нет смысла заявлять об универсальной науке или учении о философской антропологии. У философской антропологии вообще нет самостоятельного предмета — она представляет некий набор онтологических идей и принципов. Искать новые основания для некоторой абстрактной философской антропологии — вчерашний день.

Антропология дробится на различные направления…

Остается актуальным не построение некой универсальной науки, а прояснение самой онтологической идеи человека, самой антропологической проекции человека на мир.

Для теолога мир рассматривается на фоне идеи Бога, так и для антрополога весь мир раскрывается в контексте идеи человека»[41].

Правда, в дальнейшем автор попытался реализовать более взвешенный подход артикулированный им в концепте «человек перехода». Он попытался реализовать неклассический антропологический дискурс в ситуации радикальных изменений, которые переживает Человек. Эту ситуацию им предложено называть ситуацией онтологического перехода или онтологического сдвига. Или ситуацией двойного «после» — после постмодерна. В этой ситуации сформировалась некая патовая комбинация, культурная пауза: когда разрушены культурные метанарративы классических эпох, а новые онтологические опоры Человеком и для Человека не созданы. И он сам, саморазрушенец, не обрел, не выстроил собственной онтологии, уже постнеклассической[42].

Более оптимистические прогнозы опираются на реально наблюдаемый процесс ассимиляции и конвергенции наук, идущий параллельно с дроблением и диссимиляцией наук о природе и человеке, поиск возможности интеграции знания: «Интегральная антропология — призвана преодолеть искусственный разрыв, образовавшийся между философской антропологией и научной антропологией, физической и культурной, между антропологией и другими науками о человеке. Интегральная антропология — изучает сущность родового бытия человека, включает в себя персоналистическую антропологию (учение о личности как социокультурной определенности человека), антропологию свободы (учение о свободе как способе автономного существования человека в мире антропологического творчества, учение о творчестве, антропологии гражданственности и духовного развития и т. д.).

Отдельных наук о человеке не счесть, однако у всех этих антропологий нет какого-то объединяющего их структурного инварианта, а значит, мы едва ли можем рассчитывать на то, что удастся раскрыть или установить какой-то простой принцип, описывающий их отношения и, следовательно, возможность установления их единства

Чтобы правильно сформулировать представление о человеческой природе, необходимо объединить естественнонаучные, социальные и гуманитарные познания»[43]. Правда, это пока более декларативное заявление, нежели практическое, реальное воплощение. К тому же сегодня проект интегральной антропологии представляется простой суммой подходов разных наук, хотя автор правильно фиксирует главную методическую трудность осуществления этого проекта: «нет объединяющего структурного инварианта».

Оптимистичнее звучит оценка, базирующаяся на процессе поиска и становления новых общеметодологических подходов, единых как для гуманитарных, так и для естественнонаучных дисциплин, высказанная В. С. Борзенковым в ходе дискуссии, организованной журналом «Человек» и посвященной историческому развития взглядов на человека и возможность построения общей науки о человеке: «Современная картина мира — реальная предпосылка для единой науки о человеке»[44]. И тот же автор: «Раскол знания на естественнонаучное и социально-гуманитарное в настоящее время может быть преодолен. Прежде всего, в результате развития естественных наук произошла деструкция означенной оппозиции и возникла возможность единой науки»[45].

В ходе уже упомянутой дискуссии в журнале «Человек» звучали и другие конструктивные оценки возможности создания единой антропологии: «Мануильский М. А.: Одним из исследований обнаружено около 200 научных дисциплин, так или иначе занимающихся человеком. Какую роль в этом континууме должно играть человекознание (человековедение)? Ответ на этот вопрос требует решения ряда фундаментальных проблем методологии и философии науки. … Безусловно, важнейшую роль в их решении играет представление о том, что такое человек, как предмет исследования. Бессмысленно обсуждать возможность создания науки, предмет которой не определен. …Исчерпывающе описывают проблемное поле изучения человека четыре понятия. Первое — человек как родовое существо, как вид Homo sapiens. Второе — человек как индивид, субъект общественных отношений, социальных процессов и т. д. Третье — человек как личность, индивидуум, обладающий неким набором интеллектуально-эмоциональных способностей. Наконец, человек как неповторимая индивидуальность»[46].

Как предельное обобщение происходящего в философской антропологии американский философ Абрахам Каплан иронично заметил: «Человек может быть определен как существо, не поддающееся определению»[47].

А отечественный исследователь предложил: «Кажется, пора отказаться от дискуссий на тему «конечного счета». Следует исходить из того, что человек бесконечномерен. Тогда проблема будет звучать иначе — «А как реализуется эта бесконечномерность?». Думается, такая постановка проблемы позволит привести в какое-то единство многообразие человеческих свойств.

Видимо стоит прекратить бесплодные методологические споры и сочинение очередных «антропологических универсалий» и ориентироваться исключительно на характер проблемы, с которой работает исследователь, то есть, каким именно параметром он интересуется»[48].

И завершить этот обзор можно таким итогом: «Философская антропология, знамя которой, в начале ее пути, поднял такой яркий и глубокий мыслитель как Макс Шелер, — давала импульс развития практически всем областям философии, забывая о принципиальном обосновании своего собственного статуса. И постепенно сама эта философия оживленная и даже преображенная „антропологическим взрывом“, стала все боле е и более снисходительно относиться к возможности признания основополагающего значения философской антропологии, используя впрочем, ее авторитет как своего рода привлекательную маску. …Все это не могло не сказаться и на понимании философией самого человека. Если человек стал игрушкой, которую можно повернуть в какую угодно сторону, в руках многочисленных пишущих о нем мыслителей; если фундаментальные основания проблемы человека в современной философии растаскиваются на анализ частных аспектов, не получив своего целостного раскрытия и развития; если наконец, тезис о „смерти человека“ в философском контексте предстает более перспективным, плодотворным и соответствующим духу окружающего мира, нежели исследования по „положению человека в Космосе“, то значит философская антропология не смогла осуществить заложенные в ней возможности, значит проблема человека, несмотря на свою распространенность и популярность в исследованиях мыслителей, еще не получила своего фундаментально философского осмысления, значит открытие и рождение человека для философии еще только предстоит и именно с ним будет связан новый прорыв философской мысли»[49].

 Минченков А. В., Елпидифоров Н. Б. Методы структурной психосоматики. — СПб.: «Ювента», М.: Институт общегуманитарных исследований, 2001. С.4.

 Фролов И. Т. Перспективы человека. — М.: 1983; Григорьян Б. Т. Философия о сущности человека. — М. 1973; Демин М. В. Проблемы теории личности (социально-философский аспект). — М., 1977.

 Шелер М. Положение человека в Космосе //Избранные произведения, — М.: Гнозис, 1994, С. 133.

 Барулин В. С. Социально-философская антропология: общие начала социально-философской антропологии. М., 1994.

 Борзенков В. Г., Юдин Б. Г. Человек как объект комплексного междисциплинарного исследования: методологические аспекты. // Личность. Культура. Общество. т.4. Вып 3—4; Борзенков В. Г. Жизнь и ценности. К обоснованию современного натурализма // Жизнь как ценность. М. 2000.

 Гуревич П. С. Философская антропология. — М. 1998 Гуревич, П. С. Философское постижение человека: проблемы, тенденции и новые темы философской антропологии / П. С. Гуревич. — Germany, Saarbrucken: LAP LAMBER Academic Publishing, 2011; Гуревич П. С. Философское толкование человека: монография / П. С. Гуревич. — М.: Центр гуманитарных инициатив, 2012.

 Марков Б. В. Философская антропология. — СПб.: Лань, 1997; Марков Б. В. Знаки бытия. С-Петербург: Наука,, 2011; Марков Б. В. Знаки и люди: антропология межличностной коммуникации. (Сер. «Слово о сущем»).. — С-Петербург: Наука,, 2011; Марков Б. В. Философия языка и коммуникации. Человек в мире звуков и образов. — Saarbrucken/ Germany: LAP Lambert Academic Publishing, 2011; Марков Б. В. Философская антропология Уч. пособие, гриф УМО. СПб., Питер. 2008.

 Философская антропология. Учебное пособие/ под ред. С. А. Лебедева. — М.: ИКЦ «Академкнига», 2005; Губин В. Д., Некрасова Е. А. Философская антропология. — М.: 2000.

 Егорова И. В. Философская антропология Эриха Фромма. — М.: 2002; Бурханова РА., Любутин К. Н. Классическая философская антропология. И. Кант и Л. Фейербах. Екатеринбург, 2002.

 Антропология Власти. Сборник работ. т. т.1—2. — СПб.: изд-во СПбГУ, 2006.

 Рубинштейн. С. Л. Бытие и сознание. О месте психического во всеобщей взаимосвязи явлений. — М.:1957; Проблемы общей психологии. М. 1973.

 Ананьев Б. Г. О проблемах современного человекознания. — М.:1977.

 Братусь Б. С. К проблеме человека в психологии. // Вопросы психологии, 2000, №3.

 Слободчиков В. И., Исаев Е. Н. Антропологический принцип в психологии развития // Вопросы психологи 1998, №6.

 Лурье С. В. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы. — М.: Академический проект: Альма Матер, 2005.

 Коссов Б. Б. Личность: актуальные проблемы системного подхода. // Вопросы психологии, 1998/4.

 Хоружий С. С. Концепция совершенного человека в перспективе исихастской антропологии //Совершенный человек: теология и философия образа. — М.: Институт востоковедения РАН, Валент, 1997; Хоружий С. С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010.

 Генисаретский О. И. Культурно-антропологическая перспектива //Иное. Хрестоматия российского самосознания. — М.: Республика, 1995.

 Введенский Р. Б. Основания христианской антропологии // Начала христианской психологии. — М.: РГГИ, 1995

 Православное учение о человеке. Избранные статьи. — Клин, Христианская жизнь, 2002; Антропологический синтез: религия, философия, образование. — СПб.: Изд-во РХГИ, 2001.

 Кликс Ф. Пробуждающееся мышление. У истоков человеческого интеллекта. — М. Прогресс 1983; Историческая антропология. Зарубежная антропология в обзорах и рефератах. — М.:РГГУ, 1996; Гуревич А. Я. Образ человека в Средневековье. — М.: Наука, 1985; Гуревич А. Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной историографии.// Одиссей. Человек в истории. — М.: Наука, 1989; Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. — Л.: изд-во ЛГУ, 1986; Хоружий С. С. Человек Картезия. // Точки. Puncta. — М, 2004. №1—2 С.61—121.

 Огурцов А. П. Педагогическая антропология: поиски и перспективы. // Человек, 2002, №1—3; Мещеряков Б. Г., Мещеряков Н. А. Введение в человекознание. — М. Педагогика, 1994; Мещеряков Б. Г. Психологические проблемы антропологизации образования // Вопросы психологии. 1996, №1; Щедровицкий П. Г. Очерки по философии образования. М. 1993; Смирнов С. А. Образование в неклассической культурной ситуации: в поисках новых моделей // Концепции философии образования и современная антропология. — Новосибирск, 2001; Смирнов С. А. К вопросу о новой образовательной парадигме. // Дискурс, 1996, №2.

 Гинецинский В. И., Мохаммед Авад. К вопросу о системе принципов современной антропогогики. // Психолого-социальная работа в современном обществе: проблемы и решения. — СПБ.: СПбГИПСР, 2004, С.7.

 Романенко И. Б. Западноевропейские парадигмы образования. // Антропологический синтез: религия, философия, образование. — СПб.: Изд-во РХГИ, 2001, С. 63.

 Демидов А. Б. Феномены человеческого бытия. — Минск: Экономпресс, 1999.

 Газарова Е. Э. Психология телесности — М.: Институт общегуманитарных исследований, 2002; Подорога В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. — М.: Ad marginem. 1995; Подорога В. А. Выражение и смысл. — М.: Ad marginem. 1995; Круткин В. Л. Онтология человеческой телесности. — Ижевск, 1993; Кон И. С. Мужское тело как эротический объект // Человек, 2000, №6.

 Гарнцев М. А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. — М. 1987.; Скворцов Л. В. Культура самосознания. — М.,1989.; Михайлов Ф. Т. Общественное сознание и сознание индивида. — М. 1990; Самосознание: мое и наше. М., 1997; Корнилов С. В. Философия самосознания и творчества, — М.: 1998; Иванов О. Е. Самосознание как основа метафизики. — СПб., 2001.

 Шульц П. Философская антропология. Введение для изучающих психологию. — Новосибирск: НГУ, 1996.

 Смирнов С. А. Современная антропология. // Человек, 2003, №4. С.86.

 Бакшутов В. К. Философская антропология: Смена парадигм. — Екатеринбург, 1998; Ревич И. М. Человечность как философско-антропологическая проблема. — Хабаровск 2001; Федоров Ю. М. Сумма антропологии. Космо-антропо-социо-природо генез Человека. — Новосибирск, НГУ, 1995; Обухов В. Л., Зобов Р. А., Сугакова Л. И., Ситников В. Л. Основы человековедения. Человек как микрокосм. — СПб.: 2001.

 Хоружий С. С. Неотменимый антропоконтур. 1. Контуры До-Кантова Человека. // Вопросы философии, 2005, №1, С.52.

 Хоружий С. С. Неотменимый антропоконтур. 2 Кантовы антропотопики. // Вопросы философии, 2005, №2, С.100.

 Рудзит И. А. Феномен самосознания человека в динамике культуры. Автореферат диссертации. — СПб. Изд-во ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2006., С. 3.

 Гиренок Ф. И. Антропологические конфигурации философии. //Философия науки. — Вып. 8: Синергетика человекомерной реальности. — М., 2002, С.375—376.

 Смирнов С. А. Современная антропология // Человек, 2003, №5, С. 84.

 Мамардашвили М. К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. — М., Политиздат 1991.

 Бибихин В. В. Новый ренессанс. — М.: Наука. Прогресс-Традиция, 1998.

 Тульчинский Г. А. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы свободы и рациональности. — СПб.: Алетейа, 2002.

 Эпштейн М. А. Гуманология. Очертания новой дисциплины.// Науки о человеке, Альманах. Вып 21. — СПб.: 2002.

 Баталов А. А. К философскому обоснованию эниологической антропологии // Проблемы и гипотезы. Вып.4. — Екатеринбург, УГМА, 2002, С. 7 -14.

 Смирнов С. А. Современная антропология // Человек, 2004, №2., С. 84.

 Смирнов С. А. Чертов мост. Введение в антропологию перехода. — Новосибирск, НГУЭУ. — 2010, С. 5.

 Резник Ю. М. Интегральная антропология как форма междисциплинарного синтеза наук о человеке. //Личность. Культура. Общество. 2002, т. 4, вып. 3—4.

 Материалы круглого стола «Как возможна единая наука о человеке?» //Человек, 2003, №6 — 2004, №1.

 Цит. по Шульман О. И. IV Фроловские чтения. //Человек, 2005, №1, С. 191.

 Материалы круглого стола «Как возможна единая наука о человеке?». //Человек, 2004,№1, С. 53.

 Цит. по Гэрбер В. Эксцентрические представления о том, что значит быть человеком.//Материалы XIX Всемирного философского конгресса. ч.3 Философия и человек — М., 1993, С. 252.

 Баталов А. А. Человек как бесконечномерный «субъект-объект» // Человек, 2006, №6 С. 121—126.

 Дорофеев Д. Ю. Современные философско-антропологические и мистико-антропологические модели. // Антропологический синтез: религия, философия, образование. — СПб.: Изд-во РХГИ, 2001, С. 97.

Глава 1. Исторически сложившиеся типы рациональности и проблема человека

Попытаемся предельно популярно и кратко очертить некоторые основные идеи, сформулированные в философии человека к началу XXI века. Естественно идеи века XX нуждаются в более тщательном рассмотрении. Это даст нам возможность более точно осознать методологические трудности, с которыми сталкивались исследователи при рассмотрении проблемы человека. Для того, чтобы осмыслить особенности функционирования одной из «вечных» философских проблем, а именно проблемы человека в современном философском мышлении, необходимо разделить несколько смысловых пластов этой темы. В современном массовом сознании отчетливо выявляются несколько уровней функционирования представлений о человеке. Здесь уровень массовых архетипических представлений, многие из которых фиксируются на уровне языка и национальных вариантов социальной мифологии; научные представления, связанные с уровнем развития конкретно-научных исследований в специальных дисциплинах; философские представления, несущие на себе отпечаток своей эпохи и конкретно-исторических условий возникновения; и, наконец, индивидуальные представления, связанные во многом с уникальным способом философствования и личным опытом индивида.

Одним из важнейших базовых уровней является уровень «архетипических» представлений о человеке, являющийся общим для представителей философской мысли тех или иных «философских течений», таких как: европейская философия, восточная (индийская) философия, дальневосточная (китайская) философия, да и других.

Кроме того, наследие XX века еще не в полной мере осознано и осмыслено даже профессиональными философами, не говоря уже о формировании некоторого «идейного образа» в широком массовом сознании. В нем в большей степени функционируют мифы, неотрефлексированные и неосознанные. Даже если признать интеллектуальную и рациональную упаковку этих мифов, принимающую иногда форму научных идей, то по существу, по самому способу функционирования и той роли, которую эти идеи играют в массовом сознании, они остаются мифологией. В связи с этим представляется необходимым отследить те мифологические модели и представления, которые лежат в основе более поздних философских построений.

Хороший анализ формирования самого термина антропология приводится в небольшой, но исключительно емкой и содержательной работе М. Хорькова: «Термины, как правило, хотя и не всегда, возникают много позднее феноменов, которые они обозначают. Так и слово «антропология» имеет достаточно позднее происхождение и в классическом греческом именно в такой форме не встречается. Слово anthropologos впервые употребляет Аристотель в «Никомаховой этике», но у него этот неологизм имеет просто значение «человека, обсуждающего людей». Характер этого «обсуждения» уточняет английский переводчик Аристотеля Х. Рэкхем, трактующий слово anthropologos как gossip («болтун», «сплетник»). Никакой специальной философской нагрузки, кроме морального примера, данное слово, очевидно, у Аристотеля не несет[1].

В эпоху поздней античности появляется и распространяется форма anthropologein (от которой позднее в эпоху средневековья происходит ряд производных форм, в том числе и anthropologia), имеющая теологический смысл: она обозначала антропоморфные библейские метафоры, употреблявшиеся в отношении Бога, и (у христианских авторов) различные аспекты вочеловечивания Бога-Слова[2]. И хотя такое теологическое понимание «антропологии» не связано прямо с учением о человеке, тем не менее есть все основания утверждать, что современное понимание философской антропологии как особой философской позиции ведет свое происхождение именно от него. Во-первых, раннехристианские богословы, разрабатывая учение о вочеловечивании Христа, неминуемо должны были использовать представления о человеке, характерные для своей эпохи, и даже, видимо, стимулировать их развитие; и хотя эти представления, заимствованные из разных дисциплин — медицины, метафизики, этики, истории и др. — не носили название «антропологии», именно они и представляли в ту эпоху сумму воззрений на человека. Теологическая точка зрения придала этой сумме неведомое ранее смысловое единство, поскольку человечество Христа имеет характер универсального образца, точки отсчета и суммы для любых рассуждений о человеческой природе.

Во-вторых, философская антропология нового и новейшего времени генетически является продуктом секуляризации теологической антропологии: научно-естественная гипотеза о единстве человечества пришла на смену концепциям единства человечества во Христе христианской антропологии и единства человека и космоса античной метафизики и религии, причем, без них она была бы логически невозможной, так как ни каждая наука в отдельности, ни научная картина мира в целом ничего не говорят в пользу мировоззрения, в основе которого была бы проблема человека или хотя бы идея о единстве и особом предназначении человеческого рода, но, скорее, наоборот, доказывают его невозможность и несостоятельность. Эта «ненаучность» философской антропологии, о которой свидетельствует сам эпитет «философская» и о которой говорят как ее защитники, так и ее критики, является следствием ее происхождения, посредством секуляризации, от религиозной антропологии и, следовательно, родства с последней. Именно это родство и позволяет говорить о единой антропологической традиции, существовавшей на всем протяжении человеческой истории. Теологически понимали антропологию еще такие мыслители нового времени, как Мальбранш и Лейбниц. Л. Фейербах, говоря о проблеме вочеловечения Бога посредством антропологии и имея, таким образом, в виду именно теологическое понимание антропологии, которое он стремится преодолеть своей антропологической концепцией, исходит как раз из представления о единстве и генетическом преемстве антропологических идей»^.

Архаическая антропология (от мифа к логосу)

Попытаемся кратко дать самый общий очерк архаической антропологии. При этом, поскольку мы неизбежно вынуждены затрагивать вопрос о методе, попытаемся дать одновременно методологический очерк, не вдаваясь в излишнюю детализацию. В данном случае речь идет о экстравертивной и интровертивной направленности мысли, их развитие идет бок о бок.

Первобытный человек находился в гораздо более непосредственном контакте с природной действительностью как внутреннего, так и внешнего мира, а значит, и восприятие мира у него было значительно более объемно и синтетично и, добавлю, более адекватно происходящему. Два потока представлений возникают вполне органично. Один поток отражает процессы внешнего мира и включает в себя отражение обстоятельств, несущих в себе существенную для бытия индивида информацию о процессах, воздействовать на которые он не в состоянии, и постичь которые, как «вещь–в себе», он может лишь только бесконечно поднимаясь по бесконечным ступеням категориального мышления, все более и более выделяясь и обособляясь от реального мира. Другой поток относится к внутреннему миру человека, происходящее в котором принципиально неназываемо, ибо название, именование есть уже процесс выделения, противополагания, выхода во «вне». Но зато это внутреннее управляемо! И именно оно, внутреннее состояние, может быть адекватно внешней ситуации, и тогда человек находится в гармоническом соответствии, взаимодействии с ней, или неадекватно, и тогда человек терпит поражение. Управление процессами внутреннего состояния является основой любых магических практик, имеющих столь большое значение у всех первобытных народов, но это самостоятельная тема.

Здесь кроется основа существенного методологического противоречия, проявляющего себя вновь и вновь на протяжении всей истории развития разума. Вступая на путь категориальных построений, являющихся следствием изначального противостояния — «субъект–объект» — ступая по «ступеням выделения», создавая объективный (существующий как объект, который, в свою очередь, может быть подвергнут исследованию и анализу) категориальный аппарат, представляющийся вполне эффективным при исследовании внешнего мира, мы сразу же оказываемся в искаженном, зыбком, меняющемся мире, которому наш понятийный аппарат перестает быть адекватен, лишь только обращаемся к собственному внутреннему миру. Лишь только мы пытаемся от отношения «субъект–объект» перейти к исследованию отношений «субъект–субъект», как сразу же стремительно сваливаемся в область мифологии и суеверий, а в конечном итоге к агностицизму, какие бы высокоученые слова мы при этом не использовали. Наблюдатель внутреннего мира может наблюдать. Но лишь только он пытается использовать инструмент рационального познания (категориальный аппарат), как в полном соответствии с эффектом, хорошо знакомым физикам, он начнет изменять саму картину наблюдаемого мира. И чем более хитро сплетенную сеть категорий он при этом использует, тем далее от подлинной картины происходящего он окажется. Ф. И. Тютчев именно этот феномен имел в виду, формулируя: «мысль изреченная есть ложь». Таким образом, экзистенциализм как идейное течение возникает в итоге не на пустом месте, а имеет своим основанием реально существующие трудности познания и самопознания человека.

Отсюда возникает необходимость введения всяких «поправочных коэффициентов», создания специального инструмента, которым можно было бы работать с создаваемым понятийным аппаратом как с самостоятельным объектом! Отсюда понятна традиция отнесения грамматики к числу «божественных» наук. Внимание к языку неизбежно при попытках сколько-нибудь подробно рассмотреть взаимодействие человека с миром. Замечательно выпукло эта традиция проявила себя в ранней и средневековой индийской мысли. Не случайно по одной из версий создание обобщающего канонического текста «Йога-сутра» приписывается не кому-то, а именно грамматисту Патанджали[3].

Очевидно, что как проблема, требующая совершенно своеобразного способа решения, осознание человеком собственного внутреннего мира актуально уже в период написания «Йога-сутры» (II в. до н. э. — IV в н. э.??). Таким образом, правомерно говорить о естественности, органичности, присущности архаическому человеку двух взаимосвязанных и взаимообуславливающих подходов — рационального и иррационального. Отсюда некоторая двуипостасность самых ранних текстов. Канонический текст и обязательное толкование, комментарий к нему. При этом канон оказывается метафоричен настолько, чтобы это позволяло вычитать в нем очень многообразные смысловые ряды. Отсюда, кстати сказать, столь ранняя институционализация жречества. Жрец (шаман) в первобытном племени специально занимается тем, что адаптирует канонический текст, миф, отражающие родовое сознание к реальности, по-новому толкуя, интерпретируя метафоры канона. Интересно, что таковым каноном первоначально являлся живой мир, явления природы, понимаемые как текст, знаковая система (гадание по звездам, полету птиц, внутренностям животных, трещинам на обожженной кости и т. п.)

На этапе первобытной включенности человека в природу, именно это обстоятельство служило отражением двуипостасности человека: мир природной действительности и мир метафоры, отражающей действительность, перетекают друг в друга без зазора.

Попытка перевести понимание такой двойной принадлежности человека — миру внешнему (проявленному) и миру внутреннему (неявленному) — в слово, сделать это мироощущение общим и порождает то, что правильно называть символизмом. Мы в массе своей на бытовом уровне опошляем и принижаем это понятие, сводя символ к знаку или аллегории. На самом же деле: «Символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, и знак, …наделенный всей органичностью и неисчерпаемой многозначностью образа. Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса немыслимые один без другого, но и разведенные между собой и порождающие символ. …Сама структура символа направлена на то, чтобы дать через каждое частное явление целостный образ мира»[4].

Не случайно кризис научной методологии, основанной на рационализме начала XX века, породил и волну символизма в художественной литературе и философии, но это отдельная тема.

Архаический слой нашего сознания, который когда-то вызвал к жизни индийские Веды и мифологию, и исследованию действия которого, и способов воздействия на который уделяется сегодня столь пристальное внимание, организован весьма эффективно. «Архаическое сознание выработало обобщенную и целостную модель мироздания, в которой нашли свое выражение его представления о действующих в природе взаимосвязях, о характере действующих в мире сил. Кроме того, это сознание было сильно громадным богатством обобщенных наблюдений над жизнью общества, превосходным знанием окружающей природы. Историческое своеобразие этого типа сознания состоит в том, что результаты деятельности народной мысли выступали не в форме абстрактных теоретических построений: они сохраняли конкретность и образность той действительности, суть которой раскрывали»[5]. Собственно это и есть миф. О современном понимании мифологии мы еще будем иметь возможность поговорить далее.

«Разумеется, философия возникает непосредственно не из мифа как такового, поскольку из него нет логического выхода в философское мышление, однако миф имеет исторический выход в философии, а именно через свои развертывающиеся модификации, отмеченные уже свободой индивидуального самосознания»[6].

Бегло обозначим некоторые различные, исторически сформировавшиеся «выходы в философию». Для нашей темы это существенный момент, поскольку позволяет отметить уникальные особенности различных культур и мировосприятий, а, значит, позволяет отметить различные, иногда взаимодополнительные подходы к пониманию проблемы человека в целом. Поскольку тщательное последовательное рассмотрение трансформации проблематики человека в различных философских традициях чрезмерно увеличивает размер работы и является самостоятельной задачей, уместно в дальнейшем ограничиться рассмотрением только европейской философской традиции, как наиболее популярной в современной образовательной парадигме.

Ветхозаветная антропология

Ветхозаветный вариант преодоления мифологии и формирования философской мысли в общих чертах сводим к идее верховного божества принципиально нового типа. Сама по себе идея монотеизма фиксируется в зороастризме, в Египте (реформы Эхнатона) и в основном сводится к идее превращения обычного племенного бога в верховного, что зачастую отражает соответствующие процессы трансформации в соподчиненности племен или классов в древнем обществе (ср. попытки реформирования язычества князем Владимиром в Киеве).

Но ветхозаветный Яхве отличен тем, что он являет собой высшую Сущность, Абсолют этого мира. Обычные мифологические боги являются частью мира, им есть феноменальные соответствия. Яхве же являет собой великое Первоначало, высшего и единственного творца, создавшего феноменальный мир, в котором все ему подчинено. Он вне мира, трансцендентен ему. Бог в библейской концепции руководит миром, проявляет себя в мире как Воля. Вспомним множественность чудесных явлений, проявлений бога, знамений в библейской традиции. Мир в ней иерархичен, возникает идея горнего и дольнего миров. Одновременно происходит и отделение человека от бога, противополагание ему (идея греха, как своеволия, Адам и Ева и пр.). Более того, складывается принципиально важный подход, если угодно ментальность культуры в целом — идея диалога, взаимодействия без смешения горнего и дольнего, противостояния человеческого и божественного (борьба Иакова и Ангела, Книга Иова и другие сюжеты), что унаследуется в методологии научного познания как идея диалога человека и природы, эксперимента как вопрошания природы. Оба полярных начала — человека и природы (бога) — в пределе объединяются в идее богочеловека — Христа. «Европейская» традиция рассматривает человека как венец природы, ставя его на какое-то место в иерархической цепи развития. При этом человек как существо низшего порядка противопоставляется Богу, а как существо высшего порядка — природе. Отношения можно, впрочем, симметрично изменить на противоположные — суть от этого не изменится, просто в одном случае человек будет выводиться из Бога, а в другом Бог из человека, что мы имеем в материализме. Противостояние прослеживается уже в Библии, как основе европейской культуры — диалоги человека и Бога, вопрошания, откровения, молитвы-обращения, — все это идея диалогичности, полярности. В том же ряду борьба Иакова с ангелом, книга Иова. Об этом мы уже упоминали и к этому необходимо добавить лишь то, что в христианском мистицизме, генетически сопряженном с древнееврейским, страшным грехом считается гордыня. Именно она может перевесить все человеческие добродетели и не даст адепту войти в «Царствие Небесное», которое «внутрь нас есть». Гордыня — это и есть противостояние Богу, человеку, как Божьему творению, обстоятельствам (Божьей воле) и т. д. Иными словами — выделенность человека из единой ткани Универсума. Выше мы уже отметили, что выделение человека из мира, овнешнение его, тем самым означает рационализацию процесса познания.

«В оригинальном древнееврейском тексте Ветхого завета идея „человека вообще“ если и не отсутствует, то является явно вторичной, выводимой из огромного множества определений и слов, отражающих как различные аспекты природы человека, так и претендующих на некоторое обобщение. Именно, „Адам“ — это групповое название для отдельного вида творения, „люди“, „человечество“, „человеческие существа“. „Иш“ — отдельный человек, индивидуальность, но также и „муж“, „мужчина“. „Энош“ — общее обозначение человеческого рода, в основном в смысле слабого, смертного. „Гевер“ — взрослый мужчина в противоположность женщинам и детям, как сильный могучий. „Метим“ — „мужчины“, „люди“, „народ“, иногда „воины“. „Нефеш“ — „индивидуальность“, „кровь“, сущность человека, но также и сущность любого живого существа; „эго“, „личность“, иногда „тело“. „Руах“ — дух; стремление человека к высшей жизни; сила и энергия, приходящие извне, от Бога. „Нешама“ — животворящий элемент, вдуваемый в человека Богом; божественный дух и светоч в человеке; напоминает понятие „душа“ в европейской культуре. „Басар“ — физическое тело человека, человек как нечто бренное». Тот факт, что этих разноплановых обозначений человека много, указывает на отсутствие, невозможность, в лучшем случае, вторичность единой теории «человека вообще». Причем вторичность здесь скорее случайна, нежели обязательна[7].

Антропология китайского мифа

Китайская натурфилософия, развивавшаяся в русле идей даосизма, напротив, строится на понимании неразделимости и единства человека и мира. «Человек, мир, природа — единая система, подчиняющаяся единым законам эволюции, континуум, живой организм, где все взаимосвязано и взаимообусловлено. Достаточно взглянуть на изображения человека в китайских трактатах по медицине или живописи, чтобы убедиться в том, что он (человек) служит некоей картиной космоса, где присутствуют все космические элементы, все формы энергии, будь то дао, ци, пять стихий (у син), или пять постоянств (у чан) человеческой природы (син); по человеку изучали космос. Этим законам подвержена не только физическая и психическая структура человека, но и его социальная природа подчиняется закону взаимодействия инь–ян» [8].

«Традиционный для восточных учений принцип всеобщей связи можно охарактеризовать словами „одно во всем и все в одном“. Единое пронизывает все вещи, это единый путь мира и каждой вещи в отдельности (дао). Если все связано между собой, то невозможно вычленить объект, подвергнуть анализу, разорвать причинную связь (у каждого явления своя причина, у всех — одна) без того, чтобы не пострадало целое. Поэтому нет разделения мира на субъект и объект, человека и природу. Задача не в том, чтобы исследовать объект, а в том, чтобы ощутить свое единство с ним: схватить нечто в его проявленной, преходящей форме и одновременно в его вечной, истинной природе, ощутить одновременность разных планов бытия, абсолютного и эмпирического (постоянного дао и явленного)» [9].

Естественным образом такая философская позиция приводит к значительному приоритету этических моментов китайской философии над гносеологией и онтологией, в чем иногда упрекают китайскую философскую традицию. При невозможности вычленения объекта внимание исследователя естественным образом смещается на действие, процесс, практику как таковую без определения (полагания пределов) собственно действующего.

«Если древние греки стремились выяснить сущность космоса и, исходя из той или иной онтологии, определить цели человеческого существования („Что такое мир?“ и „Если мир таков, то зачем в нем я?“, а древние индийцы исходили как раз из сущности человека (рассматривавшегося прежде всего как „психологический субъект“) и из психологии более или менее онтологизированной, приходили к учению о мире (который также мыслился в категориях психологии) и целях человеческой жизни („Кто я?“ и „Если я таков, то что такое мир и какова моя цель в нем?“), то древние китайцы исходили из сущности человека как природного и социального существа и, рассматривая и мир, и общество как нечто данное, интересовались, прежде всего, ролью человека в мире и его отношениями с природой и обществом, причем общество так же считалось частью природы и космоса („Есть я и мир, что же я должен делать в мире и как относиться к нему?“). Характерно, что в триаде древнекитайской философии (Небо, Земля и Человек) Человеку отводится центральное место, а Небо и Земля рассматриваются не „в себе“, но только в их отношении к человеку; отсюда, возможно, и проистекает своеобразный „прагматизм“ древнекитайской мысли. При таком рассмотрении древнекитайская философия оказывается не более бедной, чем древнегреческая или древнеиндийская философия, а в значительной степени иной, рассматривающей особый аспект бытия под особым углом. И обнаруживает не недостаток содержания, а своеобразие»[10].

«Парадигма человеческого существования в китайской культуре — пребывание в одном потоке, все частицы которого, свободно воздействуя друг на друга, захвачены общим движением»[11]. В рамках этой парадигмы ставился принципиальный вопрос о природе человека. Дж. Нидэм утверждает, что в вопросе о природе человека древние китайцы придерживались организмической установки (в его терминологии: философия организма). Китайцы использовали метод аналогии. Аналогия проводилась между человеческим организмом и государством, с одной стороны, и между человеческим организмом и космосом — с другой. Как считает Нидэм, определяющая роль в указанной схеме взаимовлияний принадлежала государству. Поэтому вопрос о природе человека ставился под углом зрения этико-политических предпочтений того или иного мыслителя.

Китайский вариант демифологизации мышления, как и везде, шел через выделение идеи Абсолюта, в качестве которого выступило Небо, но в силу того, что этот этап хронологически совпал со становлением китайской государственности, то мышление основной принцип выделило в Порядке (Пути, Дао) носившем явный этико-социо-политический характер. (Конфуцианство, как первая государственная религия Китая, все основано на идее регламента, упорядочения)[12]. Кстати сказать, в архаический период становления греческой античности слово «космос» тоже соотносилось с порядком, миром внутри ограды, познанным.

Собственно философия как демифологизированная интеллектуальная практика получает значительное развитие в период средневекового Китая. Здесь существовал свой вариант схоластики — школа имен или легисты. Но в отличие от средневековой Европы, где все интеллектуальное развитие было подчинено влиянию церкви, средневековый Китай оказался под господством идеи государства, социального порядка как высшей ценности. Конфуцианские правила, восходящие к первобытным ритуалам, в конечном развитии оказались распространены на все явления человеческой жизни, окультуривая все естественные природные процессы, упорядочивая их. При этом, несмотря на первоначальные пожелания к обретению золотой середины, равновесия природного стихийного и культурного упорядочивающего начала, культурная составляющая стала явно доминировать. Сам Конфуций к концу жизни признавал, что учение о Золотой Середине видимо неосуществимо[13].

При укреплении государства и соответствующей тенденции к структуризации и упорядочиванию всех отношений между людьми и между человеком и природой конфуцианство превратилось в жесткую систему правил, авторитарную по своему характеру. Правила поведения ли стали средством воспитания педантов и начетчиков, упрямых и ограниченных доктринеров, противоставляющих официальную серьезность и благочестие эмоциональным порывам, всему, что восходит к основам человеческой природы[14].

В своих спорах о природе человека, пытаясь свести природу человека к социально-этическим категориям, ранние китайские философы выделили три варианта ответа:

Природа человека подобна бурлящему потоку воды и не разделяется на добрую и недобрую (Гао-Цзы)

Если человек следует естественным влечениям чувств, то он добр. Если человек недобр, то в этом нет вины его природных качеств, (Мэн-цзы) следовательно, по природе человек добр. Человеколюбие, справедливость и ритуал от природы присущи человеку, только мы об этом не задумываемся

Человек по природе зол. «ритуал» и «чувство долга» созданные «совершенномудрыми» призваны к преодолению злой природы человека[15].

Родовой китайский космос представлял собой органическое телесное, духовное и идеальное триединство человека, природы и первопредка-бога.

В самом деле, как справедливо указывает А. И. Кобзев, в сочетании «жэнь син» (природа человека) категория «син» чаще обозначает природные качества человека, а не просто каждой отдельной вещи. Кобзев уточняет: «За этим явлением стоит не терминологическая неразборчивость, а мировоззренческая установка, согласно которой человек мыслился одним (хотя и центральным) из „десяти тысяч [родов] вещей“ (вань у), образующих весь мир»[16]. Хотя древние китайцы и не выделяли человека в качестве самодостаточного существа, все-таки центральное место отводили именно для него.

В природе человека китайские авторы различали два начала: внеморальный «жизненный процесс» (шэн) как таковой и способность к самосовершенствованию. По Малявину, «не интеллект, не ratio, но неколебимо-ровная, беспорывная «воля» (чжи), символизирующая одновременно внутренний самоконтроль и захватывающую устремленность жизненного потока, считалась в Китае конституирующим признаком человека[17]. Для самореализации человек не должен дорожить самим собою. От него требовалось утвердить себя путем самоотречения (см. Дао де дзин, 13).

Именно последняя идея применительно к человеку как социальному существу и утвердилась в китайской философии после того, как конфуцианство стало ведущим мировоззрением, поддерживаемым государством. Конфуцианская традиция усилила мотив самоотречения. Сам человек для конфуцианцев выступал как человек семейный и социальный. Государство, семья, клан — явления однопорядковые. Конфуцианский принцип патернализма выдвигает идеал «сяо», сыновней почтительности. Человек всегда должен четко осознавать и играть отведенную ему роль.

Согласно «Луньюю», Конфуций сказал: «По своей природе [люди] близки друг другу; по своим привычкам [люди] далеки друг от друга»[18]. Д. Мунро, специально исследовавший проблему человека в Древнем Китае, отметил, что Конфуций не случайно выдвинул идею природного равенства людей. Это необходимо было для утверждения идеи социального порядка. В основе данной идеи лежали три принципа: господство ролевой структуры, строгая иерархия, формализованный кодекс-регулятор взаимоотношений. Если первые два принципа Конфуций почерпнул из традиции, то третий — его собственное добавление. Благодаря третьему принципу, который в Европе называли «китайские церемонии», удалось укрепить общество, сделать его устойчивым к внешним влияниям.

Для того, чтобы реализовать себя в таком обществе, необходимо обучение. Значимость самих знаний для конфуцианцев прежде всего социальная. Конфуцианский человек отрешается от натурального плана и полностью стремится реализовать себя в социальном плане. Даже этика, разработанная конфуцианцами, призвана решать социально-политические вопросы.

Индоарийская антропология

Индоарийский же вариант преодоления мифологического мышления имеет своей особенностью то, что трансцендентное Первоначало, фиксированное уже в Ригведе (РВ.10.129.), выступает, в отличие от ветхозаветного Яхве (Я есмь Сущий (Иегова) (Исход, 3, 13—14)), как Сущее и не-Сущее одновременно. Иными словами Первоначало индоарийцев не является богом, как активным принципом. И не претендует ни на какое вмешательство в проявленный, феноменальный мир. Это Первоначало (Брахман) не претендует на всезнание, руководство, включенность в иерархию. Брахман индоариев знаменует собой иной, сверхреальный, сверхчувственный мир, который в принципе не проявляет себя на феноменальном уровне. Строго говоря, все боги древней Индии принадлежат миру явленному, реальности, с которой можно считаться и взаимодействовать, миру, из которого человек не выделился, не противостал ему (сравни роли Пуруши и Адама — если Адам сотворен Богом из ранее сотворенного мира, глины, то Пуруша, напротив, является основой мира, из его тела творится мир).

Йога вместе с санкхьей обыкновенно упоминается в составе шести даршан — древнейших философских школ Индии. Но, кроме того, надо отметить, что в «Махабхарате» — индийском эпосе, складывавшемся примерно в ту эпоху, когда Веды уже записывались, йога упоминается не как учение, а как практика, деятельность, техника[19] Таким образом, можно предположить, что эта техника была общим моментом в любой деятельности, связанной с «дхьяной», вне зависимости от содержательного наполнения того или другого учения. Это еще один штрих, характеризующий всепроницающую силу мистицизма в индийской традиции. Практически все основные философские школы, сформировавшиеся в русле этой традиции, единодушны в понимании человека как единичного существа, судьба которого неразрывно связана с единым космическим ритмом. Соответственно и рассмотрение человека неотделимо от рассмотрения всего космоса. При этом важной особенностью раннеиндийской традиции рассмотрения человека был индивидуализм. Дж. Неру отмечает, что у отдельного человека «не было понятия об обществе в целом или о долге по отношению к обществу, и не делалось никаких попыток заставить его проникнуться чувством солидарности с обществом»[20].

Именно индивидуальный жизненный путь становится предметом рассмотрения различных ранних философских школ Древней Индии. Действительно и в джайнизме и в буддизме, сформировавшемся на индийской почве, акцент делается исключительно на личном усилии и личной ответственности человека. Фокусом философии человека в Древней Индии являлось понятие «Я» (пуруша). Согласно Упанишадам, «из всех конечных объектов индивидуальное Я обладает высшей реальностью»[21]. Что касается собственно философских школ, то налицо разнообразие мнений. Так, чарваки отождествляют Я то с телом, то с чувствами, то с жизнью, то с умом. Для буддистов Я — это поток сознания. Ньяя-вайшешика и прибхакара-миманса считают, что Я — лишенная сознания субстанция, но способная приобрести атрибут сознания. Последователи бхатта-миманса утверждают, что Я — обладающая сознанием сущность. Адвайта-ведантисты: Я — чистое сознание, средоточие блаженства. В системе санкхья Я толкуется как чистое сознание, в котором нет ни изменений, ни активности. Практически для всех школ существование Я самоочевидно, а его несуществование не может быть доказано.

В приведённых точках зрения в целом Я выступает как некое сознание. Однако следует иметь в виду, что принцип деления на идеалистов и материалистов здесь неуместен, т. к. само сознание, практически, во всех школах толкуется весьма широко. Пуруша (Я) понимается и как единое вселенское существо, и как множественное, составляющее сущность отдельного существа. В Упанишадах Я состоит из тела и души (атма). При этом тело — это не некая самодостаточная субстанциальность, а скорее телесность, некоторое свойство (деха).

Человек занимает высшую ступень в иерархии множественности — это промежуточная область между одушевлённой и неодушевлённой природой. Его жизненная сила (джива) свободна. Благодаря ей он может достичь освобождения от пут эгоизма и слиться с единым Пурушей. Так, в Прашнопанишаде говорится, что высшей степенью реальности является такая степень блаженства, где джива сама по себе не существует, а вместе с Брахмой составляет единую душу. Особое положение человека дает ему возможность использовать дживу в нужном направлении. Однако он не обладает силой в такой степени, чтобы достаточно полно повлиять на своё настоящее положение, т. к. здесь и теперь действуют силы прошлой деятельности. Прошлое (карма) бессердечно. Более того, «индивидуальность — это непрочное состояние бытия, находящегося в процессе постоянного роста»[22], что усугубляет положение дел. Тем не менее, при правильном образе жизни будущее может быть подготовлено, ибо груз прошлого — это совокупность знаний, как индивидуального (множественного) пуруши, так и единого, которые воплощены в единстве души и телесности.

Человек — это живой непрерывно меняющийся комплекс знаний, продолжающийся во времени в виде индивидуального Я. Сами эти знания понимались как формы жизнедеятельности: так или иначе организованные действия и поступки людей. Именно на них (действиях и поступках, том, что называют словом «карма») было сфокусировано главное внимание древнеиндийской мысли.

Особенностью индийской мысли является принципиальное невыделение темы человека в качестве самостоятельной. Применительно к индийской философии можно говорить о единой антропокосмической теме (если так можно выразиться)[23].

И если говорить о центральном образе ранней индийской философии Атмане-Брахмане, отражающем личностно-индивидуальное начало в человеке в его взаимодействии со всеобщим, то уже на уровне мифологии дается интересное раскрытие этого дуализма. Человек воспринимается как субъект знания того, что он воспреемник Брахмана-Абсолюта, тем самым человек переступает через пределы самого себя, обретает бессмертие в Брахмане. «Направленность человека к Абсолюту-Брахману не только углубляет его возможности, переводит их в план самовозрастания, но и ограничивает человека в его отношениях с явленным миром. Впрочем, через это ограничение только и становится возможной выработка Я, личного начала. Я есть Я, и оно не может объединять человека с вещами… Человек, в которого входит Брахман, „атманизируется“, в нем прорастает личностное начало, связанное с сознанием собственного Я. …Брахман как бы индуцирует в человеке Атман, личное»[24].

Интересно сопоставить этот вывод исследователей с высказыванием В. С. Библера: «Первый этап — становление культуры, когда человек освобождается от органической привязанности к собственной жизнедеятельности. В культуре человек создает свой образ (образ жизни, образ деятельности) как нечто отдельное и отделяемое от себя, от своего тела, как свое бытие вне себя, на миру. Возможность отстранения от себя и действия на собственную жизнедеятельность — источник формирования личности, источник той раздвоенности сознания, которая составляет, может быть, наиболее глубокое определение (определенность) человеческого мышления… В итоге, сама культура, отделенный от меня «образ жизни» становится моим неустранимым окружением, стенами моей (всех моих современников) одиночки. Впрочем, в мой «образ жизни» включается и культура прошедших эпох, и не только в качестве снятого культурного среза, не только в качестве элемента образования («культурный человек должен знать…»), но и в качестве некой самостоятельной реальности, некоего непроницаемого постороннего присутствия в моем мире»[25].

Таким образом, можно предположить, что архаические мифы о принесении в жертву первочеловека (Пуруши) в индийской мифологии и родственные мотивы в иных мифологических системах, могут отражать реально возникающий феномен «удвоения» действительности посредством возникновения специально человеческой жизнедеятельности (культуры). Вместе с тем, упомянутый миф отражает идею перехода от единства Вселенной, в том числе и единства внутреннего мира человека к множественности объектов внешнего мира и субъектов внутреннего. Идея о множественности субъектов внутреннего мира человека наглядно иллюстрируется понятием духов, в частности духов-предков и тотемов-покровителей. Ритуалы первобытных мистерий, как, впрочем, и всех последующих мистерий, направлены в первую очередь на изменение внутреннего состояния индивида, адресованы тому или иному субъекту в нем: «духу», «душе», на ранних этапах развития общества, «воину», «гражданину» и т. д. на более поздних. Идея множества действующих в человеке субъектов благополучно дожила и до наших дней мимикрировав в понятия социальных ролей, уровней сознания («подсознание», «сверхсознание», «сознание»), архетипов и т. д.

Архаическое сознание одновременно включало в себя различные уровни — общественное, социальное сознание и индивидуальное, Микро- и Макро-Космос. (Мы, кстати, и по сей день любого встречного, помимо индивидуальных, личных черт — добрый, злой, жадный, красивый и т. д. — наделяем еще и социальными характеристиками — «наш» и «не наш»).

Сознание, несущее коллективный разум, коллективную, общественную модель поведения, существует только в уме отдельного человека. Но, одновременно, для него характерна независимость от этого отдельного ума. Оно выступает как некая надличная, сверхличная сила, и проявляющаяся в человеке и, одновременно, не принадлежащая ему, существующая как бы помимо его личного разума и его индивидуального тела. Простой и естественный вывод, который можно сделать из одновременного существования двух слоев сознания — индивидуального и всеобщего (коллективного) — таков: существует чувственный, тленный, изменчивый. преходящий мир индивидуального и, одновременно, сверхчувственный, обладающий некой неизменной сущностью, вечной жизнью и вечной истиной мир всеобщего, как одновременно существует смертный преходящий человек и бессмертный социум, обладающий способностью к регенерации и восстановлению из казалось бы полного разрушения.

Античная антропология

По образному выражению А. Ф. Лосева, космос у древних греков — это первообраз. Человек сродствен ему. То, что имеется в космосе, есть и в человеке, а специфически человеческое есть и в космосе. Не существует никакого раскола, никакой бездны между космосом и человеком[26]. Это, впрочем, как мы уже видели, обще для всех мифологических систем. При этом надо помнить, что под Космосом в античности понимался осознанный, рационализированный, упорядоченный мир, в отличие от неструктурированного непознанного Хаоса.

Для нас важно, что подробное рассмотрение мифологического мышления обнаруживает «невыделенность» человека как такового, он не является самостоятельным объектом рассмотрения. Более того, смысловые ряды мифа вращаются лишь вокруг качеств, свойств человека, его атрибутов. Рассматриваются процессы, поведение человека, его активность, некие «экзистенциалы», как элементы его существования, но он при этом не вычленяется из целостного бытия, как самостоятельный предмет. В связи с этим Голосовкер обращает внимание на то, что не только у Гомера, но и в более поздней античной драме, герой, даже зная свою судьбу, не делает попыток ее изменить! Движение человека полностью связано с движением Универсума. И даже герой-богоборец, победитель титанов, как и сами титаны, движется внутри своей судьбы.

Гомеровские греки не определяли человека как самостоятельную специфическую сущность. Показательно, что такие характеристики человека, как psyche и thymos, хотя впоследствии они и стали одними из главных в древнегреческой антропологии, характеризуют у Гомера не столько самого человека, сколько нечто приходящее в него извне, в частности, от богов, и поэтому являющееся тем, что человек не в состоянии контролировать, за что он не в состоянии отвечать, и что для него, по сути, не менее сверхъестественно, чем все другие потусторонние силы. Параллели с описанными выше древнеближневосточными представлениями о человеке очевидны.

Понятие «человека» как единого и универсального стало возможно лишь в рамках системы общих понятий, созданных древнегреческой философией, как показано в исследовании М. Хорькова. Действительно, как понятийно ясное раскрытие «идеи человека» философская антропология возникает только на определенном уровне развития культуры, для которого характерно появление системы философского мышления на основе понятий, имеющих универсальный смысл. Именно древнегреческая философия, создав философский текст как таковой, в его рамках сделала возможным и текст антропологический. Логика построения подобных сочинений достаточно строга: отталкиваясь от вопроса «что такое человек?» и выясняя его сущность, они затем переходят к анализу значимых элементов природы человека. Если сочинение посвящено частным вопросам — душе, телу, восприятию, памяти и т. п. — то оно и воспринимает их как отдельные элементы, предполагающие наличие главных, общих вопросов, связанных с проблемой сущности человека, если не решение их, что вряд ли возможно, то хотя бы постановку.

Чтобы осознать всю значимость этого изменения представлений о человеке, достаточно вспомнить, что еще в гомеровскую эпоху ничего подобного не существовало[27].

Интересно отметить, что практически каждый раннегреческий мыслитель это одновременно и представитель оригинального типа мысли. Надо сказать, что уже у Гераклита, принадлежащего к числу натурфилософов, возникает понимание, что невозможно раскрыть тайны природы без раскрытия тайны человека. «Я исследовал самого себя». [28]

Это существенный момент, означающий, среди прочего, возникновение особой позиции и проблематики исследования человека. Человек именно в греческой античности начинает выделяться. Выделять себя из мира реальности как особый предмет. Собственно античность связана с возникновением качественно нового образования, которого не было, например, в эпоху Древних Цивилизаций. Речь идет о городе-полисе. Древние великие цивилизации — Египет, Ниневия, Шумер, Урарту, Пенджаб — в определенном смысле были еще частью природы. Их расцвет и благосостояние базировались на экосистемах крупных рек. Изменение климата, нарушения экосистемы, связанные, например, с чрезмерным ростом населения, — и цивилизация катилась к упадку и исчезновению. Греческий город — полис изначально возникает как торгово-ремесленный центр, в известной степени автономный от экосистем. Можно сказать, что именно в античном городе-полисе, человек окончательно выделил себя из природы. Отгородился от нее городской стеной[29].

В текстах древнегреческих философов достаточно четко просматривается триада человек-полис-космос. Человек может рассматриваться как гражданин полиса, но одновременно и как гражданин космоса (например, космополит стоиков). При этом надо напомнить, что «космос» в ранней античности по смыслу ближе именно к городу, пространству внутри ограды, освоенному человеком. Из всех существ, по мнению античных мыслителей, человек ближе всего к богам. Но если для бога космос континуален, однообразен, то с человеком связано его разнообразие. «У бога все прекрасно и справедливо, люди же одно признали несправедливым, другое справедливым» — утверждает Гераклит[30]. Люди ошибаются, они лишь «подражают» богам и не могут, как боги ориентироваться в мире знаний. Но, благодаря стремлению к правильному постижению знаний, они становятся мерилом вещам.

Человека формируют два начала — «фюсис» и «номос». Фюсис зависит от местности и от самого себя. Фюсис человека — это его облик и характер, наследственные и приобретенные свойства тела. Даже душа имеет свою фюсис и соотносится с фюсис тела. Например, в псевдоаристотелевской «Физиогномике» прямо так и говорится: «Тело и душа слиты друг с другом таким образом, что становятся друг для друга взаимной причиной большинства состояний»[31]. Номос характеризует жизнь общины и является главным в древнегреческом миропонимании. Ф. Кессиди подчеркивает, что «место и назначение человека в мире греческая философия (ранняя в особенности) определяла преимущественно по аналогии с местом и назначением человека в обществе (полисе)»[32]. Греки относились к миру одновременно антропоморфически и социоморфически. Можно сказать даже более определенно — мир в древнегреческом понимании предстает как свое иное человека-гражданина полиса[33].

Дальнейшее развитие собственно антропологической проблематики историки философии связывают с Сократом. Говорят даже об антропологическом перевороте в философии, хотя точнее возможно было бы говорить о том, что Сократ выделил проблемы собственно человека в предмет самостоятельного рассмотрения. При этом, несмотря на то, что Сократ детально исследовал различные человеческие качества, он никогда не пытался дать определение человека, что вполне согласуется с раннегреческой традицией. Более того, когда один из первых и известнейших учеников Сократа — Платон — попытался определить человека как двуногое существо без перьев, не менее известный Диоген (тоже представитель сократической школы, кстати) тут же изловил петуха и, ощипав его, заявил: «Вот человек Платона!». Диоген, как более последовательный «представитель сократической школы», наглядно подчеркивает принципиальную ограниченность определений человека и, следовательно, их ошибочность. Здесь надо отметить, что Сократ, в отличие от натурфилософов, первый заострил внимание на том обстоятельстве, что познать человека нельзя теми же средствами, что и окружающую действительность. Человека можно понять только в терминах его же сознания (знаменитый девиз «Познай себя!»). Следовательно, только в ходе общения и межличностного взаимодействия возможно обретение понимания природы человека, отсюда знаменитая диалектика и «майевтика» Сократа. Философия из монологического объективного описания реальности при исследовании человека превращается в диалог.

«Истина не является эмпирическим объектом, она выступает как продукт социального действия. …Человек оказывается существом, которое постоянно ищет самого себя, которое в каждый момент своего существования испытывает и перепроверяет условия своего существования. …Мы можем резюмировать мысль Сократа, сказав, что он определяет человека как такое существо, которое, получив разумный вопрос, может дать разумный ответ»[34].

Сократ, таким образом, принципиально определяет возможность познания человека и, соответственно, его сущности через и посредством разума. Это, в свою очередь, наложит свой отпечаток на все позднейшие идеи греческой и, позже, европейской философии.

Сам этот общий вывод ставит как особую проблему поиск места человека, определение его назначения и его отношений с миром. Если место и роль человека отличны от места и роли всех прочих вещей, то каковы же они? И если предшествующий период развития философии вполне «арелигиозен», проблема бога (богов) не имеет принципиального значения, то с момента осознания исключенности человека из природы-космоса (мира), а значит в известном смысле и из общины-социума, или, что то же, осознания необходимости использования для человека особого языка описания, встает проблема обретения утраченного единства с миром (вспомним этимологию слова «религия»). Примечательно в этой связи, что Сократа обвинили именно в покушении на богов афинского полиса, хотя говорил он вроде бы исключительно о проблеме человека. Интересно, в связи с этим, отметить, что само возникновение проблемы человека, как самостоятельной, сопряжено с развитием полиса и кризисом родовых отношений (античная демократия, по сути — родовая община, только вынесенная из природы, отделенная от нее стеной полиса). В сельской общине, в значительной степени интегрированной в природу, само возникновение проблемы индивидуализированного сознания, проблема человека, да и вообще философия немыслимы). Феномен Сократа примечателен и тем, что сам он в течение всей своей жизни неукоснительно соблюдал предписанные формы поведения, был, если угодно, образцовым гражданином[35]. И даже то обстоятельство, что Сократ предпочел смерть изгнанию и даже возможности бегства и обеспеченной старости в иной стороне, указывает, что речь шла о кризисе родового сознания. Именно в родовом строе изгнание за пределы рода было страшнее смерти.

Киники, как представители сократической школы, подчеркивали практическую сторону, выставляя на первый план независимость человека от обстоятельств своего существования, всячески подчеркивая внешность всех и всяческих условностей. Это приводило к асоциальности учения и акцентированию животной природы человека. Можно сказать и так, что киники пытались акцентироваться на субъектности человека, невозможности его последовательной и полной объективации. Это последовательное продолжение сократического философствования с его «майевтикой» — «родовспоможением» для истины, имманентной каждому человеку[36].

Эту идею приписывает Сократу и Платон. Платоновская версия антропологии в самом общем виде сводится к следующему: человек объединяет в себе несколько начал — идеальное и материальное. Для объединения и приведения в движение этих начал Платон вынужден ввести активный элемент — душу. Именно она связывает пассивную материю и неподвижный, неизменный мир идей. Таким образом, душа-двигатель оказывается обладающей самостоятельной сущностью и становится необъяснимой. Стоит устранить душу, как мир тут же останавливается, окаменевает. Аналогично этому Платоновский Демиург — творец мира, соединяющий мир идей с миром материи, сам не может быть укоренен в этом мире. Точно так же в трехчастной модели государства у Платона (мудрецы — воины — работники) сами принципы построения этого государства и соответственно цели его существования и принципы движения, по Платону определяемые мудрецами, на самом деле оказываются вынесенными за скобки, привнесенными извне, абстрагированными от конкретных условий существования государства, тем самым превращая его модель в утопию. А. Ф. Лосев особо отмечает «скульптурность» античных философских построений, в том числе и антропологии Платона. Для того чтобы человек Платона двигался, необходимо все время примысливать к нему внешнюю движущую силу[37]. Как раз это обстоятельство заставляет относить модель, предложенную Платоном, к «политическим» — движущие силы, определяющие поведение человека, коренятся в мире внешнем по отношению к человеку. Для Платона таким внешним миром естественно выступает общество-полис.

Но уже ученик Платона — Аристотель — справедливо критиковал модель своего учителя за то, что тот вынужден помещать душу человека, как активный деятельностный принцип, вне него самого, а активное первоначало мира соответственно — вне этого мира в некотором «занебесном» пространстве.

Аристотель, стараясь преодолеть методологический дефект построений Платона, вводит принцип движения внутрь существования. Аристотель утверждает активность формы, сводя мир к двум первопринципам — пассивной материи и активной форме. Форма меняется, следовательно, она активна. Кроме того, Аристотель предполагает целенаправленность изменений, вводя тем самым иерархичность существования. Форма меняется от формы камня (поверхность) к форме растения (жизнь, развитие), далее к форме животного (активность, действие), затем форме человека (целенаправленность, знание) и, наконец, к «форме всех форм» (источник и, одновременно, цель всех форм). Человек обнаруживается на своем определенном месте в иерархии мироздания. Тем самым открываются принципиальные возможности рассмотрения человека как объекта в ряду других объектов, что свойственно «научному» подходу. Но одновременно с этим сущностное рассмотрение человека как уникального, индивидуального явления, действующего субъекта, подменяется его формальным рассмотрением, объективным положением, как точки приложения некоторых сил. Это понятно, ведь по Аристотелю активна именно форма.

Таким образом, проблема человека уже начинает оформляться как проблема определения сущности. Является человек объектом или субъектом. Естественно в различных отношениях сущность человека выступает различным образом. Речь идет о поиске языка описания, который позволил бы снять дуальность субъект-объектных отношений и определить сущность человека как целого.

К первичным, образцовым текстам философски осознанной антропологии, по М. Хорькову, следует, видимо, отнести платоновские «Федр» и «Федон», отдельные части «Государства» и «Тимея», сочинение «О душе» Аристотеля и отчасти его этические произведения, а также сочинения Гиппократовского корпуса. Они положили начало традиции трактатов по антропологии, то есть, относительно логически строгих и структурно выверенных сочинений, ставящих целью рационально исчерпывающее раскрытие предмета, в первую очередь — определение природы человека и соотношение души и тела. Ф. Нуйенс, например, считал проблему души ведущей в творчестве Аристотеля и даже положил в основу хронологии его работ динамику изменений аристотелевских представлений о душе. Он выделяет три периода: 1) платоновско-дуалистический, к которому относятся ранние диалоги Аристотеля; 2) переходный период, для которого характерен механистическо-инструменталистский подход; сочинения этого периода: «История животных», «О частях животных» и др.; 3) поздний период, представленный главным образом сочинением «О душе», где душа определяется как энтелехия тела. «Несмотря на спорность этой позиции, несомненно, упрощающей развитие философской мысли Аристотеля, она вполне может иметь место, причем, в отношении Платона даже в большей степени, нежели в отношении Аристотеля. После Платона и Аристотеля жанр антропологического трактата продолжил свое развитие. К нему обращались многочисленные последователи сократических школ IV — III вв. до н. э. Упомянем „Положение о душе“ и „О людях“ Феофраста, а также ряд его сочинений с характерными названиями „О дыхании“, „Об оцепенении“, „Об удушье“, „О повреждении ума“, „О страстях“ и т. д.; вспомним также „О порыве или о человеческой природе“ и „О страстях“ Зенона-стоика и „О разуме“ Хрисиппа. Даже, несмотря на то, что большинство перечисленных произведений не сохранилось, важен сам факт их существования. В плане истории развития антропологических идей уже он один говорит о многом».

При этом для античного мировоззрения свойственно восприятие мира и человека как чего-то монолитного, единого, подчиненного общим принципам. Поэтому все античные мыслители говорили в конечном итоге об одном и том же, но по-разному его определяли. Это были внутри одного, античного, типа мировоззрения «противоречивые решения одной — „апорийной“ — задачи… — задачи воспроизвести в мышлении, в понятии нечто радикально непонятное, нечто внепонятийное — множественность, движение, беспредельность…» [38]

Можно сказать и так, что задачей античного мышления было последовательное выведение предметов из «хаоса» неопределенного, неупорядоченного мира и включения их в «космос» — осознанное, упорядоченное пространство. Человек, вернее, значительная его часть, при этом неизбежно оказывалась в «зоне Хаоса». В «зоне Космоса» оказывался только инструмент упорядочивания — разум, рассудок, Ум. Ум, таким образом, неизбежно оказывается космическим принципом, что обнаруживает себя уже в рассуждениях Анаксагора: «Анаксагор рассматривает ум как орудие миросозидания, и когда у него возникает затруднение, по какой причине нечто существует по необходимости, он ссылается на ум, в остальных же случаях он объявляет причиной происходящего все что угодно, только не ум»[39].

Разрушение демократических полисов и исторический переход к периоду империй (Александр Македонский был непосредственно учеником Аристотеля), вызвали и изменения в предмете философствования. Империи уравнивают всех и делают всех несвободными, «объективируют» людей и их интересы. Соответственно, в философии резко усиливается интерес к морально-этическим проблемам. Как сохранить свободу в рамках тоталитарного влияния государственных интересов. У человека появляется новое измерение — социально-политическое, его статус зависит не только от обстоятельств рождения (гражданин Афин или Спарты, раб — это даже не человек, а вещь) — в античной демократии, где все свободнорожденные граждане полиса принципиально равны, но и от места, которое он занял в социальной иерархии. Философов занимают вопросы не о том, что есть и как устроен мир, а о том, как жить в этом мире. Философ из созерцателя-исследователя превращается в мудреца-искусника, умельца жизни, добытчика не так знания, как счастья.

Ранние стоики (Зенон из Китиона) учили равенству свободы и необходимости. Все действия людей совершаются лишь по необходимости и различаются лишь по свободе или по принуждению. Мудрец ведет жизнь согласную с ходом вещей и лишь постольку он свободен. Человек, таким образом, лишь часть мироздания, подчиненная всем законам мира.

Средняя Стоя в лице Посидония в большей степени учитывает идеи Платона, и, отчасти, Аристотеля, пытаясь создать более синтетическое представление о человеке. Посидоний учил о двойственности человека, человек находится на границе подлунного (земного) и надлунного (небесного) миров. Как телесное, человек — высшее тело, его тело самое сложное. Но как душевное — он низшее существо, над ним находятся демоны и боги. Двойственная природа человека выражена Посидонием так: «Первейшее искусство человека — это сама добродетель, ей вверена бесполезная и хлипкая плоть, годная лишь на то, чтобы принимать пищу»[40].

Уже в этике Эпикура поразительно смещение акцентов. У сократика Аристиппа, на которого в своих рассуждениях опирается Эпикур, основой счастья жизни является удовольствие, понимаемое как наслаждение. У Эпикура же удовольствие понимается как отсутствие страданий. (Выразительная характеристика эпохи! Тебя не бьют — уже счастье!). Эпикуру же приписывается силлогизм: «1) Никто не видел разума иначе как в человеческой фигуре. 2) Боги имеют разум. — Следовательно, боги имеют человеческую фигуру». Здесь место человека еще более уточняется, человек сопоставляется не с животными, как было еще у Платона и Аристотеля, а с богами, чем опять обозначается отличие методологии постижения человека от методологии постижения природы. Одновременно с этим, для сохранения онтического единства картины мира Эпикур проводит аналогию познания человека и мира. И даже принцип самоотклонения атомов, проводимый в физике Эпикура, в качестве предельного вывода имеет принцип внутренней свободы человека. Человек, тем самым, выходит из-под абсолютной определенности внешними обстоятельствами. (Впрочем, некоторые авторы относят эту идею не к Эпикуру, а к Титу Лукрецию Карру)[41]. Картина мира у Эпикура противоречива. Самоотклонение атомов не может быть понято в рамках его объяснительной модели. Является априорной сущностной характеристикой. Как и сущность человека, заключенная во внутренней свободе.

Античная философская традиция сохранила сократический подход вплоть до поздних стоиков. Один из представителей этого направления, Марк Аврелий, писал: «Не разбрасывайся, не суетись, но будь свободным и смотри на вещи как муж, гражданин, смертный… Вещи не касаются души, но пребывают в покое вне ее; причины жалоб коренятся в одном лишь внутреннем убеждении.… Все то, что ты видишь, подлежит изменению и вскоре исчезнет. Размышляй постоянно и о том, скольких изменений ты уже был свидетелем. Мир — изменение, жизнь — убеждение». [42] Вместе с тем, у стоиков сохраняется убеждение в закономерности процессов внутренней жизни человеческой души, и мудрец при сохранении независимости от внешнего мира, одновременно с этим подчинен «естественному» ходу развития собственной души. Такой подход обеспечивал состояние «атараксии» — стоической невозмутимости. Мир у стоиков един только по аналогии. Свобода человека и свобода внешнего мира не пересекаются.

Как видим, и у Сократа и у Марка Аврелия присутствует убеждение в принципиальном различии подходов к пониманию мира и человеческой сущности, более того, Аврелий подчеркивает принципиальную независимость состояний души от внешнего мира, утверждая тем самым автономию человека в мире.

Античный период развития европейской философии завершается, в конце концов, идеей об исключенности человека из общего хода вещей, особости его существования, что и закладывает основы антропоцентризма дальнейшего развития европейской мысли.

В рамках единобожия проблема человека становится особо противоречивой. Единство мира самим фактом существования человека подвергается сомнению. Познание мира отлично от познания человека. Отсюда возникают более поздние идеи двойственности истины, разрабатываемые в европейской религиозной философии.

Пограничный между античным и собственно религиозным вариант философствования предлагает Филон Александрийский. В рамках его модели человек оказывается синонимичен своей душе, которая в своем посмертном существовании поднимается в высшие сферы и становится сопричастна Логосу-параклиту и Яхве. Яхве находится вне этого мира, хотя творит его и проявляет себя в нем только посредством Закона-Логоса. Закон является великим утешителем — Параклитом, эта идея созвучна стоикам, но в отличие от стоиков у Филона достижение сопричастности высшим сферам невозможно на пути рационализма (Яхве принципиально непостижим). Выше мы уже упоминали об ограниченности категориального пути познания мира. Филон предлагает путь экстатического богопознания. Душа может подняться в высшие сферы при жизни человека через состояние экстаза. Экстаз — особое состояние отрешенности и от внешних чувств и от интеллекта. Единство мира восстанавливается через практику особого рода — переживание единства. Это уже принцип мистического постижения истины и, строго говоря, к философии уже не относится. Человек в модели Филона Александрийского персонифицируется (персона = маска) аналогично персонифицирующемуся миру идей. Идеи приобретают образ (маскируются, персонифицируются) как ангелы или как демоны. Человек персонифицируется как душа, которая взаимодействует с ангелами и демонами в своем движении восхождения к богу или отпадении от него. Телесное, земное в человеке при такой подстановке маскируется душой. Телесность выводится из рассмотрения, начинает отрицаться. Это отражение «психофизической проблемы», которая под разными обличиями возникает в самых разных моделях антропологии. Человек в пределе рассуждений начинает отождествляться либо со своей «душой» либо со своим «телом».

Кризис, связанный с выделением человека из мира, совпавший с возникновением цивилизации как самостоятельного, производного от человека, но, одновременно, стороннего ему начала, преодолевается религией. Само возникновение цивилизации, как самостоятельной и нечеловеческой силы, управляемой законами, отличными от законов, действующих в жизни природы и частного человека, для человека представляется иррациональным. Философия, обратившаяся к миру иррационального, аналогично тому, как происходит маскировка телесности под душой у Филона Александрийского, оказывается замаскирована под теологией и религиозной догматикой.

Очень ярко это процесс слияния рационального и иррационального, как попытка объяснения этой сторонней силы, заметен в неоплатонизме. Пафос учения Плотина — в сведении многого к единому и выведении этого единого за пределы многого. «Это схема тоталитаризма. Тоталитаризм выносит присущее многому единое за пределы многого и затем привносит единое во многое извне как некую высшую силу. Суть учения Плотина также и в том, что он ставит во главу иерархии сущего одно начало, единое как таковое, сверхбытийное и сверхразумное, постижимое только в состоянии экстаза и выразимое только средствами апофатической теологии»[43].

Человек у Плотина типизируется. Плотин делит людей на низменных и возвышенных. Обыденный человек погружен в чувственное практическое существование. Для такого человека вещи важнее идей, материальное значимее идеального, для него тело бесконечно важнее души и он занят нуждами и потребностями тела, душа его полностью подчинена телу. Возвышенный же человек отворачивается от чувственного мира и ищет мир идеальный. Душа такого человека пребывает в теле, но от тела независима. Тело и душа разводятся Плотином как самостоятельные сущности, при этом тело занимает заведомо подчиненное, ограниченное положение. Подобное разделение Плотин проводит и внутри души. Для Плотина душа любого человека содержит обе части — чувственную и интеллектуальную, но одна из них главенствует. При этом Плотин, как и Филон, учит о третьей ступени состояния души, высшей, чем интеллектуальная — экстатической, когда душа действует и пребывает вне тела, сливаясь с Единым как Богом. В этом слиянии с Богом и есть истинная жизнь.

Плотин уже больше принадлежит к парафилософии, мистике, если понимать под философией интеллектуальную понятийно-категориальную деятельность, стремящуюся к доказательности. Человек у Плотина мистифицируется. Его сущность приравнивается к его душе. Познание мира приравнивается к переживанию «слияния с Богом», которое осуществляет душа. Но при этом, в сравнении с античной философией и архаическими представлениями, человек все более и более индивидуализируется. При типизации предполагается, что различные люди находятся в разных отношениях с божественным началом. Собственно на этом признаке и строится типизация. Вспомним коллизию Сократа, осужденного как раз за саму возможность существования индивидуального даймона, и хотя сам Сократ оставлял верховенство за всеобщим принципом или законом, и именно его требованиями руководствовался при принятии решений, но уже современные ему афиняне точно отнесли Сократа к группе «чужих», подлежащих изгнанию или смерти.

Средневековая антропология

Дальнейшее развитие европейской философии, в том числе и антропологии, движется внутри религиозных представлений. Философское познание мира переживает кризис. Развитие цивилизации потребовало более узких специализаций для участвующих в общественном разделении труда граждан, универсальные рецепты, предлагаемые философией, перестали удовлетворять требованию доступности и объединения масс. Философия осталась частным делом, тогда как развитие государства потребовало общности идеологии для обеспечения эффективности управления и единства целей. Общественные потребности стали все более расходиться с частными, и рациональная философская модель оказалась неэффективной. Таким образом, религия предложила на тот момент более целостную модель миропонимания, включающую в себя как практику, так и объяснительные модели, пригодные, к тому же, как для широких масс, так и для интеллектуалов. При этом, по мере принятия государством, религия переставала быть частным делом и выступала как фундамент для снятия противоречий между частными и государственными интересами, обеспечивая необходимый для управления уровень единомыслия и единства ценностей. И если ранее массы с охотой слушали философов, то теперь общественный интерес переключился на проповедников, которых, в свою очередь, объединила и нивелировала церковь, в различных комбинациях тесно взаимодействовавшая с государством.

«Религия заключает в себе выражение признания безусловного начала, от которого зависит все конечное, в том числе и человек, и стремление согласовать жизнь с требованиями безусловного начала. В каждой религии можно найти две стороны — теоретическую, в которой выражается понимание безусловного (догматика) и практическую, в которой устанавливается реальная связь безусловного с жизнью человека (культ). Понимание безусловного (Бога) может быть бесконечно многообразным…, но во всех формах религиозного сознания мы находим признание существования высшего начала и связи его с миром конечных явлений; этой связью объясняется необходимость поклонения Богу, молитвы и жертвы; ею же объясняется и то, что религии служат не только теоретической потребности ума, но и целям нравственности, т.-е. воли, и эстетическим, т.-е. чувству. Таким образом, в религии нельзя видеть выражение какой либо одной стороны человеческой души; в образовании религии участвует весь человек, со всеми его потребностями и склонностями….»[44]

В Средние века человек понимался как микрокосмос, находящийся в единстве с макрокосмосом. Человеческий мир тот же божественный, но с признаком порчи. В средневековых философских текстах часто встречаются пассажи о Натуре — служанке Бога, воплощающей Его замыслы. Познание Натуры строилось на принципе аналогии. М. М. Бахтин, введя понятие «гротескное тело», показал, сколь зыбки были границы между микрокосмосом и макрокосмосом. Отношение человека к Натуре выступало «как продолжение своего „я“ и было нераздельно связано с подобным же органическим единством индивида и общественной группы»[45]. Особенностью социального строя средневекового периода развития было жесткое фиксирование социальной иерархии, сословной структуры общества. Культ святых как раз представлял собой канонизацию определенного типа поведения, образца, но при этом канонизированный образец никогда не выступал в качестве человека вообще. Это был образец воина, рыцаря, пахаря, торговца, князя, ремесленника и т. д. Человек не рассматривался вне своей социальной группы и связанной с ней роли. Жестко карались не только отступления от канонического толкования религии, но и отступления от предписанной рождением социальной роли. Именно эпоха средневековья фиксировала цеховую, сословную организацию общества, когда, например, ремесленники оказывались столь тесно связаны определенными социальными и поведенческими нормами и стереотипами, что даже селились совместно и передавали мастерство преимущественно внутри семьи. Родовые отношения оказывались столь прочными, что даже в современной нам Индии, где во многом сохранились средневековые черты социальной организации общества, нередки ситуации, когда, например, человек из касты парикмахеров не только в обязательном порядке наследует ремесло, но даже и круг клиентов. Члены определенных семей обмениваются услугами с конкретными же семьями и сила этого обычая очень велика. Любой член средневекового общества обязан был выполнять предписания своей социальной группы, будь то цех, монастырь, орден, университет или гильдия. Поэтому, когда речь заходит о средневековом человеке, следует иметь в виду сугубо социальное существо, живущее в обществе, преодолевшем родовые отношения лишь внешне, но в действительности укорененное в глубинах архаики.

Соответственно основной интерес мыслителей этого периода строился вокруг вопросов социальной коммуникации, обеспечивающих трансляцию определенной жестко заданной социальной и идеальной модели[46].

Примером предельного развития такого «сократического» подхода может быть творчество Августина. Его творения пронизаны пафосом диалога с Богом, его Бог личностен, и его самопознание, его философия глубоко личностна. Взаимодействие с Богом (миром) для Августина возможно только как диалог личностей. При этом Августин исследует не абстрактного человека, а конкретно себя (душу), в сопоставлении с христианскими идеалами (миром). Августин может быть интересен современным исследователям как пример самопознания. Познание себя и мира при этом у него глубоко чувственно, он говорит о переживании, что совпадает с идеалами мистического познания, но, одновременно, пытается найти место и для интеллектуальной деятельности. Человек, по Августину, сначала должен уверовать, затем возлюбить и лишь затем познавать, познание Бога без любви к нему невозможно. Но так же невозможно и самопознание без чувственной укорененности в божественном инобытии. Отличить добро и зло, по Августину возможно только при знании абсолютного добра, зло при этом лишь нехватка добра. Таким образом, положительный идеал Августина оказывается Абсолютной Сверхличностью. Бог стал Личностью. Человек создан по образу и подобию Божию, и соответственно был равен прототипу. Но это все было человеком утрачено после падения Адама. Сам по себе человек не может обрести прежнее состояние, оно возможно сверхъестественным образом — только через Божие откровение и благодать. «Дематериализация человеческого духа и денатурализация человека, характерная для религиозной философии начиная с Филона, достигает у Августина своей кульминации» [47]

Августин еще не выделяет социум в чистом виде. Для него человеческое сообщество объединено не только стремлением к соединению с божественной целостностью, но и единством рода: «Для того, чтобы род человеческий не только соединить взаимно сходством природы, но и связать в согласное единство мира в известном смысле узами кровного родства, Богу угодно было произвесть людей от одного человека» [48]. Как видим, человек как социальное существо, по Августину, предстает, прежде всего, членом рода с вытекающими из этого родовыми связями, функциями и обязанностями. Такое представление оставалось до конца средневековья.

Такова вся средневековая антропология — неполноценность и ущербность человека, рядом с абсолютным совершенством Бога. По-своему средневековый способ философствования с точки зрения целостности не уступал античному. Дать определение человеку означало тем или иным образом соотнести его с Абсолютной Личностью, всеобщим субъектом. При этом важно было не познать предмет как таковой, сам по себе, а прежде всего «причастить» его Богу, определить как часть всеобщего субъекта. «В средние века пафос понимания вещей как орудий и эманаций сил субъектных, единственно сверхсущих, этот пафос был сквозным и для духовной жизни, и для праксиса человека этого времени. Смысл причащающего разума был в актуализации ничтожности самобытия; в актуализации сверхсущего бытия, сущего вне формы, вне эйдоса, вне собственной сущности»[49].

Хотя индивидуальность как таковая ещё не выделяется в Средние века, тем не менее, вопрос об индивидуальном статусе человека решался. Уже Боэций прямо ставит этот вопрос. Для него persona «есть индивидуальная субстанция разумной природы (naturae rationabilis individua substantia)»[50]. Боэций выводит понятие персоны от личин или масок, которые служили в комедиях и трагедиях для представления отдельных людей. Для него слово persona (лицо) происходит от personare (громко звучать). Таким образом, личность (производное от «лицо») прямо связывается с ролью. Только теперь это социальная роль. Надо отметить, что в Средние века слово persona этимологически выводили из «per se una» (единая сама по себе). Такая этимология не противоречит, а лишь дополняет этимологию Боэция. По Фоме Аквинскому, «персоной обозначается то, что является совершеннейшим во всей природе, т. е. заключающемся в разумной природе». Фома применял понятие персоны типологически к человеку вообще, что означало — к этому вот конкретному отдельно взятому человеку. И в этом смысле он следовал традиции, идущей от Боэция.

Ряд авторов подчеркивает особенность средневековой личности, которая отличается не столько органической целостностностью, сколько составом ролей (не организм, а морфология). Организующего центра индивидуальной жизни в Средние века еще не представляли. Душа, и по Августину, и по Фоме Аквинскому, находится одновременно в любой точке тела, разлита по всему телу и не зависит от него. Применительно к Средним векам мы не можем утверждать о самостоятельности ego, что будет иметь место лишь в Новое время.

Можно сказать, что проблема, поставленная еще Сократом, потерпела инверсию, «выворачивание». Попытка обрести утраченное единство методологии познания привела к распространению способов «познания себя» на внешний мир. Язык описания, применимый к описанию внутреннего мира человека, оказался применен к внешнему миру. Но в своем пределе такая позиция закономерно приводит, и привела, как мы увидим ниже, к приравниванию субъекта и объекта. Бог = природе = миру = человеку. Если попытаться выделить гуманистическую интенцию христианства, то она в этом и заключается: Бог воплотился в человеке.

Религиозная философия Средневековья, развивавшаяся в рамках христианского мировоззрения, оказалась ограничена догматической стороной церковного учения. В рамках догматики философия превратилась в схоластику. «В своей повседневной жизни Средневековый человек мыслил в тех же формах, что и современная ему теология» [51]

Развитие получила методика доказательств, но при этом предметы, подлежащие рассмотрению, жестко ограничивались церковной догмой. В этих условиях мысль поневоле становилась тавтологичной, вращалась по кругу. Но и при таких условиях появлялись оригинальные мыслители, которые умудрялись высказывать новые представления об устройстве мира и месте в нем человека. Таков был, например, Скот Эриугена. Его учение о «разделении природы» не случайно было запрещено церковью. В рамках внешне схоластичной схемы Скот Эриугена высказывает достаточно интересные соображения. Бог у него выступает как «творящий и несотворенный, и, одновременно, как нетворящий и несотворенный», как причина и следствие собственного существования. Бог, выступающий как «творящая и несотворенная природа» (Бог равен природе, реальности, Бытию), создает «природу творящую и сотворенную» (природа как natura naturans), она, в свою очередь, в своем пределе (человек) порождает «природу сотворенную и нетворящую» (мир вещей), в которой опять же проявляется «природа нетворящая и несотворенная» (нисшедший Бог — абстракции: Добро, Красота, Благо и т. д.). Если осмыслить эту схему, то получится, что человек воспроизводит, создает Бога! Это чисто схоластическая конструкция, в которой предельно заострена проблема отношения Бога, равного природе, и человека, тоже равного природе (А=С, В=С, => А=В; Человек = Богу). Одновременно с этим выпукло обозначена проблема отношения конкретного и всеобщего (всеобщее (Бог) проявляет себя через конкретные предметы). Неудивительно, что творения клирика Эриугены запрещали и запрещали на протяжении всей истории христианства.

Собственно история философии Средневековья, как она понимается в большинстве исследований, — это история борьбы мистики и схоластики. При этом Церковь изо всех сил старалась снять неизбежно обнаруживающиеся противоречия, коренящиеся, как уже было отмечено, в приравнивании субъекта и объекта и, одновременно, невозможности такого приравнивания, путем банального тотального запрета инакомыслия. Крамола обнаруживалась как у схоластов, как мы видели на примере Эриугены, так и у мистиков, которые достигали чувственного слияния с Богом, а значит опять же тождественности человека с ним. Если несколько демистифицировать средневековую терминологию, то обнаружится, что все споры велись вокруг реальной тождественности или различенности человека и мира. Тождественности и различности применяемых для их познания методологий. Отсюда и споры реалистов и номиналистов. Одновременно, в неявной форме присутствует вопрос о том, реален ли мир, созданный человеком, и если он реален, то человек приравнен Богу (природе, миру) в главном качестве — Творца. А это актуально и для сегодняшнего дня, смотри, например, дискуссии вокруг «виртуальной реальности» и отношений человека с ней.

Человек в Средневековой мысли постоянно соотносится с каноном, освященным типом, отсюда принципиальная невозможность индивидуализированного творчества и результата такого творчества — портрета и автопортрета в живописи и литературе. Средневековая мысль именно поэтому вращается вокруг идеи единого субъекта, что индивидуальный человек в реальной жизни еще не обрел самостоятельного существования и существовал только как часть единого целого, средневекового города, общины, цеха, с жестко предписанной обществом ролью. Вспомним практическую невозможность в эпоху средневековья вертикальной социальной миграции. Личностное развитие осуществлялось только внутри предписанной извне роли, определенного социального типа, зафиксированного в культе святых. Практически для каждой социальной роли существовал канонический тип — святой-покровитель.

Кризисность церковной мысли, особенно в период активного взаимодействия с иными идеологическими моделями в период крестовых походов потребовала поиска нестандартных решений на пути преодоления кризиса. Постоянная «хирургия», представшая, в конце концов, в лице инквизиции, вела к «интеллектуальному обескровливанию» прежде всего самой церкви. Запрет на свободную интеллектуальную и творческую деятельность привел к запрету на естественно-научные исследования, инженерные разработки и при столкновении с другими цивилизациями поставил под угрозу существование европейской цивилизации и культуры. Столкновение с арабской интеллектуальной традицией, несшей в себе достижения и многоаспектность подходов античной философии, потребовало решительного разрушения интеллектуального тупика, созданного церковью. Потребовалось ассимилировать философию и догматику. Иными словами, возникла необходимость тем или иным образом создать условия для индивидуальной интеллектуальной работы при сохранении «рамочных», типизирующих культуру в целом условий. Такая попытка была осуществлена Фомой Аквинским, обобщившим и завершившим усилия своих предшественников.

Фома, отличавшийся редкостной эрудицией и интеллектуальными способностями, решительно соединил с догматикой массу философских идей, идущих в основном через Аристотеля, переданного через арабский мир.

Прежде всего, он, вслед за арабами, решительно абстрагировал Бога, деперсонифицировал его, что дало ему возможность осуществить последующие операции по реформированию церковного учения. Бог (субъект) стал «Актуальностью», материя (объект) «Потенциальностью». Актуальна форма — принцип порядка и завершенности. Материя вносит конкретность и индивидуальность. Бог — источник всякого оформления.

Соответственно этому человеческий индивид — это единство души и тела. Душа не просто двигатель, но и форма, но она нематериальна и получает завершенность, особость, индивидуальность лишь через тело. Личность, по Фоме, самое благородное в разумной природе, интеллект всегда личный интеллект и как таковой выступает только как часть целого. Не интеллект мыслит в человеке, а человек мыслит посредством интеллекта. Интеллект — только возможность, потенция осуществления. Следовательно, интеллект включен в телесно-душевную индивидуальность.

Наука отделена от веры. Познание объективно, направлено на объект, ни в коем случае не на субъект, не внутрь, не на формы и механизмы мышления. Область христианских таинств остается вне философского рассмотрения. Фома решительно отмежевал мистику от рационализма, и церковь монополизировала мистические способы постижения мира — через культ святых, многие из которых были откровенными мистиками.

Фома объединил иерархические рациональные идеи устройства мира с мистифицированными моделями христианства и получил по-своему стройную систему, в которой за каждой областью познания фиксировались свои инструменты и общественные институты.

Основа — неживая природа (у Аристотеля — «форма камня»).

Далее — живая природа, мир растений и животных (у Аристотеля, — «форма растения» и «форма животного»).

Затем — человеческий мир («форма человека»).

Эти уровни мира доступны для естественно-научного познания и философского размышления.

Выше у Фомы Аквинского идет «мир сверхъестественного», духовная сфера, и, наконец, венчает его пирамиду Святая Троица. Это уже области церковного разумения и веры. Область догматики.

Такая операция открыла пути для Возрождения, с его вниманием к ранее закрытой для рассмотрения телесности, медицинским, инженерным, естественно-научным, политическим темам. Но, одновременно, закрыла от рассмотрения и исследования мир психического и собственно человеческие способности к мышлению. Человек как целое опять оказался недоступен анализу. Кроме того, эта операция позволила церкви сохранить власть над умами. Интересно, что создание специализированного института инквизиции (1215) также непосредственно предстоит эпохе Возрождения и основная активность этого ордена приходится именно на эту эпоху, а не на «темные» века Средневековья.

Антропология Возрождения

Возрождение идеализировало и обособило друг от друга «объект» и «субъект», в этом смысл секуляризации, проведенной на закате средневековья ведущими теоретиками церкви. При этом предельной абсолютизации подверглись как Бог, так и Человек. Человек в эпоху Возрождения «атомизируется» и одновременно абсолютизируется и в этом смысле приравнивается Богу. Каждая идеализация абсолютизировалась и превращалась в свой самостоятельный мир. Отсюда распространение взглядов Джордано Бруно о множественности миров. И отсюда же, кстати, логические парадоксы Николая Кребса (Кузанского) о единстве абсолютно большого и абсолютно малого. Человек и Бог/Мир оказались не только разделены и абсолютизированы, но и приравнены друг другу. Возникновение свободного ремесленника (вне цеховой структуры) естественным образом отразилось в интеллектуальной ситуации эпохи актуализацией образа творческого человека, самостоятельно создающего условия собственного существования. Символом эпохи стали творцы. Не случайно они получили собирательное наименование «титанов Возрождения». Подобно тому, как для интеллектуальной ситуации в период ранней античности титаны (природные духи — дети и внуки Хаоса) противостояли богам античного полиса (хозяевам и распорядителям Космоса), так и в период Возрождения личности-творцы соотносились с Всеобщим Творцом и противопоставлялись ему. Поскольку при секуляризации интеллекта в качестве основного объекта рассмотрения выступало природное начало человека, его «тварная» часть, то в вопросе о человеке акцент ставился на переосмыслении природы человека и его достоинства. Формирование новых представлений проходило на фоне разрушения средневековой картины человека, где основное значение придавалось его сословной принадлежности. Уже у одного из первых мыслителей эпохи Салютати такое переосмысление налицо: «Быть благородным — это превыше всего: природа такого человека предрасположена к добродетели, однако таким образом, что это не гарантируется величием и достоинством и не отнимается неизвестностью положения и благорасположением или неблаговолением Фортуны…» [52]. Петрарка: «Происхождение всех одинаково (origo cunctorum una est). Один родитель у человеческого рода, один источник мирового целого. …Сама человеческая природа будет соединена с божественной так же, как у того, кто был Богом и стал человеком… О чем, спрашиваю, более возвышенном может помышлять человек, если не о том, чтобы стать Богом?»[53]. Якоб Бёме согласовывает человеческое и божественное: «Каково существо в Боге, таково оно и в людях и ангелах; и каково Божественное тело, таково и тело ангельское и человеческое»[54]. Николай Кузанский, бывший, кстати, крупнейшим церковным иерархом, наместником папы в Германии, идет еще дальше: «Человек есть Бог, только не абсолютно, раз он человек; он — человеческий бог (humanus deus)». И, далее: «В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий бог», — пишет Николай Кузанский[55]. В качестве единства человеческого мира и человеческого бога человек выступает как микрокосмос. Помпонацци, конкретизируя эту идею, развивает уподобление конкретного отдельного человека и человеческого рода. Выделяя три вида интеллекта — созерцательный, практический (оперативный) и действующий — он утверждает, что цель человеческого рода заключается в причастности к ним, поскольку благодаря им «люди сообщаются между собой и живут, и один другому полезен либо необходим, подобно тому, как все члены в отдельном человеке обладают общностью в жизненном духе и во взаимодействии». Раскрывая себя в мире, человек, по Помпонацци, способен обратиться в любую природу, ибо ему дано следовать любому, какому пожелает, свойству вещей[56]. Для него человек есть «совершеннейшее животное». Душа занимает срединное место: «В сравнении с нематериальными сущностями душа может считаться материальной, а в сравнении с материальными — нематериальной»[57]. Однако без тела душа не может осуществлять свои функции и гибнет вместе с его смертью. Помпонацци первый высказался столь радикально. Однако обратим внимание на то, что его натуральный человек-род существует именно благодаря причастности интеллекту (всеобщему знанию) в его трех модификациях.

Пико делла Мирандола еще раньше Помпонацци высказал идею о самоконституировании человека. В его трактате Бог обращается к человеку: «Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать всё, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь»[58]. Это — первая в Европе декларация антропоцентризма. Человек у Пико, как и у Помпонацци, «сам формирует и превращает себя в любую плоть и приобретает свойства любого создания». Можно не без основания предположить, что идея социальных ролей отчеканенная в средневековье, как основная характеристика человека, модифицировалась в разнообразие натуральных форм.

Эту же идею продолжает и развивает Джордано Бруно в своих рассуждениях о душе: «Душа у человека в своём роде и в своём специфическом существе та же, что… у любой одушевлённой и имеющей душу вещи, т. к. нет тела, которое не имело бы в себе самом более или менее живой или совершенной связи с духом». Легко допустить, продолжает автор, что многие животные могут иметь больше способностей и много больше света ума, чем человек. Человека делает великим триумфатором над другими видами животных иное: «Всё это… зависит в принципе не столько от силы ума, сколько от руки, органа органов»[59]. Для Бруно человек — это, прежде всего, деятельное существо, мастер среди мастеров. Именно в природном плане человек главенствует среди сотворенных существ.

Таким образом, в эпоху Возрождения движение studia humanitatis в начале своего пути обратилось к человеку гражданскому с тем, чтобы отказаться от средневекового представления о человеке как социальном существе, выработав новый критерий благородства, основанный на идее природы человека. Дальнейшая проработка этой идеи привела к соскальзыванию в натурализм, с одной стороны, и антропоцентризм — с другой.

Легко заметить, что осмысление человека в эпоху Возрождения проводится почти исключительно как человеческого тела. Блестящий анализ этого процесса дал М. М. Бахтин[60]. Секуляризация интеллектуальной жизни привела к поляризации, разделению предметов исследования на светские и духовные.

Возрождение, не только в лице своих ярчайших представителей, но и в массе относительно автономных ремесленников, получило импульс к свободе, возможность к развитию, но оказалось изначально ограничено областью «потенциального». Интеллект в ходе процессов секуляризации оказался отделен от разума, но выяснилось это много позже.

Человек абсолютизируется как индивидуальность, в отличие от подхода Средневековья, где абсолютизировался человек как тип (в культе святых). Но при этом теоретик мыслит еще не отдельными категориями, а целостными образами, блоками. В наши дни такой способ мышления мы назвали бы эйдетическим, что, кстати, может объяснить такой высокий удельный вес энциклопедически подготовленных личностей в эту эпоху, вместе с исключительным творческим характером эпохи. Собственно все наши представления о ней связаны, прежде всего, с творческими прорывами той эпохи. Иллюстрацией эйдетического характера мышления может быть роман о Дон Кихоте, как роман о столкновении целостного блока средневекового и такого же целостного нововременного мышления. Безумие Дон-Кихота — есть попытка мыслить типами в начинающуюся и еще не отрефлектировавшую саму себя эпоху атомизации, индивидуации.

Этим же объясняется и расцвет изобразительных или пластических искусств: живописи, архитектуры, скульптуры, музыки, прикладных наук, в сравнении, скажем, с философией, логикой, абстрактными научными теориями. Развитие последних требовало развитого категориального, абстрактного аппарата. Но именно эта составляющая оказалась в ходе секуляризации отделена от потребностей практики, впрочем, практика какое-то время не очень нуждалась в развитой теории. Пока практика опиралась на ремесленный способ производства, она не требовала обобщений, вычленения общих принципов из конкретной реальности. Каждый отдельный ремесленник имел дело с уникальным отдельным заказчиком, отдельным уникальным материалом и отдельным уникальным объектом приложения своих усилий. Он в принципе не нуждался в построении эвристических теорий. Для него достаточно было образцов, канонов, эмпирически обнаруживаемых правил, формулируемых им самим и диктуемых материалом, с которым он работал. Поэтому мы получили массу ярких образов человека от той эпохи, но не получили развитой теории человека, как, впрочем, теорий вообще.

Кстати сказать, устойчивая традиция соотнесения эпохи Возрождения с античностью, хотя между ними отсутствует генетическая и историческая преемственность, связана как раз с преобладанием «эйдетического» способа отношений с действительностью. Это «платоновская» линия развития философии. Первоначальные движущие принципы развития объекта и пружины субъективного познания постоянно «выносятся за скобки», примысливаются к явлению и принимают в итоге облик некоего непознаваемого абсолюта, являющегося источником всего. В Новое время принцип «абсолюта» подменился принципом «силы», явления стали объясняться из взаимодействия сил, которые сами оставались не определенными.

Если говорить о персонализме эпохи Возрождения, то необходимо помнить, что речь всегда идет о неразделенной целостной персоне (маске). Человек «атомизировался» не только в том смысле, что индивидуализировался и обособился от единой массы, но и в том, что стал принципиально неделимым, непознаваемым дальше, стал выступать как некий целостный автономный образ (эйдос). Отсюда идея «персоны», маски, и, кстати, карнавала.

Антропология Просвещения

Поскольку эпоха Возрождения в силу рассмотренных ранее причин ориентировалась в первую очередь на прикладной разум, решение задач, знание, направленное на трансформацию объекта, то и теоретическая мысль начинает принимать облик прикладной, инженерный. В эту эпоху складывается методология механицизма. Начиная с Галилея и далее, основные процессы познания мира становятся подчинеными определенной механистичной методологии. В теориях Нового времени используется «идеализованное доведение реального предмета до тех потенциальных характеристик, которые обнаруживают его способность обладать бытием целесообразно действующей на другой предмет „силы“»[61], соответственный облик принимают и основные теории общества и человека. У Декарта происходит предельное развитие представления о разделенности субъекта и объекта. Известный дуализм его философии строится не только на автономности субъекта и объекта, но и на закономерно вытекающей из этого идее о различной их субстанциональности. Человек в его представлении оказался единством несоединимых начал: механистически понимаемого материального тела и нематериальной души.

Одновременно с дуализмом тела и души Декарт постулирует невозможность рационального объяснения их единства. Метафизически этот вопрос не решить, поэтому, по мнению Куно Фишера, он перемещается в сферу антропологии: «В такой фактической связи с телом из всех познаваемых духов находится только человеческий дух: новая проблема поэтому — проблема антропологическая»[62].

Поскольку связь тела и духа носит естественный, природный характер, то, соответственно и проблемы этические носят природный характер: «Мое намерение — отнестись к страстям не в качестве оратора и не в качестве морального философа, а в качестве физика»[63].

Особенно выпукло эти идеи заметны на идеологии Просвещения. Возрождение подвергло человека индивидуации и атомизации, а эпоха Просвещения проделала интеллектуальную работу по дальнейшему обезличиванию. Человек начинает рассматриваться подобно точке, на которую действуют «силы», в данном случае природные и социальные. Как следствие, возникает и начинает господствовать представление о том, что, изменяя соотношение и направленность этих сил, можно придать человеку необходимый вектор и ускорение движения. Необходимо только обнаружить соответствующие законы, которые в свою очередь подобны механическим (и действуют, соответственно, только в идеальных условиях, заметим мы). Отсюда в пределе возникают идеи рассмотрения человека как биологической машины, как это представлено у Ламетри. Декарт задал тон механистически-натуралистическому подходу в понимании человека. Такой подход оказался живучим. К нему можно отнести Гоббса, Гольбаха, Ламетри, а в XIХ-XX веках — Бюхнера, Фохта, Молешотта. Наиболее последовательным из них был Ламетри — автор нашумевшего трактата «Человек-машина», утверждавший, что «человеческое тело — это заводящая сама себя машина, живое олицетворение беспрерывного движения», а «различные состояния души всегда соответствуют аналогичным состояниям тела»[64]. Кстати, данное положение подтверждается современными исследованиями в области телесно-ориентированной психотерапии. Во всяком случае, данное замечание Ламетри легло в основу позднейших исследований в психофизиологии и психологии и имело важные практические следствия. В частности на этом наблюдении основано и действие современных полиграфов — «детекторов лжи».

Данный подход в своем дальнейшем развитии стал образцовым, для многих поколений исследователей и признавался классическим вплоть до конца XX века, хотя работы, отрицавшие правильность такого подхода, появлялись и раньше, но не они задавали «мейнстрим» идейных течений.

«Классику всегда нужно было понять, что следует изменить (отсечь) в объекте теоретизирования, как его трансформировать — в орудии, приборе, в идеализации, — чтобы он подчинился классической выводной логике, чтобы он двигался — пусть в конструктивном пространстве мысленного эксперимента — как идеальный снаряд»[65].

Речь идет о том, что объективация предмета исследования в классической теории предполагает отвлечение от любых внешних, да и внутренних импульсов рассматриваемого объекта, которые не актуализированы в данном рассматриваемом отношении или ситуации. Отсюда сами понятия «идеальное тело», «идеальный газ» и пр. При этом само собой разумеется, что выводимые при такой исходной установке законы выполняются только для идеальных же условий. В реальных условиях любой процесс, описываемый тем или иным законом классической теории, есть только большее или меньшее приближение к идеалу. Любой объект при таком способе рассмотрения, оказывается, может и должен быть сведен к «точке», редуцирован от действительности к идее. Но, одновременно с этим, происходит редукция предмета, в том числе и человека, рассматриваемого «объективно». И, увы, редуцируется и субъект. Более того, сам теоретик оказывается пленником догм, но только в отличие от интеллектуальной ситуации Средневековья, догмы эти начинают носить интроецированный характер, переносятся внутрь самого теоретизирующего субъекта. Можно сказать так — то, что Средневековье знало как религиозную догматику, внешнюю силу, опирающуюся на авторитет Церкви и Писания, Просвещение постулирует с опорой на авторитет разумно обнаруженного идеального закона, как внутреннего присущего мыслителю принципа. В Новое время в философии происходит поворот к рассмотрению самой способности познающего разума как инструмента.

Примером здесь может служить Кант. Знаменитое его постулирование «нравственного закона» не есть ли попытка применить механицизированный подход к рассмотрению внутреннего мира человека? Огромная заслуга мыслителей Просвещения в том, что им пришлось рассмотреть саму способность человеческого разума к познанию, обнаружив, тем самым, и принципиальную неоднородность, структурность внутреннего мира человека, его неоднозначность. Кроме того, именно в эту эпоху возникает представление о развитии человека, как смене качественно различных состояний. До этого даже в физиологии распространено было представление о том, что в семени, зародыше уже заключен целостный организм. Кант в своей нравственной философии проводит типологию личностей, опираясь на некие внутренние мотивы человеческого поведения, признавая тем самым, что люди, во-первых, различны (в отличие, кстати, от ранних просветителей, стремившихся обнаружить некие единые для всех интенции), а, во-вторых, еще и внутренне неоднородны и нестабильны, несводимы к позитивным определениям (знаменитые антиномии). Для определения направленности человеческого развития мыслителям-классикам пришлось акцентироваться на «воле» человека, или, как ином способе рассмотрения человека, на проблеме свободы и необходимости. Интеллектуальные спекуляции вокруг этого вопроса были схожи с теми процессами, которые параллельно происходили в естествознании. Шел поиск начальных абстракций, опираясь на которые можно было бы проанализировать наблюдаемые явления. Причем эти отправные точки сами оказывались неопределимыми. В физике Ньютона, как предельном обобщении достижений естествознания той эпохи, абсолютными, бескачественными, неопределимыми оказались «пространство», «время», «сила», «энергия». Соответственно, в антропологии, как и в физике, такими выступили: «воля», «нравственный закон», «материя», «дух» — все это постулируемые абстрактные принципы, аксиомы неопределенные в рамках классического способа мышления по сей день. Добавим, в принципе неопределимые в рамках классического способа теоретизирования. Классическое теоретизирование как продукт познающего разума, неизбежно приходит к осмыслению оснований собственной деятельности — способности познания как таковой. На самом деле эта проблема упирается в определение места человека в мире. «Что есть человек?» Все классические модели философии вынуждены пытаться дать хоть какое-то определение позиции, места познающего разума. Но при этом оказываются неспособны это сделать именно потому, что реальность постоянно подменяется идеей реальности и сам познающий разум оказывается идеей разума или идеальным разумом.

Секуляризация мышления в эпоху нового времени лишила понятие «антропология» теологического содержания и сделала его свободным для наполнения новым смыслом. Эта новая концепция антропологии развивается в XVI — XVIII вв. главным образом в рамках немецкой школьной философии (в Англии и Франции аналогичные концепции разрабатываются в рамках так называемой «моральной философии»). В сочинениях М. Хундта, О. Кассмана, К. Бутелиуса и Й. Рете, С. Гвениуса предпринимаются попытки философского исследования душевного мира (psychologia) специально человека, которое и обозначается как anthropologia. Антропология определяется как «учение о человеческой природе» («anthropologia est doctrina humanae naturae»). Данное определение носит вполне традиционный характер, свидетельствующий о заметном влиянии поздней схоластики и догматики на категории новой дисциплины. Таким образом, под названием «антропология» школьная философия раннего нового времени развивает традицию, восходящую к теологически ориентированной метафизической антропологии, которую она подвергает секуляризации, ставя по-новому вопрос о природе человека: как определить человека, прибегая не к схоластической метафизике и не к математизированной средневековой физике, но к методам новых естественных наук, основанных на наблюдении, эксперименте и описании природы во всем ее разнообразии?

Человек начинает определяться не через отношение к Богу, но через отношение к природе: на смену концепции «в человеке есть нечто божественное, но человек — не Бог» приходит представление «человек — существо природное, но человек — не природа». Таким образом, чтобы определить человека с естественнонаучной позиции, его необходимо выделить из природы (по каким критериям — другой вопрос), противопоставить ей. Так или иначе, именно таким способом определяют человека столь разные мыслители, как Декарт, Гоббс и Ламетри. В рамках этого метода первостепенное значение приобретает определение специфически человеческих природных элементов, таких как его телесность, пол, темперамент, характер, расовые, возрастные отличия и т. д.: именно специфика человеческой природы стала теперь определять сущностные характеристики человека в отличие от природы вообще. Симптоматично, что анализируя физиологию человека, боннский врач начала XIX в. Й. Эннемозер приходит к тем же выводам, что и Гелен и Шелер в середине ХХ в.: биологическая структура человека, по сути, по назначению и даже по морфологической структуре и физиологии отличается от животной, являясь основой существования человека как духовного существа. Развившаяся из школьной философии антропология начинает также проявлять интерес к этнографическим исследованиям неизвестных ранее европейцам народов иных континентов и даже стимулировать эти исследования. Пионерами в этой области стали Лафитау, Дж. Форстер, Г. Форстер, Блуменбах и Кант.

Исходя из одновременной оппозиции антропологии к метафизике и математизированным естественным наукам, И. Кант определяет ее как философию жизненного мира человека, в котором человек участвует, который имеет для него экзистенциальный смысл и не сводится ни к метафизике, занимающейся «предметами сознания», ни к наукам, исследующим «чувственно воспринимаемый мир», существующий независимо от участия в нем человека. Философская антропология — это, таким образом, такое знание о мире, к которому человек приходит не посредством чистого метафизического мышления и математически измеряемого естественнонаучного эксперимента, но через проживание, через непосредственный жизненный опыт, в котором отражается «весь человек». В сравнении с другими областями практической философии, имеющими более конкретный и прикладной характер — этикой и философией истории — антропология выступает как общая философская позиция, как установка сознания. Антропологический подход, по мнению Канта, преодолевает однобокость естественных наук, изучающих человека, создавая основу для их осмысленного синтеза[66].

Определение антропологии через естественные науки, а не через метафизику, остается, тем не менее, центральным для нового времени. Антропология как учение о «природе человека» понимается главным образом как «физиологическая антропология». Романтизм начала XIX в. считает антропологию радикальной формой натурфилософии; натурфилософски понимаемая антропология становится у Фейербаха фундаментальной философией. Но секулярные истоки этой антропологии дают знать о себе, например, в том, что с помощью антропологии теология или снимается, как у Фейербаха, или понимается, как у Хайнрота и Кьеркегора. Критика Гегелем и его последователями этого понимания антропологии как радикальной натурфилософии и его тезис, что человека можно и должно понимать не через природу, а через историю (трактуемую с точки зрения «объективных законов»), а также контр-критика сторонников антропологии, основанная на учении о внеисторичной «природе человека», привели, в конце концов, к роковому для европейского философского сознания расколу «целостного понимания человека» и противопоставлению антропологии и философии истории, не преодоленному до сих пор.

Классический период

Пределом классического способа теоретизирования и, более того, моментом перехода в свое иное, превращением теории стала система Гегеля. Гегель попытался рассмотреть мир в его единстве с человеком, внеся при этом внутрь этого мира принцип движения. Именно поэтому его ставят по его значению в истории философии рядом с Аристотелем. Ему тоже пришлось абсолютизировать неопределимое понятие (идея) и, отталкиваясь от этой предельной абстракции, построить свою систему. Человек в системе Гегеля становится моментом движения абсолютной идеи. По «Энциклопедии философских наук» это выглядит следующим образом: первоначально рассматривается абсолютная идея сама по себе в формах своего существования (том первый — «Наука логики»).

Учение о бытии: понятие чистого бытия, понятия ничто и становления. Их взаимодействие порождает нечто. Здесь формулируется главная триада метода Гегеля: качество — количество — мера. Переход от меры к мере есть скачок.

Учение о сущности: сущность в силу своей противоречивости сама себя отталкивает и переходит в существование (явление), отсюда следует источник движения — противоречие.

Учение о понятии: субъективное понятие, развиваясь от предельно общего к предельно конкретному, становится объективным (объектом).

Отсюда логически закономерно вытекает учение об абсолютной идее в природе (объектах) (том второй — «Философия природы»).

Механика — физика — органика. Здесь мы обращаем внимание на то, что отправным моментом выступает механика, то есть взаимодействие между телами по Гегелю подчинено, прежде всего, механическим законам, об особенностях которых мы говорили выше. Как очередной (предельный) этап становления органической природы выступает человек (носитель духа) и дальнейшее развитие системы Гегеля есть описание движения абсолютной идеи в духе (том третий — «Философия духа»).

Субъективный дух (собственно человек внутри себя, как субъект) — предельная конкретизация приводит к рассмотрению объективного духа (человек как объект — триада: семья, гражданское общество, государство) — и, наконец, снятие объективных отношений в форме законов приводит к возникновению абсолютного духа (триада: искусство — религия — философия) Предел философии по Гегелю, естественно, есть наука логики (система категорий). Система, таким образом, аккуратно замыкается в кольцо (см. «Энциклопедия философских наук» том первый, «Наука логики»…)[67]. Движение у Гегеля есть, но нет развития. Не происходит превращения теории, перехода теории в другую теорию. Человек не превращается в себя другого. Человек встроен в мироздание, но нет понимания человека как самосозидающего и самотрансформирующегося субъекта-объекта. Нет объяснения, а как же происходит развитие. Гегель вынужден, поэтому, говорить о скачке, разрыве в существовании. «Переход от меры к мере есть скачок».

Фейербах тут же отметил, что абсолютная идея Гегеля есть на самом деле порождение человека. Не абсолютная идея порождает мир и человека внутри этого мира, а человек порождает описание этого мира, его идею. Следовательно, для адекватного описания мира необходимо первоначально адекватно описать самого «описывающего», теоретика, человека.

Сами принципы построения классической теории предполагают наличие некоторого «теоретика», находящегося принципиально вне рассматриваемого теорией процесса, стороннего наблюдателя. Классический рационализм наделял человека всепроникающим сознанием, которое естественным образом абсолютизировалось, а, значит, само выпадало из рассмотрения.

Неклассические модели

Таким образом, критические точки развития науки, в которых происходит пересмотр самих оснований рассуждения (оснований философствования, логики построения теории), каждый раз вынуждают заново пересматривать вопрос о месте человека в мире и способах его взаимодействия с ним, а значит его способности познания и самопознания. Особенностью неклассических теорий является то обстоятельство, что если классики старались абстрагироваться от конкретного человека (идеализированный человек (в пределе — идея человека) открывает такие же идеальные законы, (в пределе — идею законов)), то неклассические течения предполагают, напротив, конкретный, индивидуализированный подход к построению картины мира, включающей человека.

Исторически возникновение различных неклассических теорий человека совпадает с формированием классической методологии, сопряженной, как мы уже говорили, с постоянным вынесением познающего субъекта «за скобки» теоретического построения. Это, в свою очередь, базировалось на механистических подходах — сведении конкретного к всеобщему и реального к идеальному.

Антропология Романтизма

В европейской философии первым таким неклассическим идейным течением приходится считать Романтизм. Некоторые авторы даже обозначают его как Контрпросвещение, чтобы подчеркнуть противоположность по методологическим интенциям. Подобно тому, как Просвещение в различных странах носит отчетливые национальные особенности, так и Романтизм носит ярко выраженный национальный характер. Если идеология Просвещения предельно объективировала человека и идеализовала его вплоть до превращения в абстрактную точку, объект действия физических, биологических, социальных сил или идеальных законов, то Романтизм, складывавшийся параллельно Просвещению, так же предельно субъективировал человека.

Подлинный мир человека у романтиков — это, прежде всего, мир чувствований и переживаний самого человека. Через чувство формируется отношение романтика не только к миру как целому, но и к другому человеку. Понять другого — значит пережить его чувства и переживания, переместиться в его сознание. Можно сказать, что Просвещение и Романтизм — это на новом этапе сформировавшиеся схоластические и мистические направления религиозной философии, но только в их, так сказать, секуляризованном, светском обличии. Если речь идет о чувствованиях и переживаниях, то понятен интерес романтиков в первую очередь к эстетическим способам отношения с действительностью.

Но при этом стремление при построении теории сводить конкретные объекты к идеальным «силам» в той же мере присуще романтизму, как и механицизму. Только эти «силы» абстрагируются не из внешнего, объектного мира, а становятся частью субъекта. «Земной человек — это определенная, необходимая ступень в ряду организаций имеющая определенную цель. Эта цель земного элемента на высшей ступени организации — раствориться, перейти в высшую форму, возвратиться в свободу высшего элемента.

Как природное существо человек тем совершеннее, чем более самостоятельным и индивидуальным он является. Однако влечение к самости и индивидуальности занимает все же подчиненное место в земном элементе; в восходящем развитии оно должно постепенно растворяться в любви, ограниченная индивидуальность должна отпасть и все возвратиться в единство.

…Поэтому позитивная свобода человека имеет место лишь в отношении к целому, лишь в любви и общности, будучи связана с ними. Негативная свобода гарантирована тем, что никакие границы не являются абсолютными; у человека всегда есть свобода принять решение, он всегда остается господином, сколь бы мощное воздействие не оказывалось на него…". [68]

Внутренний мир у романтиков абстрагируется от самого действующего человека, а значит и от «грубой» реальности, и акцентируются или абсолютизируются (превращаются в самостоятельные сущности) его способности. Впрочем, эти процессы отчетливо обнаруживаются уже у Канта («Критика чистого разума», «Критика способности суждения»).

Но само осознание неполноты рассмотрения человека только как объекта или только как субъекта, романтикам вовсе не чуждо. Гете выразился так: «И как раз тогда, когда отстранены проблемы, допускающие только динамическое объяснение, снова в порядке дня появляются механические способы объяснения». И у того же автора: «Теория и опыт (феномены) противостоят друг другу в постоянном конфликте. Всякое соединение в рефлексии является иллюзией, соединить их может только деятельность»[69].

Решительный шаг к рассмотрению категории деятельности происходит в марксизме.

Марксистская антропология

Особенностью марксистской антропологии было, во-первых, признание отсутствия по отношению к человеку неких «высших» сил, отрицание «духовной» сверхъестественной составляющей человеческого бытия (монизм). Марксизм является последовательно арелигиозным светским учением. Все стороны бытия человека имеют естественный природный материальный характер. Идеализм и идеализации предшествующей философии отрицаются марксизмом.

Во-вторых, предшествующие периоды развития философии выдвигали на первое место такие человеческие качества как разумность (уже с античности), сознание, понимаемое либо как созерцательность, либо чисто духовная активность. Марксизм же выдвигает на первое место в характеристике человека его предметно-чувственную, природопреобразующую деятельность. Субъектность человека есть не что иное, как его собственная жизнедеятельность. Отсюда и требование, выдвигаемое Марксом к философии: не объяснять мир, а переделывать его. Тождество субъекта с объектом обнаруживается, по Марксу, не в абсолюте, как это было у Гегеля, а в деятельности, реальных отношениях с действительностью.

И, в-третьих, сущность человека коренится в его общественной природе. При этом сами общественные отношения носят материальный характер и связаны с развитием материальных сил и средств, воспроизводящих саму человеческую жизнь (средств производства).

В единстве субъектного и сущностного определений человек — это предметно-социально-деятельное существо. Или более кратко: общественно-производящее существо. Сознательная деятельность, идеальная субъективность человека — вторичны, несубстанциональны.

«Материалистическое переосмысление субъекта и сущности человека произведенное Марксом, — ключевой момент в последовательном проведении естественно-исторического взгляда на все сущее. Преодоление дуализма души (духа) и тела, субъекта и объекта, идеального и материального в общественной действительности человека, установление их диалектической иерархии совместно с пониманием природы как несотворенного, подлинного естества — таковы главные слагаемые философии диалектико-исторического материализма»[70].

Развитие человека по Марксу оказывается производным от развития природы и общества. Человек, подобно тому, как в гегельянстве был встроен в процесс движения Абсолютной Идеи, в марксизме оказался встроен в движение Материи. Энгельс в «Диалектике природы» дает такое определение человека: «Высшее позвоночное, в котором природа приходит к осознанию самой себя». Субъектом, таким образом, у Энгельса выступает природа. Сущность человека, его движущая сила, прежде всего природна.

При этом подлинная свобода человека возможна, по Марксу, только в обществе, которое, в свою очередь, понимается не как сумма изолированных друг от друга монад, а как единство самостоятельных, но связанных друг с другом звеньев. Отсюда, как идеал (идеализация), возникает общество, в котором свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех. Но и в марксизме, точнее в том учении, в которое он выродился в конце XIX — начале XX веков, человек стал пониматься не как основание, а как следствие социальных процессов. Основание человека стало связываться с различными социальными процессами. Основание оказалось вне определения человека. Сущность и существование оказались по-прежнему разведены и укоренены вне человека.

В марксизме, таким образом, не произошло окончательного преодоления невозможности определения одновременно субъекта и объекта, хотя решительные подвижки к самой возможности такого построения сделал именно Маркс. По Марксу революционная практика (тот самый, необъяснимый у Гегеля, скачок от количества к качеству и от меры к мере) есть единство изменения обстоятельств и самоизменения. По-другому, то же самое можно сказать и так: изменение объекта есть, тем самым, изменение субъекта. Следовательно, дать определение человека возможно только как единства объекта и субъекта, при котором действительность деятельности внешней (направленной во-вне), окажется действенной (направленной во-внутрь). Для построения такой теории человека в марксизме исторически не оказалось еще одного важного звена — психологии человека.

Антропология позитивизма

Для того чтобы психология человека как специальная дисциплина могла возникнуть и быть адекватной, необходимо было проделать значительную интеллектуальную работу по изучению человека не только как физического тела, материальной точки, биологического и физиологического существа, но и как социального существа и только после и вследствие этого существа психологического. Значительная часть такой работы по детализации и исследованию человека осуществлялась в рамках позитивистского подхода.

Общий замысел позитивизма о человеке сводится вкратце к тому, чтобы доказать отсутствие в человеке уникальных черт, которые делали бы его отличным от природного мира. Его надлежит рассматривать в ряду других живых созданий. Это направление философствования оказалось плодотворным тем, что ввело в рассмотрение вопроса о человеке массу естественнонаучного материала.

Прежде всего, позитивизм позволил применить научную методологию к тому, что такое человек и на столетия вперед увязать исследования человека с научным подходом. Прежде всего, это касалось вопроса об истории. Конт постарался показать зависимость социологии от биологии, развитие человека как вида (в том числе и социальное, историческое развитие) не может противоречить биологической теории человека.

Но с того момента как устанавливается движение социального развития, влияние предыдущих поколений становится причиной его движения вперед.

Можно заметить, что Конт и другие позитивисты продолжают линию, начатую марксизмом по последовательному введению человека в единую ткань Бытия. При этом человек, как объект, оказывается многообразно сравнен (соотнесен) с другими объектами мира. Но при позитивистском подходе принципиальным является объективное рассмотрение человека, что собственно и являлось основой научной методологии Нового времени. Если же рассматривать человека как субъект, то научная методология оказывается неадекватной. Человека невозможно определить как объект полностью. Всегда значительная часть оказывается вынесена за пределы определения. В первую очередь это касается субъективности человека, и человека как определяемого, и человека как определяющего. Оказалось, что человек рациональностью не исчерпывается. Это, если угодно, иная формулировка известной теоремы Геделя: существуют истинные утверждения, недоказуемые логически. Но это не означает, что познание человека невозможно. Само существование логически недоказуемых утверждений утверждает способность человека к созданию, творчеству нового, ранее не существовавшего знания, в том числе и о собственной природе и сущности.

Само пространство научной теории оказалось той областью, в которой начались процессы поиска возможности самоизменения и самопреобразования теории. Но это уже история XX века. В XIX веке попытками построить теорию человека с других (субъектных) позиций оказалась философия жизни.

Человек в философии жизни

Само краеугольное понятие, начальная аксиоматическая идеализация философии жизни содержит несколько составляющих. Сама необходимость введения нового понятия диктовалась выше уже отмеченным требованием преодолеть дихотомию мира и познающего этот мир разума. По представлениям философов этого направления: «Жизнь, во-первых, это своеобразная историческая целостность, внутри которой нет различения материи и духа, бытия и сознания. Далее, она воплощает в себе творческую динамику бытия. Жизнь — некий хаос, обладающий огромным созидательным потенциалом. В ней скрыта заранее определенная судьба. Наконец, жизнь можно улавливать, постигать с помощью интуиции, а отнюдь не разума»»[71].

«Жизнь» понимается как всепроникающий процесс, развитие и носит подчеркнуто надличностный внеперсоналистский характер. Но, одновременно с этим, предельным выражением процесса жизни оказалось существование живой мыслящей материи, то есть человека, и именно поэтому философия жизни оказалась источником многих чисто персоналистических течений XX века. Философия жизни носила радикальный характер и отражала вступление человечества в период революций и социальных потрясений. В окружающей человека действительности движущие силы истории и должны были обнаруживать себя как надличные, стихийные, но одновременно обладающие собственной целеустремленностью, волей. Сам термин «воля» в философии жизни приобрел вселенский масштаб, стал сущностной категорией.

Основоположник философии жизни Шопенгауэр попытался отвлечься от сознательной стороны человека и обнаружить в нем движущие силы, не сводящиеся только и исключительно к интеллекту. Он усмотрел такие силы в «воле к жизни». Нравственность, мораль по Шопенгауэру были порождением сознания и не могут быть присущи человеку как части бытия. Единство существования, таким образом, достижимо только в области «воли к жизни».

Ницше пытается создать вариант практической философии. По его представлениям человек должен стремиться осуществить «дионисийский идеал», отключить волевым усилием разум, руководствоваться инстинктами.

А. Бергсон рассматривает человеческое сознание как далеко не единственное и не могущее, поэтому, претендовать на истинность. По его мнению, только интуитивным порывом можно воспринять разнонаправленные варианты сознательной жизни, которая в той или иной степени присуща всему живому. Интуиция, по Бергсону, идет в направлении самой жизни, сознание же, интеллект идет от нее и, в конечном итоге, заводит человека в тупик. «…Сознание, вынужденное для собственного освобождения разделить сначала организацию на две дополняющие друг друга части, на растение с одной стороны, и животные — с другой, искало выход в двух направлениях — в инстинкте и интеллекте; оно не нашло его с инстинктом и добилось его от интеллекта только путем резкого скачка от животного к человеку. Так что в последнем анализе человек является смыслом всей организации жизни на нашей планете. Но это лишь способ выражения. В реальности существуют только известное жизненное течение и другое, ему противоположное; отсюда вся эволюция жизни. Нужно теперь, чтобы мы подошли как можно ближе к противоположности этих двух течений. Быть может, мы откроем таким путем их общий источник. Мы проникнем тогда без сомнения и в самые темные области метафизики. Но так как оба направления, которые предстоит нам исследовать, обозначены в интеллекте, с одной стороны и в инстинкте и в интуиции — с другой, мы не боимся сбиться с пути. Образ эволюции жизни подсказывает нам известную концепцию познания, а также известную метафизику, которые взаимно друг друга включают. Выделенные эта метафизика и эта критика смогут сами, в свою очередь, бросить свет на эволюцию в ее целом»[72].

Большой заслугой философов этого направления стало привлечение внимания, как исследователей-«естественников», так и философов к тому обстоятельству, что человек не исчерпывается рациональным началом и сознание, таким образом, не может выступать как основание сущностного определения человека. Тем самым они продолжили и развили со своей стороны начатую Марксом критику попыток построения теории человека на основе одной произвольно выбранной части субъект-объектной дихотомии.

 Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 134.

 Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Изд. подготовил Г. М. Прохоров. — СПб.: Глагол, 1994. XXII, 371 c.

 Классическая йога. Введение Е. Островской и В. Рудого. М. Наука, 1992, С.11.

 Аверинцев С. С. Символ.//Философский энциклопедический словарь. — М. Советская Энциклопедия, 1983.

 Иорданский В. Б. Хаос и Гармония. — М., Наука, 1982 С. 33.

 Семушкин А. В. Мифологический и эмпирический истоки философского знания. // Историко-философский ежегодник-90. — М., Наука, 1991. С.34.

 Man // Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, 1982. Vol. 11. Col. 842—849. Цит по Хорьков М. Заданность формальной выразимости в философской антропологии. // Коллаж–3. Социально-философский и философско-антропологический альманах. — М., 2000. С.39.

 Григорьева Т. П. Человек и мир в системе традиционных китайских учений. // Проблема человека в традиционных китайских учениях. — М., Наука, 1983, С.6.

 Там же. С.3.

 Торчинов Е. А. Учение Гэ Хуна о дао: человек и природа. // Проблема человека в традиционных китайских учениях. — М.: Наука, 1983 С.52.

 Малявин В. В. Человек в культуре раннеимператорского Китая. // Проблема человека в традиционных китайских учениях. — М.: Наука. 1963, С.164.

 Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли — М., Высшая школа, 1989.

 Атланов Д. Ю, Миф как основание социальной и этической философии Древнего Китая Религиоведение и культурология. Сборник статей — СПб.: СПб ГУСЭ, 2012, С. 42—46.

 Абаев Н. А., Нестеркин С. П. Человек и природа в чаньской (дзэнской) культуре: некоторые философско-психологические аспекты взаимодействия. // Человек и мир в традиционных китайских учениях. — М., 1983, С.60.

 Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т.1. — М.: Мысль, 1972, С.243–244.

 Кобзев А. И. Проблема природы человека в конфуцианстве (от Конфуция до Ван Янмина) // Проблема человека в традиционных китайских учениях. — М.: Наука. 1983, С.207.

 Малявин В. В. Человек в культуре раннеимператорского Китая. // Проблема человека в традиционных китайских учениях. — М.: Наука. 1963, С. 166—167.

 Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. т.1, — М.:Мысль, 1973. С.171.

 Махабхарата. Кн. 3. Араньякапарва (Лесная) — М., Наука, 1987.

 Джавахарлал Неру. Открытие Индии // Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ века. М.:Художественная литература. 1987, С.73.

 Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1. — М.: Иностранная литература. 1956—1957, С.169—170.

 Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1. — М.: Иностранная литература. 1956—1957. С. 225.

 Волжский В. К синтетической теории человека. — СПб.: Ступени, 1997, С. 21.

 Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. К структуре Атхарваведы 10.2. Опыт толкования в свете ведийской антропологии. // Литература и культура древней и средневековой Индии — М., Наука, 1980.

 Библер В. С. От наукоучения к логике культуры — М. 1990. С.85.

 Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). — М.: 1963, С.537–539.

 Хорьков М. Заданность формальной выразимости в философской антропологии.// Коллаж–3. Социально-философский и философско-антропологический альманах. — М., 2000. С.45.

 Материалисты древней Греции. — М.,1955, С.50.

 Атланов Д. Ю. От Мифа к Логосу // Религиоведение и культурология. Сборник статей — СПб.: СПб ГУСЭ, 2012. С. 6—12.

 Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. — М.: Наука. 1989. С.241.

 Нахов И. М. Физиогномика как отражение способа типизации в античной литературе (к постановке проблемы). // Живое наследие античности. М.: МГУ. 1987, С.77.

 Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). — М.:Мысль. 1972, С.106

 Волжский В. Основания синтетической теории человека. — СПб.: Ступени, 1997. С.37.

 Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры. // Проблема человека в западной философии: Переводы. — М.: Прогресс, 1988. С.8.

 Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. — М.: Наука, 1993.

 Антология кинизма. — М.: Наука, 1984.

 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — М.: Мысль, 1993, С.642.

 Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. — М.: Политиздат, 1990, С.83.

 Аристотель. Метафизика. Соч. в 4-х т. Т.1. — М.: Мысль, 1976. С.74.

 Сенека. Письма к Луциллию. — Кемерово, 1986. С.256.

 Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. — М., Высшая школа, 1991. С.248.

 Марк Аврелий. Наедине с собой. — М., 1914. С.199.

 Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. — М., Высшая школа, 1991. С.397.

 Радлов Э. «Религия». Философский словарь. — СПб., 1904.

 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. — М.:Искусство. 1972. С.49.

 Атланов Д. Ю. Религиозная антропология: попытка определения позиции Религиоведение и культурология. Сборник статей — СПб.: СПбГУСЭ, 2012. С. 15—19.

 Соколов В. В. Средневековая философия. — М.: Высшая школа, 1979. С.62.

 Антология мировой философии. В 4-х томах. Т.1, ч.2. — М.: Мысль, 1969, С.601—602.

 Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. — М.: Политиздат, 1990. С. 5.

 Боэций «Утешение философией» и другие трактаты. — М.:Наука. 1990. С.172.

 Хейзинга Й. Осень Средневековья. — М.: Наука, 1988. С.251.

 Салютати, Колюччо. Письмо от 11 ноября 1403 г. к Бандини Д'аренцо // Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). — М.: МГУ. 1985. С.42.

 Петрарка, Франческо. О средствах против всякой судьбы // Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Часть I. — Саратов: Саратовский университет. 1984. С.113.

 Бёме, Якоб. Аврора или утренняя звезда в восхождении. — М.:Политиздат. 1990. С.69.

 Кузанский, Николай. Сочинения в двух томах. Т.1. — М.:Мысль.1979. С.259 — 260.

 Помпонацци. Трактат о бессмертности души // Антология мировой философии. В 4-х т. Т.2. — М.: Мысль. 1970. С.89—91.

 Помпонацци. Трактат о бессмертности души // Антология мировой философии. В 4-х т. Т.2. — М.: Мысль. 1970. С. 96.

 Мирандола, Пико делла. Речь о достоинстве человека // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т.1. — М.: Искусство. 1962. С.508—509.

 Бруно, Джордано. Диалоги. М.: Госполитиздат. 1949, С. 490—492.

 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. — М., Худож. Лит. 1990.

 Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. — М.: Политиздат, 1990. С.128.

 Фишер К. История новой философии. Декарт: Его жизнь, сочинения и учение. — СПб.: Мифрил. 1994. С.394.

 Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т.1. — М.: Мысль. 1989. С.482.

 Ламетри Ж. О. Сочинения. М.:Мысль. 1976. С.199 — 202.

 Там же С. 128.

 Там же. С.45.

 Гегель Г. В.-Ф. Энциклопедия философских наук. Тт.1 — 3, М.: Мысль, 1974—1977.

 Шлегель Ф. Теория человека. В кн. Эстетика. Философия. Критика. М.: Искусство, 1983, т.2. С.188.

 Гете И.-В. Максимы и размышления. В сб. Избранные философские произведения. М.: Наука,1964. С. 351.

 Перевалов В. П. Марксистская теория человека. //. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни смерти и бессмертии. М.: Республика,1995. С.158.

 Гуревич П. С. Концепция человека в философии жизни.// Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М.: Республика,1995. С.272.

 Бергсон А. Творческая эволюция. М.: 1914, С.165.

Глава 2. Человек в философской антропологии XX века

Классическая философская антропология XX века

Для того чтобы получить возможность построения понятия человека в соответствии с требованиями складывающейся общетеоретической парадигмы, необходимо критически пересмотреть основания философской антропологии как ее формулировали классики этого направления, для того, чтобы яснее увидеть те трудности, с которыми они столкнулись при определении человека[1].

Человек в философской антропологии М. Шелера

Макс Шелер, одним из первых выделивший философскую антропологию как специальный и, более того, важнейший раздел философии, одновременно дал и анализ специфически человеческих черт, которые не позволяют относить человека всецело к природной жизни, и обозначил специфические трудности в изучении человека. По его мнению, мы не можем рассматривать личность как предмет, поскольку она есть некое пережитое единство жизни, пережитый опыт. Любые попытки рассмотрения этого опыта «останавливают» его, оставляют недоступным настоящее и будущее человека, подлинное бытие индивида ускользает от нас, оставляя лишь мертвую оболочку прошлого, уже не существующего. «Личность человека надо рассматривать как центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира»[2]. При этом М. Шелер постулировал антропологию как единственно возможный предмет философского знания. «Задача философской антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык совесть, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность» [3].

В его понимании человек выступает одновременно и как «больное животное» (по высказыванию Ницше), и как богоподобное существо, принципиально не объяснимое из самого себя. Человек, по Шелеру, организован многоуровневым образом. В основании лежит общая для всего живого и человека, в том числе, бессознательно одушевленная основа — «чувственный порыв» или «всежизнь». Следующий уровень образуют «инстинкты» — направленность на удовлетворение жизненно необходимых потребностей. На этом уровне проявляют себя ценности, конституирующие себя через знаки и символы. Это уровень конкретной жизни, пронизанной отношениями иерархии и господства. Еще выше, по Шелеру, простирается «дух», невыводимый из жизни, но определяющий ее. Человек локализуется в своем живом теле, но проектируется «внежизненным» духом, который удерживает человека в мире ценностей.

«Не выглядит ли это так, как будто существует ступенчатая лестница, восходя по которой при построении мира, первосущее бытие все больше отклоняется к себе самому, чтобы на более высоких ступенях и во все новых измерениях узнавать себя самое, чтобы, наконец, в человеке полностью иметь и постигать себя самое?»[4].

Человек, по Шелеру, изначально двойственен: он и принадлежит миру и не принадлежит ему, его жизнь принципиально векторна — направлена на внежизненные ценности, которые определяют его и проявляются в нем, но не творятся им. «Для нас основное отношение человека к мировой основе состоит в том, что эта основа непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который как таковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва „через себя сущего“»[5].

Определяя особенность существования человека по отношению к живой и неживой природе, Шелер указывает как специфическую черту человека присущность ему «духа», который пытается разнообразно определить: «Основным определением „духовного“ существа станет его — или его бытийственного центра — экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от „жизни“ и от всего, что относится к жизни, то есть, в том числе, и от его собственного, связанного с влечениями интеллекта»[6].

Второе определение «духовного» по Шелеру выглядит так: «Сосредоточение, самосознание, способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют, таким образом, одну единственную неразрывную структуру, которая как таковая свойственна лишь человеку. Вместе с этим самосознанием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможными благодаря духу, дан тотчас и второй сущностный признак человека: человек способен не только распространить окружающий мир в измерение «мирового» бытия и сделать сопротивления предметными, но также, и это самое примечательное, вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может так же свободно отвергнуть жизнь»[7]. Человек дан самому себе как предмет. Если теперь выделить в понятии человека это качество: данность как предмет, то логично вытекает третья характеристика «духа»: «Дух есть единственное бытие, которое не может само стать предметом, и он есть чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов. Центр духа, личность не является, таким образом, ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосуществляющееся в себе самом сущностно определенное упорядоченное строение актов[8]. Это означает, что Шелер принципиально отрицает субстанциальность «духа». Одновременно с этим сущность «духа» выносится из рассмотрения, оказывается недоступна для познания.

Как видим, для того, чтобы определить понятие человека, Шелер выносит основание понятия вовне человека, отождествляя его с «духом». При этом «дух» у Шелера принципиально свободен и от материального органического, и от психического, внесубстанционален и представляет собой некоторую упорядочивающую активность. Из текста следует, что «дух» по Шелеру является сущностной характеристикой индивида, центр духа — личность. А что тогда периферия? Дух, понимаемый как «чистая актуальность» может представать и как абсолютная неупорядоченность, произвол, вероятностная категория, случайность, но может выглядеть и как «воля», целеполагание, структурообразующий момент. Важно в позиции Шелера то обстоятельство, что в его понимании «жизнь» относительно неорганики, «дух» относительно дочеловеческих форм сознания в человеке и вне человека не возникают генетически из «низших» форм движения, но и не являются «причиной» низших. Шелер полагает, что более высокие формы бытия определяются более низкими: «Каждая более высокая форма бытия бессильна относительно более низшей, и осуществляется не собственными силами, а силами низшей формы»[9]. Он даже использует термин «сублимация», для того, чтобы подчеркнуть, что активность более высоких форм бытия на самом деле определяется энергией более низких. Без этой низовой энергичности, высшие формы никак не могли бы себя проявить. Таким образом, по Шелеру, реально существует противоречие между базисными формами бытия и его высшими формами. Неорганическое предшествует «жизни», «жизнь» предшествует «духу». При этом самые базисные структуры бытия, подчеркивает Шелер, не подчиняются телеологическим закономерностям, а «подлежат случайной закономерности статистического характера». Это замечание выглядит провидческим с учетом тех выводов, к которым приходит современное естествознание, Безусловно, Шелеру удалось отметить очень глубокие основания понятия человека, но одновременно с этим он продолжает строить метафизическую теорию. В его понятии человек предстает как известным образом изолированное явление, он принципиально отличен от «жизни», как обладающий «духом», так же и «жизнь» у него принципиально отлична от вещества. Шелер точно определяет вектор развития; «Поток деятельных сил, который только один способен полагать тут-бытие и случайное так-бытие, течет в мире, где мы обитаем, не сверху вниз, но снизу вверх!»[10]. Но, одновременно, в его модели широко используется неопределимое механистическое понятие «сила». Это понятно — «сила» всегда векторна, направлена, но источник этой силы, ее градиент (векторный определитель) у Шелера исключен из рассмотрения. Шелер справедливо указывает на онтологическую тождественность физиологического и психического процессов жизни, их тождественность по структурным законам и ритмике их протекания, несводимости к механике, целенаправленности и целостности. Но он оказывается неспособен раскрыть существо этих процессов и законов. В его версии сохраняется отрицательная логика Гегеля: необходимость для духа «превосходить противоположность тела и души». Но надо еще доказать, что они противоположны. Для Шелера на каждом этапе развертывания бытия осуществляется отрицательная диалектика и именно потому он не может прийти к положительному определению понятия человека. Как кажется, правильное и глубокое понимание Шелером сущности человека разрушено отрицательной диалектикой в ходе выражения. В итоге, несмотря на несколько попыток определить ключевую в его модели для понятия человека категорию «дух», Шелер фактически дает лишь несколько феноменологических описаний проявления этой сущности как «через себя сущего». Таким образом, понятие человека у Шелера оказывается глубоко метафизичным. Он прибегает к определению человека через неопределенное понятие «духа»[11].

Человек в антропологии Х. Плеснера

Хельмут Плеснер, предложивший свое видение философской антропологии одновременно с Шелером в 1928 году, ставит человека в центр мира. По его мнению, человек должен быть рассмотрен в рамках единого подхода, который описывал бы его как природное и культурное существо одновременно. «Если должна быть наука, постигающая опытное восприятие человеком самого себя, как он живет и исторически фиксирует свою жизнь на память себе и потомкам, то такая наука не может и не имеет права ограничиваться человеком как личностью, как субъектом духовного творчества, моральной ответственности, религиозной преданности, но должна включать понимание всего круга существования и природы, находящейся на той же высоте, что и личная жизнь, в сущностной корреляции с ней»[12].

Человек выступает как центральное и исключительное существо в мире, создавая миропорядок, ориентированный на него самого. Если у Шелера человек определяется порядком ценностей внешних и высших по отношению к человеку, то Плеснер полагает, как следствие историчности человека, его способность к изменению собственного бытия. При этом если Шелер исходил из существования ценностного мира, то Плеснер предлагает идти от «тела» к «осознанию», а не наоборот. Тело есть собственная граница человека, одновременно граница «иного». Эта граничность предстает как двойственность человека: он есть одновременно «плоть» (пространственность, объем) и собственно «тело» как определенная позиция относительно пространственности. Двойственность человека обнаруживается и как взаимодействие «души» и «тела», психического и физического, «внутреннего мира» в «теле». Еще одно выражение двойственности: одновременность в человеке индивидуального и всеобщего. Таким образом, выявляя свою границу со средой, человек, «идя вовнутрь» постоянно позиционирует себя «во-вне», трансцендирует себя («смещает центр „за“») тем самым постоянно выходя за границы определенности. Тем самым он «поставлен на ничто» и, соответственно, непостижим ни одной из позитивных наук. Только философия, способная размышлять о «ничто», может рассматривать его как «нечто», цельный предмет.

При этом Плеснер справедливо говорит об иерархичности и последовательности развития понятия, которое у него предстает как последовательность определений. «Теория исходит из некоего основного обстояния (Grundsachverhalt), реальность которого она рассматривает совершенно гипотетически, и шаг за шагом переходит от одного сущностного определения к другому. Сущностные определения вытекают одно из другого, упорядочиваются по ступеням, выявляются как некая взаимосвязь, которая тем самым опять-таки понимается как манифестация основного обстояния»[13].

Далее Плеснер проводит поэтапное рассмотрение ступеней живого, которое у него и выступает в качестве «основного обстояния». Растение по Плеснеру выступает как «открытая форма живого». «Открыта та форма, которая непосредственно включает организм во всех его жизненных проявления в окружающую среду и делает несамостоятельным сектором соответствующего ему жизненного круга»[14]. Непосредственность включения делает ненужным образование каких либо центров.

Животное являет собой замкнутую форму. «Замкнута та форма, которая опосредованно включает организм во всех его жизненных проявлениях в его окружающую среду и делает его самостоятельным сектором соответствующего ему жизненного круга»[15]. При этом опосредованность включения и самостоятельность предполагают отграниченность от среды и наличие сенсорной и моторной организации (нервных центров).

Принципиальное отличие человека от животного в том, что человек оказывается эксцентричен, позиционирован вне собственных центров и границ. «Предел животной организации состоит в том, что от индивида остается скрытым бытие его самого, ибо оно (бытие) не имеет отношения к позициональной середине, в то время как среда и плоть его собственного тела даны ему, соотнесены с позициональной серединой, абсолютным здесь-и-теперь.… Поскольку животное существует, оно растворено в здесь-и-теперь»[16]. «Пойти дальше в повышении ступени невозможно, ибо живая вещь теперь действительно зашла за себя. Хотя по существу она и остается связанной в здесь-и-теперь, переживает и, не глядя на себя, захваченная объектами окружающей среды и реакциями собственного бытия, но она способна дистанцироваться от себя, вырыть пропасть между собой и своими переживаниями. Тогда она находится по эту и по ту сторону пропасти, будучи связанной в теле и в душе, и, одновременно нигде, без места, вне всякой связи в пространстве и времени и, таким образом, она есть человек»[17].

Но вот здесь Плеснер начинает делать рискованные выводы. Строгое следование им же заявленным посылкам приводит его в тупик, в котором исчезает положительное содержание его модели антропологии. При всех верных и строгих дефинициях итогом философских построений Плеснера оказывается… ничто. «Для него (человека) переход от бытия внутри собственной плоти к бытию вне плоти является неизбежным, двойным аспектом существования, настоящим разрывом его природы. Он живет по эту и по ту сторону разрыва как душа и как тело и как психофизически нейтральное единство этих сфер. Но единство всё же не покрывает двойного аспекта, не позволяет ему проистекать из себя, оно не есть нечто третье, примиряющее противоположности, переводящее в противоположные сферы, оно не образует самостоятельной сферы. Оно есть разрыв, зияние, пустое «насквозь» опосредования…»[18]. Вот он — вывод, продиктованный использованной Плеснером методологией Гегеля: «Единство … есть разрыв, зияние, пустое «насквозь». Это неизбежно возникающий в рассуждениях «переход от меры к мере, — который по Гегелю — есть скачок».

«Позиционально имеется нечто тройное: есть живое тело, в теле (как внутренняя жизнь или душа) и вне тела как точка зрения, с которой оно есть и то и другое. Индивид, который позиционально характеризуется такого рода тройственностью, называется личностью (Person). Он является субъектом своего переживания, своих восприятий и своих действий, своей инициативы. Он знает и он хочет. Его существование поистине поставлено на ничто»[19]. Эта тройственная структура тоже обусловлена использованной методологией, логикой.

Плеснер же сформулировал три антропологических закона: 1) закон естественной искусственности («поставленность на ничто» компенсируется квазиприродными предметами и результатами его деятельности, миром культуры); 2) закон опосредованной непосредственности (осознавание своего сознания, видение того, что объективное является таким только для сознания человека); 3) закон утопического местоположения (отрицая абсолютное, человек постоянно нуждается в нем для собственного удержания в мире)[20].

Таким образом, как мы видим, Плеснеру не удалось избежать принципиальной противоречивости в своем изложении антропологии. Одновременно, попытка преодоления метафизики, предпринятая Плеснером, привела его к возникновению, пропасти, разрыва, зияния внутри предмета исследования (человека). Можно сказать, что построенная им модель антропологии содержит бесконечную лакуну, пропасть, которая оказывается принципиально незаполняемой. Это инвертированная, вывернутая метафизика.

Человек в антропологии А. Гелена

В своей работе «О систематике антропологии» (1963) Арнольд Гелен, критически рассматривая работы своих предшественников Макса Шелера и Людвига Клагеса, показывает принципиальную ущербность попыток построить философскую антропологию исходя из метафизического понятия о сущности человека. «Все абстрактные и всеобщие понятия, которые должны быть „сущностными понятиями“, такие как „дух“, „воля“, „душа“ и т. д., суть понятия метафизические, т. е. где-то всегда приходят в столкновение с опытом. Их содержание в большей степени угадывается чувством, нежели бывает показано, их располагают напротив друг друга или одно над другим сообразно ценностным склонностям непостижимого происхождения, а отношения, якобы существующие между этими вещами, суть в большей степени движения чувств, которые возбуждаются называнием этих понятий… Избавиться от взаимосвязи нельзя при помощи постулата о единстве тела, души и духа. Метафизична всякая теория, которая тенденциозно или, как это по большей части бывает, наивно группирует такие абстракции как „душа“, „воля“, „дух“ и т. д.»[21].

При этом, сам Гелен, пытаясь построить свою теорию человека без опоры на понятие «причина», которое по существу метафизично, и справедливо упрекая своих предшественников в сознательной или неосознанной редукции, тем не менее, стремится определить человека через понятие «действие»: «Искомая отправная точка есть действие. Человеческое, осознанно совершаемое действие как процесс, представляет собой в своем реальном протекании с точки зрения переживания, совершенно неразрывное, до-проблематическое единство своего рода. В процессе действия просто не дано никакого различия или различимости внутреннего и внешнего, психического и физического»[22]. При этом человеческое действование порождает мир культуры: «под действием нужно понимать предусмотрительное, планирующее изменение действительности, а совокупность измененных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами должно называться культурой. Эти выражение всякий раз нужно соотносить с конкретным человеческим продуктивным сообществом. Мы используем выражение сообщество всюду, где сотрудничают конкретные и отличимые от других группы, то есть, определяем его через действие»[23]. Таким образом, действуя, люди порождают культуру (мир символических значений), которая является частью специфически человеческой природы. Одновременно люди соотносят свои действия с действиями других, порождая сообщества. И, наконец, создают социальные институты, регулирующие совместное действие людей и фиксирующие их результаты. Поскольку человек не природен, не гармоничен, то и собственные внутренние интенции как природного существа он должен постоянно контролировать, дистанцироваться от самого себя. Данное состояние, ведущее к напряжению, по Гелену снимается, опять же, через действие как состояние принципиально недуальное. Таким образом, у Гелена действие всегда направлено и на окружающий человека мир, и на него самого. Отсюда следует, что человек, по Гелену, всегда имеет дело не с природным миром как таковым, а с миром, опосредуемым через действие или сферу культуры. Для человека значимым является не непосредственно окружающая его природная реальность, а его представления об этой реальности.

Таким образом, принципиальная недостаточность и неспециализированностъ человека как животного (животное органически специализировано и приспособлено именно к своей экологической нише) компенсируется у человека сферой культуры, понимаемой как «именно природная сфера человека»[24].

В отличие от М. Шелера и X. Плеснера Арнольд Гелен в своей версии философской антропологии предлагает попытку объяснить человека исходя из него самого. Принцип движения, который Шелер помещал вне человека в сфере духа и ценностей, Гелен связывает с принципиальной недостаточностью человека, его природной неспециализированностью, которая и является принципиальным отличием человека от животных. Человек не имеет жестко заданной экологической ниши, и, следовательно, не может жить в гармонии с природой. При этом человек всегда целостен, системен и его духовность есть не что иное, как часть его собственной природы. Поскольку человек не специализирован, он всегда деятелен, находится в процессе приспособления к природе и приспособления природы к себе, в диалогических отношениях с ней. Поскольку природа, таким образом, начинает выступать как нечто внешнее, окружающий мир, то и определение человека не должно выводиться из природы, тем самым преодолевается дуализм предшествующих попыток Шелера и Плеснера. Определение человека имманентно самому человеку.

Гелен пытается избежать как редукции — сведения целостности к элементу этой целостности, так и метафизики — введения понятия «причины». Но на самом деле причина в данной модели Гелена присутствует, просто оказывается подразумеваемой, вытесненной. Речь идет об аксиоме о природной недостаточности, неполноценности человека, каковая неполноценность выступает неявной причиной всего остального. Одновременно, специфическое определение «действия», даваемое Геленом, есть подмена субъекта логического рассуждения его предикатом или замена сущности атрибутом. Кроме того, говоря о человеке, Гелен начинает оперировать пересечением двух понятий «природа» и «культура», хотя специально это пересечение не определяет. Данное пересечение при разговоре о человеке неизбежно и по-своему плодотворно, но, очевидно, нуждается в специальном анализе. Начать с того, что оба понятия «природа» и «культура» не вполне определены по сей день. Подобное пересечение понятий есть следствие стремления Гелена избежать методического дуализма, имеется в виду принципиальное разнесение причины и следствия, полагания одного после другого. Сам Гелен стремится избежать дуализма в своих рассуждениях и идет даже на специальную оговорку: «понятие причины имеет определимый смысл лишь там, где можно изолировать отдельные связи, т. е. в рамках подлинно экспериментальных наук». И далее предлагает такой методический ход: «Вместо того чтобы говорить: А есть причина В, выделяют искомую связь условий. Таким образом, возникают формулировки: без А нет В, без В нет С, без С нет D… и т. д. Если этот круг в себе замыкается — без М нет А, то значит, достигнуто тотальное понимание рассматриваемой системы, причем без метафизического допущения даже одной единственной причины»[25].

Задача антропологии, таким образом, ставится Геленом как «задача дать тотальное понимание системы». Понимание, согласно определению, есть уяснение себе смысла, сущности, содержания чего-либо[26]. Уяснение себе содержания есть не что иное, как выражение предмета в понятиях. Кстати сказать, Гелен фактически говорит об объемных отношениях понятий, когда говорит о связи условий, одновременном присутствии двух понятий на каждом этапе рассуждения, их пересечении. Для нас здесь важен методический принцип, подчеркнутый Геленом: систематичность, тотальность, антиметафизичность.

Принципиальная трудность в определении понятия «человек» или понятия о человеке заключается как раз в том, что это понятие, «замыкающееся само на себя». Человек пытается определить себя. Гегель сказал бы: «Идея приходит к пониманию себя». Энгельс сказал бы: «Природа приходит к пониманию себя». В обоих этих определениях имеется полагающая причина понятия человека, в одном случае «идея», в другом «природа». Когда рядом располагаются оба определения — и Гегеля и Энгельса, — то очевидным становится смысл той операции, которую попытался проделать Гелен, а именно говорить о понятии человека как своего рода пересечении множеств — понятия природы и понятия культуры («природы» и «идеи»). При этом разговор, по Гелену, должен вестись таким образом, чтобы избежать известной психофизической проблемы и связанного с нею дуализма. Для этого понятие о человеке с необходимостью должно быть самоопределяющимся. Но, одновременно, только такое понятие и может быть определено в рамках тех условий, которые сформулировал Гелен, в условиях исключения метафизики. Самоопределение человека сопряжено с тем, что при определении понятия «человек» мы сталкиваемся не только с необходимостью определить предмет, но и с необходимостью ввести внутрь самого понятия «теоретика», человека дающего определение. В противном случае «причина» понятия неизбежно выносится вовне. Определение неизбежно оказывается метафизическим.

Сам Гелен, говоря о систематичности и тотальности понятия о человеке, использует выражение «круг формулировок». При этом он не пытается как-то очертить размер этого круга, количество входящих в него формулировок и их соотнесенность друг с другом. Систематичность, о которой пытается говорить Гелен, отражает представление о том, что понятия о человеке полагаются не последовательно вытекающими одно из другого, а общесвязанными.

При этом возникает то, что мы называем системностью, при которой изменение одного элемента или формулировки, входящих в понятие, ведет к мгновенному изменению всей системы определений, образующих понятие. В соответствии с современными представлениями о развитии понятия уместнее было бы сказать — системы категорий. Отсюда возникает необходимость специального рассмотрения понятия «человек» в соответствии с требованиями теории систем. Дополнительная сложность возникает еще и в связи с тем, что, говоря о человеке, мы имеем дело с процессом непрерывного развития, человек никогда не есть, но всегда становится. Таким образом, речь идет не просто о циклическом процессе воспроизведения предмета в понятии, но и о процессе непрерывного развития понятия. Строго говоря, мы имеем дело с двумя взаимосвязанными процессами — процессом развития предмета понятия (человека) и процессом же развития самого понятия (пониманием). Применительно к человеку, изменение понятия приводит к изменению самого предмета и наоборот. Изменение теории возможно только как изменение или самоизменение теоретика. То есть, речь идет о системе процессов. Отсюда вытекает, что понятие человека с необходимостью включает в себя теорию познания (теорию теории) более или менее разработанную. Все выше перечисленное заставляет говорить о том, что понятие «человек» не может выступать в качестве изолированного понятия, в противном случае оно обращается в пустое. Употребление самого слова, термина «понятие» вызывает к жизни представление о «понятийном поле» или теории. Понятие оказывается неотделимо и неопределимо вне теории. Надо прямо сказать, что содержание понятия предмета есть теория этого предмета. Соответственно содержание понятия «человек» есть теория человека. Если рассматривать понятие изолированно, то оно неизбежно обратится в «пустой знак».

Если рассматривать понятие как тотальную «связь условий (без А нет В)», используя выражение Гелена, то, говоря о человеке, определяя его, мы неизбежно получим такое определение, которое с необходимостью будет включать в себя универсум (всеобщее существование или всеобщие условия). Соответственно рискованным оказывается употребление термина «действие», предложенного Геленом, как основания для определения человека. Сразу же встает вопрос об определении границ, в которых можно говорить о «действии» в том специальном значении, которое использует Гелен. Если распространить «действие» на универсум, то мы получим безудержную антропологизацию мира, миф. Если говорить о границах, в которых «действие» возникает, то сразу же возникнет вопрос о «причине», которую следует исключить, как ведущую к метафизике. Все вышеизложенное показывает как плодотворность проекта антропологии, предложенного Геленом, так и его незавершенность.

Человек в культурантропологии Э. Ротхакера и Э. Кассирера

Практически одновременно с Геленом Эрих Ротхакер предложил свою версию философской антропологии не как биологически обусловленной, а, прежде всего как культурантропологии. Он ставил своей задачей преодоление как априоризма в рассуждении о человеке, так и эмпиризма, одновременно пытаясь дать позитивные определения сущности человека (в отличие от Гелена, предлагавшего идею «недостаточности» человека как природного существа). Ротхакер представляет человека как сложноорганизованную целостность и конкретность, содержащую три слоя: вегетативная и животная жизнь; «Оно», определяемое влечениями и чувствами; мыслящее и самопознающее «Я». Все эти слои подчиняются собственным закономерностям. Собственно человеческим же, сущностным. выступает третий слой — «Я» или личность человека. Именно личность во взаимодействии с другими личностями формирует собственные практики жизни как тотальный ответ на ситуацию, в которую она брошена волею судьбы и обстоятельств. Создаваемые личностью практики и есть собственно мир культуры, организующийся в систему. Система культуры по Ротхакеру состоит из языка, хозяйства, искусства, религии, государства и права. Человек, таким образом, постулируется, прежде всего, как человек творческий, создающий уникальную стилистику собственной жизни как культурного явления. Соответственно философская антропология по Ротхакеру может существовать только как культурантропология.

Сродни этому видение человека у Кассирера: личность, как и все человеческое не дана с самого начала жизнью, она символически продуцируется в истории, есть результат творческого усилия по созиданию самой себя. Поэтому все существующие определения человека — пишет Кассирер — как разумного, как руководствующегося экономическим инстинктом (Маркс), сексуальным влечением (Фрейд), «волей к власти» (Ницше) и т. д. — «недостаточны в силу своей частичности, что обнаружил еще Шелер, но и он не смог дать удовлетворительного определения»[27].

Человек, по Кассиреру, есть «символическое животное». Только истолковывая символы, расшифровывая их потаенное значение, лишь соотнося разные картины мира, человек может увидеть изначально порождающую их жизнь: «Лишь посредством них и только в них мы видим и имеем то, что называем „действительностью“, ибо высшая объективная истина, которая открывается духу, — это, в конечном счете, форма его собственного деяния», «свобода не есть естественная принадлежность человека: чтобы ей владеть, нужно ее создавать»[28].

Но если это так, то объективный мир всегда субъективен. Можно сказать и так, что картина мира всегда субъективна и соотносится в большей степени с возможностями познающего субъекта, чем с реальностью, но, одновременно она по определению, становится основанием для реальности. Достоинством этих авторов является постановка как специальной проблемы необходимости рассмотрения культурной составляющей человеческого существования, но одновременно обнаруживается редукционизм при рассмотрении человека, сведении целого к изолированному свойству («культурности»). Понимание человека как существа обладающего «культурой».

В итоге, рассмотрение человека подменяется рассмотрением культуры как самостоятельного предмета исследования. Даже если рассматривать культуру только применительно и в связи с человеком, мы не сможем обнаружить механизмы, обеспечивающие протекание культурных процессов внутри индивида и человеческих масс.

Если говорить о культурантропологии как собственно антропологии, то придется отметить и то обстоятельство, что основания определения человека тоже выносятся в метафизическую область, хотя и с несколько другими свойствами, нежели у Шелера или Плеснера. Говорить о личности, существующей как некий изолированный слой относительно органической и инстинктивной жизни, как это пытается делать Ротхакер, есть не только сдвиг в метафизику, но и определенная подмена предмета и метода рассмотрения, переход от онтологического рассмотрения к феноменологическому. Понятие системы используется Ротхакером нестрого и без попытки рассмотреть постулируемую им «систему культуры» именно как систему.

Но при этом существенным положительным моментом теорий Ротхакера и Кассирера является фактическое понимание создаваемой человеком культуры как своего рода среды, относительно которой только и существуют человеческие практики.

Человек в психологической антропологии и культурной психологии

Следующий шаг в развитии антропологических идей, прежде всего в англоязычной литературе, сделало такое направление, как психологическая антропология.

Культурные человеческие практики, о которых говорили Ротхакер и Кассирер, могут быть осмыслены только и исключительно через особенности человеческого восприятия и деятельности. Бурное развитие психологии в течение всего XX века поставило вопрос о самой возможности существования механизмов влияния культуры на психологию. В фундаментальном обзоре англоязычной литературы по психологической антропологии, выполненном С. В. Лурье, детально рассмотрено и само развитие психологической антропологии, и вклад каждого отдельного автора в становление этой дисциплины в течение всего XX века[29].

Со второй половины XX века ширится представление о культуре, прежде всего как сумме значений, вне которых любой предмет, в том числе и искусственно созданный человеком, не может быть понят и использован. Более того, согласно современным представлениям, в качестве артефакта, искусственно изготовленного человеком, в современной антропологии понимается вообще любой элемент культуры, будь то предмет, психический акт или действие. Бросание перчатки — безусловно, артефакт, который может быть истолкован только через контекст определенной культуры[30]. Точно такими же артефактами предстают, и, казалось бы, чисто физиологические реакции, как смех, слезы, даже наличие или отсутствие музыкального слуха оказывается культурно детерминировано. Так, например, у всех вьетнамцев абсолютный музыкальный слух в силу того, что они используют тоновой язык, а вовсе не в силу генетических особенностей.

«Центральной посылкой психологической антропологии является утверждение о существовании глубинной связи между конкретным окружением, в котором существует человек и фундаментальными, отличительными категориями его разума: окружение человека наполнено приспособлениями, орудиями поведения предыдущих поколений в овеществленной и идеальной форме. В этом, прежде всего, и состоит функция культуры как специфического средства человеческой адаптации» [31].

При этом «орудия поведения» людей существуют не субстанционально, а, прежде всего, операционально. Это специфический, культурно определенный образ поведения человека относительно объектов Универсума. В него же включаются и доминирующие стили познания и трансляции полученного знания. Любая культура складывается в ходе взаимодействия со средой и отбора наиболее результативных для данных условий существования, образов поведения. Эти образы фиксируются и начинают выступать определенными константами, ориентированными на данную среду. Таким образом, любая культура определяется, прежде всего, набором операторов, являющимися уникальными для любой культуры константами, которые образуют собой как бы каркас, на котором строится конкретное поведение людей в меняющейся ситуации. Из этого следует сходство культурных констант групп людей, живущих в одной ландшафтной среде и их принципиальная готовность к объединению, несмотря на языковые, физические, бытовые различия и разнообразие родов деятельности и экономических укладов. Это обстоятельство детально исследовано Л. Н. Гумилевым в ряде работ, посвященных этногенезу[32].

Соответственно, одна из ведущих ролей культуры — психологическая адаптация к изменениям среды. Поскольку речь идет об адаптации, прежде всего, психологической картины мира, то адаптация осуществляется посредством изменения, коррекции, прежде всего психологических механизмов, познавательных схем. Изменяются интенции, направленности мышления и поведения. Механизмы восприятия, обусловленные физиологически, искажаются в меньшей мере, они скорее связаны с изменениями природной среды и биологическими мутациями.

Из этого следует, что любая культура, коль скоро она существует, существует, прежде всего, как динамичная, изменяющаяся структура, тесно связанная со средой. «И внешнее природное окружение, и воспринимаемая народом ценностная, идеологическая система с антропологической точки зрения — явления одного порядка. Это внешняя среда, природная и социокультурная. И то и другое требует приспособления. И то и другое в восприятии человека определенным образом рационализируется»[33].

Поскольку сами внутренние механизмы, алгоритмы рационализации среды оказываются идентичными как для природы, так и для социума, то необходимо признать существование таких рационализирующих схем, которые, с одной стороны, были бы физиологически обусловлены, а с другой, позволяли бы находить адекватные ответы на любые вызовы внешней среды, независимо от того, культурная это среда или природная. То есть речь идет о механизмах очень высокой степени универсализации.

В психологии существовало и на протяжении большей части XX века развивалось ответвление, которое рассматривало психические процессы как базирующиеся одновременно и на культуре и на физиологии. Это была отечественная школа психологии, опирающаяся на труды Выготского, Леонтьева, Лурия и других представителей социокультурного или деятельностного подхода к рассмотрению человеческой психики. На американской почве это направление трансформировалось в культурную психологию.

Наиболее значительные авторы этого направления Майкл Коул и Джеймс Верч, опираясь на работы упомянутых отечественных авторов, полагают, что психологические процессы являются культурно опосредованными, исторически развивающимися, контекстуально-специфическими, они возникают из практической деятельности человека и в ней укоренены. «Центральной посылкой культурно-исторической психологии является утверждение о существовании глубинной связи между конкретным окружением, в котором существует человек, и фундаментальными отличительными категориями его разума: окружение человека наполнено приспособлениями, орудиями (адаптациями) поведения предыдущих поколений в овеществленной и в значительной степени внешней форме»[34].

Другие представители культурной психологии Ричард Шведер, Джером Брунер и Джоан Миллер понимают индивидов как живущих в культурно сконструированном мире, что является определяющим для развития их способностей. Так, Ричард Шведер, критикуя принципы психологической антропологии, в 1991 году писал: «Психологическая антропология утверждает, что центральный действующий механизм человеческой психики находится вне социокультурной системы и независим от нее, структура и функционирование центрального действующего механизма не меняются радикальным образом под воздействием содержания, материала — социокультурного окружения, в котором он действует. Психологическая антропология утверждает, что все различия между популяциями должны интерпретироваться как многообразие продуктов глубинного оперирования психологически унифицированного центрального действующего механизма. Культурная психология сомневается во всех этих утверждениях; таким образом, культурная психология является психологической антропологией без всех этих утверждений»[35].

Джером Брунер в поисках более компромиссного подхода пишет: «Дискуссии на тему „наследственность или среда?“ были безрезультатны, поскольку никакой психологический механизм не существует в отрыве от биологических условий развития организма и вне конкретного окружения. Тем не менее, можно попытаться изучить области пересечения этих двух факторов развития»[36].

Миллер в своей работе 1994 года пишет: «В рамках культурной психологии культурные и психологические феномены трактуются как взаимозависимые, более того — взаимоконституируемые. Культурная психология не отрицает возможности индивидуальных различий в поведении. Предполагается, что индивид — носитель культуры, и его субъективность формируется под воздействием культурных значений и практик. Именно поэтому не может быть резкой дихотомии между психологией и культурой. Также широко признанным является мнение, что индивидуальная субъективность должна браться в расчет в понимании культурных значений. Культурные значения, символы и практики могут быть поняты только с точки зрения индивида, для которого они существуют и для которого имеют мотивационную силу. Отрицая постулат психического единства, культурная психология полагает, что признание многообразных культурных различий необходимо для объяснения индивидуального психологического развития. Эта позиция следует из признания факта, что психологические процессы являются культурно конституированными и поэтому могут варьироваться согласно различиям в культурных значениях и практиках. Культурная психология не отрицает возможности универсальных психологических процессов, но полагает, что последние имеют место по причине определенной схожести культурных значений и практик. Не отрицается и значение биологических процессов, однако они рассматриваются как культурно зависимые»[37].

В конечном счете, все это попытки найти решение известной «психофизической проблемы» об отношении в человеке психических и природных компонент, их взаимосвязи и иерархии. Окончательное решение оказывается невозможным из-за попытки изолированного рассмотрения природы и культуры. Кроме того, очевидно недостаточной является применяемая методология рассуждения. Даже признание факта взаимовлияния и взаимозависимости природных и культурных составляющих в человеке не раскрывает механизмов и отношений существующих между ними. Различия между гуманитарной и естественнонаучной методологиями затрудняют полноценный междисциплинарный диалог по этой проблеме. То есть, как задача встает анализ методологии вместе с поиском нового синтеза, который позволил бы обнаружить общие основания для этих наук[38].

Структурализм и теории человека в XX веке

Но одновременно с разрушающей критикой позитивистских подходов, предпринятой экзистенциалистами, в европейской философии XX века предпринимались попытки более адекватного использования естественно-научных методов при осмыслении феномена человека. Эти попытки связаны с таким идейным течением как структурализм. К нему принадлежат достаточно разные мыслители: К. Леви-Стросс, Ж. Лакан, М. Фуко, Л. Альтюссер, Ф. Мориак.

Основные моменты структуралистского подхода можно определить как попытку перенести интерес исследователей с исследования предметов, фактов, их описания и систематизации, на исследование связей и зависимостей между предметами. Объекты, в понимании структуралистов не существуют раздельно, они не обладают просто подобными или же различными свойствами, а существуют только в определенных отношениях, и эти отношения придают им смысл в широких системах. Только вскрывая структуру этих системных связей, можно выявить их свойства, их функции в системах, в которых они расположены[39]. При этом структурализм в некоторых своих проявлениях привел к объективации отношений, сами отношения стали выступать как самостоятельный предмет, «вещь». Применительно к человеку это значит, что отношения между людьми являются чем-то самостоятельным по отношению к людям, что ведет к дегуманизации гуманитарных наук.

Трактовка структуралистами отношений между людьми как реально существующего самостоятельного объекта исследования приводит к абсолютизации взаимозависимости, стабилизации данной системы элементов, отношения между которыми подвергаются рассмотрению. В основе культурной эволюции лежит, с точки зрения этой концепции, некий «фундаментальный шифр», состоящий из неизменного набора структурных архетипов (кодов, элементов), проявляющихся в действительности в самой разнообразной форме, но лишённых какого бы то ни было развития. При доминировании структурного подхода высок риск отрыва рассматриваемой системы от ее реального основания. Реальное взаимодействие подменяется информационными потоками, отношениями, идеальными связями. Действительный человек редуцируется до несущностного элемента структуры отношений, в которых он находится, кстати, этот методологический просчет свойствен не только «чистым» структуралистам, «… дескать, заменить бы Вам богему классом, класс влиял на Вас и было б не до драк…» (В. Маяковский).

Положительные достижения структурализма как методологии бесспорно в том, что именно структуралистские исследования легли в основу современной теории систем. Так Роман Якобсон, исследуя языковой материал, пришел к выводам, что изменения отдельного элемента системы всегда обусловлены и, одновременно, обуславливают изменения системы как целого, кроме того, период, предшествующий новому состоянию системы, всегда носит характер дисгармонии, приспособления отдельных элементов, таким образом можно выделять и исследовать стадии перехода от одной структуры к другой. Родственные идеи развиваются в биологии, социологии, культурологии.

Таким образом, философская антропология несет на себе отражение тех или иных общих философских методологических принципов и идей. Следовательно, для достижения нового понимания исследуемого необходимо подвергнуть рассмотрению и методологические принципы, сложившиеся как в европейской, так и в иных философских традициях.

Постмодернизм и теории человека

Рассмотренные попытки построения теории человека показывают их множественность и принципиальную неполноту в рамках существующих интеллектуальных парадигм. В конце XX века пришло и осознание недостаточности и ограниченности существующей интеллектуальной парадигмы европейски ориентированного сознания одновременно с растущим самоосознанием и артикуляцией иных региональных и национальных типов философствования (в период крушения колониальных империй середины XX века). С этим связаны попытки «прививки» на европейском «поле» иных «экзотических» интеллектуальных традиций — китайской, индийской, африканской, латиноамериканской, арабской и т. д. Интеллектуальная традиция, именуемая европейской, утрачивает свою монолитность, все более предстает как плюральный конгломерат идей и течений, не претендующих на целостность. Вместе с развитием и дроблением специальных наук знание становится фрагментарным, в искусстве начинает доминировать клип как форма и коллаж как метод. Значимым становится не просто описание и понимание объектов и явлений, но в первую очередь их взаимодействий и взаимовлияний. Отсюда интерес к диалогическим и полилогическим моделям. Постмодернизм принципиально отрицает единство мира и соответственно возможность построения его единой, целостной теории. Соответственно и человек в рамках этого подхода не может быть рассмотрен как нечто целостное, как не может существовать и целостная модель человека.

Возникший как принципиальное отрицание парадигм или метаповествований (метанарраций), по мере своего развития постмодернизм все более конституируется именно как парадигма, имеющая следующие отличительные особенности: предлагает собственную модель мировоззрения, опирающуюся на хаотичность восприятия реальности и, следовательно, хаотичную семиотику; принципиальный и программный плюрализм; программный когнитивный релятивизм.

При этом постмодернизм выполняет в современной культуре типично философские функции. Прежде всего, в философии постмодернизма шлифуются понятийные средства, необходимые для описания неравновесных самоорганизующихся систем. По мнению одного из теоретиков постмодернизма М. Фуко «новый фундаментальный опыт человечества невозможно заставить говорить на тысячелетнем языке диалектики». Новый нелинейный способ видения мира нуждается в новом языке для своего выражения. Именно постмодерн заострил осмысление проблемы времени как культурного феномена, ориентированного на «прошлое», тогда как стремительное развитие культуры информационных технологий открывает принципиально новые подходы к пониманию времени. Прошлое, как и будущее, не выступает как монолит или ось, оно многовариантно, причинно-следственные ряды обладают способностью к ветвлению. Текст превращается в «интертекст», то есть может быть интерпретирован не как оригинальное произведение, а как комбинация цитат. Человек в полной мере оказывается осознаваем как совокупность отношений, состояний и процессов, в которых его «общественные отношения» играют не самую значимую роль. Но при этом он рассматривается не просто как элемент отношений, но и становится бескачественным элементом, обессмысливается. Обессмысливается тем и познание человека, и его существование, и его сущность.

Фактически постмодернистский миф, рационализированный в современных интеллектуальных концепциях и претендующий на роль универсальной философии, носит характер функциональный — идеологического обеспечения status quo — всеобщего потребительского идеала. Человек как феномен, с точки зрения этого потребительского идеала, сводится к нескольким универсальным и всеобщим механизмам, рациональное использование которых позволяет направленно манипулировать человеческим поведением. При этом практическое применение данного принципиального подхода предполагает существование совершенно определенной модели человека и его поведения. Человек должен быть приравнен к ограниченному набору потребностей, при этом постулируется его абсолютность, завершенность, исключенность из всеобщего бытия, единство его с неким индивидуальным существованием, экзистенцией, принципиально недоступными для познания и даже коммуникации с другим существованием. Если же отказаться от потребительской модели поведения и ценностей, то сразу же придется выстраивать модель, с необходимостью включающую иные уровни смысла, такие, например, как общие ценности, общение, единство с внешней реальностью, универсумом. Специалисты утверждают, что человек, самостоятельно прочитавший более 100 книг, становится мало восприимчив к телевизионной рекламе. Возникновение структуры индивидуального человека отличной от унифицированной заданной модели приводит к автономному от насаждаемых ценностей поведению. Но, одновременно с этим, вопрос о всеобщем, общих ценностях остается.

Но поскольку в представлении постмодернизма невозможно построение целостного представления о бытии, целостной онтологии, то и представление о человеке неизбежно оказывается проблематичным. В постмодернистском контексте онтология в качестве системно организованной категориальной матрицы для описания бытия как такового, вне его социальной заданности оказывается принципиально невозможной. Объекту приписывается бесконечное множество ризомных, ветвящихся и пересекающихся значений, обусловленных бесконечностью культурных интерпретаций.

Человек в связи с этим оказывается произвольно определяем. Таким образом, проблема человека на современном этапе развития философии оказывается остро кризисной. Исходя из постмодернистских представлений, невозможно создать целостную модель человека, более того, один из ключевых постулатов постмодернизма сводится к «смерти субъекта», производности, вторичности человека по отношению к биологическим, техническим, социальным, семантическим, культурным процессам.

After-postmodernism как переход к иной организации знания о человеке

Сначала о термине. Для того, чтобы сделать наше рассмотрение предметным, необходимо как-то определить терминологию. В этой связи пришлось использовать громоздкий термин «after-postmodernism», как выражение предельного развития модернистского подхода и перехода его в инобытие. Перечисленные выше особенности постмодернистского подхода в пределе делают невозможным, обессмысливают, познание мира и человека в принципе. Более того, ставят под вопрос саму возможность взаимодействия людей друг с другом и самими собой. «Смерть субъекта» означает последовательный кризис самоидентификации, биография человека оказывается при таком подходе набором произвольно заменяемых эпизодов, никак не связанных сюжетно. Для отдельно взятого человека — это психическое заболевание: «Кто Я?». Для человека как вида это означает растворение и исчезновение в неопределимом субстрате, неразличенном хаосе. Познание превратилось интеллектуальную игру («игра в бисер»), смысл которой, по определению, заключается в ней самой. Процесс оказался более значим, чем результат. Поскольку такая модель познания не решает главную задачу, — снижение уровня неопределенности, то, естественно, встал вопрос о путях выхода из данной неразличенности всего.

В связи с этим, стал естественным поворот к поискам некоторого единства, исходя из которого, стало бы возможным создавать устойчивые смысловые конструкты. Выражает этот поворот себя в программном культурном классицизме в постмодернистском пространстве. Эта операция призвана вернуть смысл в текст и установить отношение текста с реальностью, отношение субъекта и объекта. Другое направление определилось после работ Михаила Бахтина, Юргена Хабермаса, Мартина Бубера, и строится на коммуникативном действии, происходит смещение с текстологической семантики реальности на реальность коммуникации, взаимодействия. В связи с этим субъект-объектные отношения заменяются на субъект-субъектные. В ходе коммуникационного взаимодействия значимым становится достоверность трансляции семантических полей между взаимодействующими субъектами, диалог. Соответственно проблема истинности, то есть соответствия представления об объекте самому объекту, замещается проблемой подлинности субъекта. Есть ли субъект взаимодействия то, чем он является, представляется, предстает в ходе коммуникации. Соответственно, транслируемое знание есть ли подлинное знание или только его интерпретация вольная или невольная, осуществляемая в ходе коммуникации. Подобный подход смещает акцент с объекта как статической, изолированной, пассивной, инертной структуры, на субъект, как динамическое многообразно обусловленное состояние, укорененное в той же или иной реальности. Одновременно с этим огромный интерес начинает вызывать идея диалогичности (полилогичности) познания, подразумевающая при наличии минимум двух коммунитирующих субъектов наличие и минимум двух логик. Данная идея естественным образом фундируется, обосновывается социальной ситуацией нашего времени — наличием не просто контактов цивилизаций, а, если так можно выразиться, диссоциированных контактов, когда уровень межцивилизационнного взаимодействия понизился до уровня межличностного. В связи с этим особую актуальность приобретает необходимость формулирования, реконструирования разнообразных реально существующих логик. Речь идет о признании дальнейшей невозможности для общечеловеческой цивилизации развиваться в рамках европейской модели мировоззрения и необходимости поиска новых оснований, могущих обеспечить диалог или полилог представителей различных культурных типов. Отсюда вытекает необходимость поиска языка описания, пригодного как для анализа своеобразия того или иного мировоззрения, так и для синтеза общего ментального фона для разнообразных языков описания действительности, в том числе и культурно обусловленных.

Как предельное обобщение происходящего в философской антропологии американский философ Абрахам Каплан иронично заметил: «Человек может быть определен как существо, не поддающееся определению»[40]

А отечественный исследователь предложил: «Кажется, пора отказаться от дискуссий на тему «конечного счета». Следует исходить из того, что человек бесконечномерен. Тогда проблема будет звучать иначе — «А как реализуется эта бесконечномерность?». Думается, такая постановка проблемы позволит привести в какое-то единство многообразие человеческих свойств.

Видимо стоит прекратить бесплодные методологические споры и сочинение очередных «антропологических универсалий» и ориентироваться исключительно на характер проблемы, с которой работает исследователь, то есть, каким именно параметром он интересуется»[41].

И завершить этот обзор можно таким итогом: «Философская антропология, знамя которой, в начале ее пути, поднял такой яркий и глубокий мыслитель как Макс Шелер, — давала импульс развития практически всем областям философии, забывая о принципиальном обосновании своего собственного статуса. И постепенно сама эта философия оживленная и даже преображенная „антропологическим взрывом“, стала все боле е и более снисходительно относиться к возможности признания основополагающего значения философской антропологии, используя впрочем, ее авторитет как своего рода привлекательную маску. …Все это не могло не сказаться и на понимании философией самого человека. Если человек стал игрушкой, которую можно повернуть в какую угодно сторону, в руках многочисленных пишущих о нем мыслителей; если фундаментальные основания проблемы человека в современной философии растаскиваются на анализ частных аспектов, не получив своего целостного раскрытия и развития; если наконец, тезис о „смерти человека“ в философском контексте предстает более перспективным, плодотворным и соответствующим духу окружающего мира, нежели исследования по „положению человека в Космосе“, то значит философская антропология не смогла осуществить заложенные в ней возможности, значит проблема человека, несмотря на свою распространенность и популярность в исследованиях мыслителей, еще не получила своего фундаментально философского осмысления, значит открытие и рождение человека для философии еще только предстоит и именно с ним будет связан новый прорыв философской мысли»[42].

Очевидно, что настало время подвергнуть пристальному рассмотрению сами основания философской антропологии, ее предмета и метода. Наличие сегодня столь полярных оценок философской антропологии, которые обнаружились в ходе рассмотрения литературы, можно подытожить словами Гете: «Если на какой либо предмет обнаруживаются два взаимоисключающих взгляда, то это не значит, что истина лежит между ними. Между ними лежит проблема»[43]. Таким образом, в качестве ведущей проблемы современной антропологии вообще и философской антропологии в частности, выдвигается неопределенность предмета самой этой науки. И, соответственно, неопределенность самой философской антропологии.

Если понимать под антропологией учение о человеке в целом, то придется признать, что к началу XXI века человечество все еще не располагает хотя бы относительно детально разработанным учением о человеке, которое носило бы достаточно всеобщий характер и могло бы быть использовано при построении частных теорий и гипотез. При этом существует хорошо разработанная масса конкретного фактического материала, накопленного в естественных и гуманитарных науках и с большей или меньшей степенью эффективности осмысленного в рамках этих же частных наук. Одновременно, не существует общепринятого понимания сущности человека и, хотя попытки достижения такого понимания предпринимались на протяжении всей истории мировой мысли, тем не менее, по сей день, общего учения о человеке нет. Современное состояние теории человека не может претендовать на сколько-нибудь выраженную целостность. Это связано как с тем, что каждая из изучающих человека дисциплин использует свое понятие человека, так и с тем, что человек не является чем-то остановленным, существующим в каких-то очерченных рамках. Но, более того, определение понятия «человек» затрудняется еще и тем обстоятельством, что человек должен определить сам себя, дать определение самому себе. Это оказывается очень и очень непросто. Фактически каждый из мыслителей и естествоиспытателей, рискнувший обратиться к этой теме, использует свое понятие человека. Более того, каждая научная дисциплина, изучающая человека, использует свое определение, сводя целостность человека к одному его какому-то свойству, предмету данной частной науки. Осуществляет редукцию. Человека можно исследовать и как животное в рамках биологии, и как совокупность химических процессов в рамках биохимии, и даже как материальное тело, подверженное действию физических законов, в рамках физики. Общая проблематика философской антропологии отражает более широкие процессы, происходящие в современной науке и современном мировоззрении, которые определяются как парадигмальный сдвиг. Парадигмальный сдвиг есть изменение самого способа теоретизирования и формирования понятийного поля отдельных научных дисциплин.

В настоящее время не существует общепринятого понятия «человек», которое носило бы универсальный характер. Работа, начатая выдающимися европейскими мыслителями по обоснованию предмета антропологии в ХХ веке, не завершена. Понимание человека, предложенное в классической философской антропологии, носит ограниченный и противоречивый характер. Но, вместе с тем, содержит и позитивные моменты, открывающие возможность расширения понятийного и методологического аппарата науки о человеке. Некоторые итоги различных течений классической европейской антропологической мысли XX века можно обобщить в следующих кратких тезисах:

Человек есть сложное динамическое явление — образующие целостного человека физические и психологические процессы структурно тождественны, несводимы к механике, носят направленный характер. (М. Шелер)

Человек способен к изменению собственного бытия; понятие «человек» предстает как иерархически организованная последовательность определений. (Х. Плеснер)

Человек находится в диалогических отношениях с природой, целостен, системен; определение человека должно предстать как «тотальное понимание системы». (А. Гелен).

Человек обусловлен не только биологически, но и создаваемым им самим миром культуры. (Э. Ротхакер, Э. Кассирер).

Существует связь между средой, в которой человек находится, и категориями его разума; культура есть специфическое средство человеческой адаптации к природе. (Психологическая антропология).

Культурные и природные феномены не только взаимозависимы, но и взаимно конституируют друг друга. (Культурная психология).

Сегодня существует необходимость по-новому осмыслить феномен человека, с тем, чтобы получить такую его теоретическую модель, которая позволила бы рассмотреть его как неразрывную нередуцированную целостность. Только такой подход даст возможность объяснения столь насущных проблем, как отношения между движущими мотивами человеческого поведения, его потребности, причинные связи межкультурных конфликтов, проблемы столкновения культур и цивилизаций, причины всеобщей невротизации[44].

 Атланов Д. Ю. Человек как предмет современной философской антропологии: Автореферат дис. канд. филос. наук — СПб., ЛГОУ, им. А. С. Пушкина, 2008.

 Шелер М Положение человека в Космосе. В сб. Проблема человека в западной философии: Переводы. — М.: Прогресс, 1988, С. 82.

 Шелер М Там же. С. 90.

 Шелер М. Там же. С. 57.

 Шелер М. Там же С. 93.

 Шелер М. Там же. С. 53.

 Шелер М. Там же. С.61.

 Шелер М. Там же. С.61.

 Шелер М. Там же. С.74.

 Шелер М. Там же. С.72.

 Атланов Д. Ю. Человек в философской антропологии М. Шелера: методический тупик — http://max-scheler.philosophy.pu.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=105&Itemid=60 (дата обращения 2010).

 Плеснер X. Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию. // Проблема человека в западной философии; Переводы. — М.: Прогресс, 1988. С. 99.

 Плеснер X. Там же. С. 127.

 Плеснер X. Там же. С.117

 Плеснер X. Там же. С. 117.

 Плеснер X. Там же. С. 122—123.

 Плеснер X. Там же. С. 125.

 Плеснер X. Там же. С. 127.

 Плеснер X. Там же. С. 122.

 Плеснер X. Там же. С. 144—151.

 Гелен А. О систематике антропологии. // Проблема человека в современной западной философии. — М.: Прогресс, 1988. С. 156.

 Гелен А.. Там же. С.160.

 Гелен А. Там же. С. 160.

 Гелен А. Там же. С.174.

 Гелен А. Там же. С.175.

 Лопатин К. В., Лопатина Л. Е. Русский толковый словарь. 6-е изд. — М.; Рус. яз., 2000.

 Кассирер Э. Опыт о человеке; введение в философию человеческой культуры- В сб. Проблема человека в западной философии Переводы — М.: Прогресс, 1988. С.29.

 Кассирер Э. Там же. С.29.

 Лурье С. В. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы. — М.: Академический проект: Альма Матер, 2005.

 Лурье С. В. Там же. С. 7.

 Лурье С. В. Там же. С. 14.

 Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь — М.:1989; География этноса в исторический период. — Л.,1989; Этногенез и биосфера Земли. — Л.: Гидрометеоиздат, 1990; Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации. — М.: «АСТ», 2004; и др.

 Лурье С. В. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы. — М.: академический проект: Альма Матер, 2005. С. 27.

 Коул М. Механизмы развития. // Вопросы психологии.1995. №3. С. 5.

 Цит. по Лурье С. В. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы. — М.: Академический проект: Альма Матер, 2005. С. 398.

 Брунер Дж. Психология познания. — М.: Прогресс, 1977, С.320.

 Цит. по Лурье С. В. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы. — М.: Академический проект: Альма Матер, 2005. С. 287.

 Атланов Д. Ю. О задаче философской антропологии. // X Царскосельские чтения: сб. докладов и статей международной научной конференции 25—26 апреля 2006 г. — СПб:2006, ЛГУ т. IV. C.86—88.

 Ярошевский Т. М. Личность и общество. — М., Прогресс, 1973. С.259.

 Цит. по Гэрбер В. Эксцентрические представления о том, что значит быть человеком.//Материалы XIX Всемирного философского конгресса. ч.3 Философия и человек — М., 1993. С. 252.

 Баталов А. А. Человек как бесконечномерный «субъект-объект» // Человек, 2006, №6. С. 121—126.

 Дорофеев Д. Ю. Современные философско-антропологические и мистико-антропологические модели. // Антропологический синтез: религия, философия, образование. — СПб.: Изд-во РХГИ, 2001, С. 97.

 И.-В. Гете Максимы и размышления. // Избранные философские произведения. — М.: Наука,1964. С. 348

 Атланов Д. Ю. О системе философской антропологии. // Вестник Костромского государственного университета им. Н. А. Некрасова: научно-методический журнал. — Кострома, КГУ, 2006, т. 12.-№6, С.149—152.