Оглавление

Предисловие

Бессмертный основатель системы критической философии, как известно, не оставил после себя издания своих лекций по логике, религии и метафизике. Еще при его жизни (в 1800 году) вышла в свет «Логика», изданная Яше по инициативе самого Канта; вскоре после этого последовали фрагменты из лекций Канта по педагогике, опубликованные Ринком. Яше также анонсировал издание лекций Канта по метафизике человека, которые уже были указаны с установленной ценой в 2 талера и датированы 1802 годом в каталоге Хейнлинга (N. A. 1812) Т. 2. С. 549, но так и не увидели свет.

Четыре года назад, в 1817 году, редактор настоящего труда объявил о намерении издать лекции Канта по философской религии на основе рукописи, которая была записана со слов Канта и приобретена из наследия одного из его бывших коллег.

Одобрение, которое эти лекции получили у публики, не обмануло издателя, когда он ожидал, что истинные мыслители Германии среди множества недавно появившихся философских систем ещё не забыли великого исследователя, который, по сути, проложил новый путь в изучении самых первых и важнейших вопросов человечества.

Воодушевлённый этим одобрением, издатель теперь представляет также лекции Канта по метафизике. Тот, кто хотя бы немного знаком с системой Канта и его стилем изложения, не усомнится, что в этих лекциях он имеет дело с самим Кантом. Поэтому при публикации этого произведения издатель учитывал лишь два момента.

Во-первых, ему необходимо пояснить, на каких рукописях основано это издание. Их две, и он законно приобрёл их за деньги. Первая, судя по почерку, более ранняя, не содержала указания на год, когда она была записана во время лекций Канта. В целом она была более подробной и содержательной, чем вторая. Эта более ранняя рукопись легла в основу изложения космологии, теологии и рациональной психологии. Вторая рукопись (вместе с логикой, которая, однако, не была напечатана из-за издания Яше) была записана в 1788 году, а затем в 1789 или 1790 году частично исправлена, но в большей степени расширена и дополнена на широких полях другой рукой, вероятно, отражая поздние лекции Канта. Из этой тетради взяты введение и онтология, но с постоянным сравнением и учётом первой, более ранней рукописи. Таким образом, данное произведение в целом составлено на основе двух рукописей и записей, сделанных во время трёх различных лекций Канта по метафизике.

Специалисты, если они беспристрастны, признают, что уважение к высоко заслуженному покойному автору при публикации его записей было в достаточной мере соблюдено благодаря тщательному сравнению трёх различных лекций по одной и той же науке. При работе с этими рукописями издатель действовал так же, как и при подготовке к публикации тетради по философскому учению о религии, что было одобрено компетентными критиками в печати. Он не позволил себе никаких самовольных изменений даже там, где он не мог согласиться с проясненными взглядами; только исправление пунктуации и иногда удалённые излишние «но, или, итак» не имеют значения, поскольку они не всегда могли быть избегнуты при живости устного изложения. Даже довольно грубые слова, такие как «нецесситен», «бонитет» и подобные, которые вполне можно было бы заменить немецкими, он сохранил из уважения к покойному и для сохранения своеобразия тона. Лишь несколько мест он удалил, которые записывающий, вероятно, неверно уловил. Ибо хотя их можно было бы исправить в духе философских взглядов, известных из других сочинений Канта на эти темы, он предпочёл, ради честности подхода, этого не делать. Таким образом, читатель имеет на каждой напечатанной строке подлинного Канта.

Что касается внутреннего соотношения двух основных рукописей, положенных в основу, редактор замечает, что Кант в обеих — то есть в лекциях разных лет — последовательно придерживался одного и того же порядка изложения предметов и одних и тех же основных принципов, и что немногие обнаруженные вариации касались либо примеров, приведённых для пояснения, либо незначительных модификаций; — не говоря уже о том, что более поздняя рукопись была несколько короче по объёму, чем ранняя; будь то потому, что эта краткость обусловлена более сжатым изложением Канта, возможно, из-за меньшей продолжительности академического семестра, или более сжатой записью слушателя.

Второй момент, о котором редактор должен договориться с читателями этой книги, касается своеобразного характера и духа этих лекций, а также их отношения к дальнейшим разработкам и изменениям в метафизике со времён Канта.

Однако, поскольку по предложению издателя он посвятил следующее краткое обозрение последнему вопросу, в это предисловие остаётся добавить лишь несколько слов о своеобразном характере и духе этих лекций по метафизике.

Уже при беглом взгляде видно, что Кант в изложении этой основополагающей науки философии не придерживался обычного разделения её на онтологию, космологию, псипсихологии и теологии удалились. Более глубокое проникновение в дух этих лекций показывает, что хотя учения, характерные для создателя критической системы — о категориях, о пространстве и времени, о соотношении вещей в себе с явлениями, о недостаточности всех спекулятивных доказательств бытия Бога, о моральной вере в Бога, о достойности счастья и т. д., — здесь также преобладают, однако форма и выражение его академических лекций в деталях кажутся более догматичными, чем форма его опубликованных работ. Если издатель, основываясь на впечатлении, которое эти лекции произвели на него, может позволить себе открытое суждение о них, то то, что Кант говорит во введении об истории философии, так же неудовлетворительно, как и его изложение истории естественной теологии, которое находится в конце лекций по философскому учению о религии, прочитанных в 1817 году. Однако, по мнению издателя, это введение нельзя было опустить, поскольку оно также содержит суждение Канта, высказанное в 1789 году на кафедре, о критическом методе, о которой до сих пор высказывались настолько разноречивые мнения, что необходимо услышать и самого основателя этого метода.

Издатель находит онтологию сравнительно не столь своеобразной и глубокой, а также не столь содержательной, как космология и психология. Очевидно, что Кант при изложении онтологии всё ещё слишком придерживался общепринятых, довольно громоздких схоластических форм в этой первой части метафизики; хотя издатель не хочет этим вызвать подозрение, будто онтология, ради удобства недостаточно подготовленных, должна излагаться лишь популярно. Она, как ствол всей метафизики, всегда должна содержать самые глубокие и сложные исследования; однако можно представить, и некоторые уже пытались не без успеха, уменьшить и смягчить схоластику прошлых веков в этой области.

Если рациональная теология в своих основах не содержит ничего нового по сравнению с тем, что система Канта известна уже десятилетиями, то её изложение здесь весьма привлекательно и даже частично отличается от того, что можно найти в его специальных лекциях по философскому учению о религии — согласно изданию, сообщающему о 1817 годе. По крайней мере, этот раздел философии здесь, где он до сих пор рассматривался как часть метафизики, изложен гораздо короче, чем в тех самостоятельных лекциях. Наибольшую оригинальность в изложении представленного материала читатели, вероятно, найдут в космологии и психологии, особенно если они сравнят лекции с изданной самим Кантом антропологией. Как точно говорит Кант о соотношении эмпирической и рациональной психологии между собой и как он предвещает самостоятельное свободное развитие первой в то время, когда Карл Христиан Эрхард Шмид, Якоб, Хоффбауэр и другие делали первые шаги в этой независимой от метафизики разработке эмпирической психологии. Как четко уже в этих лекциях, наряду с учением о способности суждения и вожделении, выделяется самостоятельная трактовка третьей духовной способности — способности чувства; и сколько приобрели известные теоретическая и практическая философия, особенно этика, эмпирическая психология и эстетика благодаря этому, поставленному наравне со способностью суждения и вожделением положению способности чувства! С другой стороны, конечно, многих, включая издателя, удивит, что Кант в психологии мог допустить: «душа существовала до земной жизни и пришла в тело, как в темницу, через рождение!» Однако это воззрение будет очень приветствоваться другой новой философской школой! В то же время из рациональной теологии вновь станет ясно, насколько нелепым был часто повторяемый упрек великому человеку: будто он был атеистом! Даже из этого станет понятно, как мало прав был Фихте, когда в определенное время утверждал, что Кант полностью согласен с ним в учении о Боге! Кант никогда не был трансцендентальным идеалистом в том смысле, в каком им был Фихте! Он оставался, кем и хотел быть, — критическим философом, хотя фихтеанский идеализм представляется лишь усилением критической системы!

Не все из этих лекций по метафизике перейдет в философию, как она формируется в наше время; но точно многое, возможно, очень многое. По крайней мере, спокойные исследователи нашего времени охотно примут это внутренне связное изложение Канта.

Метафизику следует понимать и применять на практике, и даже те, кто не является профессиональными филологами, несомненно оценят множество прекрасных, подчас афористичных высказываний в этом собрании речей. Особенно каждый преподаватель должен стремиться перенять у Канта точность, ясность, определенность и живость в свободной устной речи. Редактор, который уже почти три десятилетия работает академическим преподавателем, знает по собственному опыту, как сложно говорить о важнейших вопросах человеческого познания в свободной устной форме, которая часто зависит от умственного и физического состояния в данный момент, — говорить не только обоснованно и исчерпывающе, но и совершенно точно, ясно и в максимально выразительной форме. Он с благодарностью признает, что многому научился в этом отношении из речей Канта!

Поскольку редактор проживает почти в двадцати милях от места печати, возникшие опечатки, о которых уже сообщалось, не должны быть поставлены ему в вину.

Написано 30 апреля 1821 года.

Введение

Краткий обзор основных изменений в метафизике после Канта.

Проблема, столь же древняя, как сама философия, заключается в вопросе о том, каково соотношение между сферой внутреннего мира, или человека, и сферой внешнего мира, или вещей. В сознании можно наблюдать два различных порядка познания: один внутренний, другой внешний, которые в различных философских системах обозначались по-разному, но к которым любой исследователь мысли неизбежно возвращается, как бы он их ни называл.

В философии, предшествовавшей Канту, эти сферы идей обозначались терминами вещи в себе и явления (ноумены и феномены) — выражениями, заимствованными из философских систем античности и Средневековья и сохранёнными Кантом. После Канта Фихте, Шеллинг и большинство других философов нашего времени чаще использовали термины объективное и субъективное вместо прежних. Мы также будем пользоваться ими, поскольку они стали общепринятыми и даже устоявшимися.

Чем яснее человек различает в себе то, что мыслит, чувствует и желает, от того, что приходит к нему извне и не может быть отнесено к его индивидуальности, тем сильнее он стремится исследовать сущность и взаимные отношения субъективного и объективного.

Если рассмотреть с этой точки зрения все философские системы и попытаться их классифицировать, не обращая внимания на частные нюансы мнений, то окажется, что они сводятся к трём основным направлениям:

1. Материализм — когда субъективное полностью объективируется, то есть считается, что оно целиком происходит из объективного и содержится в нём.

2. Идеализм — когда объективное субъективируется, то есть представляется как полностью содержащееся в субъективном и им обусловленное.

3. Дуализм — когда объективное и субъективное рассматриваются как две различные сферы.

При этом дуализм может проявляться в двух основных формах:

— Догматизм — признающий причинную связь между объективным и субъективным.

— Критицизм и скептицизм — отрицающие возможность познания этого отношения.

Мы сводим эти системы к следующим формулам, используя современную философскую терминологию:

I. Материализм

Нет никакой «вещи в себе», отличной от явления, ничего субъективного, отличного от объективного; субъективное основано и содержится в сущности объективного.

Это материализм, который можно также назвать физическим реализмом в противоположность рациональному реализму. Согласно этой системе, не существует умопостигаемого мира, отличного от чувственного. Всё, что мы называем интеллектуальными операциями и способностями, всё, что проявляется в формах, явно отличных от чувственных восприятий, в конечном счёте является лишь действием материи, чья сущность нам слишком мало известна, чтобы мы могли ясно объяснить, как и почему всё «духовное» есть не что иное, как результат материальных сил.

Наше познание не только начинается с опыта, но и полностью из него выводится.

— В своей грубой форме материализм утверждает, что душа — лишь пустое слово, а все «душевные действия» суть результат материальных сил.

— В смягчённой форме он допускает существование души, отличной от тела, но считает её материальной по природе.

В недавние времена этот система была представлена:

— Автором «Системы природы» (Гольбахом, по другим данным — Мирабо или Лагранжем).

— Каноником Римом в его «System der Natur» (1792).

II. Идеализм

Нет явлений, вызванных «вещами в себе»; объективное содержится в субъективном и им порождается.

Это идеализм, который редко встречался в древней философии до епископа Беркли, учившего, что наши чувственные идеи суть копии и интуиции идей материального мира, существующих в бесконечном духе. Однако идеализм Фихте, который мы рассмотрим далее, существенно отличается от берклианского.

III. Дуализм

Основанный на различии между объективным и субъективным, он принимал различные формы:

1. Догматизм

Утверждает, что субъективное и объективное (вещи в себе и явления) суть две различные сущности, связанные причинным отношением. Догматизм получил своё название потому, что он стремится установить эту связь и утверждает, что вещи в себе содержат принцип или основание всего, что мы наблюдаем в человеке и мире.

Он включает в себя:

— Онтологию (учение о фундаментальных силах и отношениях вещей в себе).

— Космологию (рациональное объяснение явлений природы).

— Рациональную психологию (сущность человеческого духа).

— Рациональную теологию (учение о Боге и его атрибутах).

До Канта догматизм развивался в строгой математической форме (Христиан Вольф и его ученики: Майер, Баумгартен, Эберхард и др.).

2. Критицизм

Субъективное и объективное различны по сути, и их отношение непостижимо для нашей познавательной способности.

Это великое достижение Канта, опровергшего прежнюю метафизику и положившего начало новой философии. Сам Кант оставался строгим критиком, тогда как его последователи развивали его идеи в разных направлениях:

— Оставаясь верными критицизму (Шульц, Якоб, Шмид и др.).

— Идя иным путём (Рейнгольд, Фриз).

— Превращая критицизм в идеализм (Бек, Фихте, Шад).

3. Система тождества

Субъективное и объективное тождественны в абсолютном.

Шеллинг развил идеализм Фихте, указав на абсолют как на точку безразличия объективного и субъективного. Взгляды Вагнера, Гегеля и др. являются ответвлениями шеллингианства.

4. Как рациональный реализм:

Абсолютная тождественность — это ни объект, ни субъект, ни тождество одного и другого, а проявление Бога в природе. Это возвышение над философией тождества Шеллинга побудило Бардили к грубому догматизму. Данная попытка привлекла больше внимания из-за обращения Рейнгольда к подобному мнению, чем заслуживала сама по себе с научной точки зрения.

5. Как скептицизм:

Само сознание есть первичный синтез субъективного и объективного. Круг придал критицизму новую систематическую форму этим принципом, от которой он отошел лишь незначительно в основных теориях.

6. Как философия веры (для этого учения пока нет точного названия):

Философски упорядоченное человеческое знание есть результат индивидуальной веры, а эта вера проистекает из первичного чувства человека. Таково в общих чертах основание весьма оригинальной философской концепции Фридриха Генриха Якоби, который, правда, не систематизировал свои личные воззрения, но, по сути, проложил особый путь в философских исследованиях, по которому последовали, среди прочих, Фридрих Кёппен — человек большого ума и проницательности.

7. Как скептицизм (в новом значении этого слова):

Отношение между субъективным и объективным может быть воспринято в сознании лишь субъективно, без возможности объяснения его конечной причины; следовательно, оно не может быть ни доказано, ни опровергнуто, но его природа состоит исключительно в том, чтобы быть необъяснимым. Помимо Платнера, Абихта и других, самым известным представителем этого нового скептицизма в его научной форме является Готтлоб Эрнст Шульце, который уже в своем труде «Энезидем» убедительно пошатнул теорию Рейнгольда о способности представления.

После этого изложения основных метафизических систем, предназначенного лишь для обозначения их принципиальных различий в отношении лежащих в их основе принципов, мы попытаемся в нескольких параграфах раскрыть общие черты метафизических систем, используя лишь цитаты из сочинений их авторов, не вдаваясь пока в критический и полемический анализ обоснованности или необоснованности этих систем и даже не претендуя на то, чтобы в столь сжатых рамках охватить все отличительные и характерные черты каждой новой метафизической системы. Подобные пространные разработки уместны лишь в крупных трудах по истории философии, таких как работы Буле, Теннемана и др. Здесь же достаточно обозначить различия новых систем в отношении фундаментальных учений метафизики — связи субъективного с объективным.

§1. КАНТ, БЕКК, ФИХТЕ

Если принять во внимание, что основной чертой господствовавшей в Германии до Канта метафизики был догматизм, имевший целью доказать причинную связь между субъективным и объективным, то станет понятен бессмертный вклад, окончательно внесенный Кантом в философию вообще и в метафизику как основополагающую философскую науку в частности. Опираясь на критическую единую меру и установление границ законного применения нашей познавательной способности, он привел метафизику к великому выводу, что отношение между вещами в себе и явлениями необъяснимо; хотя в своих трудах он неоднократно утверждал вполне определенно и почти догматически:

— что существуют вещи в себе;

— что существуют явления;

— что между этими двумя порядками вещей есть связь;

— что эта связь недоступна лишь человеческому разуму, а потому следует отказаться от объяснения отношения между вещами в себе и явлениями.

Чтобы приведенные ниже цитаты были полностью понятны, необходимо вкратце охарактеризовать суть критицизма. Согласно строгой критике нашей познавательной способности и четкому определению ее операций (чувственность, рассудок, разум) и ее границ, мы познаем вещи не так, как они существуют сами по себе, а лишь так, как они нам являются. Мы не можем знать ничего о вещах в себе как основе явлений и их действии, кроме того, что явления производят на нас впечатления, поскольку мы познаем лишь то, что поступает в наше знание через чувственное восприятие.

Однако, поскольку учение о причинной связи между вещами в себе и явлениями было основой догматической метафизики, после получения такого результата необходимо было заменить школьную метафизику критикой всей предшествующей метафизики.

Но в духе критической системы явления — это не вещи в себе: они образуют для нас в нашем представлении совокупность опыта. Поскольку мы воспринимаем их через формы чувственности — пространство и время, а также через категории, то есть чистые формы рассудка, мы мыслим. Однако эти формы существуют лишь в нас и априори, то есть в изначальном устройстве нашей познавательной способности; и хотя наше знание, несомненно, начинается с опыта, оно все же не сводится целиком к опыту, и его форма (способ, каким многообразие связывается в единство и это единство осознается нами как знание) полностью субъективна, то есть не зависит от являющихся объектов.

Таким образом, фундаментальная черта критицизма состоит в том, чтобы мыслить объекты, являющиеся вне нас, как отличные от наших представлений о них и от вещей в себе, лежащих в основе этих представлений, но остающихся для нас совершенно неизвестными: так что мы мыслим явления лишь согласно изначальному устройству нашей познавательной способности, то есть априори.

Критицизм, безусловно, различает вещи в себе и явления и признает существование и тех, и других; но он считает их связь необъяснимой, поскольку мы можем мыслить явления лишь через изначальные формы нашей познавательной способности, не зная абсолютно, соответствуют ли эти формы и воспринимаемые ею объекты вещам в себе.

Следующие цитаты из трудов Канта подтверждают точность этого изложения критицизма с интересующей нас метафизической точки зрения — связи субъективного и объективного. В «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике» (с. 104), работе, вышедшей после «Критики чистого разума» и то ссылающейся на нее, то поясняющей, то расширяющей ее выводы, он пишет:

«В самом деле, когда мы справедливо считаем объекты чувств лишь явлениями, мы тем самым признаем, что они имеют в основе вещь в себе, хотя и не знаем, что она такое сама по себе, а знаем лишь ее явление, то есть способ, каким это нечто неизвестное воздействует на наши чувства. Но уже тем, что рассудок допускает явления, он признает и существование вещей в себе, и в этом смысле можно сказать, что представление о сущностях, лежащих в основе явлений, не только допустимо, но и необходимо. Таким образом, наша критическая дедукция не исключает такие вещи (ноумены), а лишь ограничивает принципы эстетики так, чтобы они не распространялись на все сущее (иначе все превратилось бы в mere явления), но имели силу лишь для объектов возможного опыта».

— С. 169:

«Чувственный мир есть не что иное, как связь явлений, соединенных по общим законам: поэтому он не имеет самостоятельного существования, не является вещью в себе и необходимо относится к тому, что служит основой этого явления, — к субстанциям (сущностям), которые познаются не как явления, а как вещи в себе. В отношении познания этого мира разум может надеяться на полное удовлетворение своего стремления лишь тогда, когда перейдет от обусловленного к условию».

— С. 165:

«Было бы величайшей нелепостью отрицать вещи в себе или считать наш опыт единственно возможным способом познания вещей».

— С. 165:

«Действительно, мы не можем иметь никакого определенного представления за пределами всякого возможного опыта, то есть о том, каковы вещи сами по себе. Однако мы не вправе полностью воздерживаться от их познания, не попытавшись: ведь опыт никогда не удовлетворяет разум полностью».

— С. 147:

«Когда я говорю о предметах во времени и пространстве, я говорю не о вещах в себе — по той простой причине, что ничего о них не знаю, — а лишь о вещах как явлениях, то есть об опыте».

— С. 159:

«Никогда нельзя доказать непосредственно, а лишь как следствие опыта и для его объяснения, не только то, что нечто реальное соответствует нашим внешним восприятиям, но и что оно должно соответствовать».

В том же ключе Кант высказывается об этом фундаментальном вопросе метафизики в своем «Ответе на вопрос, предложенный Берлинской академией: Каковы действительные успехи метафизики в Германии со времени Лейбница и Вольфа?». В этом небольшом сочинении, опубликованном Ринком (1804) и, вероятно, представляющем собой лучшее критическое изложение философии Лейбница, Кант ставит вопрос:

«Не остается ли объект, который мы утверждаем вне нас, всегда внутри нас?»

На что отвечает (с. 54):

«Даже если бы метафизика оставила этот вопрос без решения, она от этого ничуть не потеряла бы, потому что восприятия, служащие нам для построения опыта посредством категорий, могли бы оставаться теми же внутри нас; и для расширения знания безразлично, соответствует ли им что-то внешнее или нет, поскольку мы можем — без этого — привязываться не к объектам, а лишь к нашим восприятиям, которые всегда внутри нас».

Мы полагаем, что привели достаточно цитат из сочинений Канта, чтобы иметь право заключить, что в своей метафизике он был столь же далёк от догматизма, как и от идеализма, и что Як.-Зиг. Бек в своём сочинении «Единственно возможная точка зрения, с которой следует рассматривать критическую философию» (Галле, 1796), равно как и Фихте — по крайней мере до тех пор, пока он излагал свою систему лишь как критицизм в иной форме (то есть до того, как сам Кант опроверг это мнение), — оба они неправильно истолковали Канта, приписав ему идеализм.

Однако Бек, несомненно, был первым в критической школе, кто в упомянутом сочинении возвёл критицизм к идеализму, допуская первичное представление, которое есть первичное применение рассудка, состоящее в категориях: так что их изложение как постулатов становится анализом первичного применения рассудка. Таким образом, он основывает критицизм не на постепенном переходе от форм интуиции (пространства и времени) к категориям, а на первичном синтезе в рассудке — синтезе, который может быть познан только через само применение рассудка.

Поскольку он ставит всю познаваемую реальность в зависимость от нашего изначального субъективного представления и законов этого представления, то, согласно ему, не может быть и речи о реальном существовании вещей самих по себе вне нашей способности представления. Следовательно, вне нас нет никакой вещи самой по себе; всё, что нам является вне нас, основывается лишь на нашем представлении и мышлении и зависит исключительно от самого нашего мышления и его законов.

Этот критический идеализм Бека послужил своего рода переходом к трансцендентальному идеализму, к которому возвысился Фихте. Было бы слишком долго излагать подробно, как Фихте систематизировал этот идеализм — систему, которую он, впрочем, неоднократно видоизменял, не придав ей, однако, в своих поздних работах большей строгости и логической последовательности, чем в ранних, особенно в «Основах общего наукоучения» (1794), в «Ясном, как солнце, сообщении широкой публике о сущности новейшей философии» (1801) и в «Опыте нового изложения наукоучения» (в «Философском журнале», который он издавал вместе с Нитхаммером, 1797, I, с. 1 и далее; IV, с. 310 и далее; V, с. 1 и далее).

Если принять исходный принцип Фихте — полагание не-Я Я, — то его идеализм, без сомнения, является самой последовательной, самой неопровержимой и самой абстрактной системой в современной философии.

Согласно этой системе, объективное даётся через свободную деятельность субъективного, ибо сущность субъективного — деятельность. Эта деятельность первична и раскрывается в рефлексии над сознанием как одновременно субъект и объект, как полагающее себя и полагаемое собой. Таким образом, нет объективного без субъективного, то есть ничего отличного и независимого от субъекта.

Я может быть активно лишь постольку, поскольку оно изначально противопоставляет себе не-Я в нас, но не вне нас. Я есть субъективное, не-Я — объективное. Сущность Я заключается в том, что действующее начало и то, на что оно действует, суть одно и то же. Я может мыслить и желать; то, что мыслится и желается, есть объект. Но то, что мыслится и желается как объект, находится в нас и всегда превращается в некое бытие через деятельность Я. В первом случае это существование мысли, во втором — существование воли и действия. Само существование непосредственно раскрывается в сознании, но знание всегда раскрывается в сознании как объект, ибо я не могу ничего знать, не зная чего-то.

Изначальная природа конечного существа такова, что объективное подчинено субъективному. Все конечные существа могут мыслить, но как только они мыслят, они должны мыслить объект. Всё, что должно находиться в круге деятельности, определяется отношением субъекта к объекту и объекта к субъекту. Конечные существа не могут выйти за эти пределы и познать то, что вне их, ибо даже то, что они называют явлением, есть лишь идея в них, которая перестаёт быть объектом, как только они перестают её мыслить.

Чистое Я своей первичной деятельностью достигло бы бесконечного, если бы не было всегда связано с объектом (с не-Я) через свою деятельность. Деятельность чистого Я не выходит за пределы этого объекта. Фихте называет чувством восприятие ограничения деятельности свободного Я. Это чувство есть лишь непосредственное отношение объективного в Я к субъективному того же Я. В этом ограничении, присущем объекту, заключается сопротивление, противодействующее определённой деятельности Я, хотя сама деятельность становится фиксированной и определённой лишь благодаря этому сопротивлению.

Сопротивление идеальной деятельности находится в объекте (следовательно, в самом Я), поэтому Я противопоставляет себя себе самому. Задача свободы, стремления к абсолютному в чистом Я, — преодолеть это сопротивление. Таким образом, свобода должна содержаться в чистом Я, а не в объекте, но её энергия проявляется в воздействии на объект.

«Единственное абсолютное» («Система нравственности», с. XVII и далее), «основа всего сознания и всего существования, есть чистая деятельность, вытекающая из законов сознания, и особенно из основного закона, что активное может рассматриваться лишь как соединение субъекта и объекта (как Я), как действие на нечто вне меня».

Всё, что содержится в этом явлении — от цели, абсолютно положенной мной самим в единой цели, до грубой материи мира, имеющей иную цель, — есть лишь часть всеобщей явленности, следовательно, также явление. Единственное истинно чистое — это моя субстанциальность.

Подобно тому как у Фихте встречается идея абсолютного (вскоре после него вновь поставленная его преемником Шеллингом во главу метафизики, хотя и в несколько изменённом виде), так же ему принадлежит и идея интеллектуального созерцания, значение которой было усилено Шеллингом, так что интеллектуальное созерцание у Фихте отличается от такового у Шеллинга.

Фихте применял идею интеллектуального созерцания в следующем отношении:

«Я само есть не что иное, как действие на себя, возвращение к себе. Существует ли оно до этого возвращения и независимо от него? Должно ли оно уже быть, чтобы сделать себя целью действия? Никоим образом: только через этот акт и исключительно через него Я первоначально конституируется для самого себя. Но это возвращение к себе — не акт понимания или схватывания: он происходит лишь через противопоставление не-Я и определение Я в этом противопоставлении; это, следовательно, лишь простое созерцание (интеллектуальное).

Что такая способность интеллектуального созерцания существует, нельзя доказать понятиями или умозаключениями; так же нельзя вывести из понятий её природу. Каждый должен найти её непосредственно в себе, иначе он никогда не познает её. Но каждый может заметить в собственном опыте, что это созерцание присутствует в каждый момент сознания. Я не могу сделать шаг, пошевелить рукой или ногой без интеллектуального созерцания моего собственного сознания в этих действиях; только через это созерцание я знаю, что я делаю это; только через него я отличаю своё действие, а в нём — себя, от объекта действия.

То, что для первоначального Я есть действие (Tathandlung), для философии есть факт сознания. Понятие действования, возможное лишь через интеллектуальное созерцание спонтанного Я, — единственное, что примиряет два данных нам мира: чувственный и умопостигаемый. Но небезразлично, исходит ли философия из факта (Thatsache) или из действия (Tathandlung), то есть из чистой деятельности, не предполагающей никакого объекта, но производящей его самого и в которой, следовательно, действование непосредственно превращается в факт. Если философия исходит из факта, она оказывается в мире существования и конечного, и ей будет трудно оттуда найти путь к бесконечному и сверхчувственному. Если же она исходит из действия, то она находится как раз в точке, соединяющей оба мира, и оттуда их можно обозреть свободным взглядом».

С тех пор как система Фихте распространилась, прежняя терминология метафизики, касающаяся вещей самих по себе и явлений (сохранявшаяся ещё у Канта), незаметно превратилась в соответствующую терминологию объективного и субъективного, а идеи интеллектуального созерцания и абсолютного получили в языке философии новый характер благодаря этому мыслителю.

Однако один отрывок из ранних сочинений Фихте доказывает, что до того, как его система достигла окончательной завершённости, он также допускал вещи сами по себе. В этом отрывке из его работы «О понятии наукоучения» (1794), где он ещё не полностью исключает вещи сами по себе из философии, он пишет (с. 4):

«Истинный раздор (между различными философскими партиями) должен был бы касаться отношения нашего познания к вещи самой по себе, и этот спор должна решить будущая теория науки, которая установит, что наше познание согласуется с вещью самой по себе — не непосредственно через представление, но опосредованно через чувство; что вещи, несомненно, представляются лишь как явления, но чувствуются как вещи сами по себе; что без этого чувства никакое представление невозможно, но что вещи сами по себе познаются лишь субъективно, то есть лишь постольку, поскольку они действуют на наше чувство».

§2. ШЕЛЛИНГ, БАРДИЛИ, РЕЙНГОЛЬД

Если Фихте возвел критицизм до трансцендентального идеализма, то Шеллинг, в свою очередь, довел этот идеализм до философии тождества. Как и Фихте, Шеллинг в разные периоды своей деятельности варьировал отдельные положения своей доктрины. Однако здесь речь идет именно о его взгляде на соотношение субъективного и объективного, по поводу чего можно обратиться к следующим его сочинениям: «О мировой душе» (Гамбург, 1798, 1809); «Первые наброски философии природы» (Йена, 1799); «Система трансцендентального идеализма» (Тюбинген, 1800); «Журнал спекулятивной физики» (в двух частях, Йена, 1800); «Бруно, или О божественном и природном начале вещей» (Берлин, 1802); «Философия и религия» (Тюбинген, 1804); «Философские сочинения» (1-я часть, Ландсхут, 1809).