Оглавление

Введение

Индивид как социальное существо, положение индивида в обществе — изначальная тема социально-философского, а позднее — социально-научного познания. В эпоху модерна эта тематика приобретает новые контуры и новое содержание. Это было связано с фундаментальным социально-историческим процессом индивидуализации как процессом становления и утверждения индивида модерна.

Проблематика индивида становится предметом не только социально-философского, но и социально-научного исследования именно в эпоху модерна, когда происходит процесс дифференциации социально-научного познания, расширяется предметная сфера социально-научных исследований.

Предметом данной работы является социологическое исследование индивида, как оно оформилось в классической социологической теории, а затем изменялось в рамках процесса трансформации социологической теории под воздействием реального исторического развития обществ модерна. Исследовательская задача решается главным образом через анализ социологических теорий, ориентированных на изучение положения индивида в обществах модерна.

Мы намереваемся исходить из концептуальной схемы, базирующейся на нескольких основных тезисах.

Первый тезис состоит в том, что говорить об индивиде в социологическом смысле можно только в связи с модерном и как о «субъекте модерна». При этом следует особо подчеркнуть, что модерн означает не просто и не только становление индустриального капитализма, политического порядка и контроля, воплощенного в правовой и административно-государственной системе управления, а также партийно-политически оформленной системе гражданского общества. Такое видение слишком односторонне задает структурное и функциональное прочтение эпохи модерна и тенденций его трансформации. Ведь модерн — это не только структурные условия его возможности и функциональные императивы. Модерн — это общая рационализация картины мира и процесс секуляризации; это становление современной науки, в том числе социальных и гуманитарных наук; это новый образ жизни, связанный с резкой интенсификацией процесса урбанизации[1].

Становление модерна — это выход из традиционного общества и традиционализма, который предполагает фундаментальные изменения в культуре в самом широком смысле слова. Речь идет об изменении картин мира и фундаментальных систем легитимации, без чего не может совершиться процесс перехода от традиционного порядка к порядку модерна. Модерн — это прогрессирующий процесс индивидуализации.

Индивидуализация есть процесс, лежащий в основе становления и развития индивида модерна — это второй тезис, на котором основывается теоретическая схема, заявленная в данной работе. Из всех обозначенных выше процессов оформления и развертывания модерна индивидуализация — наименее исследованный процесс, при том что именно индивидуализация является центральным компонентом трансформации структур социальной интеграции в обществах модерна и образует основу становления субъекта модерна.

С социологической точки зрения индивидуализация — это процесс дистанциирования и даже высвобождения в определенной мере индивида от любых коллективностей, идет ли речь о коллективном сознании, традиции или традиционной групповой принадлежности и обретении индивидом собственных, специфических и только ему принадлежащих характеристик.

Этот процесс носит исторически разворачивающийся характер и совпадает или коррелируется с исторической трансформацией общества. В общем историческом процессе индивидуализации можно выделить точки «ускорения» этого процесса, маркирующие соответствующие исторические этапы развития общества и соответствующие исторические типы индивида, которые позволяют говорить о «домодерновом индивиде», «индивиде модерна» и «позднемодерновом индивиде» и типе индивидуализма, оформившемся в последней трети ХХ в. в эпоху постиндустриализма, постфордизма, постмодернизма и т. п.

XVI–XVIII века — период становления и оформления обществ классического модерна в Европе. В этот период не только оформляется и ускоряется процесс индивидуализации, он приобретает качественно иной характер. Именно в этот период происходило формирование индивида модерна как нового типа социальной индивидуальности, и именно процесс индивидуализации правомерно считать основополагающим во взаимоотношениях индивида и общества в эпоху модерна. Исследование этого процесса дает ключ к пониманию положения индивида в обществе.

Третий тезис реализуемого в книге подхода состоит в утверждении, что именно с процессом индивидуализации связано оформление фундаментальной специфики агентности индивида модерна. «Агентность» в самом общем плане — это способность человека создавать, поддерживать и модифицировать социально-институциональные структуры как основу всякой организованной формы социально-исторической жизни.

В социологии агентность в качестве способности создавать, поддерживать и воспроизводить институциональные структуры как основу социального порядка всегда находилась в центре внимания. В конце концов весь исторический опыт человечества так или иначе свидетельствует о такой способности. Вместе с тем в социально-теоретической мысли постоянно обсуждались вопросы о границах способности человека к свободному самоопределению в своем социальном действии и существовании. Такое теоретическое понимание свободной, волитивной и целеполагающей природы агентности противопоставляется социально-теоретическим позициям, которые утверждают примат факторов, принципиальным образом ограничивающих или детерминирующих человеческое действие.

На наш взгляд, понятие «индивидуализации», как мы его используем, позволяет указать рамки и границы агентности в обществах модерна, соответственно создает условия для понимания ее специфики.

Теоретическую экспликацию «индивидуализация» должна получить посредством концептуализации «субъектности» и «субъективности» индивида модерна. Агентность индивида модерна предстает в двух базовых формах — субъектности и субъективности. Мы сосредоточиваем свое внимание именно на таких двух базовых формах социальной агентности — субъектности и субъективности. На наш взгляд, именно явления, обозначаемые этими понятиями, способны служить наиболее адекватным источником диагностики положения индивида в обществах эпохи модерна.

Субъектность и субъективность как спецификация агентности индивида в эпоху модерна понимаются, соответственно, как основные способы взаимодействия индивида с обществом (субъектность), и как основные формы социального самопонимания и выражения социального опыта индивида (субъективность). Концептуализация отношений между агентностью, субъектностью и субъективностью создает условия для целостного видения положения индивида в обществе.

Четвертый тезис состоит в том, что исторический процесс в обществах модерна можно рассматривать как движение от субъектности, высшим проявлением которой является публичное социально-историческое действие, к ограничению возможностей подобного действия и к определенному «замыканию» субъекта в рамках сугубо приватного стиля жизни. Это фактически означает слияние социальной субъектности и субъективности на той стадии процесса индивидуализации, которая относится к концу XX века и началу XXI века.

Субъектность в нашем понимании — это возможность для индивида автономно определять и регулировать собственную жизнь в различных сферах, соответственно, — это характеристика положения индивида в обществе через рассмотрение различных способов реализации такой принципиальной возможности.

Субъектность в эпоху модерна предстает в нескольких основных видах. Эти виды модерновой субъектности являются исторически вариативными, они претерпевали порой радикальные трансформации на различных этапах развития обществ модерна. Высшей формой субъектности можно считать способность индивида участвовать в социальной трансформации, ориентированной на воплощение каких-то универсальных проектов и ценностей. Исторически подобный потенциал субъектности реализовывался через участие индивида в политическом процессе, а также в рамках экономико-производственного процесса. Другими словами, субъектность индивида модерна реализовывалась главным образом как политико-гражданская субъектность и как его деятельность в социально-экономической и трудовой сфере.

Повторим, возможно концептуализировать два основных вида агентности как самореализации социального субъекта. Первый — участие в социальной трансформации с целью воплощения какого-либо социального проекта. Второй вид — создание автономной «формы жизни», автономного «стиля жизни». Оба указанных вида вбирают в себя все те способы поведения и деятельности, которые способны служить средством автономной самореализации индивида. Речь идет о сознательной и деятельностной попытке придать своему социальному существованию и функционированию какую-то определенную форму, реализовать свою жизнь как какой-то более или менее устойчивый и последовательный социальный проект — публичный или приватный.

Реализация субъектности предполагает, во-первых, убежденность в постижимости социально-исторической реальности и ее потенциальной трансформируемости, а во-вторых, способность индивида как субъекта социального действия осознать, постичь и реализовать такой потенциал. Именно подобная возможность сегодня поставлена под вопрос. Публичное понимание социальной субъектности предполагает возможность обозрения и соотнесения с социальным целым. Усложнение социального устройства, непосредственного жизненного поля и деятельностной сферы каждого индивида ставят под сомнение возможность сделать прозрачной и обозримой социальную целостность. Мы вправе в первую очередь констатировать возросший уровень сложности символического оснащения современной социальной жизни. Под символическим оснащением понимаются знания, верования, нормы, ценности, смысловые полагания и конструкции, формирующие, направляющие и ориентирующие жизнь индивида в целом.

Человек спонтанно воспринимает социальную реальность как нечто данное, внешнее, как некую непреложную фактичность и даже как систему, в которую он включен помимо своей воли и из которой практически нет выхода. Такое восприятие социальной реальности большей частью заслоняет от индивида его социальную субъектность. Другими словами, современный индивид склонен недооценивать и даже предавать забвению свое деятельностное участие в оформлении социального мира посредством своего действия, многообразно мотивированного его коммуникативной средой, ценностями, целями, желаниями, воображением и т. п.

Две социальные формы агентности — социальная субъектность и субъективность — в известной мере представляют собой аналитические оппозиции, между которыми располагается широкий спектр возможностей. Вместе с тем у этих форм социальной агентности есть «место схождения». Этим местом схождения является сам субъект как ответственный агент, наделенный определенной устойчивой самопреемственностью, принимающий взвешенные и обдуманные решения. Эти решения должны быть ориентиром и целью действий, а сами действия в своей совокупности должны служить реализации определенного проекта, задающего смысл практической жизни. В идеале жизненный проект призван стать средством как самореализации, так и реализации определенной цели. Речь идет о проекте как организующем принципе, источнике энергии и мобилизации, ключе к интерпретации жизни и социальных отношений, видении мира, организации знания и жизненной практики. В общем, это руководство, позволяющее ориентироваться в реальности и формировать ее.

Опираясь на общее содержание различных современных концептуализаций «субъекта модерна», можно утверждать, что такие концептуализации ориентированы как на позитивную характеристику и осмысление субъекта модерна, так и на его критику и даже отрицание его реальности.

Обобщенная современная концептуализация «субъекта модерна» представляет индивида как наделенное уникальной идентичностью «я», неповторимое, уникальное существо, базисной целью которого является самореализация. Индивид способен быть сознательным субъектом социального и культурного процесса. Создание условий для самореализации такого индивидуально-автономного субъекта предстает как основная цель исторического и культурного процесса. Задача и смысл социальных институтов видятся в том, чтобы обеспечить условия такой самореализации для всех и каждого.

Главное заключается в следующем. Признание «субъекта модерна», какие бы формы такое признание ни принимало, означает признание социальной агентности как субъектности, означает признание возможности контроля над социальным процессом.

Современное социальное состояние характеризуется и специфическим профилированием сферы субъективности, отличающим в ее нынешнем виде эту сферу от того, как она представала на предыдущих этапах истории обществ модерна.

В современных условиях субъективность как форма агентности индивида эпохи модерна предстает в стремлении к формированию разнообразных стилей жизни, становящихся возможными благодаря целому ряду факторов, в первую очередь таких как мощная потребительская культура, политический и вообще ценностно-идеологический плюрализм. Специфика сферы субъективности в современных условиях находит выражение в особенностях индивидуальной социальной идентичности, а также в оформлении и проявлении таких аспектов субъективности как возрастающее внимание к телу, в том числе к различным возможностям его социально-инструментального использования. Теоретическим выражением этого социального феномена является все более заметное место, занимаемое в современной социологии, например, социологией тела.

Итак, в соответствии с теоретической схематикой, положенной в основу исследовательской перспективы в данной работе, процессы индивидуализации являются неотъемлемым компонентом общего движения социально-исторической трансформации обществ модерна к их современному состоянию. Социологические теории, к которым мы обратимся в целях исследования индивидуализации в ее различных формах, указывают на соответствующие процессы социального изменения. Процессы индивидуализации, индивид, его субъектность и субъективность выстраиваются в определенный общий социально-исторический процесс, а концептуализации индивида предстают как неотъемлемый компонент социально-теоретического дискурса.

Речь идет об исследовании и дискурсе отношения индивида и общества, положения индивида в обществе, изменения этого положения и трансформации социальных качеств и свойств индивида в процессе движения от обществ классического модерна к современным обществам конца XX — начала XXI века.

Аналитическое разведение субъектности и субъективности позволяет продемонстрировать историческую и социальную вариативность в соотношении этих аспектов, или компонентов агентности. Оно позволяет увидеть, как в процессе развития обществ модерна происходит ужатие или даже утрата субъектной составляющей агентности и нарастает и расширяется субъективность за счет утраты свободы открытого социально-преобразующего действия и одновременного увеличения свободы в рамках различного рода вариантов форм жизни. Говоря пафосно, становится видно, как, например, революционер и преобразователь жизни эпохи классического модерна превращается в современного потребителя и гедониста.

Исходя из сказанного, мы сосредоточиваем внимание на исследовании двух теоретических комплексов, двух совокупностях теорий. Первую совокупность образуют «теории общества», предлагающие общую содержательную картину состояния общества, общий «диагноз эпохи», отражают специфику определенных социально-исторических состояний. Подобная общая характеристика общественного состояния всегда содержит эксплицитную или имплицитную характеристику социального характера индивида, его социальных возможностей, его социально-эмансипационного потенциала. Такая «материально-теоретическая» диагностика положения индивида в обществах модерна и становится объектом нашего анализа.

Вторую совокупность рассматриваемых теорий составляют различные теории социального неравенства. Анализ теорий социального неравенства позволяет выстроить исторический ряд разнообразных форм и проявлений социального неравенства как фундаментальной характеристики обществ модерна, включая современные общества, а также положения в них индивида.

Изучение социального неравенства создает условия для обращения к важнейшей идейно-теоретической и идеологической проблеме — проблеме социальной справедливости. Ведь свобода, равенство и социальная справедливость как идея, моральный норматив и социальный ориентир не только восходит к христианским истокам европейской цивилизации, но и образует один из основополагающих элементов идейно-нормативного оснащения модерна.

 О теории модерна см.: Кимелев Ю. А., Полякова Н. Л. Социологические теории модерна, радикализированного модерна и постмодерна / РАН. ИНИОН. — М., 1996; Полякова Н. Л. ХХ век в социологических теориях общества. — М.: Логос, 2004.

Часть I.

Индивид и процесс индивидуализации
в социальной теории XVII–XX веков

Глава 1.
История процесса индивидуализации
в XVII–XVIII веках

1.1. Индивидуализация как исторический процесс

Задача этой главы состоит в том, чтобы кратко охарактеризовать идейную историю процесса индивидуализации в Новое время до рубежа XVIII в. — начала XIX в., до Первой промышленной революции и Французской революции.

Индивидуализация — это один из фундаментальных процессов, конституирующих модерн как социально-историческую эпоху. Этот процесс реализуется как становление нового индивида — «индивида модерна».

Под «модерном» в современной социологии понимается социологическая концептуализация обществ, сформировавшихся в последней трети XVIII века как обществ промышленных, капиталистических, массовых, демократических, оформленных как национально-государственные образования. Этими характеристиками и процессами модерн, однако, не исчерпывается. К фундаментальным процессам модерна следует отнести также процессы секуляризации, урбанизации и главное — индивидуализации.

Трансформационные процессы эпохи модерна есть необходимое условие индивидуализации. Вместе с тем и сами эти процессы были бы невозможны без индивидуализации. Индивидуализация в Новое время, или в эпоху модерна — это, прежде всего, конституирование и историческое существование нового индивидуального социального сознания и сопряженных с этим сознанием новых форм социального поведения и действия. Это новый способ жить в обществе и воспринимать свою судьбу. В самом общем виде речь идет о дистанцировании индивидов от традиционных форм существования, трансформации этих форм и создании новых.

Освещение идейной истории индивидуализации предполагает соотнесение с реальным социально-историческим процессом индивидуализации. В эпоху модерна во всех сферах социальной жизни в Европе происходят фундаментальные изменения. Разумеется, в различных странах — а в эту эпоху Европа становится полигосударственной цивилизацией — изменения носили различный характер. Тем не менее изменения происходили повсеместно.

Наиболее важные трансформации происходят в экономической, политической и религиозной сферах. Это процессы оформления и развития аграрно-коммерческого капитализма; появления суверенных национально-территориальных государств; конфессионального разделения, а также секуляризации. Индивидуализация предстает главным образом как экономический, политический, религиозный процессы индивидуализации. Эти процессы образуют известную когерентную совокупность, возможно, даже известное системное единство.

В экономической сфере индивидуализация была связана, прежде всего, с частнопредпринимательской деятельностью средних классов в рамках аграрно-коммерческого капитализма в тех странах, где он утвердился, а в некоторых случаях и с предпринимательской активностью определенной части высшего класса.

Наиболее значимые экономические изменения происходили, как известно, в Англии. Именно эти изменения стали одним из важнейших факторов появления промышленной революции, превращения аграрно-коммерческого капитализма в промышленный капитализм, оформления промышленно-капиталистических средних классов как основных субъектов процесса индивидуализации в XIX в.

В перспективе индивидуализации наиболее ёмкой представляется характеристика экономической трансформации в Англии, предложенная Бэррингтоном Муром. Б. Мур считает, что ключом к пониманию ситуации в Англии в XVI–XVII вв. следует считать то обстоятельство, что «коммерческая жизнь» и в городе, и в сельской местности развивалась главным образом, хотя и не полностью, через противостояние короне. Под давлением обстоятельств начало размываться средневековое представление о том, что экономические действия следует оценивать в соответствии с их вкладом в «здоровье социального организма». Аграрная проблема уже не воспринималась как вопрос нахождения наилучшего способа поддержать людей в сельской местности. Аграрная проблема стала восприниматься как вопрос нахождения наилучшего способа вложить капитал в землю. С землей во все большей степени стали обращаться как с чем-то, что можно купить и продать — подобно тому как это происходит с современной капиталистической частной собственностью.

При феодализме, конечно, также существовала частная собственность на землю. Однако, повсюду в мире, где оформился феодализм, собственность на землю была обременена и ограничена огромным числом обязательств по отношению к другим людям. И во всех странах, где существовал феодализм, возникли принципиальные вопросы политического характера о том, каким образом должны были исчезнуть подобные обязательства, кто должен был выиграть или проиграть в результате перемен.

В Англии эти вопросы встали раньше, чем в других странах. Б. Мур констатирует: «Задолго до Адама Смита отдельные группы англичан, проживавших в сельской местности, начали признавать выгоду и экономическую свободу как естественное основание человеческого общества. Ввиду широко распространенного представления о том, что экономический индивидуализм возник главным образом среди буржуазии, следует отметить, что лэндлорды, осуществлявшие огораживания еще до Гражданской войны, уже давали, по меньшей мере, столь же важный повод для таких подрывных учений»[1].

В политической сфере процесс индивидуализации был сопряжен с важнейшим социально-политическим событием эпохи — формированием национального государства и появлением новых форм отношений между государством и индивидами. Национальное государство утверждалось в своей суверенности в противостоянии со всякой реальной феодальной или религиозной властью на своей территории, а также в противостоянии с наднациональной религиозно-церковной властью. Национальное государство могло выполнять функцию защиты, вообще обеспечения интересов коммерческих средних классов, экономическая деятельность представителей которых носила все более индивидуализированный характер.

Если при рассмотрении процесса экономической индивидуализации в фокусе внимания оказываются Нидерланды и прежде всего Англия, то при рассмотрении индивидуализации в политической сфере взгляд обращается в первую очередь к Франции. При этом историко-теоретический интерес вызывает не столько развертывание политической жизни, сколько ее кульминация — Французская революция. Ведь ее результатом стало общее утверждение принципов индивидуализации.

В XVII–XVIII вв. индивидуализация как реальный социально-исторический процесс развертывается во всех сферах социальной жизни. В одних он включает большое количество людей (экономика), в других — это элитный процесс (искусство, государственное управление). Норберт Элиас показал роль придворного общества в формировании индивидуализированных стратегий самоконтроля и вообще в формировании психологии индивида модерна.

Подлинно массовый характер процесс индивидуализации обретает в эпоху Французской революции. «Декларация прав человека» и гражданина» (1789) утверждает принцип индивидуальной свободы и делает его достоянием массового общественного мнения. Утверждается и освящается право собственности. Осуществленные преобразования, прежде всего, действия по отношению к различного рода корпоративным образованиям индивидуализируют и даже сингуляризируют экономическое положение каждого человека. Открывается путь к широкому и атомизированному капиталистическому рынку. Появляется, причем в массовом порядке, фигура индивидуализированного гражданина, а затем и избирателя. «Гражданский кодекс» интегрирует принцип индивидуализма в систему позитивного права.

Процесс индивидуализации в XVII–XVIII вв. нельзя постигать вне связи с религиозной сферой. Достаточно указать основополагающие принципы Реформации и их воплощение в жизнь в XVI–XVII вв. Это была эпоха чрезвычайно интенсивной религиозной жизни — как идейной, так и практической. Ведутся яростные теологические споры между католиками и протестантами, а также внутри протестантизма. В философии появляются альтернативы традиционным доктринальным позициям, вплоть до отрицания традиционного христианства как такового. Все это не могло не вести к индивидуализации религиозной мысли.

Разнообразие религиозной идейной жизни было отражением интенсивной практической религиозной жизни, и в свою очередь оказывало мощное воздействие на социальную практику.

Новое государство оказывало огромное воздействие на религиозную сферу. И в период и после окончания в Европе религиозных войн остро встала проблема религиозной терпимости по отношению к религиозным меньшинствам, а также проблема индивидуальных религиозных свобод.

Наконец, следует указать на процесс секуляризации, уже протекавший в рассматриваемую эпоху. В нашем контексте, разумеется, речь не идет о таких моментах секуляризации как переход церковных земель в собственность государства или об изменениях в законодательном регулировании отношений между государством и церквами.

Нас должно интересовать, прежде всего, обретение модерновым государством светского и суверенного характера, а также влияние процесса секуляризации на сознание индивидов и характер их социальной деятельности.

С точки зрения исследования процесса индивидуализации в эпоху европейского модерна самое важное, на наш взгляд, заключается в появлении возможности нецерковной и даже нерелигиозной санкции социальной деятельности индивидов, а также возможности дистанцирования и автономизации индивидов по отношению к религиозно-церковной сфере. В принципе это означало обретение индивидами поначалу режима религиозной толерантности, а затем обретение и того, что принято называть религиозными правами и религиозными свободами.

Указанные выше процессы в экономической, политической и религиозной сферах означали существенные трансформации и в институциональных структурах, и в структурах и характере агентности индивидов, в том числе в виде появления принципиально новых форм социального действия и поведения.

Эти трансформации сопровождались известным переопределением фундаментального отношения между основными социальными институтами и индивидами в направлении укрепления и усиления инстанции индивидуальной агентности.

Вследствие разнообразных процессов структурной дифференциации диверсифицируются формы и способы социальной активности. На ранних этапах истории эти процессы ведут к увеличению числа форм и способов индивидуализированной деятельности. Это означает усиление потребности в индивидуальном социальном самоопределении.

Увеличиваются возможности индивидов оказывать воздействие на условия своего существования, вплоть до возможностей воздействовать на базовые социальные институты. Это не могло не вести к появлению представлений об изменчивости социальных образований как производной, по меньшей мере отчасти, от желаний, намерений и действий индивидов.

1.2. Идейная история процесса индивидуализации

⠀

Говоря о процессе индивидуализации, следует проводить четкую грань между реальными социально-историческими явлениями, с одной стороны, и разнообразными теоретическими и идеологическими образованиями, в которых он представал — с другой стороны. Вместе с тем отношения между реальными социальными явлениями и их теоретическим постижением не носят только характер последующего идейного отражения первых во вторых. Именно применительно к процессу индивидуализации правомерно говорить о серьезном формирующем воздействии идейной жизни на социальную практику.

Идейную историю процесса индивидуализации в Новое время следует, разумеется, предварить рассмотрением некоторых явлений эпохи Ренессанса. Вместе с тем целесообразно указать, что средневековые общества при всем своем коммунитарном характере являли, по меньшей мере с XII в., то, что можно назвать социальными формами христианского индивидуализма: странствующие монахи, паломники, отшельники[2].

Оформление индивидуализма связано, по всеобщему признанию, с эпохой Ренессанса. Отчасти в XIV в., а затем в XV–XVI вв. появляются новые способы организации индивидуальной жизни, новые формы индивидуальности. Индивиды начинают избавляться от традиционных видов социальной опеки и контроля, определявших их судьбу. В социальном мире утверждается возможность для индивида ориентироваться на самого себя, а не на какие-то высшие силы и инстанции.

Идейная история процесса индивидуализации в XVII–XVIII вв. соотносится, с одной стороны, с европейской традицией социальной мысли, а с другой — с реальным социально-историческим процессом индивидуализации, который был кратко охарактеризован выше.

Классическая христианская традиция социальной мысли базировалась на идее, что люди объединяются в различные организованные иерархическим образом сообщества. Правящие суверены правят «милостью божьей». Жизнедеятельность этих сообществ должна быть устремлена к реализации определенных целей. Такое телеологическое понимание социальности базируется на провиденциалистском принципе.

Положение и функционирование индивида, разумеется, понималось в свете фундаментальной идеи традиции. Оно определялось его местом в той или иной социальной иерархии, фиксировалось, защищалось и легитимизировалось божественной санкцией.

Идейная история индивидуализации в XVII–XVIII вв., о которой пойдет речь, означала трансформацию традиции, отход и в некоторых случаях принципиальный отказ от нее. Эта трансформация стала набирать силу на рубеже XVII–XVIII вв.

Процесс индивидуализации эпохи модерна тематизируется и находит теоретическое выражение в нескольких доктринальных течениях. Употребление выражения «доктринальные течения» призвано указать на то, что они содержат определенные философские учения, экономические рассуждения, социологические элементы. Это фактически целостные социальные теории. Мы стремимся вычленить те содержания, которые имеют непосредственное отношение к процессу индивидуализации, соответственно, речь не идет о реконструкции и оценке всех содержаний и аспектов теорий.

1.2.1. Юснатурализм

⠀

«Юснатурализм» (ius naturale, ius naturae) может использоваться для указания на восходящую к античности традицию естественного права в целом. Однако чаще всего «юснатурализм» служит обозначением той формы естественного права, которую оно приобретает в XVII–XVIII вв. Разработка нового естественного права начинается в XVI в. Фактически юснатурализм берет начало в размышлениях доминиканца Франсиско ди Витория (1489–1546) о правах коренного населения Америки по отношению к европейским колонизаторам.

Юснатурализм — это не особая область юридического знания, существующая наряду или над другими областями позитивного права. Речь идет о широкой теоретико-интеллектуальной сфере, в которой осуществлялось формирование правовых, политических и моральных идей.

Юснатурализм как философско-правовая и философско-политическая доктрина утверждает существование норм естественного права. Эти нормы соответствуют природе человека и в силу этого по существу рациональны и справедливы. Они предшествуют нормам позитивного права. В этом плане нормы естественного права должны служить основой формирования норм позитивного права, а также могут служить в качестве критерия правомочности этих последних.

Главное в естественно-правовой теории эпохи раннего модерна — это теория возникающего на основе контракта, или договора государства, способного гарантировать определенные права индивидов, которые воспринимаются как естественные. Естественные права индивидов представляются в соответствии с описанием ситуации (реальной или воображаемой) существования индивидов в «естественном состоянии».

В Новое время естественное право призвано было служить основой легитимности господства государства. Государство уже не воспринимается как данное по природе (как в античной философии) или Богом (как в средние века), это созданное человеком искусственное образование. У юснатуралистов заключение общественного договора предстает как важнейший качественный шаг, посредством которого преодолевается природное состояние и создается status civilis. Этот акт основания государства возникает из нужды, однако осуществляется посредством разума и свободы.

Такое естественно-правовое обоснование, соотносящееся с субъектными правами индивидов (на жизнь, свободу, счастье) и их разумом, означает одновременно новое теоретическое видение: постичь человеческий мир значит постичь регулирующие его законы и нормы, внутреннюю связь, наконец, разумность. Таков идеал разумного постижения человеческого мира.

Гуго Гроций оказался создателем естественного права, опирающегося только на разум и на природу. Его книга «De jure belli ac pacis» (1625) приветствовалась всей Европой как первая работа, посвященная новому праву.

В соответствии с воззрениями Гуго Гроция, человек возвышается над другими существами в силу присущего ему appetitus societatis, т.е. потребности жить в мирном и упорядоченном сообществе себе подобных. Источник права — стремление к сохранению общества. Основные положения естественного права, особенно принцип соблюдения договоренностей (pacta sunt conservanda), послужили у Гуго Гроция в качестве основоположений международного права эпохи модерна (ius gentium).

С точки зрения исторической действенности, влияния и на теорию, и на социальную практику первостепенного внимания заслуживают философские воззрения Томаса Гоббса, Джона Локка и Жан-Жака Руссо. В теоретико-правовой сфере следует указать, прежде всего, на философско-правовую концепцию Сэмюэля Пуфендорфа.

Томас Гоббс (1588–1679) разрабатывает теорию естественного права, противостоящую теории Гуго Гроция. Природное состояние — это состояние войны всех со всеми, фактически естественное право в таком состоянии совпадает с отношениями, определяемыми силой и даже насилием. Всякий человек вправе притязать на все, чем он способен завладеть силой или хитростью.

Т. Гоббс определяет несколько фундаментальных понятий, которые кладутся в основание его теории. Речь идет о таких понятиях как «естественное право», «свобода», «естественный закон».

«Естественное право» — это, согласно Гоббсу, «свобода всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т.е. собственной жизни и, следовательно, свобода делать все то, что, по его суждению, является наиболее подходящим для этого»[3]. При этом под «свободой» он понимает «отсутствие внешних препятствий, которые могут лишить человека части его власти делать то, что он хотел бы, но не могут мешать использовать оставленную человеку власть сообразно тому, что диктуется ему его суждением и разумом»[4]. Под «естественным законом» Гоббс понимает «предписание, или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и пренебрегать тем, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни»[5].

Основной естественный закон состоит из двух положений: человеку следует искать мира и добиваться его, если же он не может этого достигнуть, то он должен защищать себя всеми возможными средствами.

Второй естественный закон следует из первого и гласит, что в «случае согласия на то других, человек должен отказаться от права на вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к себе»[6].

Третий естественный закон — это справедливость. Природа справедливости состоит в выполнении соглашений, имеющих обязательную силу, которая, однако, возникает лишь с установлением гражданской власти.

Четвертый закон — это благодарность. Благодарность выражается в том, чтобы получивший благодеяние из милости и благорасположения, вел себя так, чтобы оказывающий благодеяние не раскаивался в своей доброте.

Пятый закон — взаимная уступчивость или любезность, состоящая в том, чтобы «приноравливаться ко всем остальным»; шестой закон — легко прощать обиды тем, кто проявляет раскаяние; седьмой — при отмщении руководствоваться только будущим благом; восьмой — ни делом, ни словом, ни выражением лица, ни жестом не выказывать ненависти или презрения к другому; девятый — против гордости — признавать других равными себе от природы; десятый — против надменности — не требовать для себя таких прав, которые не согласен предоставить другим; одиннадцатый — беспристрастие. Всего Гоббс называет девятнадцать естественных законов, все они вечны и неизменны, и все они составляют основу морального порядка и моральной философии. На основе этого морального порядка, укорененного в индивиде, выстраиваются человеческие взаимодействия, гражданская жизнь в целом.

Сэмюэль Пуфендорф (1632–1694) предпринимает попытку разработать целостную и органичную систему естественного права. Пуфендорф не приемлет идею Гоббса о природном состоянии как состоянии войны, природное состояние — это скорее состояние мира. Вместе с тем требуется учредить авторитетную власть, способную гарантировать безопасность индивидов. Государство рождается посредством двух контрактов, следующих друг за другом: pactum unionis как проявление воли индивидов объединиться в постоянную ассоциацию с целью обеспечить спасение, безопасность, а также посредством pactum subjectionis, определяющего, кому вручаются судьбы государства, когда индивиды большинством установили форму правления.

В плане исторической действенности имеет смысл указать на следующее обстоятельство. Позиции Пуфендорфа сыграли значительную роль в том, что начиная с конца XVII в. новое естественное право, или юснатурализм оказался связанным главным образом с протестантскими деноминациями. Это оказывало ощутимое влияние на теоретическую и практическую жизнь в протестантских странах. Отметим также фактический отказ протестантов от обращения к традиции до XVII века, конкретно от обращения к литературе, предшествовавшей Гуго Гроцию.

В учении Джона Локка (1632–1704) о естественном праве и общественном договоре нашел отражение принцип классического буржуазного индивидуализма. Это учение утверждает изначальное равенство людей в плане их права на свободное политическое и экономическое волеизъявление.

Естественное равенство индивидов, изначальное обладание ими равными правами является условием и предпосылкой общественного договора, заключаемого людьми. Неравенство, прежде всего экономическое неравенство, связанное с обладанием собственностью, возникает как результат различной степени разумности и прилежания, присущих различным индивидам.

Локк указывает на то, что общество как система социального договора складывается до оформления государства, государство и государственная власть призваны не ограничивать, а гарантировать права и свободу индивидов.

Теория естественного права обретает у Локка новое звучание. Будучи верным своей критике нативизма, Локк убежден, что у индивида нет никаких врожденных политических и моральных идей или знаний, только опыт приводит людей к открытию их естественных прав и обязанностей. Естественный закон самосохранения не требует ни благочестия, ни божественной санкции. Люди вступают в общество для того, чтобы гарантированно пользоваться своими правами, а основным орудием и средством этого служат законы и законодательная власть. При этом Локк подчеркивает, что «…первым и основным естественным законом, которому должна подчиняться сама законодательная власть, является сохранение общества и (в той мере, в какой это будет совпадать с общественным благом) каждого члена общества»[7].

Идея разумного индивида, черпающего из опыта свои идеи и знание о естественных правах и обязанностях, как это формулирует Дж. Локк, нашла не только продолжение, но и развитие в системе взглядов Жан-Жака Руссо.

Руссо (1712–1778) сочетает естественно-правовой и исторический подходы. Это позиция между сосредоточением на разумности политического и рациональной постижимостью социально-исторического мира.

Переход от естественного состояния к гражданскому приводит, как считает Ж.-Ж. Руссо, к появлению нравственного индивида. Инстинкт в его поведении заменяется справедливостью, «придавая его действиям тот нравственный характер, которого они ранее были лишены… Голос долга сменяет плотские побуждения, а право — желание, человек, который до сих пор считался только с самим собою, оказывается вынужденным действовать сообразно другим принципам и советоваться с разумом, прежде чем следовать своим склонностям… его способности упражняются и развиваются, его представления расширяются, его чувства облагораживаются и вся его душа возвышается…»[8] Переход к гражданскому состоянию, как считает Ж.-Ж. Руссо, был тем «счастливым мигом», который навсегда вырвал человека из состояния «тупого и ограниченного животного и создал разумное существо — человека»[9].

Говоря о «приобретениях» человека в гражданском состоянии, Руссо называет гражданскую свободу, право собственности на все то, чем он обладает, а также «моральную свободу, которая одна делает человека действительным хозяином самому себе», и которая состоит в подчинении закону, который он сам для себя установил.

Важно, что речь у Руссо шла не просто о природном равенстве людей, а о том, что они равны в своем праве реализовывать это равенство в системе социальных отношений, а также о том, что идея справедливости оказывалась внутренним образом увязанной с идеей равенства. Целью общественного договора является сохранение равенства в гражданском состоянии. Обязательства, связывающие людей с Общественным организмом, считает Руссо, непреложны потому, что они взаимны и природа их такова, что, выполняя их, нельзя действовать на пользу другим, не действуя также на пользу себе. «Это доказывает, — продолжает Руссо, — что равенство в правах и порождаемое им представление о справедливости вытекает из предпочтения, которое каждый оказывает самому себе и, следовательно, из самой природы человека»[10].

Итак, экспликация концептуализаций природы человека и принципов, определяющих его поведение, а также социального порядка как результата социального контракта, заключенного между индивидами на основе их представлений о справедливости и справедливом социальном устройстве, позволяет указать на совершенно определенный социальный образ индивида.

Речь идет о человеке, обладающем естественными правами, свободой, изначальным равенством со всеми другими. Вырвавшись из пут традиционализма, этот индивид стремится реализовать свои права на основе принципов естественного права, моральных чувств и стремления к счастью.

Идея о договорности социальных отношений, прежде всего идея о договорном происхождении важнейшего социального института модерна — государства — служит мощным свидетельством крепнущего осознания индивидами факта и потенциала собственной агентности.

Создание государства концептуализируется как собственное деяние индивидов, совершаемое в целях обеспечения собственного безопасного существования. Вместе с тем осознание потребности защитить собственные интересы от государства создает условия для осознания потенциала относительной автономности индивидов.

Социальный порядок оказывается укорененным в естественно-правовой основе, в субъектности индивида, в его естественной способности к организации гражданских отношений на основе естественных моральных законов и принципов.

1.2.2. Контрактуализм и либерализм

Юснатурализм фактически содержал идейные и политико-идеологические позиции, которые превратились в соответствующие теоретические и политические дискурсы. Выйдя за рамки юснатурализма, они постепенно приобрели самостоятельность. В дальнейшем подобные дискурсы служили другим теоретическим и практическим целям, чем в эпоху юснатурализма.

Речь идет об определенных наборах социально-философских, философско-правовых, ценностно-мировоззренческих идей и верований, вышедших за пределы специальных теорий и образовавших некий общий публично-правовой и публично-политический дискурс. Такой дискурс становился достоянием широкого общественного сознания, приобретал определенную нормативно-ориентирующую функцию.

И в эпоху своего оформления и позднее он преодолевал конкретный исторический контекст своего возникновения, становился своего рода теоретическим и нормативным горизонтом, в рамках которого возможна оценка предлагаемых масштабных социальных проектов. В связи с этим очень важно подчеркнуть, что такой горизонт всегда содержал и проективно-будущностное измерение.

К числу дискурсов, о которых мы говорим, в первую очередь следует отнести контрактуализм и либерализм. Именно контрактуализм и либерализм, этот последний особенно на ранних стадиях своего существования, воспринимались как наиболее полное идейное выражение индивидуализации, как синоним индивидуализма.

В общем виде контрактуализм — воззрение, в соответствии с которым социальный порядок, человеческое общество, государство представляют собой результат или должны явиться результатом договоренностей между индивидами. Контракт — это процедура, посредством которой должны определяться принципы устроения социальной жизни.

Фундаментальным мировоззренческим основанием модернового контрактуализма является идея суверенности индивидов и их естественного равенства. Эта идея оформилась в обществах модерна и оформляла модерн на протяжении двух столетий.

Секуляризованная идея равенства является водоразделом, пролегающим между домодерновыми обществами и обществами модерна. Политическое обоснование власти и неравенства, восходящее к классическим образцам греческой и латинской мысли, в обществах модерна заменяется новой перспективой. Представители новых социальных теорий предлагают свои идеи о том, что человек рождается свободным, а «общественное состояние — это священное право, которое служит основанием всех остальных прав. Это право, однако, не является естественным; следовательно, оно основывается на соглашениях»[11]. Речь идет, таким образом, об оформлении социального контракта. Идея и концептуализация этого контракта и получают теоретическое обоснование в философии XVII–XVIII веков.

На наш взгляд, следует говорить об узкой и широкой интерпретации контрактуализма. Первая предполагает узкополитическую его интерпретацию, вторая — социологический взгляд на эту проблему. В узком смысле слова контрактуализм — это теория, утверждающая, что государство как правовая форма организации социальной жизни возникает из «контракта», в рамках которого его члены отчуждают свои «естественные права» в обмен на новые правовые гарантии и права.

В социологической перспективе контрактуализм — это некая предлагаемая модель устройства общества в целом, которая должна решать социальные задачи и интеграции, и достижения консенсуса. Целью этой модели является достижение справедливости на базе договорного обеспечения реализации прав членов общества во всей полноте этих прав на основе и посредством создания правового законодательного учреждения — государства или гражданской общины. Обеспечение такой полноты прав может восприниматься как принципиальной важности условие социальной самореализации индивидов.

Либерализм XVIII в. представляет собой сочетание юснатуралистских и контрактуалистских воззрений. Раннемодерновому либерализму присуща отчетливо выраженная индивидуалистская установка, проявлявшаяся прежде всего в отрицании абсолютистских притязаний государства, стремлении определить пределы возможного вмешательства государства в экономическую и политическую жизнь.

При рассмотрении раннего либерализма в контексте процесса индивидуализации следует указать, прежде всего, на его фундаментальный постулат, в соответствии с которым реализация индивидами своих приватных интересов означает реализацию общественного интереса. Индивидуально-приватные интересы и общественные интересы совпадают. Именно такая позиция раннемодернового либерализма, отношение к роли государства, тесная связь с буржуазией станут основным содержанием идейных баталий вокруг либерализма и внутри либерализма в его дальнейшей долгой истории.

Контрактуалистские и либеральные воззрения нашли отражение и в экономической теории XVIII в. Как известно, во второй половине XVIII в. оформились две влиятельные экономические теории — британская политическая экономия и теория физиократов во Франции.

В случае с британской политической экономией новое понимание естественного права содействовало утверждению представлений об автономности экономической сферы. Кроме того, оно способствовало утверждению идеи о том, что экономические отношения могут и должны регулироваться взаимными контрактными обязательствами индивидов.

Школа физиократов относилась индифферентно к юснатурализму. Вместе с тем новое понимание естественного права, уже не связанное традиционным образом с божественно-трансцендентной сферой, способствовало утверждению представления об экономической сфере как об автономной сфере, подчиняющейся естественным закономерностям, соответственно не подлежащей внешнему вмешательству, в том числе государственному.

1.2.3. Моральное сознание

Процесс индивидуализации, идейную историю которого в XVII–XVIII в. мы здесь рассматриваем, находил воплощение не только в сферах политических и экономических отношений. Этот процесс во все большей степени становился и процессом автономизации и индивидуализации сознания индивидов. Это процесс оформления субъективности индивида модерна.

Важнейшими элементами такого процесса стали появление новой модерновой индивидуальной идентичности и новое моральное сознание. Новое моральное сознание нашло яркое теоретическое выражение в моральной философии XVIII в.

Представители этой философии разрабатывали концепцию «морального чувства», которое антропологически предзадано человеку, является его природным свойством. Именно моральное чувство является основой нравственности, лежащей в основании социальных отношений.

Энтони Шефтсбери (1671–1713) обосновывает позицию, утверждающую автономность индивида, автономность его нравственного чувства, которое не связано с соображениями выгоды или пользы. Нравственное чувство и проистекающие из него добродетели не связаны также и со страхом перед наказанием, они значимы сами по себе и составляют источник внутреннего личностного удовлетворения и счастья.

Представители философии моральных чувств очевидным образом заявляли свое отношение к вопросам индивидуальной выгоды и пользы. В разделе, специально посвященном моральному чувству, Адам Фергюсон (1723–1816), например, пишет, что уже самое приблизительное знакомство с событиями человеческой жизни «наводит на мысль о том, что главной движущей силой всех человеческих поступков является забота о своем существовании»[12]. Именно эта задача определяет деятельность по созданию и внедрению «механических изобретений», проводит различие между «развлечением и делом», составляет для многих предмет постоянной озабоченности и неослабного внимания.

По мнению А. Фергюсона, такое определение главной цели жизнедеятельности человека роднит его с прочими «живыми существами, с коими он совместно пользуется дарами природы». Однако, продолжает он, «будь это так, единственными слагаемыми суммы обуревающих его страстей являлись бы радость по поводу успеха и скорбь по поводу разочарования… Отношения с соплеменниками определялись бы характером воздействия их на его интересы. Любое совместное дело расценивалось бы с позиций его выгодности, либо убыточности; а в характеристике каждого из ближних присутствовал бы эпитет полезный, либо вредный… Между тем, история нашего рода не такова… В любом языке мы найдем сколько угодно выражений, содержащих оценку человеческих взаимодействий отнюдь не с точки зрения успеха или неуспеха»[13]. Человеческие страсти и чувства нельзя объяснить переживаниями по поводу прибылей или убытков, соображениями выгоды или даже безопасности, а «различные блага утрачивают свою ценность в сравнении с возникающими меж людьми добрыми чувствами; значение же слова несчастье тускнеет перед такими словами, как оскорбление или обида»[14].

Способность к восхищению и состраданию, либо возмущению и негодованию в совокупности со способностями рассудка и разума составляет основу нравственной природы человека, согласно А. Фергюсону, дает основу похвалы и осуждения. На основе этой природы происходит взаимодействие людей, они объединяются инстинктивно, а «движущими пружинами их поведения являются добрые и дружественные чувства»[15]. Общепринятым критерием оценки действий людей является предполагаемое влияние этих действий на всеобщее благо. «Великим законом естественной справедливости является непричинение вреда; законом морали — распространение счастья; а осуждая случаи, когда один или несколько человек наделяются привилегиями за счет остальных, мы апеллируем к общественной пользе как к некой великой цели, к которой должны быть устремлены действия людей»[16].

Известнейшим продолжателем этих идей стал Адам Смит (1723–1790), который в основание теории социальных связей также положил концепцию морального индивида и фундаментального морального чувства — чувства симпатии. Симпатия — это фундаментальное чувство, делающее возможным существование общества. Симпатия — это способность к состраданию и пониманию другого. В своем труде «Теория нравственных чувств» (1759) А. Смит пишет: «Какую бы степень эгоизма мы ни предположили в человеке, природе его очевидно свойственное ему участие к тому, что случается с другими. Оно-то и служит источником жалости или сострадания и различных ощущений, возбуждаемых в нас несчастием посторонних, увидим ли мы его собственными глазами или же представим его себе. Нам слишком часто приходится страдать страданиями другого, чтобы такая истина требовала доказательств. Чувство это, подобно прочим страстям, присущим нашей природе, обнаруживается не только в людях, отличающихся особенным человеколюбием и добродетелью… Оно существует до известной степени и в сердцах самых великих злодеев, людей, дерзким образом нарушивших общественные законы»[17].

Будучи укорененной в природе человека, нравственность является социальной по своему характеру, оставаясь при этом индивидуалистической, поскольку природа человека изначально социальна, социальным является моральное чувство.

Наши представления о нравственности, согласно А. Смиту, определяются оценкой нашего поведения окружающими нас людьми — это «единственное зеркало, при помощи которого мы можем судить о приличии наших собственных поступков»[18]. Общие правила нравственности носят опытный характер и являются результатом оформления чувства, возникающего в процессе наблюдения за действиями и поступками как других, так и нас самих.

На первое место среди «правил», или норм А. Смит ставит справедливость, непричинение людям страдания и зла, отказ от лишения другого счастья и благополучия. Соблюдать справедливость обязательно. Справедливость — основа социального порядка.

Далее в иерархии норм, или добродетелей у А. Смита располагается благоразумность — это обязанность заботиться о своем здоровье и благополучии, о своем добром имени, стремиться к счастью и благосостоянию своего семейства, своих друзей, своей страны.

В дальнейшем взгляды А. Смита претерпели определенные изменения. В работе «Богатство народов» он в контексте своей политэкономической теории разрабатывает концепцию личного экономического интереса, санкционируя ориентацию индивида на получение экономической выгоды. В «Богатстве народов» Смит все более склонялся к убеждению в том, что людьми скорее движет личный интерес, чем чувство симпатии к ближним. Это, однако, никак не изменяло само морально индивидуалистическое основание его взглядов.

Иеремия Бентам (1748–1832) в своей работе «Введение к принципам морали и законодательства» (1789) продолжил процесс обоснования индивидуализации на путях построения утилитаристской этики, которая в своих базовых идеях логически когерентна и контрактуалистским теориям общественного договора, и теориям моральных чувств.

Этика И. Бентама — это так называемая «этика последствий». Вещи следует измерять и оценивать по их актуальным и возможным последствиям — как приносящих удовольствие и удовлетворение, либо как боль, страдание и наказание. Человек, поэтому, как он заявляет, должен быть заинтересован в такой системе, целью которой является «создание устройства счастья посредством разума и закона». Разума, на основе которого формулируется закон, а не на основе апелляции к истории, предрассудку или традиции и обычаю. Налицо отход от традиции при определении принципов индивидуального действия.

В качестве оснований и необходимых условий такой системы И. Бентам указывает на утилитаристскую систему ценностей и знание психологии, лежащей в основе человеческого поведения — люди действуют в своих собственных интересах, понимаемых как удовольствие или боль. Они стремятся избежать боль и занимаются поиском удовольствия. Ключевой принцип — «duty and interest junction principle» — состоит в том, что движимые своим интересом люди должны также рассматривать и учитывать интересы других. Этот принцип в равной мере следует применять в индивидуальном поведении и взаимодействии и при оформлении социальных и политических институтов. Этот принцип и есть принцип справедливости утилитаризма, как его сформулировал И. Бентам.

Следующая страница в истории утилитаризма оказалась связанной с именами Джеймса Милля (1773–1836) и Джона Стюарта Милля (1806–1873). Их воззрения принадлежат первой половине XIX века, к середине которого среди британских философов распространилось мнение, что «великая проблема природы и жизни человека» решена в том смысле, что метафизика и теология не нужны. Считалось также, что этические принципы определены И. Бентамом, и нужно только применять их в конкретных ситуациях. Социальная и политическая теория — сфера, где утилитаристы достигли своих главных успехов — была отделена от истории и от всякой этической идеи, отличной от идеи полезности. Считалось, что психология нуждается в более точном и подробном рассмотрении, чем она получила у И. Бентама, и Джеймс Милль дал этой школе теорию сознания, полностью согласующуюся с другими ее воззрениями.

Враждебно настроенный по отношению ко всякой форме социализма, ограничивающего индивидуальную свободу, Дж. Ст. Милль ратовал за институциональные реформы, реформы отношений распределения, призванные обеспечить справедливость. В основе таких реформ должен лежать утилитаристский принцип. Благополучие каждого должно включать и то, что проистекает из счастья других. Утверждая, что счастье другого несет для каждого индивида увеличение удовольствия, Милль оправдывает — в утилитаристской перспективе — рациональность поведения, руководствующегося чувством единства и солидарности человеческого рода.

1.2.4. Просвещение. Просветительская философия

истории

Всякая характеристика процесса индивидуализации в эпоху оформления модерна в идейном плане предполагает соотнесение с Просвещением. Саму эпоху конца XVII–XVIII вв. принято обозначать как «эпоху Просвещения». Вообще социально-теоретическую мысль эпохи Просвещения можно представить как движение от юснатурализма к философии истории. Это в полной мере относится и к идейной истории процесса индивидуализации.

В связи с Просвещением можно говорить о новом отношении человека к миру и к истории. Можно говорить о том, что в этом проявляются определенные аспекты самоутверждения человека как субъекта исторической жизни. В них находит выражение вера в силу человеческого разума. Эта вера, увязывавшаяся прежде со сферой познания и использования метода, переносится на практическое отношение к истории.

Программное устремление философии истории Нового времени состоит в постижении разума истории. Философия истории существует, если историю можно постичь и рационально реконструировать, если можно обнаружить в ней разум. Такая принципиальная теоретическая установка воспринималась и как ориентир социально-практического действия.

Философская рефлексия относительно истории в просветительской мысли центрируется вокруг нескольких фундаментальных теорем: рациональность, телеология, континуумность и прогресс. Эти понятия в своей совокупности выражают новую идею человечества, в соответствии с которой люди предстают как автономные творцы своей собственной истории.

Философия истории эпохи Просвещения занимает особое место в истории европейской философии истории в силу нескольких причин. Во-первых, именно в эту эпоху она в полной мере становится секулярной философской теорией всеобщей истории. Соответственно, с этого периода можно говорить об оформлении собственно философии истории как о постхристианской философии истории. Во-вторых, философия истории начинает соотноситься с всеобщей историей как взаимосвязанной историей всего человечества. Наконец, значение философско-исторических построений эпохи Просвещения заключается в том, что они предстают как важнейший сегмент идеологии модерна. (Именно в таком качестве философия истории эпохи Просвещения чаще всего предстает в современных философских, социально-научных и идеологических дебатах.) Все эти фундаментальные характеристики просветительской философии истории являются и характеристиками оформившегося в эпоху модерна нового отношения индивида к социально-историческому миру.

Попытаемся, прежде всего, представить кратко идейный каркас философско-исторических воззрений Просвещения и в динамике, и в виде основных теоретических посылок.

Работа Вольтера (1694–1778) «Философия истории» (представляющая собой введение к «Очерку о нравах и духе наций») демонстрирует сущностные моменты подлинно философского рассмотрения истории, отделяющего себя от эмпирии, мифа и религии. Рассмотрение истории, опирающееся на естественный разум, образует исток философской интерпретации истории, означающей освобождение от господства теологии истории. Намерение видеть историю через философскую призму означает конструирование рациональной истории. Существенным в истории является то, что существенно для нее и движет ее дальше. Идеал разума формулируется как норма природы, как естественный закон и право, как естественная мораль и естественная религия.

И все же — в этом сходятся многие исследователя — у Вольтера нет собственно конструкции всемирной истории в соответствии с планом разума, нет и систематического рассмотрения возможности исторического знания.

Еще до того как появилось обозначение «философия истории» у Вольтера, Тюрго (1727–1781) обратился к вопросу о том, что такое история в глазах философа. От традиционной концентрации на политике он смещает интерес к истории цивилизации, науки, другим измерениям истории. Акцент делается на рассмотрении того, как совершенствуется человеческий дух в различных сферах. Все это означает выдвижение новой проблематики социальной философии и философии истории. Свет разума изливается на все, но особенно это заметно в сфере искусств и познания, а это изгоняет тени невежества, предрассудков и прéдубеждения.

Произведение Кондорсе (1743–1794) «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» является главнейшим документом оптимистической теории истории в Просвещении. Здесь идея прогресса получает наиболее полное воплощение. В этом вопросе у исследователей истории философии истории практически нет разногласий.

И в эпоху Просвещения с ее верой в прогресс, было немало мыслителей, высказывавших скептическую настороженность относительно социальных последствий «прогресса», например — Вольтер, Фергюсон, Кант. У идеи прогресса были и свои критики, такие как Руссо, Мабли, Морелли во Франции, Гердер в Германии.

Содержанием просветительской философии истории было возникновение модерна и процесс модернизации. Она исходила из опыта ускорившегося и направленного социального изменения, означавшего прирост научного знания, увеличение технического потенциала и хозяйственного богатства, а также преодоление пространственных и социальных границ. Процесс цивилизации в сферах науки, техники и экономики образовывал и основу идеи прогресса. С этой идеей увязывалась оценка предыдущей истории, понимание настоящего и надежды на будущее.

В философии истории Просвещения тематическим ядром был процесс научно-технической и экономической цивилизации. В философии истории французского и английского Просвещения социальные отношения ни в коем случае не редуцируются к экономическим отношениям. Напротив, в технике и экономике ищут возможности, способные привести к желательным правовым, государственным и социальным формам. В ходе этого процесса оформилось сознание «исторического времени», связанного уже с произведенными людьми артефактами, а не с природными циклами, и получающего благодаря этому свою динамику.

1.2.5. Некоторые итоги

В данной главе процесс индивидуализации в эпоху модерна рассматривался одновременно и как реальный, и как идейно-теоретический процесс. Вместе с тем идейно-теоретическая сторона получила преимущественное внимание, представая и как отражение, и как фактор формирования реальности. И в этой главе, и в дальнейшем мы исходим из того, что индивидуализация во всех своих моментах образует неотъемлемый важнейший компонент процесса оформления и развертывания модерна в целом. Модерн в целом, включая индивидуализацию, был исторической конструкцией, причем уникальной конструкцией и в цивилизационном, и в культурном отношении.

Это означает, что историческая жизнь модерна является спонтанно созидаемым процессом. Данное обстоятельство имеет ключевое значение для понимания процесса индивидуализации во всех ее фазах. Ведь спонтанное социальное созидание осуществляется индивидами. Разумеется, реальные исторические формы, в которые выливалось созидание, были неизбежно исторически ограниченными. Однако, суть модерна как раз и заключается в том, что ограниченности и теоретически, и практически предстают как нечто в принципе преодолеваемое, могут восприниматься как лишь отчасти реализованный социально-исторический потенциал.

Данная глава была посвящена начальной фазе процесса индивидуализации в эпоху модерна. Вообще для начальной фазы модерна характерно дистанцирование от традиционного социального устройства и его трансформация, порой радикальная.

Идейная история периода формирования и становления модерна, в том числе процесса индивидуализации, представляет собой теоретическое обоснование отхода от традиции и даже отказа от нее. Рассмотренные доктринальные течения являют определенное единство. Прежде всего, они тематизируют индивида как неотъемлемый и ключевой компонент социальной жизни. Ни социальные институты, ни общество в целом не постигаются в отвлечении от индивидов, их деятельности и интересов. Преследуется теоретическая цель показать и наделить нормативным значением сочетание индивидуального и общественного блага, а также баланс социальных институтов и индивидов. Более того, такое сочетание и баланс есть нечто естественное, соответственно нечто перспективное, продуктивное и справедливое.

Становление и утверждение модерна было совокупностью процессов в различных социальных сферах. И идейная история развертывалась в совокупности идейно-теоретических сфер. Наша реконструкция была ориентирована на это обстоятельство. Если попытаться кратко резюмировать ее основной результат, то можно утверждать, что она указывает на процесс индивидуализации как на процесс обретения индивидами различных прав — политических, экономических, юридических. Подобное обретение прав нередко тематизируется как возможность обладания — прежде всего как возможность обладать индивидуальной экономической собственностью, как возможность принимать самостоятельные решения по принципиально важным для индивида вопросам, таким как выбор сферы профессионально-трудовой деятельности, заключение брачного союза.

Особое значение имела автономизация индивидуального сознания, обретение этим сознанием измерения самоопределяемости, интериорности, уникального своеобразия. Идентичность уже не задается исключительно внешними факторами, причем традиционного характера. Идентичность становится также и объектом конструирования.

Указанные идейные содержания начальной фазы процесса индивидуализации в эпоху модерна позволяет охарактеризовать его как процесс оформления и развития социальной субъектности индивидов, а также как процесс профилирования социальной субъективности как специфического выражения индивидуального социального сознания европейского модерна. В целом можно говорить о появлении «субъекта модерна».

 Moore B. Jr. Social origins of dictatorship and democracy. — Boston: Beacon Press, 1993. — P. 9.

 Bedos-Rezak B. et Iogna-Prat D. (dir.) L’individu au Moyen Âge. — Paris: Aubier, 2005.

 Гоббс. Соч. в двух томах. Т. 2. — М., 1991. С. 98.

 Там же. С. 98.

 Там же. С. 98.

 Там же. С. 99.

 Локк Дж. Избр. филос. произв. В 2-х томах. Т. 2. М., 1960. С. 76.

 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или принципы политического // Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре: Трактаты. М., 2000. С. 212.

 Там же. С. 212.

 Там же. С. 221.

 Руссо Ж.-Ж. Там же. С. 198.

 Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. — М.: РОССПЭН, 2000. С. 71.

 Там же. С. 71–72.

 Там же. С. 72.

 Там же. С. 75.

 Там же. С. 79.

 Смит А. Теория нравственных чувств. М.: Изд-во «Республика», 1997. С. 31.

 Смит А. Там же. С. 124.

Глава 2.
Процесс индивидуализации и становление индивида модерна в социологической теории XIX–XX веков

Индивидуализация — это фундаментальный процесс в рамках общего становления и развития обществ модерна. Рассмотрение этого процесса невозможно без некоторых предварительных замечаний общего характера.

Исследование процесса индивидуализации в той или иной форме является фундаментальным устремлением социологического знания с самого начала его становления. Такое исследование не было, однако, представлено как изучение самостоятельного и фундаментального процесса. Индивидуализация исследовалась как компонент, хотя и стержневой, общего процесса социального развития обществ, а также в контексте субъектно-ориентированной социологической традиции, например, в различного рода концепциях понимающей и интерпретативной социологии, традиции социологии социального действия.

В рамках социологической классики XIX в. индивидуализация как процесс рассматривалась в качестве главного «спускового крючка» в начальном процессе развития и усложнения обществ, процесса их внутренней дифференциации. Индивидуализация выступала как базовый механизм трансформации обществ, антропологическая константа в общем «бытии человека обществом».

Большинство социологических теорий социального развития, создаваемых в рамках эволюционистской перспективы, в качестве стартового и исторического, и логического момента процесса социальной трансформации полагают слитность индивида с его социальной группой, первоначально просто с семейной группой, а также полагает тождественность или исчерпанность индивидуального сознания содержаниями коллективного сознания. Социальная интеграция в обществе осуществляется на основе мифологических либо религиозных картин мира, непосредственно сочетаемых с конвенциональной системой действия.

Именно с постулирования такой изначальной слитности человека и его социальной группы, общества, интеграция которых базируется на мифо-религиозной картине мира и конвенциональных системах регуляции, начинается построение теории развития, главным механизмом которого является процесс индивидуализации.

Процесс индивидуализации имеет свои этапы и фактически выстраивается как процесс исторического развития обществ. В соответствии с теориями социологической классики процесс индивидуализации являет два исторических этапа: домодерновый традиционалистский этап в развитии обществ и этап модерна, этап развитых капиталистических, промышленных обществ.

В данной главе будет предпринята попытка вычленить те компоненты социологических теорий, которые имеют отношение к процессу индивидуализации. Реконструированные таким образом содержания социологических теорий позволяют нам типологизировать содержащееся в них видение, преимущественно имплицитное, процесса индивидуализации и становления индивида модерна. Предлагаемая нами типологизация основывается на выявлении социального механизма индивидуализации, который чаще всего является и механизмом оформления индивида модерна.

Мы вычленяем три основных механизма процесса индивидуализации, которые в той или иной степени четкости и разработанности присутствуют в классической социологической теории. Речь идет о механизмах 1) дифференциации; 2) рационализации; 3) оформления социального контроля и самоконтроля («цивилизации»). Следует при этом указать, что все три механизма могут одновременно присутствовать в описаниях процессов индивидуализации, однако так или иначе один из них получает приоритетное значение, что и позволяет использовать ту или иную социологическую теорию для демонстрации соответствующего типического подхода к анализу механизма процесса индивидуализации и становления индивида модерна.

2.1. Индивидуализация и социальная дифференциация

2.1.1. От сходства к различию:

Эмиль Дюркгейм (1858–1917)

Люди, согласно Дюркгейму, изначально существуют в «форме совместного бытия» на какой-то общей для них территории. Это и есть общество. При этом он подчеркивает, что само существование общества как совместного бытия людей на какой-то территории зависит от изначального, фактически антропологически присущего людям стремления «жить вместе с другими единой нравственной жизнью»[1]. Совместная жизнь людей не столько принудительна, сколько притягательна.

Стремление жить с другими и безусловная ценность коллективной жизни выражается в приоритете нравственного закона и нравственной дисциплины, которые практически всегда принимают соответствующие религиозные и правовые формы. Нравственные и правовые нормы, коллективные верования и представления — это то, что мы ощущаем как «общество», это то, что предстает как социальный порядок, на который и ориентируется социальное поведение и действие индивидов.

Основу и структурный принцип социального порядка составляет, по Дюркгейму, определенный тип социального взаимодействия, или солидарности. Он выделяет два типа солидарности и, соответственно, два типа социальной жизни и указывает, что «социальная жизнь проистекает из двойного источника: из сходства сознаний, а также из разделения социального труда»[2]. В первом случае индивид социализирован, поэтому он сливается и фактически механически объединен с другими в одном едином коллективном типе. Во втором случае мы имеем дело с индивидами, обладающими развитым индивидуальным сознанием, имеющими личностный облик и свою особую деятельность, отличающую их от других. Именно в той мере, в какой индивиды отличаются друг от друга, формируются современные общества.

Общество, согласно