Оглавление

Лекции Канта по этике: необходимость полного перевода на русский язык

Лекции Иммануила Канта по этике (Vorlesungen über Ethik), сохранившиеся в студенческих конспектах 1770–1790-х годов, представляют собой уникальный материал, раскрывающий эволюцию его моральной философии. Хотя в России существует сборник под редакцией А. А. Гусейнова («Лекции по этике», изд. «Республика», 2000/2005), он включает лишь избранные фрагменты, преимущественно из конспекта Collins, опуская значительные пласты лекционного наследия. В то же время в академических кругах обсуждается возможность полного перевода всех сохранившихся лекций, включая Moral Mrongovius, Moral Kaehler и другие записи. Такой проект был бы крайне важен по нескольким причинам. Во-первых, существующий русскоязычный сборник даёт лишь частичное представление о лекционной этике Канта. Например, в него не вошли важные разделы о конкретных добродетелях (таких как дружба, честность, супружеские обязанности), которые подробно разбираются в конспектах Mrongovius и Kaehler. Также опущены детальные критические анализы античных учений (стоиков, эпикурейцев, Аристотеля), присутствующие в полных версиях лекций. Это создаёт искажённое впечатление о том, как Кант преподавал этику: в его курсах было гораздо больше прикладных примеров и полемики, чем можно предположить по сокращённому переводу. Во-вторых, полный перевод позволил бы русскоязычным исследователям и студентам увидеть связь между лекциями и опубликованными работами Канта. Например, в Mrongovius содержится более развёрнутое обсуждение лжи (включая знаменитый вопрос о том, допустимо ли лгать из милосердия), чем в известном эссе «О мнимом праве лгать из человеколюбия». Аналогично, лекции о религии и морали помогают понять, как Кант переосмыслял теологические идеи в рамках своей философской системы. Без доступа к этим текстам российские учёные вынуждены опираться на вторичные источники или английские переводы, что затрудняет самостоятельный анализ. В-третьих, полное издание лекций по этике заполнило бы существенный пробел в истории философии. Кант не просто повторял в лекциях то, что писал в книгах, — он экспериментировал с формулировками, отвечал на вопросы студентов, разбирал случаи, которые не вошли в канонические тексты. Например, в непереведённых фрагментах обсуждается, как применять категорический императив к вопросам воспитания или брака. Эти материалы показывают, что кантовская этика — не застывшая догма, а живая традиция, развивавшаяся в диалоге с аудиторией. Наконец, полный перевод способствовал бы развитию русскоязычной кантоведческой школы. Сейчас многие специалисты вынуждены работать с немецкими оригиналами или английскими версиями (например, Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant), что ограничивает доступ к материалу для студентов и исследователей, не владеющих этими языками. Между тем лекции Канта — это не только исторический памятник, но и актуальный ресурс для современных дискуссий о морали, свободе и ответственности. Их публикация на русском позволила бы включить российскую философскую традицию в глобальное обсуждение кантовского наследия наравне с западными университетами. Таким образом, издание полного перевода лекций Канта по этике — не просто академический жест, а насущная необходимость. Оно восполнило бы пробелы в существующих переводах, раскрыло новые грани мысли Канта и дало бы импульс для дальнейших исследований. Без этого русскоязычное кантоведение остаётся зависимым от выборочных интерпретаций, тогда как полный корпус текстов позволил бы самостоятельно оценить развитие идей философа от лекций к опубликованным трудам.

Всеобщая практическая философия

Пролог

Вся философия является либо теоретической, либо практической. Теоретическая философия — это правило познания, практическая философия — правило поведения в том, что касается свободной воли. Теоретическая и практическая философия различаются по своему объекту. Теоретическая философия имеет своим объектом теорию, а практическая — практику. В целом философия делится на спекулятивную философию и практическую философию. Говорят вообще о теоретических и практических знаниях, какими бы ни были их объекты. Знания являются теоретическими, когда они составляют основу понятий об объектах, тогда как они практические, когда составляют основу применения знаний об объектах. Так, например, существует теоретическая геометрия и практическая геометрия, теоретическая механика и практическая механика, теоретическая медицина и практическая медицина, теоретическая юриспруденция и практическая юриспруденция, хотя объект в обоих случаях один и тот же.

Следовательно, если знания являются теоретическими и практическими независимо от объекта, то такое различие касается только формы знания: теоретическая форма относится к оценке объекта, а практическая — к его созданию. Но здесь кроется разница между теоретическим и практическим в отношении объекта. Практическая философия является таковой не по форме, а по практическому объекту, и этим объектом являются свободные действия и поведение. Теоретическое — это знание, а практическое — поведение. Если абстрагироваться от объекта, то философия поведения — это та, которая дает правило хорошего использования свободы, и это использование представляет собой объект практической философии без учета объектов.2

Таким образом, практическая философия рассматривает использование свободной воли не в отношении объектов, а независимо от какого-либо объекта.3 Логика дает нам правила относительно использования рассудка, а практическая философия — относительно использования воли; рассудок и воля — это две силы, из которых все возникает в нашем духе. Если же мы назовем высшими способностями способности движения и действия, то первой будет высшая познавательная способность, или рассудок, а второй — высшая способность желания, или свободная воля. И у нас есть соответствующие дисциплины для этих двух способностей: логика для рассудка и практическая философия для воли. Низшие способности не могут быть обучены, потому что они слепы.

Здесь мы рассматриваем существо, обладающее свободной волей, которым может быть не только человек, но и любое разумное существо. Мы излагаем здесь правило использования свободы, и это составляет практическую философию в целом. Таким образом, практическая философия содержит объективные правила свободного поведения. Подобное объективное правило указывает, что должно произойти, даже если этого никогда не случалось.5 Субъективное правило указывает, что происходит на самом деле, ведь даже для пороков существуют правила, согласно которым действуют.

Антропология занимается субъективными практическими правилами, наблюдая только за фактическим поведением людей; моральная философия пытается регулировать их хорошее поведение, то есть то, что должно происходить. Практическая философия содержит правила хорошего использования воли, так же как логика содержит правила правильного использования рассудка. Наука о правиле, как человек должен вести себя, составляет практическую философию, а наука о правиле фактического поведения — антропологию.

Обе науки тесно связаны, поскольку мораль не может существовать без антропологии, ведь прежде всего нужно знать, способен ли субъект достичь того, что от него требуется, что он должен делать.4 Хотя можно рассматривать практическую философию и без антропологии, то есть без знания субъекта, в таком случае она будет лишь спекулятивной или идеей, так что человека в любом случае придется изучать позже. Всегда говорится о том, что должно произойти, но никто не задумывается, возможно ли это, поэтому известные предостережения, которые являются тавтологическими противоречиями правила, будут происходить фатально, повторяя лишь то, что уже известно, а проповеди с кафедры о таких наставлениях окажутся тщетными, если проповедник не учитывает человеческую природу (и в этом Шпалдинг превосходит всех остальных).

Следовательно, нужно знать человека, чтобы понять, способен ли он сделать то, что от него требуется. Рассмотрение правила бесполезно, если нельзя заставить людей охотно следовать ему, поэтому, как мы сказали, эти две дисциплины сильно зависят друг от друга. То же самое происходит с теоретической физикой, которая тесно связана с экспериментами, ведь и с человеком можно проводить эксперименты. Например, можно проверить, верен ли слуга. Действительно, при экзамене на проповедника следует учитывать не только его знание догматов, но и его характер и сердце.

Таким образом, практическая философия является таковой не по форме, а по своему объекту. Это учение о действии. Подобно тому как логика — это наука о разуме, объектом практического должна быть практика. Следовательно, это наука об объективных законах свободной воли, философия объективной необходимости свободных действий или воли, то есть исключительно всякого возможного хорошего действия, подобно тому как антропология — наука о субъективных законах свободной воли.

Практические правила, указывающие, что должно произойти, бывают трех видов: правила умения, правила рассудительности и правила моральности. Объективное практическое правило выражается через императив, в отличие от субъективного практического правила. Например, старики обычно говорят, что то или иное так, но не должно быть так, однако в старости не следует экономить больше, чем в молодости, потому что в старости уже не нужно столько, так как впереди не так много жизни, как в молодости.

Таким образом, существует три вида императивов: императив умения, императив рассудительности и императив моральности. Каждый из этих трех императивов выражает долженствование, следовательно, субъективную необходимость и, конечно, необходимость свободной и хорошей воли, потому что это соответствует императиву и требуется объективно. Все императивы содержат объективную необходимость, конечно, при условии хорошей свободной воли.

Императивы умения проблематичны, императивы рассудительности прагматичны, а императивы моральности моральны. Проблематические императивы указывают, что при подобном правиле обозначается необходимость воли относительно произвольной цели. Средства утверждаются ассерторически, а цели проблематичны. Например, практическая геометрия использует такие императивы, поскольку при построении треугольника, квадрата или шестиугольника необходимо действовать согласно определенным правилам. Таким образом, это произвольная цель, достигнутая благодаря предписанным средствам.

Таким образом, все практические науки в целом, такие как геометрия, механика и т. д., содержат императивы умения. Они чрезвычайно полезны и, кроме того, должны предшествовать остальным императивам, потому что сначала нужно установить цели, которые хотят достичь, и располагать средствами для их достижения, прежде чем можно будет реализовать поставленные цели. Императивы умения предписывают только гипотетически, поскольку необходимость использования средства всегда обусловлена.

Практическая философия не содержит правил умения, а только правила рассудительности и моральности. Таким образом, это прагматическая и моральная философия: прагматическая в отношении правил рассудительности и моральная в отношении правил моральности.

Благоразумие — это искусство в использовании средств относительно всеобщей цели людей, то есть счастья, поэтому здесь цель уже определена, чего не было в случае умения. От правила благоразумия потребуется две вещи: определить саму цель, а затем — использование подходящих средств для её достижения. Таким образом, это правило суждения о том, что есть счастье, и правило использования средств для его достижения. Следовательно, благоразумие — это искусство определять как цель, так и средства её достижения. Определение счастья — первое в сфере благоразумия, ведь до сих пор существует большой спор о том, состоит ли счастье в обладании вещами (erhalten) или в приобретении престижа (erwehen).

Ибо кто кажется более счастливым? Тот, у кого нет средств, но который и не нуждается ни в чём, что мог бы получить с их помощью, или тот, кто уже имеет много ресурсов, но нуждается в ещё больших? Несомненно, определение цели счастья, выяснение его сущности — это первый вопрос в сфере благоразумия, а вопрос о средствах его достижения — второй.

Императивы благоразумия предписывают не под проблематичным условием, а под ассерторическим, всеобщим и необходимым, присущим каждому человеку. Наиболее точная формулировка — не «если ты хочешь быть счастливым, ты должен делать то-то и то-то», а «поскольку каждый хочет быть счастливым (что предполагается у всех и каждого), он должен соблюдать то или иное». Мы имеем дело с субъективно необходимым условием. Нельзя сказать: «ты должен быть счастлив», так как это было бы объективно необходимым условием, а «поскольку ты хочешь быть счастлив, ты должен сделать то или иное».

Но мы можем представить себе императив, в котором цель устанавливается в соответствии с условием, предписывающим не субъективно, а объективно — и это моральные императивы, например: «не лги». Это не проблематичный императив, иначе он звучал бы так: «если тебе это не вредит, не лги». Следовательно, этот императив безусловен или подчинён объективно необходимому условию. В моральном императиве цель сама по себе не определена, и действие также не определяется согласно цели, а направлено исключительно на свободную волю, независимо от цели. Таким образом, моральный императив предписывает абсолютно, не учитывая целей.

Наше свободное действие или бездействие обладает собственной добродетелью, придавая человеку внутреннюю ценность, абсолютно непосредственную — ценность моральности. Например, тот, кто держит слово, всегда обладает внутренней ценностью — ценностью свободной воли, какой бы ни была цель. Однако прагматическая добродетель не придаёт человеку никакой внутренней ценности.

Моральные системы античности

В основе всех моральных систем античности лежит вопрос о summum bonum. В зависимости от того, как понимается это понятие и как отвечают на этот вопрос, различаются системы древних. Эту summum bonum я называю идеалом, maximum того, что можно мыслить, относительно чего всё определяется и формируется. С любой точки зрения сначала должно быть представлено образцовое, идея, архетип всех наших понятий о благе.

В чём состоит высшее благо? Самый совершенный мир — это установленное высшее благо. Но к самому совершенному миру относится как счастье разумных существ, так и достоинство этих существ быть счастливыми. Древние правильно видели, что одно лишь счастье не может быть единственным высшим благом, ведь если бы человек стремился к счастью, не различая справедливого и несправедливого, то он, несомненно, обрёл бы счастье, но не достоинство его, а высшее благо — это соединение обоих. Человек может стремиться к счастью лишь постольку, поскольку делает себя достойным его, ибо это условие счастья, которое разум требует от себя.

Позже мы рассмотрим, что счастье состоит в добродетели свободной воли, в чувстве пользования всем, что природа так щедро ему дарует. Тот, кто богат и имеет все сокровища, разве спрашивает себя, как использовать эти богатства? Таким образом, характер и совершенство свободной воли, содержащей основание достоинства счастья, предполагают моральное совершенство. Физическое благо или благополучие (к которому относятся здоровье, богатство и т. д.) не составляют высшего блага.

Представим, что мир был бы полон разумных существ, которые всегда поступали бы правильно и потому были бы достойны счастья, но при этом находились бы в нужде, окружённые скорбью и лишениями, не обладая никаким счастьем — тогда высшее благо не осуществилось бы. И представим обратное: все существа были бы окружены счастьем, но без какого-либо доброго поведения, без достоинства — и в этом случае высшего блага тоже не было бы.

В античности существовало три школы идеала высшего блага:

1. Кинический идеал — школа Диогена.

2. Эпикурейский идеал — школа Эпикура.

3. Стоический идеал — школа Зенона.

Кинический идеал — это идеал невинности или, точнее, простоты. Диоген утверждал, что высшее благо состоит в простоте, в умеренности наслаждения счастьем. Эпикурейский идеал был идеалом благоразумия. Эпикур считал, что высшее благо заключается только в счастье, а доброе поведение — лишь средство для его достижения. Стоический идеал был идеалом мудрости, полной противоположностью предыдущего. Зенон утверждал, что высшее благо состоит исключительно в моральности, только в достоинстве, то есть в добром поведении, а счастье было бы следствием моральности. Тот, кто ведёт себя хорошо, уже счастлив просто от этого.

Киническая школа считала, что высшее благо — дело природы, а не искусства. У Диогена средства достижения счастья были отрицательными. Он утверждал, что человек по природе довольствуется малым, ибо, не имея от природы никаких потребностей, он не испытывает и недостатка в средствах и наслаждается счастьем даже при их отсутствии. Диоген полагал, что накопление ресурсов и даров природы увеличивает наши потребности, ведь чем больше у нас средств, тем больше возникает нужд, и суждение человека склоняется ко всё большему удовольствию, что создаёт беспокойное состояние духа.

Руссо, утончённый современный Диоген, также утверждает, что наша воля по природе добра (она обеспечивает нас всем необходимым), а портимся мы, создавая искусственные потребности; он также считает, что воспитание детей должно быть чисто отрицательным. Юм придерживается противоположного мнения, полагая, что это вопрос искусства, а не природы.

Диоген говорил: «Вы можете быть счастливы без богатства, вы можете быть нравственны без добродетели». Его философия была кратчайшим путём к счастью. Благодаря умеренности живут счастливо, ведь можно обойтись без всего. Его философия была и кратчайшим путём к моральности, ведь если у человека нет нужд, то нет и желаний, и его действия совпадали бы с моралью, так что такому человеку ничего не стоило бы быть честным, и, следовательно, добродетель была бы в нём лишь идеей. Таким образом, простодушие — кратчайший путь к моральности.

Эпикурейская школа считала, что высшее благо — дело искусства, а не природы, как утверждали киники. В этом было различие между двумя школами, и здесь эпикурейцы были прямыми противниками киников. Эпикур полагал, что хотя мы от природы не имеем пороков, мы склонны к ним, поэтому ни невинность, ни простодушие не гарантированы, и необходимо обращаться к искусству. В этом Зенон сходился с Эпикуром, который также считал это делом искусства.

Например, если невинная крестьянка свободна от порочных привычек, это главным образом потому, что у неё нет возможности развратиться, а если крестьянин довольствуется плохой пищей, то не потому, что она ему безразлична, а потому, что у него нет лучшей; если бы ему представилась возможность улучшить свой рацион, он бы её желал. Следовательно, простодушие — лишь отрицательное. И Эпикур, и Зенон придерживались этой позиции, хотя у каждого она выглядела по-разному.

Два элемента высшего блага: благо физическое и благо моральное, благополучие и добродетель. Поскольку всякая философия стремится к единству в познании и к минимизации принципов, предпринимались попытки доказать, можно ли свести эти два принципа к одному. С этой целью один термин называют «целью», а другой — «средством». Так, согласно Эпикуру, счастье было целью, а достоинство — лишь средством, поэтому счастье становилось следствием нравственности. Зенон также пытался объединить оба принципа, считая, что нравственность — это цель, тогда как достоинство и добродетель сами по себе составляют высшее благо, а счастье — лишь следствие нравственности.

Идеал Диогена — естественный человек. Прототип Эпикура — человек светский. Модель или archetypon Зенона — мудрец, который испытывает счастье внутри себя, наслаждаясь всем, кто имеет в себе источник безмятежности и честности, будучи царём, управляющим собой и не подверженным принуждению к тому, что он сам себе предписывает. Такой мудрец предпочтительнее богов именно тем, что им не свойственно, ибо божество не должно преодолевать никаких искушений или препятствий, тогда как подобный мудрец достигает совершенства благодаря усилиям по их преодолению.

Можно представить и мистический идеал, согласно которому высшее благо заключается в созерцании высшего существа внутри сообщества. Это платоновский идеал — идеал фантастический. Идеал Христа — идеал святости, образцом которой является сам Христос. Христос — тоже лишь идеал, прототип морального совершенства, святой по божественной благодати. Но это не должно касаться людей, призывающих Христа, ибо они лишь стремятся к этому идеалу, приближаясь к нему насколько возможно.

И Эпикур, и Зенон ошибались. Первый не хотел признавать за достоинством ни мотива, ни ценности (счастье — мотив, а достоинство — добродетель). Второй приписывал добродетели внутреннюю ценность и помещал в ней высшее благо, лишая её мотивов. Высшее благо Эпикура — счастье или, как он его называл, удовольствие, то есть внутреннее удовлетворение и радостное сердце. Учитывая упрёки в его адрес, ясно, что это не философия наслаждения, и его учение было сильно искажено. Сохранилось его письмо, где он наставляет одного человека, ставя скромные цели — иметь радостное сердце и поленту, то есть простую пищу. Такое удовольствие было удовольствием мудреца. Хотя он лишает добродетель её ценности, превращая нравственность в средство для счастья.

Зенон поступил наоборот, возведя счастье в ценность и не предоставив добродетели никакого мотива. (Мотивы — все побуждения нашей воли, исходящие из чувств.) Осознание достоинства счастья не утоляет человеческое желание, и если человек не удовлетворяет своё желание, он несчастлив, даже если чувствует себя достойным. Добродетель нравится больше всего, но не удовлетворяет полностью, пока все добродетельные не станут счастливы. Желания добродетельного сильнее в стремлении к добродетели, чем к счастью. Чем добродетельнее и менее счастлив человек, тем болезненнее для него отсутствие счастья, если он его достоин, тем больше он доволен своим поведением, но не своим состоянием.

Эпикур обещал человеку довольство собой, если тот сначала достигнет счастливого состояния. Зенон обещал человеку удовлетворённость своим состоянием, если тот сначала достигнет довольства собой.

Человек может быть доволен или недоволен собой прагматически или морально. Это сильно варьируется. Часто человек думает, что испытывает угрызения совести, хотя лишь боится судьи проницательности. Если в обществе кого-то обижают, дома следуют упрёки от судьи проницательности, в котором видят врага, ибо упрёки проницательности — те, что причиняют вред; известно, что другой не заметил и доволен, значит, это упрёк проницательности, выдаваемый за моральный.

Эпикур говорит: «Веди себя так, чтобы не ожидать упрёков ни от себя, ни от других; будь счастлив так». Идеал святости — согласно упомянутой философии — самый совершенный, ибо это идеал чистейшего морального совершенства; но поскольку он недостижим для людей, он основывается на вере в божественную помощь. В этом идеале не только достоинство счастья имеет величайшее моральное совершенство, но и величайший мотив — счастье, хоть и не в этом мире.

Таким образом, идеал Евангелия содержит чистоту нравов и величайший мотив — счастье или блаженство. Древние не ставили цель морального совершенства, а рассматривали его как нечто, исходящее из природы человека, которая весьма несовершенна, как и моральные законы. Их системы морали не были чистыми, приспосабливая добродетель к человеческой слабости, оставаясь неполными. Но в этом идеале всё совершенно, в нём — величайшая чистота и счастье.

Принципы морали исполняются во всей их святости и резюмируются так: «Ты должен быть свят, ибо человек несовершенен», и этот идеал имеет дополнение — божественную помощь.

О принципе морали

Исследовав идеал высшего морального совершенства, рассмотрим, в чём состоит принцип морали. До сих пор мы лишь говорили, что он заключается в доброте свободной воли, но теперь нужно проанализировать его точнее. Всегда трудно установить первый принцип любой науки, особенно когда в ней уже достигнут прогресс. Например, сложно определить первый принцип права или механики. Здесь нам нужен моральный критерий, позволяющий единодушно судить о том, что хорошо или нет, предоставляя принцип, из которого вытекает основание для нашей воли.

Нахождение этого принципа зависит от того, где мы поместим моральность и как отличим моральное от аморального. У человека с талантом и умением спросим: каков его характер? Есть ли у него, помимо хороших качеств, моральная доброта? Каков высший принцип морали, по которому мы судим обо всём и который отличает моральную доброту от прочих «доброт»?

Прежде чем ответить, рассмотрим исторические моменты, когда принцип определялся по-разному. Учение морали (не система, а концепция, на основе которой строится система) основывается на эмпирических или интеллектуальных основаниях, из которых выводятся соответствующие принципы. Эмпирические основания — те, что происходят из чувств, поскольку они им приятны. Интеллектуальные — те, где мораль выводится из соответствия действия законам разума.

Таким образом, systema morale est vel empiricum vel intellectuale. Если моральная система опирается на эмпирические основания, то они бывают внутренними или внешними — в зависимости от объектов внутреннего или внешнего чувства. Внутренние основания морали составляют первую часть эмпирической системы, внешние — вторую. Если мораль выводится из внутренних эмпирических оснований, говорят о чувстве, которое может быть физическим или моральным. Физическое чувство коренится в определённом эгоизме. Это требование действия при условии, но условии, необходимом и универсальном, — bonitas pragmatica.

2. Проблематический императив гласит: нечто хорошо как средство для желаемой цели — bonitas problematica.

3. Моральный императив выражает доброту действия в себе и для себя; следовательно, моральное требование категорично, а не гипотетично. Моральная необходимость заключается в абсолютной доброте свободных действий — bonitas moralis.

Из этих трёх императивов следует:

Всякое моральное требование — это обязательство (Obligation), тогда как необходимость действия, вызванная правилом проницательности или прагматическим требованием, обязательством не является. Обязательство (Verbindlichkeit) — это практическое и именно моральное обязательство. Всякое обязательство возникает либо из долга, либо из принуждения.

Всякое обязательство — не только необходимость действия, но и принуждение (Nothigung), необходимое исполнение действия; следовательно, obligatio necessitatio, а не necessitas. Божественная воля необходима в моральном отношении, но человеческая воля не необходима, а навязана. Таким образом, практическая необходимость не предполагает обязательства для Высшего существа; оно действует морально необходимо, но не обязано.

Почему нельзя сказать: «Бог обречён быть святым»? Моральная необходимость объективна, но если она одновременно субъективна, то не содержит требования. Моральная необходимость — это объективно необходимое исполнение, а когда субъективная необходимость случайна — обязательство.

Всякий императив выражает объективно необходимое исполнение действий, которые, однако, субъективно случайны; например: «Ты должен есть, если голоден и есть что поесть» — это субъективное и одновременно объективное принуждение, поэтому не содержит требования или обязательства.

Таким образом, для совершенной воли, для которой моральная необходимость не только объективна, но и субъективна, нет ни требования, ни обязательства. Но для несовершенного существа, для которого моральное благо объективно необходимо, есть и требование, и принуждение, а значит, и обязательство.

Следовательно, моральные действия должны быть лишь случайными, если они исполняются морально несовершенной волей, требующей принуждения, и потому подпадают под обязательство; таков случай людей.

Всякое обязательство — это necessitatio practica, а не pathologica, объективное, а не субъективное принуждение. Патологическое требование — то, где мотивы исходят из чувств и ощущения приятного и неприятного. Тот, кто действует, потому что это хорошо само по себе, руководствуется мотивами и побуждается практически.

Таким образом, causae impulsivae, поскольку они извлекаются из блага, исходят из разума, и тот, кто побуждается ими, определяется per motiva, тогда как causae impulsivae, извлечённые из удовольствия, исходят из чувств, и побуждаемый ими определяется per stimulos.

Следовательно, всякое обязательство — не прагматическое или патологическое требование, а моральное. Мотивы извлекаются либо из прагматических, либо из моральных оснований внутренней доброты.

Всякое прагматическое основание всегда обусловлено, поскольку действия являются средствами для достижения счастья. Следовательно, здесь нет никакого основания для действия самого по себе, а лишь постольку, поскольку оно служит средством. Таким образом, все imperativi pragmatici обусловлены гипотетически (hypothetice necessitant) и не абсолютно. Однако imperativi morales обязывают абсолютно (necessitant absolute) и выражают абсолютную благость (bonitas absoluta), точно так же как прагматические императивы выражают условную благость (bonitas hypothetica).

Согласно принципам благоразумия, правдивость может быть опосредованно хорошей (например, в торговле, где она так же ценна, как наличные деньги), но, рассматриваемая абсолютно, правдивость хороша сама по себе и во всех отношениях, тогда как ложь всегда вредна. Следовательно, моральная необходимость абсолютна, и motivum morale выражает абсолютную благость (bonitas absoluta).

Как возможно, чтобы действие обладало абсолютной благостью (bonitas absoluta), объяснить нельзя. Однако уже сейчас можно уловить следующее: подчинение нашей воли правилам, имеющим всеобщую значимость, предполагает внутреннюю доброту и совершенство свободной воли (liberum arbitrium), поскольку таким образом она согласуется со всеми целями.

Обратимся на мгновение к казуистике: правдивость согласуется со всеми моими правилами, поскольку одна истина соответствует истине других и гармонирует с любыми чужими целями и волей, так что каждый может к этому приспособиться. Однако ложь противоречива, так как не согласуется ни с моими целями, ни с целями других, и потому никто не может к ней приспособиться.

Моральная доброта, таким образом, есть управление нашей волей посредством правил, благодаря которым все действия моего свободного выбора (liberum arbitrium) приобретают всеобщую значимость. И такое правило, которое является принципом возможности согласованности всякой свободной воли, есть моральное правило.

Всякое свободное действие не определяется ни природой, ни каким-либо законом, и свобода есть нечто ужасающее, поскольку действия вообще не детерминированы. Однако правило необходимо в отношении наших свободных действий, поскольку благодаря ему все действия становятся согласованными, и в этом состоит моральное правило.

Согласовывать свои действия согласно прагматическому правилу — значит согласовывать их согласно моей воле, но не согласно воле другого — а порой даже не согласно моей собственной, — поскольку такие правила выводятся из благополучия, а благополучие не может быть исследовано a priori. Отсюда следует, что благоразумие не может дать никакого a priori правила, а только a posteriori. Поэтому оно не может служить правилом для всех действий; в таком случае правило должно быть a priori.

Следовательно, прагматические правила не согласуются ни с чужой волей, ни даже с моей собственной. Поэтому правила должны быть чем-то, благодаря чему мои действия имеют всеобщую значимость, и они выводятся из всеобщих целей человека, в соответствии с которыми наши действия должны согласовываться, — и это есть моральные правила.

Нравственность действий есть нечто совершенно особенное, отличающееся от прагматического и патологического, поэтому мораль должна быть представлена как нечто утончённое, чистое и специфическое. Хотя для моральной доброты также принимаются прагматические и даже патологические побудительные причины (causae impulsivae), когда моральные мотивы ничем не помогают, единственный вопрос, касающийся доброты действий, интересуется не движущей силой доброты, а тем, в чём состоит доброта самих действий.

Motivum morale должно рассматриваться совершенно чистым в себе и для себя, чётко отличным от мотивов благоразумия и чувственности. В нашей душе мы от природы достаточно хорошо подготовлены к тому, чтобы отличать моральную доброту, столь же точную, сколь и утончённую, от проблематичной и прагматической доброты, так что действие столь же чисто, как если бы оно исходило с небес.

И чистый моральный фундамент обладает большей побудительной силой, когда он смешан с патологическими и прагматическими мотивами, поскольку такие мотивы оказывают более сильное принуждение на чувственность; однако разум не признаёт всеобщей значимости принудительных сил.

Моральность производит дурное впечатление, не радует и не доставляет удовольствия, но она имеет отношение ко всеобщему благополучию и даже должна быть угодна Высшему Существу, и это есть высшее основание мотивации.

Подобно тому как для благоразумия требуется хороший ум, для моральности необходима добрая воля. Наше свободное поведение состоит исключительно в доброй воле. В сфере благоразумия поведение зависит не от цели (поскольку в этой области все имеют одну и ту же цель — счастье), а от ума, поскольку он исследует цель и средства её достижения, и один может быть более проницательным, чем другой.

Таким образом, в отношении благоразумия требуется хороший ум, а в отношении моральности — добрая воля. В сфере благоразумия воля (например, «стать богатым») хороша по отношению к цели, но не сама по себе. Однако что такое воля, абсолютно хорошая сама по себе, то, от чего зависит моральная доброта, должно быть объяснено точно.

Моральный мотив не только должен быть отличен от прагматического, но и не может даже противопоставляться ему. Чтобы лучше понять это, следует учесть следующее:

Моральные мотивы бывают либо obligandi, либо obligantia. Motiva obligandi — это основания для обязывания кого-либо; но когда эти основания достаточны, тогда они становятся obligantia, то есть обязывающими основаниями. Motiva moralia non sufficientia non obligant, sed motiva sufficientia obligant.

Таким образом, существуют моральные правила обязательства, которые, однако, не связывают (например, «помогать нуждающемуся»). Но есть и моральные правила, которые обязывают без исключения, являясь не просто обязательными, но и связующими, и делают моё действие необходимым (например, «не лги»).

Если и прагматические, и моральные мотивы обязывают, значит ли это, что они однородны? Они настолько неоднородны, что сравнение напоминает попытку заменить деньги честностью, которой не хватает, или случай, когда некрасивый человек пытается стать красивым благодаря своему богатству. Точно так же прагматические мотивы не могут заменить моральные или приравняться к ним.

Но можно сравнить интенсивность необходимости. Кажется, что, по мнению разума, полезность предпочтительнее добродетели. Однако моральное совершенство и полезность несопоставимы — это как сравнивать милю с годом, поскольку между этими двумя столь разными плоскостями лежит огромная разница.

Но как тогда возможно, что мы их путаем? Например, один несчастный говорит другому: «Ты можешь помочь несчастному, но так, чтобы это не причинило тебе вреда». Если в этом случае судит разум, то нет разницы между моральным и прагматическим мотивом, а между моральным и прагматическим действием, поскольку от меня требуется учитывать не только благоразумие в свою пользу, но и моральность.

Я могу использовать лишь избыток своих ресурсов для облегчения чужого несчастья, ибо если человек раздаёт свои средства, он сам впадает в нужду и вынужден просить милостыню для себя, оказываясь тем самым вне морального состояния.

Следовательно, моральный мотив нельзя противопоставлять прагматическому, поскольку это разнородные вещи.

Об активном и пассивном обязательстве

Obligatio activa — это obligatio obligantis, а obligatio passiva — obligatio obligati; это различие имеет огромное значение. Обязательность благородных действий есть obligatio activa; я связан с действием, которое, однако, является заслугой.

Те обязанности, которыми мы можем обязывать других, становятся заслугами, когда мы их исполняем. Мы обязаны действовать по отношению к кому-то, но не связаны с ним. Obligati sumus ad actionem ita ut et illi non obligati sumus. Мы обязаны к действию, но не по отношению к тому, кто его принимает.

Я обязан помочь несчастному, следовательно, к действию, но не к конкретному лицу — это obligatio activa. Однако если я должен кому-то, то я обязан не только уплатой, но и кредитору, и это obligatio passiva.

Тем не менее, может показаться, что всякая обязанность пассивна, ведь если я обязан, то я и принуждён. Но в случае obligatio activa речь идёт о велении разума; я побуждаем собственным размышлением и, следовательно, это не то, что просто претерпевается.

Obligatio passiva должна возникать ради кого-то другого, но когда человек побуждается разумом, тогда он господин самому себе. Таким образом, это различение в области обязательств оказывается весьма точным.

Obligatio passiva est obligatio obligati erga obligantem. Obligatio activa est obligatio erga non obligantem (иначе: Obligatio activa est obligatio obligantis erga obligatum).

Баумгартен утверждает, что обязательства могут быть большими и меньшими; между ними не может быть конфликта, поскольку в сфере морально необходимого никакое другое обязательство не может сделать необходимым противоположное.

Например, обязательство выплатить долг кредитору и обязательство быть благодарным отцу. Если первое называется обязательством, то второе — нет; перед отцом я обязан условно, а перед кредитором — категорически. Следовательно, первое есть обязательство, а второе — нет.

Многие обязательства возникают, растут и прекращаются. Когда рождаются дети, возникает обязательство, и по мере их роста обязательства увеличиваются; когда ребёнок становится взрослым, обязательство, которое он должен был исполнять как ребёнок, прекращается.

Конечно, он всё ещё обязан перед родителями, но уже не как в детстве, а перед их добрыми делами. Чем больше работает работник, тем больше растёт его обязательство; когда ему платят, обязательство прекращается.

Некоторые обязательства никогда не могут прекратиться, например, перед благодетелем, который первым оказал мне большую помощь; даже если я отплатил ему, он остаётся первым, кто мне помог, и я буду обязан ему всегда.

Тем не менее, обязательство прекращается в одном случае — когда благодетель поступает со мной дурно, что случается очень редко, если человек благодарен своему благодетелю.

Акт, которым возникает обязательство, называется actus obligatorius. Всякий договор есть actus obligatorius. Посредством actus obligatorius может возникнуть обязательство как по отношению к себе, так и к другому.

Например, рождение детей есть actus obligatorius, посредством которого родители налагают на себя обязательство перед детьми. Однако в отношении того, обязывает ли рождение детей детей перед родителями, я полагаю, что нет, поскольку существование не есть обязательство.

Само по себе существование не содержит в себе счастья, хотя для того, чтобы быть несчастным, нужно существовать; напротив, родители обязаны содержать детей.

Там, где действия вообще не свободны, где нет личности, не может быть и обязательности. Например, человек не обязан подавлять икоту, поскольку это не в его власти. Следовательно, для обязательства предполагается использование свободы.

Обязательство делится на positiva и naturalis. Obligatio positiva возникает посредством позитивного и произвольного установления, тогда как obligatio naturalis имеет своё происхождение в самой природе действий.

Всякий закон является либо естественным, либо произвольным. Когда обязательство возникает e lege naturali и имеет своим основанием действие как таковое, это obligatio naturalis; но когда оно происходит e lege arbitraria и имеет основанием волю другого, тогда это obligatio positiva.

Крузий полагает, что всякое обязательство покоится на воле другого. По его мнению, всякое обязательство было бы наложением per arbitrium alterius.

Конечно, он ошибочно думает, что, будучи побуждаем per arbitrium alterius, я побуждаем лишь per arbitrium internum, а не per arbitrium externum, и, следовательно, в силу необходимого условия воли вообще, благодаря чему возникает и всеобщее обязательство.

Obligatio positiva касается действия не непосредственно, а опосредованно, поскольку мы обязаны к действию, которое само по себе безразлично. Таким образом, всякая obligatio positiva косвенна, а не пряма.

Например, если я не должен лгать потому, что Бог это запретил, это означает, что Бог запретил ложь, потому что она Ему неугодна, и, следовательно, Он мог бы и не запрещать её, если бы пожелал.

Однако obligatio naturalis пряма: я не должен лгать не потому, что Бог запретил, а потому, что это зло само по себе.

Моральность состоит в том, что действие совершается ради внутренней природы самого действия; следовательно, не действие составляет моральность, а расположение духа, которое оно в себе заключает.

Делать что-то потому, что это запрещено или полезно, воздерживаться от чего-то потому, что это запрещено или вредно, — не содержит в себе никакого расположения духа.

Делать что-то потому, что это абсолютно хорошо само по себе, — вот моральный настрой.

Таким образом, действие должно совершаться не потому, что Бог его хочет, а потому, ч