Оглавление

Раздел I. О способности желать

Глава I. О удовольствии и унынии, а также о понятии добра и зла

§. 509. Установление автора

Мы уже обсудили способность познания, и теперь нам нужно перейти к способности желать. Желание возникает из познания, а не по ошибке. Поэтому сейчас важно подробно объяснить, как желания формируются на основе понятий. Для полного понимания способности желать также важны понятия определенности и вероятности в человеческом познании, а также мнения и ошибки, о которых мы еще не говорили. Однако уже в других местах было достаточно обсуждено каждое из этих понятий в отдельных главах (§. 564 и далее Лог.), поэтому нет необходимости повторять уже сказанное. Таким образом, опираясь на известные нам предпосылки, мы обращаемся к объяснению связи между познанием и желанием, обсуждая такие понятия, как удовольствие и скука, а также добро и зло. В первую очередь, из познания возникает удовольствие, затем формируется суждение о ценности объекта, и, наконец, возникает желание. В противоположной ситуации, когда речь идет о негативном опыте, познание вызывает скуку, за которой следует суждение о том, что это зло, и в итоге — отвращение. Различение желания и отвращения имеет важное значение, так как эти понятия служат основой всей моральной философии, и именно из этого чистого источника выводятся основы права.

§. 510. истинная и кажущаяся разница.

Истинное суждение — это то, что можно продемонстрировать через неэффективную силу понятия, или, если хотите, то, что действительно присутствует в объекте. Кажущееся суждение — это то, что мы ошибочно приписываем. То же самое можно сказать и о несовершенстве. Идею как совершенства, так и несовершенства вообще мы дали в первой философии (§. 503.). Совершенство любого объекта формируется через рассуждение. Когда это происходит, становится очевидным, что истинное совершенство или несовершенство вещи не существует. Таким образом, прагматическое определение прежнего совершенства и несовершенства оказывается верным, хотя и сопоставимо с другим определением. Однако не все используют четкие понятия совершенства и несовершенства, когда оценивают объекты; часто они заменяют это предвзятостью. Из-за этого возникают ошибки, когда они считают объект совершенным или несовершенным, хотя это не так. Не осознавая своей предвзятости, они убеждают себя в том, что объект действительно совершенен или несовершенен. Люди, ослепленные своими предвзятыми мнениями, воспринимают как совершенное или несовершенное то, что не соответствует действительности. Таким образом, совершенство и несовершенство становятся лишь видимыми концепциями.

§. 511. Определение удовольствия.

Удовольствие — это интуитивное восприятие или понимание совершенства чего-либо, будь то истинного или кажущегося.

Это различие в понимании удовольствия мы должны Декарту, как уже упоминалось в «Часах» 1719 года, том 1, §2. В письме к принцессе Елизавете Пфальцской он говорит: «Все наше удовольствие заключается только в осознании какого-либо совершенства, и, кроме того, он отмечает, что при оценке совершенства люди часто путают то, что кажется, с тем, что есть на самом деле. Поскольку мы интуитивно знаем, насколько наши идеи ясны (§286): Декарт, очевидно, выводит удовольствие из интуитивного понимания совершенства. Конечно, тот, кто испытывает удовольствие от чего-либо, представляет себе его совершенство и осознает это. Однако он также подчеркивает, что люди при оценке совершенства часто путают то, что кажется, с тем, что есть; он явно намекает на то, что удовольствие воспринимается не меньше от кажущегося совершенства, чем от истинного, и здесь это одинаково, независимо от того, является ли суждение о том, что вещь совершенная, истинным или ложным. Важно, чтобы мы поняли, что удовольствие не менее воспринимается от кажущегося совершенства, чем от истинного, поскольку это лежит в основе всех моральных зол.

§. 512. Является ли опыт соответствующим.

Понятие удовольствия, которое мы рассмотрели, связано с нашим опытом. Каждый из нас знает, что мы получаем удовольствие от образа, например, винограда, который мы воспринимаем настолько похожим на настоящий, что считаем его тем же самым. Удовольствие здесь не возникает от самого объекта, который представлен, или, в данном случае, от винограда, поскольку у нас не возникает двойного удовольствия при взгляде на виноград, хотя мы хорошо осознаем, что это именно виноград, который мы видим. Удовольствие также не возникает от того, что, приближаясь к образу, мы понимаем, что не судили верно, когда принимали нарисованный виноград за натуральный, и испытываем скуку, когда осознаем, что наше суждение оказалось ошибочным. Поэтому удовольствие возникает из нашего осознания сходства между нарисованным виноградом и натуральным, и мы убеждены в том, что сравнили нарисованный с натуральным. На самом деле, в сходстве изображения с прототипом заключается его совершенство. Следовательно, все удовольствие заключается в том, что ты осознаешь совершенство изображения или, что то же самое, интуитивно его понимаешь. В действительности никто не оспаривает, что восприятие изображения следует оценивать по его сходству с прототипом: если кто-то хочет доказательства, мы легко его предоставим. Когда художник создает картину, например, рисует виноград, его цель заключается в том, чтобы изобразить прототип — виноград на холсте. Изображение должно быть очень похоже на оригинал, и те элементы, которые мы видим на картине, точно соответствуют тем, что есть в прототипе (§. 195 Онтология). В изображении нет ничего, что не имело бы аналога в оригинале, и наоборот, в оригинале нет ничего, что не было бы представлено в изображении. Каждая деталь, различимая в картине, является представлением прототипа, а все вместе они составляют полное изображение оригинала; элементы картины согласуются друг с другом, и именно в этом согласии, а также в сходстве, заключается совершенство изображения (§. 503 Онтология). Мы также получаем удовольствие от часов, которые точно показывают время и все их детали. В этом и заключается совершенство часов, так как они созданы для того, чтобы показывать время (примечание §. 573 Онтология). Таким образом, удовольствие от часов возникает из нашего осознания совершенства их архитектуры, что приносит удовлетворение, когда мы смотрим на здание, построенное по архитектурным правилам. Тем не менее, если структура здания полностью соответствует архитектурным правилам, это позволяет объяснить, почему каждое его элемент должно быть именно таким; здание считается совершенным. Таким образом, знаток архитектуры осознает совершенство здания, когда получает от него удовольствие. Есть люди, которые находят удовольствие в распущенной жизни, потому что живут, абсолютно независимые от чужого влияния. В этом смысле они ошибочно воспринимают свою независимость как признак совершенства и получают удовольствие, осознавая некое видимое совершенство. Поэтому не следует противопоставлять случаи, когда, получая удовольствие, они не могут быть уверены в каком-либо истинном совершенстве, той концепции удовольствия, которую мы описали. Важно отметить, что не обязательно, чтобы кто-то в общем считал, что объект, который он воспринимает, является завершенным. Достаточно, чтобы это завершение, будь то истинное или по крайней мере кажущееся, воспринималось на интуитивном уровне. Таким образом, не требуется, чтобы судьи считали изображение завершенным, как прототип; достаточно, чтобы ты осознавал его сходство. Также не нужно, чтобы судьи считали часы завершенными; достаточно, чтобы ты понимал, что они точно показывают время. И не нужно, чтобы кто-то считал, что жизнь является завершенной; достаточно, чтобы он осознавал, что делает то, что ему хочется. Ведь суждение, которое мы устанавливаем, основывается на том, что мы осознаем, и завершение воспринимаемого объекта связано с известными понятиями, которые распознаются лишь теми, кто способен с особой проницательностью их анализировать и выделять различия.

§. 513. Постоянство удовольствия.

Если существует истинное совершенство и можно показать, что нечто действительно совершенно, то удовольствие становится постоянным переживанием. Оно возникает всякий раз, когда человек осознает это совершенство. Если совершенство подлинное, его можно продемонстрировать как невыразимое качество (§. 510). Те, кто осознает это, могут обосновать свои утверждения с помощью гипотезы, гарантирующей, что они являются частью сферы совершенства, которую они воспринимают в этом объекте (§. 568 Лог.), и нет причин опасаться, что их суждение когда-либо поколеблется. Таким образом, всякий раз, когда они сосредотачивают на нем свое внимание, они неизменно утверждают, что этот объект принадлежит к царству совершенства, напоминая об уверенности своего первоначального суждения и ощущения (§117. 213). Следовательно, удовольствие неизменно возникает всякий раз, когда человек осознает это совершенство (§. 511). Это подтверждается и постфактум. Сходство изображения — это истинное восприятие, и тот, кто умеет это доказывать, может установить восприятие изображения на основе сходства, не поддаваясь предвзятости, чтобы убедить себя в обратном. В данном случае мы, не прибегая к доказательствам, обращая внимание на связанные понятия, приходим к выводу о восприятии изображения через сходство. Действительно, как только ты замечаешь сходство объекта с его прототипом, ты также испытываешь удовольствие, и никогда не бывает так, чтобы изображение отличалось из-за этого сходства. Таким образом, тот, кто получает удовольствие от познания истины или от того, что находит истину, постоянно испытывает это удовольствие, всякий раз, когда размышляет о познании истины, или когда он уже осознает истину, ранее скрытую или незнакомую ему. Что касается осознания истинного совершенства в каждом из этих случаев, это было показано в «Часах» в 1729 году, весной, когда я говорил о удовольствии, получаемом от познания истины; оно всегда возникает, когда кто-то осознает это совершенство (§.511). Хотя из вышесказанного видно, что удовольствие, которое мы испытываем, остается постоянным, когда мы осознаем истинное совершенство и точно его познаем, все же стоит показать это наглядно. Тот, кто через доказательства понял, что искусство нахождения является высшим проявлением человеческого интеллекта, будет всегда так судить о правде, когда у него есть возможность размышлять об этом искусстве. Поскольку осознание несуществующего искусства нахождения в любом случае, когда он о нем судит, воспринимается как совершенство его интеллекта, в любом случае необходимо учитывать ту же причину удовольствия (§. 511). Поэтому также важно в любом случае принимать во внимание то же удовольствие (§.189 Онт.). Таким образом, удовольствие возникает всякий раз, когда мы осознаем искусство нахождения в себе, следовательно, это удовольствие является постоянным. Я не думаю, что кто-то сможет истолковать представленное здесь утверждение в искаженном смысле, поскольку оно очевидно и не нуждается в дополнительных доказательствах. Чтобы ощутить удовольствие, недостаточно просто осознавать его существование среди удовольствий; ты также должен понимать, что оно действительно относится к этой категории. Если ты не осознаешь, что то, о чем ты знаешь, связано с наслаждением, то никакого удовольствия ты не испытаешь. Если же по ошибке ты решишь, что это относится к недостаткам, то вскоре ощутишь скуку, как станет очевидно позже. Важно понимать, когда удовольствие является постоянным, так как это позволит нам сделать множество выводов в области моральной практики.

§. 514. Истинное и мнимое удовольствие.

Истинное удовольствие возникает из подлинного стремления, тогда как мнимое удовольствие — из внешних факторов. В моральной философии важно различать истинное удовольствие и мнимое. Многие люди совершают преступления, потому что путают мнимое удовольствие с истинным.

§. 515. Каково истинное удовольствие.

Поскольку удовольствие является постоянным, если стремление было истинным и ты можешь это доказать (§. 513), то ты также можешь быть уверен, что удовольствие является истинным (§. 514); истинное удовольствие стабильно как в себе, так и в том контексте, в котором его признают. Конечно, хотя истинное удовольствие и стабильно само по себе, поскольку нет внутренних причин для его изменения, все же может случиться так, что в каком-то конкретном случае оно будет нестабильным и изменится, если человек не признает его, в результате чего истинное суждение, в котором он не убежден, может стать ложным, как станет яснее из последующих примеров.

§. 516. Степень совершенства.

Чем больше совершенство, или хотя бы чем ярче оно проявляется, тем больше будет удовольствие. Для наглядности представим, что совершенство A составляет половину совершенства другого B; тогда B будет в два раза больше A, то есть B=2 A. Предположим также, что из совершенства A возникает удовольствие C: в этом случае совершенство A будет достаточной причиной для удовольствия C (§.129 Онтология). Таким образом, из совершенства A должно возникать еще одно удовольствие C (§. 189 Онтология); очевидно, что из совершенства, которое в два раза больше A, должно возникать и удовольствие в два раза больше C, следовательно, из совершенства, которое в два раза больше A, возникает и двойное удовольствие, исходящее из совершенства A. На самом деле совершенство B является двойным совершенством A по гипотезе. Следовательно, из совершенства B возникает двойное удовольствие, которое исходит из совершенства A. Поскольку это также очевидно, если рассмотреть любую другую систему совершенств, в общем, можно утверждать, что удовольствие будет тем больше, чем больше будет совершенство.

Действительно, если удовольствие возникает, не имеет значения, было ли совершенство истинным или лишь кажущимся (§. 511); следовательно, независимо от того, происходит ли это в результате фактического восприятия или по ошибке ему приписывается (§.510). Поэтому, если совершенство B хотя бы кажется двойным совершенством A, то, как и в случае истинности, из него должно возникать двойное удовольствие, которое исходит из совершенства A. Следовательно, если совершенство хотя бы больше проявляется, то и удовольствие должно быть больше.

Это также подтверждается на практике. Мы получаем большее удовольствие от изображения, если оно больше, чем если оно меньше. Большее подобие означает более высокое качество изображения, как это показано в предыдущем разделе (§. 512). Поэтому удовольствие в этом случае больше, потому что качество выше, или потому что мы осознаем его большую степень совершенства. Мы также замечаем, что удовольствие уменьшается, если кто-то, обладающий навыками, укажет, что подобие не так велико, как казалось. Таким образом, часть удовольствия зависела от того, что казалось, или была ошибочно приписана объекту. Отсюда следует, что удовольствие также будет больше, если качество просто кажется более высоким. То же самое наблюдается и в других случаях. Никто не оспаривает, что искусство нахождения представляет собой более глубокое понимание, чем полное понимание того, что было открыто другими. Кто может утверждать, что, не имея собственного опыта, не испытывает большего удовольствия от того, что сам, через размышления, открывает скрытую истину, чем от того, что, изучая идеи, предложенные другими, приходит к тем же выводам? Таким образом, мы получаем еще большее удовольствие от глубже осознанного достижения, и это удовольствие становится ярче, потому что мы осознаем большую степень совершенства. Например, если кто-то считает, что нашел истину, скажем, квадратуру круга, но при этом ошибается, и сам же это осознает, он все равно испытывает не меньшее удовольствие, чем если бы действительно открыл искомую истину. Таким образом, становится очевидным, что удовольствие может быть даже больше, если ты осознаешь свою ошибку и видишь большую степень совершенства. Об этом уже говорил Декарт, подчеркивая, что каждый из нас может испытать это в себе, если его не лишит остроты ума, необходимой для различения тех вещей, о которых мы знаем о себе. Он ясно утверждает, что, несмотря на удовольствие, возникающее от величия совершенства производящего, люди часто путают очевидное с истинным: этими словами он намекает на то, что достиг понимания этих вещей через опыт. Не должно вызывать затруднений то, что его восприятие того, что не существует, может усиливать степень удовольствия. Удовольствие не возникает из-за того, что вещь, которую мы воспринимаем, действительно существует, и что мы также это воспринимаем; а из того, что мы осознаем это как несуществующее, и, таким образом, судим о ней как о несуществующей, так что акт суждения не проявляется ясно, лишь после того, как восприятия души развиваются. Поскольку, следовательно, удовольствие зависит от акта суждения, то акт различения истинности не всегда достигает его, и, следовательно, место должно быть, независимо от того, истинно ли суждение или ложное. Поэтому очень важно привлекать внимание к удовольствию, которое мы получаем от воспринимаемых вещей, чтобы своевременно исправлять суждения, если когда-либо они могут отклоняться от истины, чтобы ошибка, едва замеченная, не повредила бы нашему желанию.

§. 517. Другой уровень совершенства.

Чем более уверенно мы воспринимаем или считаем истинным суждение о совершенстве объекта, тем больше удовольствия мы от этого получаем. Удовольствие возникает в той мере, в какой мы можем созерцать совершенство в воспринимаемом объекте, или нам кажется, что мы это делаем (§.511). Это не зависит от того, действительно ли совершенство присутствует, а скорее от нашего суждения о его наличии. Поэтому, когда уверенность позволяет нам считать суждение истинным (§. 564 Log.), мы также более осознаны в том, что воспринимаем совершенство объекта, чем если бы наше суждение было менее уверенным. В этом случае созерцание совершенства становится яснее или, по крайней мере, таковым кажется. Следовательно, удовольствие должно быть больше, когда мы яснее видим совершенство, чем когда оно менее очевидно, поскольку в последнем случае скрытая неопределенность мешает возникновению удовольствия (§. 511). Таким образом, удовольствие должно быть больше, если суждение о совершенстве объекта будет более уверенным или явным. Также это становится очевидным и в обратном направлении. Действительно, архитектор, который считает себя убежденным в истинности архитектурных правил, или даже действительно убежден, получает большее удовольствие от здания, когда замечает его соответствие этим правилам, чем тот, кто осознает это, но не понимает истинность правил и просто запомнил их, чтобы знать, что они должны соблюдаться архитекторами, однако не уверен, что это действительно обязательно. Это большее удовольствие возникает из того, что мнение одного человека о завершении здания кажется более достоверным, или, по крайней мере, так воспринимается, чем мнение другого. Также важно, что если мнения обоих окажутся ошибочными, первый получит гораздо большее удовольствие, а второй — меньшее, в зависимости от того, насколько один человек более убежден в истинности своего мнения, чем другой. Особенно это актуально в тех случаях, когда вы хотите подтвердить истинность данной пропозиции в обратном направлении. Исследование здесь заключается в том, чтобы произвести ясность в восприятии, как если бы мы смотрели на какой-либо объект, освещённый более ярким светом. Действительно, лучше видно и распознаётся то, что выглядит более ясным, чем то, что кажется более тёмным. Отсюда и в случае большей определённости восприятие более признано, чем в случае меньшей, следовательно, в первом случае ты более осознаёшь восприятие, чем во втором.

§518. Определение скуки.

Скука — это интуитивное восприятие или понимание несовершенства чего-либо, будь то истинного или ложного.

В данном контексте скука рассматривается как противоположность удовольствию, так как не существует слова, которое бы в силу своей этимологии противопоставляло удовольствие, как, например, в разговорном языке, где слова Lust и Unlust выступают в противостоянии. Поскольку скука должна противопоставляться удовольствию, её определение можно легко вывести из определения удовольствия. Несовершенство противопоставляется совершенству. Таким образом, если удовольствие возникает из совершенства, то и скука, как противоположность удовольствию, должна возникать из несовершенства. Как в случае с происхождением удовольствия не учитывается истинность суждения, так и в случае с происхождением скуки это не рассматривается. Достаточно лишь осознавать, что по твоему мнению скука относится к какому-то роду.

§. 519. Понятие скуки, основанное на опыте.

Понятие скуки, о котором мы говорим, связано с нашим опытом. Представим себе человека, который наслаждается изображениями и придает им ценность. Он видит картину, которая совершенно не похожа на его любимый образец и написана очень грубо. Если он сосредоточит свое внимание на различиях, он перестанет получать удовольствие, которое мог бы испытать, увидев изображение, похожее на его любимое. Его зрение, как будто оскорбленное, отворачивается, и он не позволяет другим уговаривать его снова взглянуть на это изображение. Скука не всегда воспринимается так же явно, как удовольствие, потому что, стремясь избежать скуки, мы не так внимательно обращаем внимание на недостатки, как на достоинства, к которым привыкли стремиться, когда удовольствие побуждает нас продолжать, в то время как скука мешает нам это делать. Поэтому я привожу пример человека, который наслаждается изображениями и ценит их, чтобы никто, кто сталкивается с противоположным опытом, не подумал, что скука легка и едва ощутима, не отвлекаясь. Это также подтверждает пример архитектора, который, испытывая удовольствие, не позволяет себе отвлечься от созерцания прекрасно построенного здания никакими доводами, кроме случаев необходимости, когда необходимо подчиниться. Действительно, когда к зданию добавляется то, что продаётся как работа мастера, архитектор сосредотачивает своё внимание на том, откуда оценивается исполнение. Как только он замечает, что это противоречит архитектурным нормам, охваченный скукой, он отворачивает глаза, и никакие мольбы не способны заставить его снова сосредоточиться на созерцании. Причина этого в том, что ему трудно, почти невозможно, заставить глаза вновь обратить на него внимание. Когда мы испытываем удовольствие от чего-либо, мы осознаём, что совершенство этого отсутствует (§.511.286), и одновременно осознаём своё собственное совершенство, поскольку, очевидно, интеллект указывает на исполнение, судя о выполнении другой вещи. Таким образом, Декарт, определяя удовольствие, учитывал лишь совершенство того, кто его испытывает, или субъективное совершенство. Архитектор, оценивая исполнение здания, осознаёт свои знания в области архитектуры, которые у него есть, и без которых он не мог бы осознать совершенство здания, которое созерцает. На самом деле, когда мы признаём несовершенство вещи, это так далеко от того, чтобы осознавать какое-то наше несовершенство, что скорее наш интеллект извлекает из этого совершенство, которое мы можем признать. Таким образом, в первом случае удовольствие возникает от воспринимаемого объекта, который мы ощущаем через наши чувства; во втором случае скука, возникающая от этого объекта, подавляется удовольствием, получаемым от наших ощущений. В результате возникает своего рода конфликт между скукой и удовольствием, и это воспринимается как то, что одно из этих состояний превосходит другое. Поэтому важно внимательно наблюдать, когда вы хотите распознать скуку, вызванную недостатком воспринимаемого объекта; в первую очередь стоит сосредоточить внимание на тех случаях, когда мы осознаем только свои собственные недостатки. Никто не может не заметить, что поспешность в суждении и недостаток внимания относятся к числу недостатков ума, так же как умение делать выводы заключается в том, чтобы не выносить суждений, если вещам не уделено достаточное внимание и они недостаточно изучены. Давайте предположим, что мы совершаем ошибку из-за поспешности в суждении или недостатка внимания, а затем осознаем, что совершили ошибку и почему это произошло. Каждый может почувствовать скуку, и он будет осознавать, что его мучает скука именно из-за того, что он не избежал поспешности в суждении или позволил себе недостаток внимания. Таким образом, мы испытываем скуку, потому что осознаем некоторые наши недостатки. Мы можем ошибочно считать, что у нас есть ошибка, которой на самом деле нет, и приписывать это либо спешке в суждении, либо недостатку внимания. Мы заметили бы скуку у себя не меньше, чем в тех случаях, когда действительно совершаем ошибку из-за спешки или недостатка внимания. В такие моменты нам кажется, что мы судим слишком поспешно; нам кажется, что наше внимание просто ослабло, и мы осознаем себя лишь как обладающих неким видимым несовершенством (§.510). Это также говорит о том, что мы испытываем скуку из-за этого видимого несовершенства, что затрудняет различие между истинным и ложным суждением. Мы считаем, что концепция скуки, которую мы разработали (§. 518), соответствует нашему опыту. Поскольку скука в конечном итоге приводит к отвращению, важно четко понимать, что такое скука. Мы представим убедительные примеры в моральной философии, где извлечем все нормы поведения из природы человеческого разума и подтвердим это через согласующийся опыт. Кроме того, то, что мы отметили о удовольствии (замечание §. 512), также применимо к скуке, а именно, что достаточно воспринимать некое несовершенство, будь то истинное или хотя бы видимое, но не обязательно, чтобы кто-то судил в общем, что объект, который он воспринимает, является несовершенным.

§. 520. Постоянство скуки.

Если неполнота действительно существует, и тот, кто это осознаёт, способен показать, что это нечто неполное, то скука становится постоянным состоянием. Она возникает каждый раз, когда человек осознаёт это. Если неполнота подлинна, её можно продемонстрировать через недостаток в восприятии (§. 510), и тот, кто осведомлён об этом, может представить такую демонстрацию через гипотезу. Следовательно, он уверен, что это связано с неполнотой воспринятой вещи (§. 568 Log.), и не стоит опасаться изменения его мнения. Таким образом, он всегда считает, что это связано с неполнотой, когда направляет своё внимание на это, каждый раз, когда воспринимает свою вещь, и помнит о первоначальном суждении и уверенности восприятия (§. 1 17.213); скука также возникает каждый раз, когда кто-то осознаёт, что это связано с неполнотой воспринятой вещи, и, следовательно, скука сама по себе является постоянным состоянием. Иным способом это также демонстрируется. Тот, кто через доказательства осознал, что нечто связано с несовершенством вещи, будет всегда судить о ней с точки зрения истины (S. 990 Log.), когда у него будет возможность об этом подумать. Таким образом, в каждом случае, когда он выносит суждение, он осознает это как относящееся к несовершенству чего-либо, и в каждом случае проявляется та же причина скуки (S. 518). Поскольку необходимо, чтобы скука присутствовала в каждом случае (S. 189 Ontol.), она должна возникать постоянно, когда он понимает, что это связано с несовершенством вещи. Это также подтверждается на практике. Поспешность в суждении и недостаток должного внимания являются несовершенством человеческого разума, что никто не осмеливается ставить под сомнение, и из общего понятия несовершенства (§.564 Ontol.) это легко доказать. Действительно, как только человек осознает, что он судил поспешно или что упустил должное внимание, возникает скука, и обратное никогда не произойдет, если только кто-то не поймет, насколько велико это несовершенство человеческой природы. Важно понимать, когда скука становится постоянной, поскольку в моральных вопросах от этого зависит постоянство намерения не совершать зло и, следовательно, постоянная ненависть к злу: как это станет очевидно в свое время.

§. 521. Уровень недовольства.

Чем больше недоработка, о которой ты знаешь, или даже если она просто кажется значительной, тем сильнее будет недовольство, которое из этого возникает. Рассмотрим для примера, что недоработка B в два раза больше другой недоработки A; в этом случае, недовольство D, возникающее из B, будет в два раза больше недовольства C, возникающего из A. Поскольку недовольство C возникает из недоработки A, мы можем сказать, что оно определяется этой недоработкой (§. 113 Онтология); если мы снова рассмотрим недоработку A, то недовольство C также возникнет (§. 189 Онтология), и таким образом, если недоработка A будет учтена дважды, то недовольство C также будет учтено дважды. Действительно, недоработка B в два раза больше недоработки A, следовательно, B — это как бы дважды A (.379 Онтология). Таким образом, из B должно возникнуть недовольство дважды C, и, следовательно, недовольство D будет в два раза больше недовольства C, возникающего из A. Поскольку то же самое можно показать в любом другом аспекте недоработок; очевидно, что чем больше недоработка, тем больше воспринимаемое недовольство.

Недовольство возникает, поскольку ты осознаешь недоработку, и, следовательно, независимо от того, является ли твое суждение истинным или ложным, важно лишь то, что оно кажется таким, каким есть (§. 518); также будет больше недовольства, возникающего из недоработки, если эта недоработка лишь кажется более значительной. Это подтверждается на практике (a posteriori.). Рассмотрим две картинки, которые отличаются от своего оригинала, и которые предлагает опытный художник. Первая из них, которую мы видим, имеет меньшую степень различия, чем вторая, которая демонстрируется в более заметном месте. Неужели, глядя на первую, она не воскликнет: «Уберите эту картину! Мне неинтересно с ней работать!»? А если появится вторая, не закроет ли она глаза и не закричит ли с раздражением: «Убирайся! Убирайся от меня с этой картиной!»? Утомляет ли глаз этот вид? Из этого становится очевидно, что большая не совершенность вызывает большее отвращение, чем меньшая, так как большая различимость картины, безусловно, является более серьезной не совершенностью, чем меньшая. Также предположим, что поспешность — это ошибка в суждении. Чем больше мы считаем поспешность, тем легче, как правило, ее избежать. Когда ты решишь, что эту поспешность можно было бы легко избежать, ты почувствуешь большее отвращение, чем в случае, когда ты твердо убежден, что ее не так просто избежать, а, возможно, даже почти невозможно. Следовательно, поскольку большая не совершенность является большей поспешностью в суждении, чем меньшая; в данном случае большее отвращение возникает из-за большей не совершенности, поскольку ты более осведомлен о ней. Если кто-то показывает тебе, что в первую очередь в суде, где ты знаешь, что виновен, избежать этого не так просто, как кажется; как только это больше не выглядит так, как раньше, ты также заметишь, что скука уменьшается. Это подтверждается тем, что большая скука возникает даже из того, что неосуществимость, о которой ты осведомлен, кажется более значительной. Таким образом, истинность данного утверждения подтверждается с течением времени.

Тот, кто заботится о своем внутреннем состоянии и хочет получить четкое и абсолютно неоспоримое знание о том, что учат о стремлении, должен обращать внимание на действия людей. Когда он сделает наши теоремы знакомыми, он легко заметит, вооруженный этими «очками», что иначе ускользает от его внимания. Эти доктрины действительно заслуживают того, чтобы быть понятыми с ясностью ума, поскольку они обещают значительную пользу в области моральной философии.

§. 522. Дополнительные степени скуки.

Чем увереннее мы себя чувствуем или нам кажется, что мы чувствуем, в своих суждениях о несовершенстве, тем большее чувство скуки мы испытываем. Тоска возникает из-за нашего интуитивного понимания несовершенства — реального или кажущегося — точно так же, как удовольствие возникает из-за нашего интуитивного понимания совершенства. Таким образом, определения отличаются только тем, что одно рассматривает совершенство в рамках несовершенства. Это означает, что суждения, основанные на качестве, должны оставаться неизменными в обоих сценариях. Следовательно, более высокая степень уверенности в совершенстве чего-либо приводит к большему удовольствию. Аналогично, повышенное чувство скуки или утомительности должно возникать из-за большей уверенности в несовершенстве чего-то, что вы осознаете или считаете, что осознаете.

У нас есть фундаментальное понимание удовольствия и скуки, связанное с понятиями совершенства и несовершенства, которые мы осознаем, а также наша уверенность в оценке этих качеств. Если выразить эти идеи математически, то получится следующее: 1. Удовольствие возникает благодаря различным совершенствам, которые мы осознаем, и уверенности, с которой мы их оцениваем; 2. Скука возникает благодаря несовершенствам, которые мы осознаем, и уверенности, с которой мы их оцениваем. Отсюда следует, что если совершенство или несовершенство остаются неизменными, то удовольствие или скука пропорциональны нашей уверенности в оценке этого качества. Кроме того, если наша уверенность в оценке совершенства или несовершенства постоянна, то наши чувства удовольствия или скуки соответствуют уровню совершенства или несовершенства, который мы признаем. Эти идеи являются частью психометрии — области, которая стремится создать математическую основу для понимания человеческого познания и остается востребованной по сей день. Очень важно научиться определять количественные параметры совершенства и несовершенства, а также уверенность наших суждений, чтобы установить надежные меры для этих понятий; в конце концов, эти теории будут полезны только после того, как мы определим обе меры. Эти теоремы приводятся с целью показать, что существует математическое познание человеческого разума, что делает психометрию возможной. Также становится очевидным, что душа подчиняется математическим законам в отношении количеств, следуя математическим истинам, то есть арифметическим и геометрическим, с элементами случайности, как в человеческом разуме, так и в материальном мире.

§. 523. Разница между простым и смешанным удовольствием и скукой.

Простое удовольствие возникает, когда ты осознаешь только одно наслаждение. В то время как смешанное удовольствие появляется, когда ты осознаешь несколько наслаждений одновременно. То же самое касается и скуки: простая скука возникает из осознания лишь одной неудовлетворенности, тогда как смешанная скука — из осознания нескольких неудовлетворенностей.

В моральной сфере крайне важно четко понимать источники удовольствия и скуки, чтобы выявить предвзятости, враждебные добродетели и поддерживающие пороки. Поэтому полезно различать простое удовольствие и смешанное, а также простую скуку и смешанную, чтобы с помощью этих определений избежать путаницы между разными причинами удовольствия и скуки и не допустить ошибок в их интерпретации.

§. 524. Смешанное удовольствие.

Когда ты одновременно испытываешь несколько удовольствий, возникает смешанное удовольствие, которое кажется единым. Если ты воспринимаешь несколько удовольствий одновременно, ты не различаешь их между собой (§. 39), и поэтому осознаешь их не как множество, а как одно целое. Поскольку удовольствие в интуитивном восприятии этих наслаждений полностью сосредоточено (§. 511), каждое отдельное удовольствие возникает из своих источников, но те, которые объединяются, формируют смешанное удовольствие (§. 523), которое выглядит как одно или простое (§. cit.).

Таким образом, становится понятно, почему мы называем его смешанным удовольствием, которое возникает при одновременном восприятии нескольких удовольствий. Как смешанное вещество образуется из соединения нескольких компонентов, так что невидимые частицы объединяются и формируют одну массу, так и смешанное удовольствие возникает из сочетания различных радостей, чтобы создать одно общее наслаждение.

Таким образом, смешиваемые вещества распадаются на частицы, которые, соединяясь друг с другом, образуют мельчайшие тела смеси. В результате их объединения формируется целое тело смеси. Так и простые удовольствия, существующие во времени, можно считать состоящими из последовательных частей, которые определяются временными промежутками, в течение которых они продолжаются. Мимолетные удовольствия представляют собой то, что соответствует мельчайшим частицам в материальной смеси. При постоянном взаимном следовании таких мимолетных удовольствий в конечном итоге возникает нечто вроде последовательного смешанного удовольствия, которое воспринимается на протяжении всего времени его существования. Таким образом, в этом наименовании содержится истина (§. 252.253 Cofmol.), и понятие смешанного удовольствия можно объяснить не только через понятие материальной смеси, но также существует общее понятие, применимое к обеим смесям, которое легко абстрагировать. Однако это общее понятие не теряет своей полезности. Из него видно, что можно представить себе смешанные понятия и восприятия как нечто вроде смеси. Это должно быть связано с принципами эвристики и психологии, и в значительной степени помогает лучше понять внутренний мир человека и его прагматический аспект, что имеет исключительно важное значение в моральной философии.

§. 525. Смесь скуки.

Когда мы одновременно воспринимаем несколько несовершенств, возникает смешанная скука, которая воспринимается как единое целое. Это утверждение подтверждается так же, как мы опровергли истинность предыдущего.

Из текущего и предыдущего утверждений становится понятно, что нужно быть осторожным, если вы хотите подтвердить, что касается величины удовольствия (§. 516. 517) и скуки, о которой мы говорили ранее (§. 521. 522).

§. 526. Сосуществование скуки и удовольствия.

Если какое-либо несовершенство и совершенство воспринимаются одновременно и ясно, то скука и удовольствие также воспринимаются одновременно. Если мы ясно видим несовершенство, то возникает скука (S. 518); если же мы ясно воспринимаем совершенство, то возникает удовольствие (S. 511). Поскольку нет противоречия в том, чтобы одновременно воспринимать два разных состояния — одно с несовершенством, а другое с совершенством (§. 30 Онтология); следовательно, это возможно (§. 79 Онтология). Таким образом, может случиться так, что вы одновременно осознаете какое-либо несовершенство и какое-либо совершенство, даже если не различаете их между собой, и поэтому восприятие может быть одновременным ($39). Таким образом, если вам удастся одновременно ясно воспринять какое-либо несовершенство и совершенство, скука и удовольствие должны возникнуть одновременно.

Как преследование и неполнота воспринимаются одновременно, создавая определенное восприятие, так и скука с удовольствием соединяются, образуя нечто смешанное. Если случится так, что ты будешь более осознателен в отношении преследования, чем неполноты, сосредоточив внимание на первом больше, чем на втором (§. 237); в этом случае удовольствие будет преобладать над скукой, так как оно воспринимается раньше. В данном утверждении нет скрытого противоречия. Мы не предполагаем, что осознаем преследование и неполноту одновременно в одном и том же объекте; речь идет о различных объектах.

§. 527. Преобладание удовольствия над скукой и наоборот.

Поскольку более сильные восприятия затмевают более слабые, так что мы можем вообще не осознавать слабые (§. 76.99), мы, следовательно, не осознаем их вовсе (§. 25); удовольствие полностью сосредоточено на восприятии преследования какого-то объекта (§.511), в то время как скука сосредоточена на восприятии неполноты, интуитивно или сознательно (§. 518): если восприятие неполноты по своей ясности значительно превосходит восприятие преследования, то удовольствие не воспринимается в контексте скуки, и наоборот, если восприятие преследования по своей ясности значительно превосходит восприятие неполноты, то скука не воспринимается в контексте удовольствия.

Мы здесь говорим о ясном восприятии, которое связано с апперцепцией, позволяя нам осознавать то, что мы воспринимаем, и распознавать это. Это утверждение подтверждается нашим опытом. Представим, что мы смотрим на изображение, которое в значительной степени похоже на оригинал, но в некоторых аспектах отличается, и при этом мы осознаем как сходство, так и различие. Если ты больше сосредоточишь своё внимание на сходстве, чем на различии, ты будешь гораздо более осведомлён о сходстве, чем о различии (§.2 37); также ты будешь воспринимать удовольствие так, что о скуке вовсе не будешь знать. То же самое происходит и в противоположном случае.

§. 528. Затемнение удовольствия и полной скуки.

Если удовольствие значительно превышает скуку, скука не осознаётся. И наоборот, если скука значительно превышает удовольствие, удовольствие не осознаётся. Допустим, что удовольствие и скука воспринимаются одновременно: когда они могут быть разделены на части, на которые делится время их существования; частицы удовольствия и скуки могут восприниматься как частицы смешанного вещества (§. 253 Cofmol.), следовательно, всё удовольствие и вся скука в течение непрерывного времени представляют собой некое целое, состоящее из этих частиц, или как смесь (§. 252. Cofmol.). Таким образом, восприятие удовольствия и скуки можно сравнить с тем, как мы видим два смешивающихся цвета или ощущаем два смешанных аромата. Если один из цветов очень мал, то мы воспринимаем смесь как простой цвет. То же самое происходит и с ароматами: если один из них, например, аромат воды, очень слаб или незначителен, мы его просто не ощущаем. Поэтому удовольствие не будет восприниматься, если скука, с которой оно связано, значительно сильнее; и наоборот, скука не будет ощущаться, если удовольствие значительно превышает ее. Это также можно объяснить следующим образом: когда удовольствие сильно превосходит скуку, ты должен больше осознавать его, чем скуку, поскольку оно более выражено. Восприятие удовольствия связано с более сильными ощущениями, тогда как восприятие скуки — с более слабыми. Действительно, сильные ощущения затмевают слабые, и мы иногда вовсе не замечаем слабые ощущения. Таким образом, удовольствие должно затмевать скуку, чтобы мы иногда не ощущали ее вовсе. И тот же принцип работает, если скука превышает удовольствие: в этом случае мы также можем не воспринимать скуку, как будто ее вообще нет. То же самое подтверждается и на практике. Если мы ощущаем некоторую боль, то это чувство как бы гасится под воздействием сильнейшего удовольствия, которое полностью поглощает наше внимание, сосредоточенное на исследовании определенной вещи, подобно истине, которую мы извлекаем в процессе размышления и в которой надолго задерживаемся. Первые типы доказательств не вызовут недовольства у тех, кто знаком с математикой, особенно если они оценили решения физических и механических задач: они ведь понимают, что в количественных измерениях допускаются определенные условности. Поэтому, когда речь идет о количестве удовольствия и скуки, тем же условностям будет нетрудно найти свое место. Также стоит обратить внимание на способ восприятия, который можно сравнить со смешанными злокачественными существами, упомянутыми чуть выше (замечание §. 524): ведь всякая ярость мгновенно исчезает при возникновении трудностей. Если же кто-то еще не подготовил свой ум к тому, чтобы принимать условности в доказательствах, он сравнит удовольствие и скуку с ощущениями, как мы это сделали в другом доказательстве. Те, кто проницателен, без моего напоминания заметят, что затмение более слабого восприятия можно доказать тем же способом, что и в случае с ощущениями, которые мы принимаем на практике (§. 75), тем же образом, которым мы продемонстрировали текущее утверждение, сводя одновременное восприятие скуки и удовольствия к смешанному состоянию.

§. 529. Преобладание удовольствия и скуки.

Удовольствие считается преобладающим, если оно настолько сильно, что скука, даже если она и есть, не ощущается. И наоборот, скука считается преобладающей, если удовольствие, даже если оно присутствует, не воспринимается. Таким образом, преобладание удовольствия заключается в полном подавлении скуки, а преобладание скуки — в полном подавлении удовольствия.

Существует возможность того, что и удовольствие, и скука могут одновременно преобладать, как было упомянуто ранее.

§. 530. Почему не все испытывают одно и то же удовольствие от одной и той же вещи.

Если кто-то глубже воспринимает какое-то переживание или считает, что понимает его, почему другой этого не замечает? Первый погружается в высшее удовольствие, в то время как второй не ощущает ничего. Поскольку первый воспринимает переживание более глубоко или считает, что понимает его, у него возникает удовольствие, пропорциональное величине признанного переживания (§. 516) и степени уверенности или убежденности (§. 517). Поэтому может случиться, что он испытывает сильное удовольствие, если точно понимает какое-то переживание или считает, что понимает. В то же время, поскольку второй не признает никакого переживания, он также не испытывает никакого удовольствия (§511). Так может произойти, что один человек испытывает сильное удовольствие, в то время как другой не ощущает даже малейшего удовольствия от той же вещи. Это также подтверждается на практике. Если здание было построено в соответствии с архитектурными правилами так, что в нем нет ничего, что нельзя объяснить этими правилами, то опытный архитектор, наблюдая его, испытывает глубокое удовлетворение, в то время как человек, не знакомый с архитектурой, ничего не чувствует. Опытный архитектор осознает, что здание соответствует архитектурным нормам, и, следовательно, считает его завершенным, уверенно полагая, что эти правила верны, не имея никаких сомнений в своем суждении. Напротив, незнающий архитектуры не понимает этих правил и, следовательно, не может осознать завершенность здания. Таким образом, мы видим две категории людей: одна из которых глубже понимает завершенность, а другая — нет. Первая испытывает высшую радость, в то время как вторая не ощущает ничего. Истина, таким образом, соответствует нашему опыту. Если ты посмотришь на другие примеры и внимательно их изучишь с той же проницательностью, ты подтвердишь ту же истину тем же образом. Не будем спешить, ведь архитектор, наблюдая за процессом строительства, одновременно осознает, как работает архитектор, по проекту которого было возведено здание. Более того, он также понимает собственный процесс, когда замечает, что способен выявить скрытые аспекты строительства и оценить их в открытом виде. Для подтверждения данного утверждения достаточно примера простого процесса, особенно если он не противоречит тому, что простой процесс может оказаться более сложным. Более того, действительно простой процесс может быть сложнее, и это не означает, что простой процесс превосходит смешанный.

§. 531. Почему искусные мастера получают удовольствие от произведений искусства.

Искусные мастера способны глубже воспринимать процесс работы и измерять его, в то время как неопытные не имеют об этом никакого представления. Искусные мастера получают огромное удовольствие от произведений опытного мастера, даже если неопытные не ощущают от этого ничего (§.530).

Истина этого вывода становится очевидной сразу же благодаря предыдущему утверждению, поскольку оно, как вид в своем роде, содержится в одном и том же. Поэтому мы также выбрали пример, который является специальным случаем этого вывода, чтобы подтвердить его задним числом.

§. 532. Удовольствие от познания и открытия истины.

Из ясного понимания вещей, особенно из открытия истины, возникает безграничное удовольствие. Тот, кто четко различает вещи, способен понять, в чем заключается разница между четкими и смешанными понятиями, определенными и неопределенными суждениями, а также различными и смешанными рассуждениями (§. 325.275). Следовательно, он осознает свой собственный процесс понимания и считает его достаточным для четкого познания вещей, в то время как многие другие не могут достичь такого уровня понимания. Поэтому из ясного познания вещей он получает удовольствие (§. 511).

Каждый, кто способен самостоятельно находить истину, на собственном опыте понимает, что для открытия неизвестной истины требуется больше усилий разума, чем для понимания той, что была открыта другими. Поэтому, осознавая истину, найденную им самим, он внимательно следит за своим процессом понимания. Таким образом, открытие истины приносит ему удовольствие (§. 511), и это удовольствие является безграничным (§. 516.517). Это утверждение подтверждается на практике. Нельзя ссылаться на личный опыт; однако и другие выдающиеся личности говорят о том же: они никогда не испытывали большего удовольствия, чем от познания и, особенно, от открытия истины. Примером служит работа Тсбирнбауфена «Медицина разума», часть 1, стр. 13. В первую очередь следует упомянуть Иеронима Кардана, который высоко ценил удовольствие, получаемое от познания истины, и предпочитал его всем остальным удовольствиям. Он даже под присягой подтвердил, что, находясь на пороге смерти, не хочет менять остаток своей жизни на жизнь юноши, который, хотя и живет в изобилии, но не образован. Известно, что Кардан не ограничивался лишь простым знанием фактов, но также стремился понять их причины, хотя ему не всегда удавалось быть настолько счастливым, чтобы столкнуться с истиной. Существует множество примеров, которые можно привести о удовольствии, получаемом от познания истины. Действительно, когда мы обсуждали этот вопрос в «Часах подчиненных» в 1729 году, в Триместре, номер, и особенно в Триместре, номер I, откуда возникает удовольствие, связанное с познанием истины; нет необходимости углубляться в детали.

§. 533 Безразличие к удовольствию или скуке.

Если человек не знает, относится ли то, что он воспринимает в каком-то предмете или в себе, к удовольствиям или к недостаткам, он не испытывает ни удовольствия, ни скуки. Поскольку он не понимает, следует ли то, что он воспринимает, считать недостатком, он не осознает ни одного недостатка. Поэтому, поскольку удовольствие возникает только тогда, когда ты осознаешь какое-либо удовольствие (§. 511), ты не можешь испытать никакого удовольствия от этого. Поскольку ты не знаешь, относится ли то, что ты воспринимаешь в себе или в другом предмете, к недостаткам, ты также не видишь никаких недостатков, чтобы осознать их как таковые. Таким образом, поскольку скука не возникает без осознания недостатка (§. 518), ты также не можешь испытать скуку от этого. Пока ты не знаешь, относится ли то, что ты воспринимаешь в предмете или в себе, к удовольствиям или недостаткам, ты не испытываешь ни удовольствия, ни скуки от этого. Это подтверждается и задним числом. Если кто-то не разбирается в архитектуре, он не знает, следует ли считать украшение здания совершенством или его недостатком. Если, не поддаваясь предвзятости и не находясь в необходимости делать выбор, он решает приостановить своё суждение, он не испытывает ни скуки, ни удовольствия от этого. Но если кто-то, кому это нравится, встречает других, кому это не нравится, ему всё равно: пусть остальные с большим эмоциональным напряжением обсуждают, следует ли хвалить или осуждать украшение, основываясь на разных уровнях удовольствия и скуки. Это состояние безразличия заслуживает внимания, так как имеет большое значение в моральной философии. Кроме того, оно касается только конкретного объекта в данный момент: может случиться так, что в одно и то же время в нашем сознании появляются другие объекты, которые вызывают либо удовольствие, либо скуку.

§. 534. Изменение удовольствия и скуки.

Если кто-то не может показать, что относится к числу завершенных или незавершенных действий, в этом случае он не заслуживает внимания; его удовольствие или скука могут измениться. Изменение происходит в состояние безразличия, когда человек осознает свое неведение: оно может измениться на противоположное, когда первоначальное суждение меняется на противоположное. Если кто-то не может продемонстрировать, что относится к числу завершений или незавершений, он не уверен, истинно ли его суждение или ложно (§. 570 Log.), и ему кажется, что он уверен. Поскольку возможно, что он осознает свое неведение, его суждение в будущем либо приостановится, либо примет противоположное. Если он приостановит свое суждение, то признает, что не знает, должно ли оно относиться к числу незавершенных или завершенных действий, как это было раньше. Таким образом, он не испытывает ни удовольствия, ни скуки, даже если раньше он чувствовал либо одно, либо другое (§. 533). Если суд изменится и ранее оценивал число перфекций, то теперь он отнесет это к числу неперфекций. Таким образом, когда в предыдущем случае речь шла о удовольствии (§.511), теперь он будет испытывать скуку (§.518). Если раньше он судил о числе неперфекций, то теперь это будет относиться к числу перфекций. Поэтому, когда в предыдущем случае он испытывал скуку (§. 518), сейчас он будет получать удовольствие (§. 511). Может случиться так, что удовольствие, которое раньше воспринималось от какого-то объекта, больше не ощущается от него, или же на его место приходит скука, когда невозможно показать, что есть в категории перфекций, которую ты относишь к тому же числу, что и продемонстрированное удовольствие в этом случае может измениться (§. 290 Онтология). Таким же образом видно, что скука также может измениться, если ты не сможешь продемонстрировать, что есть в категории неперфекций, которую ты относишь к тому же числу. Действительно, когда душа испытывает скуку, которая раньше была заполнена наслаждением, это связано с тем, что мы начинаем говорить о количестве несовершенств, которые мы раньше считали совершенствами. И наоборот, душа снова наполняется наслаждением, когда раньше она страдала от скуки, и это происходит в контексте количества совершенств, которые мы ранее считали несовершенствами. В обоих случаях суждение о совершенстве или несовершенстве вещи может меняться на противоположное. Также скука становится противоположной наслаждению. Наслаждение или скука могут меняться на противоположное, когда суждение о совершенстве или несовершенстве изменяется. Когда ни наслаждение, ни скука больше не занимают наше внимание, и мы осознаем свое неведение относительно совершенства или несовершенства вещи, это приводит к изменению состояния наслаждения или скуки на состояние безразличия. Это происходит, когда мы осознаем свое неведение и собираемся судить о совершенстве или несовершенстве вещи, когда раньше мы определялись к одному из двух по поспешности. Этот принцип очень важен в моральной практике, так как он помогает нам взять под контроль те вещи, которые не находятся в нашей власти.

§. 535. Каково состояние скуки.

Скука не просто возникает из утраты удовольствия; она представляет собой нечто положительное. Каково это состояние? Скука появляется из интуитивного восприятия некоторой неполноты (§518), и поэтому не существует лишь отсутствие интуитивного восприятия полноты. Таким образом, когда мы лишены удовольствия, и отсутствует интуитивное восприятие полноты (§.511), скука не сводится лишь к утрате удовольствия. Это, следовательно, нечто положительное.

Очевидно, что те, кто испытывает лишь утрату, осознают только недостаток: в то время как те, кто имеет положительное состояние, представляют что-то положительное (§. 118 Онтология). Поэтому между удовольствием и скукой существует некий промежуточный статус, в котором нет места ни тому, ни другому (§. 533), поскольку между положительным и отрицательным не может быть промежуточного состояния, как между светом и тьмой, между знанием и незнанием. Отсюда следует, что данное утверждение могло бы быть продемонстрировано на основе принципа промежуточного состояния между удовольствием и скукой. Это утверждение также имеет свое применение в моральной практике и не должно считаться бесполезным, поскольку оно состоит из онтологических терминов, из-за общего предвзятости о бесплодии Онтологии.

§. 536. Какие ощущения связаны с удовольствием и скукой. Удовольствие и скука возникают из восприятия общего ощущения и его недостатков. Они появляются сразу, как только мы воспринимаем что-то или нечто недостающее в объекте восприятия: это то, что каждый из нас ощущает в себе. На самом деле, когда требуется интуитивное понимание, как для удовольствия (§.511), так и для скуки (§.518), скука проявляется, когда мы последовательно направляем внимание на то, что содержит идеи о предмете (§.682 Лог.); скука и удовольствие не предполагают четкого восприятия совершенства и недостатков. Это также подтверждается на практике. Все люди испытывают удовольствие и страдают от скуки. Однако у большинства людей восприятия являются лишь общими, а только у немногих — четкими. Следовательно, необходимо, чтобы удовольствие и скука возникали из общего восприятия, а не из четкого. Более того, даже те, кто способны четко воспринимать вещи, воспринимают совершенство или недостатки лишь в общем, когда их ум испытывает удовольствие или страдает от скуки; в особых случаях это становится совершенно очевидным. Несомненно, когда я открываю какую-то истину, которую нам было сложно понять, мы в конечном итоге с большим усердием и трудом проникаем в нее глубже: как только мы осознаем, что способны понять ее и уловить суть доказательства, мы испытываем настоящее удовольствие. Это удовольствие возникает от осознания того, что мы способны постичь что-то важное, что позволяет нам углубиться в сложные истины. Когда мы задаем вопрос, почему мы испытываем это удовольствие, ответ прост: мы с большим усердием и трудом пришли к пониманию истины, которая была трудна для восприятия, и теперь осознаем, что способны понять то, что не так легко дается. Мы также одновременно задумываемся о процессе изобретателя, размышляя о том, как он пришел к своему вопросу, исходя из предпосылок. Когда мы задаемся вопросом, почему это приносит нам удовольствие, мы понимаем, что изобретатель успешно вывел свой вопрос из исходных данных, и осознаем, каким образом он пришел к этому. На самом деле, ни наше понимание, ни понимание изобретателя не представляются нам четко, когда мы испытываем это удовольствие; оба аспекта скрыты в одной идее, которую мы воспринимаем; однако, когда мы фокусируемся на этом, мы в конечном итоге начинаем различать их. Это становится еще более очевидным на примере архитектора, который уже был упомянут в нашем обсуждении. Когда мы четко рассматриваем здание, согласие с тем, что мы в нем наблюдаем, воспринимается только в соответствии с архитектурными правилами, которые представляются в нашем воображении (§. 117) и запоминаются нашей памятью (§. 175). Действительно, процесс наблюдения связан с воображением и памятью, но в той мере, в какой они объединяются, создавая общее восприятие для нашего зрения. Каждый из нас сразу понимает, что согласие с правилами можно воспринимать только тем, кто осведомлен о количестве этих правил и временных рамках, в которых происходит вся наблюдаемая деятельность. Он видит, что невозможно, чтобы через четкие рассуждения правила применялись к тому, что мы наблюдаем, или чтобы определения, абстрагированные от здания, оценивались по правилам, которые предписываются. Поскольку очевидно, что восприятие удовольствия, в котором заключается наслаждение, является синонимом, не нужно приводить примеры, чтобы подтвердить, что восприятие неудовлетворенности, в котором заключается скука, также является синонимом. Нет никаких оснований даже слегка сомневаться в том, что восприятие неудовлетворенности должно отличаться от восприятия удовольствия, поскольку в первом случае мы имеем скуку, а во втором — удовольствие. Если кому-то будет интересно привести особые примеры, подтверждающие то же самое о скуке, что и о удовольствии, пусть он подумает об архитекторе, который, наблюдая за зданием, испытывает скуку, когда рассматривает разрушение этого здания с точки зрения архитектурных правил. Таким образом, к случаю разрушения не будут применены никакие методы, которые мы обсуждали в случае согласия. Поскольку интуитивное понимание удовольствия и неудовлетворенности полностью основывается на идеях, в которых заключены удовольствие и скука, большинство людей даже не осознает, что они не воспринимают удовольствие или скуку, если только не осознают, что связано с восприятием удовольствия или неудовлетворенности, будь то истинным или кажущимся. Так, в общем, отсутствует принцип, на основе которого можно рассуждать о удовольствии и скуке. Однако это станет очевидным в дальнейшем, особенно в моральной философии, где концепция Декарта проявляет свою плодовитость в рамках, которые мы определили. Хотя Декарт не говорил о скуке, тем не менее, понятие удовольствия, изменив соответствующим образом, можно распространить на скуку.

§. 537. Явное удовольствие и истинная путаница. Явное удовольствие смешивается с истинным, потому что оно основывается на восприятии смешанной перфекции. Поскольку смешанная перфекция воспринимается через гипотезу, может случиться так, что перфекция будет казаться реальной, хотя на самом деле её не существует, что полностью отсутствует в числовом выражении. Таким образом, когда явное удовольствие возникает из видимой перфекции, а истинное удовольствие — из реальной перфекции (§. 514); истинное удовольствие смешивается с явным, так как оно основывается на восприятии смешанной перфекции. Это утверждение имеет большое значение, особенно в моральных науках, где скрывается источник зла.

§. 538. Как это избежать.

Если кто-то изучает четкое представление о совершенстве, о котором он знает или которое, кажется, у него есть, он способен отличить истинное удовольствие от мнимого, или, по крайней мере, не доверяет мнимому. Дело в том, что если он ищет четкое представление о совершенстве, о котором ему известно, он различает истинное совершенство и мнимое, или, по крайней мере, осознает, что не знает, следует ли отнести то, о чем он знает, к категории совершенств или несовершенств. Таким образом, в первом случае он отличает истинное удовольствие от мнимого; во втором он признает, что не знает, является ли это истинным или мнимым (§. 514), и, следовательно, во втором случае он опасается, что это всего лишь мнимое, чего не существует, и поэтому не доверяет этому.

Из этого следует большая полезность четкого знания о совершенствах, как тех, что присущи вещам, так и тех, которые возникают в нашем сознании.

§. 539. Определение боли.

Боль — это разрыв непрерывности в теле, который может возникнуть либо в результате действия, либо из-за чрезмерного натяжения. Опасность заключается в разрыве волокон. Мы определяем боль как явление, которое проявляется в теле, когда это слово понимается именно так. Как же боль воспринимается в сознании, мы объясним в рамках рациональной психологии.

§. 540. Значение слова «боль» в контексте его употребления.

Значение, которое мы придаем слову «боль», соответствует его обычному употреблению. Мы ощущаем боль, когда получаем рану, например, если повреждаем палец. Рана, в которой мы чувствуем боль, возникает из-за разрыва непрерывности в коже и мышечных волокнах. Таким образом, в том месте, где ощущается боль, нет ничего, кроме разрыва непрерывности. Поэтому, когда речь идет о боли, возникающей из-за повреждения пальца или другой части тела, мы понимаем это как разрыв непрерывности. Если же боль ощущается в месте, где ни кожа, ни волокна не повреждены, микроскопические исследования показывают, что тонкие волокна разорваны, и из других наблюдений можно сделать вывод, что более крупные волокна или кожа находятся в непосредственной близости к разрыву из-за чрезмерного натяжения: ведь кожа, как и волокна, может быть натянута, и при чрезмерном натяжении она разрывается, когда может выдерживать лишь определенный уровень натяжения без повреждений.

Иногда слово «боль» воспринимается как противоположность «удовольствию», и мы предпочли обозначить это термином «тоска», чтобы избежать двусмысленности в общении. Поскольку тоска часто ассоциируется с глубокой печалью, душевная боль также может называться печалью. Однако важно различать наши переживания, которые различны, и придавать четкое и определенное значение тем словам, которые, по общему мнению, обозначают родственные по смыслу вещи, чтобы понятия оставались подходящими для логического рассуждения.

§. 541. В каком роде содержится боль.

Боль является разновидностью тоски. Когда какая-либо часть тела испытывает боль, будь то кожа или разрывающиеся волокна, или, по крайней мере, находящиеся в непосредственной близости к разрыву (§.539). Если же разрываются волокна мышц или волокна других частей, такие как нервные нити или даже кожа и её покровы, то эти части становятся непригодными для своих функций и могут стремиться к разрушению себя и всего тела из-за повреждения функции, если они не восстановятся, где непрерывность нарушена. Поэтому, когда эта часть тела страдает от какого-либо недостатка (§.504 Онтология); когда разум осознает разрыв непрерывности в теле, он осознает некоторый недостаток тела. Таким образом, тоска заключается в том, что мы осознаем некоторый недостаток (§. 518); боль является разновидностью тоски.

Уже становится очевидным, почему боль и тоска, а также противоположность удовольствию, часто воспринимаются как одно и то же (примеч. §. 540). Также понятно, почему мы различаем боль и тоску, когда неуместно называть один термин другим, если говорить точно. Поэтому никто не будет осуждать, что мы используем слово «тоска» для обозначения этого понятия, так как в нашем языке не хватает подходящего слова для противоположности удовольствию (примеч. §. 518).

§. 542. Что такое удовольствие и неудовольствие.

То, что приносит нам удовольствие, называется «приятным». А то, что вызывает тоску, называется «неприятным». Таким образом, противоположность удовольствия и неудовольствие, которое мы обозначили как тоску (§. 518), также можно назвать «неудовольствием», и это название звучит более привлекательно.

Нам нравится изображение, которое похоже на его оригинал, и когда нас спрашивают, почему оно нам нравится, мы отвечаем, что это связано с его сходством. Однако именно в этом сходстве и заключается совершенство изображения, и поскольку мы осознаем его, мы получаем удовольствие от него. Поэтому изображение нам нравится, потому что оно приносит нам радость. С другой стороны, изображение, которое сильно отличается от оригинала, вызывает у нас неприязнь, и когда нас спрашивают, почему, мы отвечаем, что причина в его несходстве. В этом несходстве, в свою очередь, заключается несовершенство изображения, и поскольку мы осознаем это несходство, мы испытываем скуку от него: поэтому изображение нам не нравится, потому что оно вызывает у нас скуку.

§. 543. Определение красоты и уродства.

То, что нам нравится, называется красивым, а то, что вызывает отторжение, — уродливым. Общее значение этих слов подтверждается нашим опытом. И поскольку очевидно, что одно и то же не может нравиться всем, появилась пословица: «каждому свое красиво». Слово «красота» является обобщающим и включает в себя множество различных видов в зависимости от разнообразия вещей, которым приписывается красота. Однако нам не хватает удобного термина, чтобы обобщить понятие красоты. Поэтому мы вынуждены использовать другое слово, которое должно иметь более узкое значение. Мы часто сталкиваемся с нехваткой удобных слов в психологии, потому что различная познавательная деятельность души обычно не находится под достаточным контролем. Кроме того, эта номинальная дефиниция красоты помогает нам выяснить, на чем она основана.

§. 544. В чем заключается красота.

Красота проявляется в нашем восприятии вещей, поскольку они способны вызывать у нас удовольствие. Если вещь прекрасна, она нам нравится (§. 543), и, следовательно, вызывает в нас радость (§. 542). Таким образом, когда вещь предназначена для того, чтобы приносить нам удовольствие, она должна быть организована определённым образом (§. 511); красота вещи не может существовать вне нашего восприятия, поскольку именно это восприятие способно вызывать в нас удовольствие.

Например, мы считаем изображение красивым из-за его сходства с оригиналом, потому что, воспринимая его, мы испытываем удовольствие, и поэтому нам нравится это изображение. Таким образом, красота изображения заключается в его сходстве с оригиналом, поскольку это сходство может вызывать в нас удовольствие. Следовательно, поскольку сходство является восприятием изображения, а в его интуитивном понимании заключено удовольствие, поскольку это восприятие (§. 511); красота изображения заключается в восприятии его, так как именно через него изображение способно приносить нам радость. Из вышеизложенного становится понятно, почему красота присваивается как материальным, так и нематериальным объектам. Также очевидно, что эта красота не лишена прочной основы, как это часто предполагается, и не зависит исключительно от произвола людей и их изменчивых мнений.

§. 545. Определение красоты.

Красота может быть определена как способность объекта вызывать у нас удовольствие или как наблюдаемое совершенство. В этой наблюдаемости и заключается эта способность. Представим, что существует некое невыразимое совершенство, которое мы не можем увидеть. Если ты не осознаёшь это совершенство, так как оно для тебя неуловимо, то ты не сможешь получить удовольствие от данного объекта (§. 511). Следовательно, этот объект не сможет тебе понравиться (§. 542), и, соответственно, ты не будешь считать его красивым (§. 543). Таким образом, в архитектуре мы определяем красоту через совершенство, насколько это ощущается.

§. 546. Различие между истинной и кажущейся красотой.

Истинная красота возникает из подлинного восприятия. В то время как кажущаяся красота — это то, что воспринимается лишь на поверхности.

Очевидно, что те, кто воспринимает истинную красоту, сами по себе красивы, так как они способны вызывать удовольствие в нас. Напротив, те, кто воспринимает только кажущуюся красоту, выглядят красивыми лишь снаружи, но на самом деле таковыми не являются: ведь они не способны сами по себе приносить удовольствие, и это удовольствие зависит от нашего ошибочного мнения о том, что содержится в предмете. Если это мнение изменится, удовольствие исчезает, и то, что ранее считалось красивым, больше не будет таковым. Таким образом, если вещь кажется красивой только на вид, она не может вызывать удовольствие в нас, так как лишена подлинного восприятия.

§. 547. В чем заключается деформация.

Деформация определяется как несовершенство объекта, которое способно вызывать у нас скуку. Если объект деформирован, он нам не нравится (см. §.543), и, следовательно, мы ощущаем скуку от этого объекта (см. §.542). Таким образом, скука возникает из того, что мы осознаем некое отсутствие совершенства в нем (5.518); объект считается деформированным, если он способен вызывать скуку в нас из-за этого отсутствия совершенства.

Таким образом, у нас есть прочная основа, на которой основывается понятие деформации, и это положительно, поскольку в самом объекте есть нечто положительное. Более того, у нас есть принцип, позволяющий доказать деформацию объектов. Также становится ясно, почему деформация может относиться не только к материальным объектам, но и к нематериальным.

§. 548. Определение деформации.

Можно сказать, что деформация — это способность вызывать у нас скуку или заметность недостатков. Эта способность заключается в том, как мы воспринимаем недостатки. Определение.

Предположим, что в объекте есть какая-то несовершенность, но мы не можем её заметить. Если ты не осознаёшь эту несовершенность, так как она для тебя незаметна, то ты не ощутишь скуку от этого объекта (§. 518), следовательно, он не будет тебе неприятен (§. 542), и, соответственно, ты не будешь считать его деформированным (§. 543). Таким образом, для того чтобы определить деформацию, нам необходимо осознавать недостатки вещи.

§. 549. Разница между истинной и мнимой деформацией.

Истинная деформация — это та, которая возникает из настоящего несовершенства, в то время как мнимая деформация связана лишь с тем, что мы видим.

Ясно, что деформации, которые действительно являются деформациями, могут вызывать у нас скуку, так как они истинны и имеют свои особенности. В отличие от них, те, которые кажутся деформированными, на самом деле таковыми не являются; они не могут сами по себе вызвать скуку, а лишь создают её из-за нашего ошибочного восприятия того, что в вещи заложено. Если это восприятие изменится, скука исчезнет, и больше не будет смысла говорить о деформации, которая раньше считалась таковой. Таким образом, если вещь выглядит деформированной, но на самом деле не имеет истинного несовершенства, она не способна вызвать у нас скуку, поскольку это несовершенство либо замечается, либо отсутствует в нашем восприятии.

§. 550. Когда ощущение приносит удовольствие.

Если мы связываем какие-либо ощущения с достижением нашего состояния, то из них мы получаем удовольствие. Когда мы осознаем какое-то совершенство нашего состояния, это приносит нам удовольствие (§.511). Следовательно, если мы относим ощущения к достижению нашего состояния, мы воспринимаем из них удовольствие.

Это также подтверждается на практике. Младенцы, когда питаются материнским молоком, ощущают, как уходит голод, и это приносит им удовольствие, так как оба состояния приносят пользу телу. Отсюда возникает представление о совершенстве состояния, которое они связывают с сладостью молока, и поэтому привыкают ассоциировать сладкий вкус с достижением состояния. Когда дети начинают есть сладости, они получают удовольствие от осознания этого совершенства (§.511). Однако, когда это детское восприятие исчезает, удовольствие от сладостей уже не ощущается так, как это было у ребенка. Но если восприятие сладостей сохраняется, и не ослабляется другими мнениями или истинными суждениями, то взрослые также продолжают получать удовольствие от сладостей, как и младенцы и дети. Те, кто считает, что для улучшения человеческой жизни необходимо наслаждаться изысканными и роскошными блюдами, получают от этого заметное удовольствие; в то время как те, кто не придерживается этого мнения, не ощущают такого же удовольствия.

Ощущения сами по себе не приносят удовольствия, а лишь в той мере, в какой они связаны с нашим мнением о состоянии восприятия. Поэтому мы наблюдаем значительные различия в восприятии у разных людей, и никто не может судить о восприятии других. Это мнение, основанное на ощущениях, формируется постепенно: именно поэтому многие не понимают, откуда оно берется, и, поскольку идея в основном содержится в этом мнении, они даже не осознают ее, когда сами с ней сталкиваются. Я считаю, что эти вопросы станут более ясными, когда мы рассмотрим их в рамках рациональной психологии, изучающей природу человеческого разума на априорном уровне. В этих мнениях скрыто что-то истинное, даже если сами они ошибочны, и поэтому они могут вводить в заблуждение.

§. 551. Когда мы испытываем скуку

Если мы связываем определенные ощущения с несовершенством нашего состояния, то из них возникает чувство скуки. Если мы это чувствуем. Когда мы связываем ощущения с несовершенством нашего состояния, мы осознаем его присутствие. Поэтому, поскольку скука возникает в результате интуитивного восприятия несовершенства (§. 518), она проявляется. Если мы связываем ощущения с несовершенством нашего состояния, скука становится ощутимой.

Это также подтверждается опытом. Голод и жажда связаны с несовершенством нашего состояния. Когда мы испытываем оба этих чувства, мы осознаем несовершенство нашего состояния. На самом деле, опыт показывает, что оба ощущения неприятны, и скука может возникать как от жажды, так и от голода.

Что касается предыдущего утверждения о мнении по поводу ощущений, это также следует учитывать в текущем контексте.

§. 552. Каковы удовольствия чувств.

Удовольствия чувств, или чувственные удовольствия, возникают из наших ощущений. Это значит, что удовольствия связаны с обонянием, вкусом и осязанием. Мы на практике убеждаемся, что можем получать удовольствие не только от запахов, вкусов и тактильных ощущений, но и от других видов восприятия.

§. 553. Каковы утомления чувств.

Утомления чувств, или чувственные утомления, возникают также из наших ощущений. Мы ощущаем утомление от неприятных запахов, от горьких или резких ароматов, что снова подтверждается нашим опытом.

§. 554. Определение добра.

Добром считается всё, что проясняет наше состояние, или, что то же самое, всё, что делает наше внутреннее и внешнее состояние более ясным. Например, искусство познания делает наше понимание более глубоким: это факт, который никто не оспаривает, и мы позже продемонстрируем его на основе понятия совершенства (§. 503 Онтология). Поэтому искусство познания называется добром. Аналогично, здоровье улучшает наше внутреннее состояние, или здоровье является определённым состоянием тела, что тоже не вызывает сомнений, и мы на основе того же понятия совершенства объясним это в другом месте. Таким образом, здоровье является добром, и именно поэтому его называют добром. Деньги улучшают наше внешнее состояние, что также будет продемонстрировано на основе того же понятия совершенства, хотя это легко принимается без дополнительных доказательств. Поэтому деньги тоже являются добром. Искусство познания — это определённое состояние разума, здоровье тела, и таким образом внутреннее состояние становится более ясным благодаря этому, как и внешнее благодаря деньгам. Отсюда следует, что не имеет значения, говорите ли вы, что мы совершенствуемся, или утверждаете, что наше внутреннее состояние становится более ясным.

§. 555. Различие между внутренними и внешними благами.

Внутренним благом считается то, что завершает наше внутреннее состояние и совершенствует нас; внешним благом называется то, что завершает внешнее состояние.

Таким образом, искусство находить и слава — это внутренние блага, тогда как деньги относятся к внешним благам (см. примечания и §. 554). Слово «состояние» в общем смысле охватывает как внутренние, так и внешние блага, которые представляют собой две разные категории в определении блага (§. 554). Существуют также некоторые внутренние блага, которые не относятся к внутреннему состоянию, а затрагивают сущность человека, например, интеллект, который считается благом, поскольку воспринимается как естественная способность души, и никто не оспаривает этого. Поэтому как в обыденной речи, так и у философов благо и совершенство часто рассматриваются как синонимы. Таким образом, любое существо называется благом, что идентично понятию совершенства.

§. 556. Блага души, тела и удачи

Блага можно разделить на три категории: блага души, тела и удачи, в зависимости от того, касаются ли они нашей души, тела или внешнего состояния.

Таким образом, добродетель представляет собой благо души, благодаря которой душа становится более совершенной, чем без нее. Здоровье — это благо тела, которое делает тело более совершенным, чем оно было бы без него. Наконец, богатство — это благо удачи, которое улучшает наше внешнее состояние по сравнению с тем, что было бы без него.

§. 557. Различие между истинным и мнимым благом.

Истинное благо — это то, что действительно улучшает нас и наше состояние. В то время как мнимое благо — это то, что только кажется, что улучшает наше состояние.

Поэтому важно научиться правильно оценивать наше совершенствование, чтобы не путать мнимые блага с истинными: это часто происходит с людьми, которые не понимают, что действительно способствует их совершенствованию.

§. 558. Удовольствие от познания блага.

Когда мы осознаем благо, мы испытываем удовольствие от этого. Благо завершает наше внутреннее и внешнее состояние (§. 554); мы понимаем, что это благо, и осознаем некое совершенствование, которое влияет на нас (§. 11), и, следовательно, должны получать от этого удовольствие (§. 511).

Это также подтверждается и на практике. Искусство изобретения — это бесконечное, а, возможно, и величайшее достижение человеческого разума. Если кто-то это понимает, не размышляя о самом искусстве изобретения, он все равно испытывает удовольствие, судя о том, что это благо. Тот, кто осознает, что деньги делают наше внешнее состояние более совершенным, получает удовольствие от денег, которые он получает или считает своими. Однако младенцы, не обладая этим знанием, не испытывают удовольствия от денег, предпочитая яблоко или пирожное золотой монете.

Когда мы осознаем благо, мы должны понимать, что объект, идею которого мы уже видим, является благом. Но мы не можем судить о том, что это благо, если не видим совершенствование, которое оно приносит. Простые слова, которые недостаточно понятны, ничего не могут изменить. Идеи и желания возникают из идей и желаний, а не из слов, которыми они обозначаются, хотя слова могут помочь нам вспомнить их. Это важно помнить, когда мы хотим проверить на собственном опыте то, что учит о взаимном возникновении идей и желаний.

§. 559. Каково это благо.

Если благо, которое мы знаем, действительно истинно, то удовольствие, которое мы от него получаем, тоже истинно. Однако если благо, которое мы познаем, лишь кажется таковым, или если истинное благо кажется нам лишь таковым, то удовольствие от него будет лишь иллюзорным. Дело в том, что если благо истинно, оно действительно совершенствует нас (§. 557). Таким образом, если мы осознаем истинное благо, мы представляем себе это истинное совершенствование (510), и, следовательно, осознавая истинное благо, мы понимаем некое подлинное совершенство. Удовольствие, которое мы от этого получаем (§. 511), возникает из истинного совершенствования, и, следовательно, это удовольствие также является истинным (§. 514).

Если же благо оказывается лишь кажущимся, то оно, по-видимому, лишь совершенствует нас (§. 557). Поэтому, если мы воспринимаем благо как кажущееся, мы ошибочно считаем, что оно совершенствует нас, когда на самом деле совершенствование отсутствует (510). Таким образом, удовольствие, которое мы от этого получаем (§. 511), возникает из кажущегося совершенствования, и, следовательно, это удовольствие является лишь кажущимся (§. 514).

Если добро действительно является истинным, то нам остается только признать, что оно не проявляется так, как мы этого не осознаем, и не завершает наше состояние: но пока мы так думаем, у нас есть лишь стремление, которое не является истинным (§.557). Следовательно, поскольку удовольствие, получаемое из истинного блага, не является истинным, потому что истинное благо существует, но также потому, что мы знаем, что истинное благо представлено в пункте 1; удовольствие, которое мы получаем из этого, не является истинным. Однако, поскольку удовольствие воспринимается из блага, мы относим его к ошибочным достижениям, которые не имеют места между ними, как указано в пункте 2; удовольствие, получаемое из истинного блага, кажется нам таким, только если оно не является очевидным.

Данное утверждение имеет огромное значение в области морали, где особенно важно учитывать, что добро, которое является истинным в себе, может казаться равным воспринимаемому, когда кто-то по ошибке считает это благом, хотя на самом деле это не так, но по другой причине. Судя по ошибочному принципу, а не истинному, он делает вывод о том, что это хорошо, основываясь на том, что воспринимает о предмете.

§. 560. Обманчивый критерий блага.

Удовольствие воспринимается не только от того, что является добром, но и от того, что кажется добром. Более того, может случиться так, что удовольствие, получаемое от истинного блага, воспринимается лишь как иллюзия. Поэтому благо нельзя оценивать только по тому, получаем ли мы от него удовольствие. Например, чрезмерное употребление вина не является добром, даже если некоторые люди получают от этого удовольствие.

§. 561. Ошибочное представление о благе.

Люди, судящие по своим ощущениям, склонны считать благо тем, что приносит удовольствие, как это подтверждается общим опытом. Однако общепринятое представление о добре ошибочно. Эта ошибка приводит к тому, что люди часто падают в пороки и воспринимают закон природы как враждебный к себе, если он запрещает то, что они считают добром. Но об этом стоит поговорить подробнее в рамках моральных вопросов.

§. 562. Явная изменчивость удовольствия.

Удовольствие может казаться изменяющимся. Дело в том, что когда мы воспринимаем удовольствие, это вызывает в нас стремление к нему, особенно когда мы осознаем некое видимое совершенство (§. 514). Поскольку явное стремление может ошибочно приписываться какому-то объекту, когда на самом деле его не существует, или объекту, которому оно приписывается, не соответствует (§. 510); само по себе, нельзя доказать явное удовольствие как истинное, чтобы оно было тем же в числе стремлений, которые ты принимаешь за таковые, или чтобы объект соответствовал истинному стремлению (§. 507 Log.). Таким образом, в этом случае удовольствие может изменяться (§. 534); явное удовольствие изменчиво. Это также подтверждается опытом. Мы наблюдаем, что люди могут полностью ощущать удовольствие от некоторых вещей, но со временем перестают его ощущать. Если же ты действительно исследуешь это, ты не найдешь ничего другого, кроме как то, что они изменили свое мнение о них, обученные опытом, что эти вещи не таковы, какими казались. Из этого источника проистекает вся изменчивость воли и желания, что подчеркивает важность различения истинного удовольствия и явного: как это может происходить, становится очевидным из вышеизложенного (§. 538).

§. 563. Как меняется ощущение удовольствия

Если кто-то осознает свое неведение о том, что он ранее считал преследованием определенной вещи, то это ощущение удовольствия исчезает. Однако, если он отнес это к числу несовершенных вещей, что раньше относил к преследованиям, то удовольствие превращается в скуку. Если кто-то понимает, что не знает, следует ли то, что он относил к преследованиям, считать несовершенством, то его удовольствие переходит в состояние безразличия, в котором он не испытывает ни радости, ни скуки (§.534). Поэтому, если он раньше испытывал явное удовольствие, как предполагается в данном случае, то это удовольствие исчезает.

Если же кто-то относит это к числу несовершенных вещей, что раньше помещал среди преследований, то его суждение меняется на противоположное, так как радость и скука являются противоположными состояниями (§.297 Log. & §.511.518 Pfych.), и, следовательно, удовольствие превращается в скуку (S. 534). Таким образом, если в данном случае он испытывал явное удовольствие, как предполагается, то это удовольствие переходит в скуку.

Оба утверждения подтверждаются теми же наблюдениями, которые поддерживают предыдущее. В частности, в особых или уникальных случаях удовольствие от воспринятого никогда не изменяется, если только оно не исчезает или не превращается в скуку. Однако это предположение приносит значительную пользу в моральных вопросах, где важно тщательно оценивать истинное удовольствие и его кажущуюся форму, чтобы не оказаться в неловком положении, стремясь к счастью. Люди часто обманываются кажущимся удовольствием, не понимая истинной ценности вещей, как это должно быть. §. 564. Устойчивость и изменчивость удовольствия зависят от того, является ли благо истинным или лишь кажется таковым. Удовольствие, которое мы получаем от истинного блага, признаваемого нами, является устойчивым; в то время как удовольствие, воспринимаемое из кажущегося или даже из истинного, если оно ошибочно принимается за кажущееся, является изменчивым. Все, что является истинным благом, действительно улучшает нас и наше состояние (§. 557). Если это должно быть признано как таковое, мы наблюдаем некое истинное совершенство, и, следовательно, удовольствие, происходящее из этого (§. 511), является истинным (§. 514) и, соответственно, устойчивым (§. 515). Если благо становится очевидным, оно, по-видимому, лишь завершает наше состояние (§.557). Таким образом, если кто-то осознает это, он лишь осознает некое явное совершенство, следовательно, воля, которая тогда пронизывает его разум (§. 511), становится явной (§.514), и, следовательно, изменчивой (§.563). Если же истинное благо становится очевидным, то, очевидно, ты будешь считать его благом по той же причине, по которой оно кажется явным; в данном случае, когда все зависит от нашего суждения, явное эквивалентно. Поэтому удовольствие, полученное от него, должно быть изменчивым (§. 2). Когда оно исчезает или уходит в скуку, это можно понять из предыдущего утверждения. Здоровье, когда оно является истинным благом, приносит постоянное удовольствие, которое мы получаем от него. Каждый раз, когда ты представляешь себе неудобства болезней, противопоставленные тем же преимуществам здоровья, которыми ты наслаждаешься, ты воспринимаешь удовольствие от здоровья. Однако не стоит бояться, что разум будет затронут скукой из-за того, что ты смотришь на здоровье. Если есть люди, которые не получают удовольствия от здоровья, это происходит потому, что они не осознают его преимущества и не представляют его как нечто совершенное. Пища, которая вкусна, но вредна для здоровья, кажется явным благом. Действительно, удовольствие от ее употребления может стать скучным, когда мы осознаем, что здоровье может быть вредным.

§. 565. Что такое зло.

Все, что ухудшает наше состояние, будь то внутреннее или внешнее, считается злом. Неведение делает наше понимание менее совершенным, и, следовательно, ум становится менее ясным — это мы подробнее объясним в разделе о несовершенстве (§. 504 Онтология). Таким образом, неведение является злом. Боль ухудшает состояние ума, и поэтому она тоже плоха. Болезнь делает наше тело менее совершенным или, что еще важнее, ухудшает его внутреннее состояние, и поэтому тоже считается злом. Вредная пища негативно сказывается на состоянии тела и, следовательно, сама по себе является злом. Вражда ухудшает наше внешнее состояние и, следовательно, также является злом.

§. 566. Различие между внутренним и внешним злом.

То, что ухудшает наше внутреннее состояние, называется внутренним злом; то, что ухудшает внешнее состояние, называется внешним злом. Таким образом, неведение является внутренним злом, так как оно делает ум и его состояние менее совершенными: это состояние ума относится к внутреннему состоянию. То же самое можно сказать о боли, поскольку мы осознаем ее, и, следовательно, ее восприятие и осознание касаются состояния ума. Болезнь является внутренним злом, так как она ухудшает состояние тела. Вражда же является внешним злом, так как она делает наше внешнее состояние менее совершенным.

§. 567. Зло духа, тела и судьбы.

Зло духа относится к нашей душе. Зло тела связано с физическим состоянием. Наконец, зло судьбы касается нашего внешнего положения.

Невежество является злом духа; болезнь — злом тела; вражда — злом судьбы, особенно если в ней нет вины, где в названии присутствует истина.

§. 568. Разница между истинным и мнимым злом.

Истинное зло — это то, что действительно делает нас и наше состояние менее совершенными. Мнимое зло — это то, что лишь кажется, что ухудшает нас и наше состояние.

§. 569. Утомление от осознания зла.

Когда мы осознаем зло, мы начинаем ощущать от него утомление. Если мы признаем зло, мы не только вызываем его образ в нашем сознании, но и осознаем, что оно действительно существует, и, следовательно, у нас есть интуитивное понимание зла (§. 286). Таким образом, когда мы признаем зло как то, что делает наше состояние менее совершенным (§. 565), мы начинаем осознавать некоторую нашу несовершенство и, следовательно, испытываем утомление (§. 518).

Это также подтверждается и на практике. Например, когда мы сталкиваемся с неудобствами, связанными с нашим незнанием, будь то из-за того, что не можем решить, что делать в сложной ситуации, или когда представляем себе потери, в которые мы или другие попали из-за незнания; мы воспринимаем незнание как зло (§. 565). Кто из нас не ощущал бы утомления в таком состоянии из-за незнания? Точно так же, если кто-то наблюдает за страданиями больного и, сопоставляя это с собственным состоянием, представляет себе потери, которые он мог бы понести, если бы столкнулся с такой же болезнью; он воспринимает болезнь как зло. И когда он думает о том, что представляет себе, он ощущает утомление от болезни. Таким образом, становится очевидно, что утомление возникает от зла, которое он осознает или интуитивно понимает. Необходимо, чтобы наше понимание было истинным; однако оно также имеет значение, даже если оказывается ошибочным, так что нам кажется, что это зло, хотя на самом деле его нет, как будет показано в следующем утверждении.

§. 570. Утомление, возникающее от явного зла.

Если нам кажется, что мы распознаем зло, это приводит к чувству утомления. Если нам кажется, что мы видим зло, мы не только воспринимаем объект как злой, но и осознаем, что у нас есть такое же мнение о нем, и, следовательно, мы обладаем интуитивным знанием о зле, как о явном (§. 286). Таким образом, когда зло проявляется, как будто оно делает наше состояние только более несовершенным (§. 569); мы осознаем некое наше явное несовершенство, и, следовательно, испытываем утомление (§. 518).

Это также подтверждается на практике. Когда мы наблюдаем, что люди, занимающие высокие должности, тем не менее, подвергаются клевете и их репутация страдает, потому что знание дает им преимущество; они воспринимают знание как причину того позора, который их мучает, и считают, что это делает их положение более уязвимым. Утомление возникает от того, что знание наполняет душу, и, что еще хуже, часто вызывает нетерпение, которое приводит к гневу. Однако, когда ум возвращается к себе, он находит удовольствие в знании, а от клеветы — лишь усталость: и тогда он осознает, что знание делает ум более совершенным, а привычка клеветать искажает мышление тех, кто клевещет. Безусловно, когда мы распознаем зло, или, по крайней мере, нам кажется, что мы его распознаем, мы должны судить, что объект, идею которого мы уже видим, является злом. Но мы не можем судить о том, что это зло, если не осознаем ту несовершенство, которую оно нам приносит. Простые слова, которые мы недостаточно понимаем, не приводят ни к чему. Мы уже упоминали это выше (замечание §. 558) в аналогичном контексте: из-за значительной пользы, которую это приносит, это замечание следовало бы повторить.

§. 571. Изменчивость тоски.

Тоска, которую мы воспринимаем как истинное зло, является постоянной, поскольку мы осознаем ее: то, что кажется нам злом, или даже то, что мы считаем истинным, если это воспринимается неверно, является изменчивым. Если зло действительно существует, оно делает наше состояние более несовершенным (§. 568). Поэтому, принимая это как гипотезу, мы уверены, что оно делает наше состояние менее совершенным (§. 564 Лог.). Поскольку чувство уверенности связано с нашим суждением, каждый раз, когда оно повторяется (§. 117), нет причины, по которой оно должно изменяться, и, следовательно, не может измениться (§. 56 Онтол.). Таким образом, когда мы всегда судим, что это зло, которое мы признаем, мы осознаем свое несовершенство, и, следовательно, тоска всегда возникает (§. 518), и, следовательно, она постоянна.

Если же зло воспринимается лишь как кажущееся, оно кажется, что делает наше состояние более несовершенным, но на самом деле не делает этого (§. 568). Поскольку ошибочное суждение принимается за истинное (§. 505. 506 Лог.), и, следовательно, мы можем ошибаться (§. 623 Лог.); возможно, мы можем признать свою ошибку, и, следовательно, зло больше не будет оцениваться так, как оно оценивалось ранее (§. 623 506 Лог.).

§. 571. Изменчивость тоски.

Тоска, которую мы воспринимаем как истинное зло, является постоянной, поскольку мы осознаем ее: то, что кажется нам злом, или даже то, что мы считаем истинным, если это воспринимается неверно, является изменчивым. Если зло действительно существует, оно делает наше состояние более несовершенным (§. 568). Поэтому, принимая это как гипотезу, мы уверены, что оно делает наше состояние менее совершенным (§. 564 Лог.). Поскольку чувство уверенности связано с нашим суждением, каждый раз, когда оно повторяется (§. 117), нет причины, по которой оно должно изменяться, и, следовательно, не может измениться (§. 56 Онтол.). Таким образом, когда мы всегда судим, что это зло, которое мы признаем, мы осознаем свое несовершенство, и, следовательно, тоска всегда возникает (§. 518), и, следовательно, она постоянна.

Если же зло воспринимается лишь как кажущееся, оно кажется, что делает наше состояние более несовершенным, но на самом деле не делает этого (§. 568). Поскольку ошибочное суждение принимается за истинное (§. 505. 506 Лог.), и, следовательно, мы можем ошибаться (§. 623 Лог.); возможно, мы можем признать свою ошибку, и, следовательно, зло больше не будет оцениваться так, как оно оценивалось ранее (§. 623 506 Лог.).

§. 573. Ошибочное представление о зле.

Общепринятое представление о зле является ошибочным. Люди судят о зле, основываясь на том, что оно вызывает у нас скуку. Однако зло не может оцениваться только по этому критерию (§. 572). Таким образом, общее представление о зле является ложным (§. 506 Лог.), и, следовательно, ошибочным (§. 623 Лог.).

Заблуждение о зле является источником всех пороков, поэтому очень важно исправить это представление, чтобы не путать добро со злом. Опыт показывает, насколько люди могут заблуждаться, судя по этому понятию о зле. Это ошибочное представление заставляет людей избегать добродетели и считать, что естественный закон накладывает на них некое бремя, так как такие предписания, по их мнению, делают жизнь скучной. Однако об этом стоит поговорить подробнее в соответствующем разделе «Моральных». То, что говорится о желании, является основополагающими и близкими принципами всей моральной философии, что станет очевидным позже.

§. 574. Что вытекает непосредственно из другого.

Из A непосредственно вытекает B, если в A содержится достаточная причина для этого. Например, из ранения, нанесенного сердцу, непосредственно вытекает смерть, так как это объясняет, почему смерть происходит. Следовательно, в данном случае содержится достаточная причина, почему это следует (§. 56 Онтология). Поэтому рана, нанесенная сердцу, называется непосредственно смертельной. Также в том, что треугольник имеет три стороны, содержится достаточная причина, почему он должен иметь именно три угла, а не больше и не меньше. Таким образом, из того, что треугольник имеет три стороны, непосредственно следует, что он также должен иметь три угла.

§. 575. Что вытекает случайно.

Из A случайно вытекает B, если в A нет достаточной причины, почему это происходит, а причина может находиться в чем-то другом, что добавляется, но не обязательно. Например, из ранения, нанесенного руке, непосредственно не следует смерть; однако она может возникнуть случайно, например, из-за отсутствия хирурга, когда из поврежденной вены вытекает слишком много крови, или из-за ошибки хирурга или пациента может развиться гангрена. Таким образом, в этом случае рана называется смертельной случайно.

§. 576. Как скука возникает из явного зла.

Скука не появляется непосредственно из явного зла, а лишь случайно. Если зло просто кажется таковым, оно не является истинным; оно не делает нас и наше состояние менее совершенными (§. 566), и поэтому скука не может возникнуть, когда мы осознаем какую-то истинную неполноту. Следовательно, поскольку скука возникает из идеи вещи, к которой примыкает идея определенной неполноты (S. 518); в идее явного зла нет достаточного основания для того, чтобы оттуда возникала скука (§. 56 Онтология), следовательно, скука не может возникнуть оттуда непосредственно (§. 574).

Тем не менее, поскольку явное зло, кажется, делает нас и наше состояние менее совершенными (§. 568); к идее вещи должно что-то добавляться, из-за чего мы либо кажемся менее совершенными, либо наше состояние кажется менее совершенным. Поэтому, поскольку мы осознаем некоторую неполноту, в которой заключается вся наша скука (§. 518); основание, почему скука возникает из явного зла, содержится не в самом зле, а скорее в чем-то другом, что к нему добавляется, следовательно, скука возникает из явного зла лишь случайно (§. 575). Таким образом, это подтверждается и на практике. Лекарство с неприятным запахом кажется вредным. Люди, которые действительно испытывают от него скуку, не осуждают его эффективность так сильно, как она проявляется в лечении болезней и восстановлении утраченной силы, но при этом не понимают, какие именно вредные последствия этот неприятный запах может иметь для организма. Поэтому в самой идее лекарства нет достаточной причины для скуки (.56 Онтология), а скорее это связано с теми ошибочными представлениями, которые возникают у разных людей в разных ситуациях, и поэтому здесь не стоит подробно их перечислять. Таким образом, скука от лекарства с неприятным запахом возникает лишь случайно (§.575). Это означает, что некоторые люди, для которых запах лекарства не менее неприятен, используют его без какой-либо скуки, а даже с удовольствием, когда представляют его эффективность как нечто полезное (§. 536). Чтобы избежать очевидного вреда, нам следует четко различать, что именно вызывает скуку. §. 577. Утомление никогда не возникает из истинного добра. Истинное добро не может вызывать утомление. Оно либо признается, либо нет. Допустим, что мы признаем истинное добро: из него мы получаем удовольствие (§. 558), и это удовольствие является истинным (§. 559) и стабильным (§. 564). Поэтому невозможно, чтобы утомление возникало из истинного добра, так как в противном случае оно было бы нестабильным и изменчивым (§. 290 Онтология). Следовательно, утомление не может возникнуть из этого (§. 574 Психология и §. 79 Онтология). Это также можно продемонстрировать другим способом. Истинное добро действительно совершенствует нас и наше состояние (§. 557), и если мы это осознаем, мы всегда осознаем некое совершенство, что, в свою очередь, создает достаточную причину для удовольствия, а не для утомления (§. 511, 518 Психология и §. 56 Онтология). Таким образом, в понятии добра нет достаточной причины для утомления, и оно не может возникнуть там, где добро признается (§. 574). Пусть теперь истинное добро не признается. Или, следовательно, остается вопросом, является ли оно хорошим или плохим: или же его считают плохим. Если остается неопределенность, является ли что-то хорошим или плохим, то ты не осведомлен ни о каком совершенстве, ни о несовершенстве (S. 554. 565). Поэтому, поскольку вся суть удовольствия заключается в том, чтобы быть осведомленным о каком-то совершенстве (§. 511), а скука же заключается в осознании какого-то несовершенства (§. 518); через понятия добра и зла неясно, как может возникнуть скука, следовательно, недостаточно оснований для скуки в понятии истинного, но неузнанного добра нет (§. 56 Ontol.), и, следовательно, скука сама по себе может возникнуть лишь из неузнанного истинного добра, если оставить вопрос открытым (§. 574). Если же истинное добро ошибочно принимается за зло, то зло оказывается лишь иллюзией (§. 568). Поэтому, поскольку из кажущегося зла скука сама по себе не возникает (§. 576); из истинного же добра в этом случае скука тоже не может возникнуть. Поскольку, следовательно, из истинного добра скука сама по себе не может возникнуть, независимо от того, признается ли оно, оставляется ли в сомнении или, в конечном итоге, считается злом по приведенным доказательствам; из истинного добра скука никогда не может возникнуть. Это также подтверждается и в обратном направлении. Наука и моральная добродетель, когда речь идет о истинном добре, как никто, кто является сторонником разума, не может с этим спорить, должны быть продемонстрированы в соответствующем контексте. Тот, кто обладает знанием или добродетелью, всегда воспринимает их такими, какие они есть, и получает от этого удовольствие. Однако, если возникают завистливые и злонамеренные действия, которые вызывают отвращение, душа может начать испытывать скуку и ненавидеть знание и добродетель. Но это отвращение не исходит от самих знания и добродетели, а скорее от зависти и злобы других людей, которые искажают нашу душу и вызывают беспокойство. Таким образом, скука не является следствием знания и моральной добродетели, хотя иногда она может возникать из-за того, что другие создают нам ненависть и скуку. Это настолько очевидно, что, обращая внимание на знание и моральную добродетель, с помощью которых мы разжигаем ненависть к другим, мы можем находить удовольствие даже среди множества скук, которые нас окружают, и таким образом преодолевать их. Мы могли бы провести примеры из повседневной жизни, если бы не было очевидно, что у нас есть собственный опыт в этом вопросе. Это утверждение имеет огромное значение в моральной философии, поскольку оно содержит основу непоколебимой добродетели, которую мы, как будет ясно позже, собираемся продемонстрировать.

§. 578. Как скука возникает из истинного блага.

Если возникает ситуация, когда из истинного блага возникает скука, поскольку скука должна возникать либо непосредственно, либо случайно (§. 574.575), но непосредственно она возникнуть не может (§. 577); следовательно, она может возникнуть только случайно.

Это подтверждается примером, к которому мы ранее обращались для подтверждения предыдущей идеи. Действительно, скука никогда не возникает из знания и добродетели, если только не появляется из зависти и ненависти к другим. Таким образом, скука из знания и добродетели возникает только случайно (§. 575).

Глава II. О чувственном влечении и отвращении

§. 579 Определение влечения в общем.

Влечение в общем — это склонность души к какому-либо объекту, основанная на восприятии блага в нем.

Например, представим, что Тиций слышит от врача Семпрония, что какая-то пища способствует поддержанию здоровья. Если он поймет, насколько важна эта пища для здоровья, он решит, что она хороша, придавая ей степень благости в зависимости от того, насколько она способствует здоровью (С. 554). Таким образом, когда он так решает, он осознает, что тянется к этой пище и желает ее. Таким образом, реальность этого определения становится очевидной на практике, что каждый может испытать сам.

§. 580 Определение чувственного влечения.

Чувственное влечение — это то, что возникает из идеи воспринимаемого блага. Поэтому его можно определить независимо от общего влечения как склонность души к объекту на основе блага, которое может быть истинным или кажущимся, воспринимаемого в нем.

Например, представим, что Тиций на вкус ощущает приятный вкус вина и в привычной восприятии решает, что это хорошо. Отсюда он почувствует влечение, которое мы называем чувственным. Поскольку наше влечение в большинстве случаев является чувственным, его примеры очевидны, и они не исчезают, если вы обращаете достаточное внимание на те случаи, когда мы по привычке желаем что-либо.

§. 581. §581. Определение отвращения.

Отвращением в общем смысле называется отклонение души от объекта, воспринимаемого как зло, или того, что кажется нам таковым.

Например, если Тиций слышит от врача Семпрония, что какой-то продукт может нанести вред здоровью, ссылаясь на примеры людей, которые, употребляя его, столкнулись с серьезными и опасными болезнями, он отвергает этот продукт, а если он уже его съел, то извергает его. Таким образом, он отказывается от продукта, который воспринимает как зло, хотя на самом деле мог бы его съесть из-за очень приятного вкуса. Когда он отвергает продукт, его душа отклоняется от него, поскольку он хочет, чтобы этот продукт был как можно дальше от него; это мы показываем наклоном головы и движением рук, как будто кто-то хочет убрать что-то от себя, когда это нам предлагают. Так же, как в определении желания мы использовали ясное понятие наклона, хотя и с некоторыми недостатками, так и здесь мы согласны с ясным, но несовершенным понятием отклонения. Ведь каждый может в любой момент испытать, что означает как наклон, так и отклонение души, поскольку желания и отвращение непрерывны, и едва ли можно найти момент, когда мы не чего-то хотим или от чего-то не отказываемся.

§. 582. Определение сенситивного отвращения.

Сенситивное отвращение — это реакция, возникающая из представления о страдании, воспринимаемом как зло. Таким образом, независимо от отвращения в общем смысле, её можно определить как уклонение от сенситивного объекта из-за воспринятого в нём зла или того, что мы, кажется, воспринимаем в нём. Например, если кто-то испытывает сильную боль от хирургического инструмента, введенного в рану, или каким-то другим образом примененного к ней. Если в будущем хирург решит снова использовать этот инструмент для раны, то воображение вызывает идею боли (§. 117), чтобы соединиться с текущим восприятием. Поэтому раненый отстраняется от этого инструмента и отвергает его использование на своей ране. Эта реакция называется сенситивным отвращением, потому что она в конечном итоге возникает из чувства; это также следует учитывать в контексте сенситивного влечения.

§. 583. Пояснение терминов схоластиков.

Схоластики также называют чувственное влечение просто влечением. Они делят это влечение, которое понимается как чувственное, на два типа: стремительное и гневливое. Стремительное влечение — это то, что мы называем чувственным влечением (§.580). Гневливое влечение обозначает ту способность, которую мы именуем чувственным отвращением. Как говорит Франсиско де Овьедо из Общества Иисуса в своем Философском курсе, том 2, трактате о душе, в разделе 4, пункте 3, чувственное влечение делится на стремительное и гневливое. Это деление не связано с различием способностей, а с различными действиями, происходящими от одной и той же способности: когда влечение направлено к добру, его называют стремительным, а когда к злу — гневливым. Если кто-то хочет использовать термины схоластиков, он легко сможет адаптировать наши понятия, следуя этому образцу. В общем, влечение — это способность ума, благодаря которой мы стремимся к добру, как бы оно ни воспринималось, и уклоняемся от зла. Чувственное влечение относится к добру или злу, которые обычно воспринимаются. Стремительное влечение — это наклонение души к воспринимаемому добру, а гневливое влечение — это уклонение от воспринимаемого зла.

Не все стремления различаются между стремлением к желаемому и гневом одинаковым образом. Философы-томисты утверждают, что стремление к желаемому направлено на добро, тогда как гневное стремление — на сложное добро. С этими точками зрения спорит Иоанн Понций в своем курсе философии, опираясь на идеи Скота в трактате о душе, где описывает стремление к желаемому как то, что движется к добру, независимо от того, является ли оно трудным или нет, достигая его различными действиями, кроме тех, что направлены на преодоление препятствий. Гневное стремление, напротив, связано с действиями, направленными на преодоление этих препятствий, и он доказывает, что эта мысль соответствует взглядам Скота. Если ты решишь использовать эти термины, будет более уместно отнести стремление к желаемому к стремлению к любому добру, а гневное — к избеганию зла, поскольку важно различать стремление к добру, к которому стремится душа, от стремления к злу, которого она избегает. Споры схоластиков о терминах, которые можно объяснять по своему усмотрению, являются пустыми, даже если их удобнее объяснять так; важно, чтобы на практике, ради которой эти различия делаются, они были полезны.

§. 584. Нижняя часть воли.

Чувствительное желание, сопровождаемое чувственным отвращением, называется нижней частью воли. Здесь желание рассматривается не как действие, а как возможность действия или потенция, которую мы называем факультативной (§. 29). Это название заимствовано из другой области, где мы делим способность познания на нижнюю и верхнюю части: нижняя часть аппетитивной способности соответствует нижней части познавательной способности, от которой она зависит.

§. 585. Состояние индифференции.

Когда мы ни желаем, ни отвергаем известный объект, мы считаемся индифферентными, а состояние души, при котором она индифферентна к объекту, который ей представлен, называется состоянием индифференции. Это состояние подтверждается опытом. Например, если кто-то видит на берегу реки много камешков и рассматривает их, но при этом ни желает, ни отвергает их. Более того, если он берет их в руки, чтобы лучше их рассмотреть, он все равно их снова отбрасывает, желая лишь созерцать их, но не желая обладать ими, возвращаясь к состоянию индифференции после созерцания.

§. 586. Представление и причина желания и отвращения.

Представление о добре служит достаточной причиной для желания, в то время как представление о зле — достаточной причиной для отвращения. Поскольку ничего не существует без достаточной причины, возникает вопрос, почему мы должны избегать чего-то, а не наоборот (§. 70 Онтология); также есть достаточная причина, объясняющая, почему мы желаем что-то, а не отказываемся от этого: почему мы должны избегать чего-то, а не просто игнорировать. Опыт показывает, что когда мы что-то желаем, мы воспринимаем это как благо; когда мы что-то отвергаем, мы воспринимаем это как зло. А когда мы не желаем и не отвергаем, мы не знаем, является ли это для нас благом или злом, или же можем считать, что это не то, ни другое. Поэтому, когда мы получаем удовольствие от добра, когда осознаем это (С. 558), мы испытываем скуку от зла, когда осознаем это (§.569); из того, что мы считаем что-то добром, становится ясно, почему мы предпочитаем желать это, а не отвергать, и из того, что мы считаем что-то злом, становится понятно, почему мы предпочитаем отвергать это, а не желать, или не отвергать. Таким образом, представление о добре становится причиной желания, а представление о зле — причиной отвращения (§.56 Онтология).

Знание о том, каковы достаточные причины желания и отвращения, крайне полезно. Так мы подчиняем это не меньше, чем то, как это будет видно из моральных учений.

§. 587. Статус безразличия: когда он существует.

Если мы не осуждаем что-либо ни как добро, ни как зло; мы находимся в состоянии безразличия. Дело в том, что если мы ничего не воспринимаем, у нас нет достаточной причины для желания (§. 586). Поскольку иногда, согласно достаточной причине, ничего не может существовать (§. 70 Онтология); и мы не можем желать того, что не воспринимаем как добро. Следовательно, если мы не можем отвергать то, что не воспринимаем как зло, становится очевидным: если мы ничего не воспринимаем ни как добро, ни как зло, мы не можем ни желать, ни отвергать это, и, таким образом, находимся в состоянии индфферентности (§. 585).

Это также подтверждается апостериори. Здесь уместен пример, который мы привели для иллюстрации состояния безразличия (см. §. цит.); и можно привести множество других примеров, когда нам нужно просто направить наше внимание на объекты, которые в отношении нас и нашего состояния не воспринимаются ни как хорошие, ни как плохие. Важно обращать внимание на объекты, к которым мы относимся с безразличием, чтобы заметить недостаток восприятия добра и зла, и, таким образом, истина данного утверждения становится всё более и более ясной для нас.

Если вы утверждаете, что представление о добре не является единственным достаточным основанием для желания, а представление о зле — единственным основанием для отвращения, то необходимо упомянуть и другие причины, которые могут служить основой как для желания, так и для отвращения. Если кто-то хочет обратить внимание на подозрение, возникшее из незнания, ему следует задуматься над тем, что объекты не вызывают желания, если только они не имеют отношения к нам: ведь то, что нас не касается, нас не интересует. Если же объекты касаются нас, они либо улучшают наше состояние, либо ухудшают его, либо вообще не влияют на него. Таким образом, желание, помимо представления о добре (§. 554), и отвращение, помимо представления о зле (§. 565), не могут иметь другого основания, когда оба отсутствуют. В этом случае и желание, и отвращение исчезают, и возникает состояние безразличия, как это и предполагается в данной пропозиции. Если кто-то задумывается, почему он безразличен к тому или иному объекту, который ему предлагается, он легко поймет, что только через представление о добре или зле можно перейти из состояния безразличия в другое состояние.

§. 588. Неизвестному нет влечения.

Поскольку невозможно определить, как какой-либо объект относится к нам и нашему состоянию, мы не можем сказать, является ли он хорошим или плохим, пока он нам не известен. Неизвестное не вызывает у нас желания ни стремиться к нему, ни отвергать его; мы остаемся безразличными к одному и тому же. Древние тоже это заметили, подчеркивая известную пословицу: Неизвестному нет влечения.

§. 589. Как возникает желание.

Как только мы представляем что-то как хорошее, у нас возникает желание этого. Действительно, как только мы воспринимаем что-то как хорошее, у нас появляется достаточная причина для желания (§. 586), следовательно, само желание (§. 118 Онтология) также возникает, и мы стремимся к этому объекту.

Каждый из нас испытывает это в себе, если он способен различать те вещи, о которых он осознаёт в себе, и если он достаточно проницателен.

Важно помнить, что в данном утверждении, как и в других, предполагается, что ничего не может повлиять на определение предиката, кроме того, что содержится в понятии субъекта. Таким образом, в данном случае мы представляем объект как хорошее, и ничего из того, что мы можем вообразить, не может сделать наше суждение подозрительным. Напротив, более сильные аргументы против не возникают. Это должно быть проверено тем, кто хочет подтвердить истинность утверждения через собственный опыт.

§. 590. Как определяется отвращение.

Как только мы воспринимаем какую-либо вещь как плохую, мы начинаем от неё отвращаться. Ибо в тот момент, когда мы представляем себе что-то как негативное, возникает достаточная причина для этого отвращения (§.586). Следовательно, мы действительно отвращаемся от этой вещи (§.118 Онтология). Здесь стоит повторить то, что было сказано в предыдущем разделе.

§. 591. Объекты чувствительного влечения.

Если мы испытываем удовольствие от чего-либо, наше влечение направляется к этому объекту, и мы стремимся к нему, пока согласны с понятием блага. Если мы получаем удовольствие от какой-то вещи, мы воспринимаем её как хорошую, пока мы основываемся на суждениях чувств (§. 561), и таким образом, остаёмся в согласии с понятием блага (§. 536). Но как только мы представляем себе какую-либо вещь как хорошую, наше влечение к ней усиливается (§.589), и из идеи блага возникает чувствительное влечение (§. 580). Таким образом, если мы получаем удовольствие от чего-либо, мы стремимся к этому, пока согласны с его идеей.

Это подтверждается на практике. От пищи с приятным запахом мы получаем удовольствие: как только мы видим ее, мы вспоминаем о ее вкусе и начинаем желать ее. То же самое происходит с приятным ароматом цветка; увидев его и почувствовав его запах, мы снова начинаем его желать. Младенцы привлекаются сладким вкусом. Они стремятся к тому, что сладкое.

Поскольку большинство людей имеют представление о добре и, следовательно, склонны удовлетворяться им, в целом все судят о вещах в соответствии с тем, что они знают, особенно когда объект сначала представлен чувствам или воображению через примеры, которые подтверждают это утверждение, настолько очевидные, что никому не мешает случайно испытать это на себе, как только возникает желание.

§. 592. Объект отвращения.

Когда мы испытываем отвращение к чему-то, мы отворачиваемся от этого, пока остаемся в неясном восприятии зла. Если мы воспринимаем что-то как зло, мы продолжаем это ощущать до тех пор, пока полагаемся на наши чувства (§.573), и, следовательно, остаемся в нечетком понимании зла (§.536). Однако, как только мы начинаем воспринимать нечто как зло, мы отворачиваемся от этого (§590), и из этого нечеткого представления о зле возникает наше чувствительное отвращение (§.582). Таким образом, если мы чувствуем отвращение к чему-то, мы отворачиваемся от этого, пока остаемся в неясном восприятии зла.

Это также подтверждается на практике: новички в начале испытывают отвращение к усердной работе, и мы не будем углубляться в причины этого. Но им очевидно, что они отвергают усердие и надежность, и если не будет другого стимула, они становятся небрежными. Таким образом, очевидно, что они отвергают усердие не только потому, что испытывают отвращение к нему; но также это отвращение продолжается до тех пор, пока мы судим о усердии в контексте этого представления о зле, и пока не появляются другие причины, которые могут изменить наше мнение или отвлечь наше внимание от этого.

§.593. Понятие смешанного блага.

Когда мы воспринимаем какую-либо вещь как хорошую, в это представление о добре входят удовольствия, которые мы испытываем от этой вещи или которые мы ощущали ранее вместе с ней. Когда мы воспринимаем вещь как хорошую, наше воображение также восстанавливает образ удовольствия, которое мы уже испытывали, будь то от этой вещи или в сочетании с ней (§. 104). Эта идея может быть представлена в том виде, в котором мы её восприняли, и это могло происходить как долго, так и часто (§.107). Мы также можем вспомнить это благодаря памяти (§. 175), и таким образом мы осознаем, что ранее испытывали это удовольствие от этой вещи или вместе с ней (§.173). На самом деле удовольствия, которые мы получаем в разное время от этой вещи или вместе с ней, воспринимаются в соответствии с гипотезой. Поскольку ты сосредотачиваешь всё внимание на вещи, по этой гипотезе нет причин, по которым одна память должна быть важнее другой, и, следовательно, все они должны восприниматься одновременно. Поэтому, когда несколько удовольствий воспроизводятся одновременно и не различаются, они формируют некое смешанное понятие (§. 39). Люди, которые основываются на своих чувствах и согласны с понятием смешанного блага (§.54), делают вывод о добре, исходя из того, что получают удовольствие от этого (§. 561). Таким образом, это смешанное понятие, которое включает удовольствия, полученные от данной вещи или ранее воспринятые из неё, является той самой идеей, с помощью которой мы представляем эту вещь как хорошую. Следовательно, когда мы воспринимаем вещь как хорошую, в понятие блага входят удовольствия, которые возникают из этой вещи или были восприняты вместе с ней ранее.

Тем не менее, это становится очевидным лишь после опыта, если вы умеете развивать неясные идеи, чтобы ясно увидеть, что они содержат. Представим, что Тиций смотрит на вино в стеклянном бокале; его память будет наполняться удовольствиями из разных моментов, частично от вкуса вина, частично от разговоров с гостями или по другим причинам, которые он воспринимает между глотками. Когда же нужно объяснить, почему глоток вина считается хорошим, вы заметите, что можно привести то одну, то другую причину, в зависимости от того, на какую конкретную деталь он направляет своё внимание (§. 109). Более того, вы обнаружите, что несколько причин могут накапливаться, иногда не совсем согласуясь друг с другом, в зависимости от того, как внимание последовательно переходит от одной воспринимаемой детали к другой (§. rit.). Поэтому, если кто-то захочет подтвердить истинность данного утверждения на основе личного опыта, ему следует быть внимательным к развивающимся неясным идеям, последовательно направляя своё внимание на каждую деталь, содержащуюся в текущем восприятии. Так они, как бы сами собой, будут представляться, и под воздействием воображения восприниматься как присутствующие, если только вы не будете нетерпеливы в размышлениях о текущем предмете и внимании к образам, созданным воображением. Однако это терпение в значительной степени приобретается через практику и другие предшествующие привычки, такие как привычки размышления, внимания и проницательности, как каждый сможет испытать на собственном опыте. Максимальное значение имеет текущее предложение в области морали. Дело в том, что понятие блага оказывается наиболее обманчивым, так как в него входят удовольствия, которые либо вовсе не воспринимаются, либо, по крайней мере, не могут быть восприняты одновременно. Таким образом, благо кажется более значительным, чем на самом деле, даже если мы опираемся на наши чувства. Поэтому очень важно научиться распознавать запутанные восприятия блага, чтобы, осознав обманчивую природу этих восприятий, нам было проще их избегать. На самом деле, изучив несколько примеров, показывающих, какие восприятия обладают такой обманчивой силой, мы сможем более осторожно относиться ко всем запутанным представлениям о добре.

§. 594. Понятие смешанного зла.

Когда мы воспринимаем вещь как зло, в нашу идею зла входят любые скучные ощущения, возникающие от этого предмета или которые мы ранее ощущали вместе с ним. При восприятии вещи наша фантазия должна воспроизвести также и скучные ощущения, которые мы уже воспринимали, как от этого предмета, так и вместе с ним (§. 104). Через память мы распознаем эти ощущения (§. 175), и таким образом осознаем, что ранее воспринимали их от этого предмета или вместе с ним (§. 173). На самом деле скучные ощущения, воспринятые в разное время от этого предмета или с ним, были сформированы через гипотезу. Поскольку ты направляешь внимание на всю вещь одновременно, также через гипотезу, здесь нет причины, почему одна память должна преобладать над другой, и все воспоминания должны действовать одновременно. Поэтому, когда идеи нескольких скучных ощущений одновременно воспроизводятся и не могут быть различены, они формируют некое смешанное понятие (§. 39). Люди, полагающиеся на свои чувства, соглашаются в восприятии смешанного зла (§. 275) и судят о зле по скуке, которую они ощущают (§. 573). Таким образом, эта смешанная идея, которую скучные ощущения, воспринятые от данного предмета или часто с ним, включают, является той самой идеей, с помощью которой мы представляем этот предмет как зло. Следовательно, когда мы воспринимаем предмет как зло, идеи зла включают любые скучные ощущения, возникающие от этого предмета или ранее воспринятые вместе с ним. Тем не менее, это подтверждается и позже, если ты умеешь развивать смутные идеи: представим, что Титий смотрит на вино в стеклянном бокале, и ранее уже неоднократно выпивал слишком много, что снова вызывало рвоту; на следующий день он ощущает слабость во всех суставах, головные боли, тошноту от вина и множество других недомоганий, вызванных пьянством. Увидев вино, все эти воспоминания вновь всплывут в его памяти. Поэтому, когда нужно будет объяснить, почему пить много вина считается плохим, это будет возвращаться то тут, то там, и накопится множество причин, как в предыдущем случае, что ты воспримешь.

Что касается предыдущего утверждения, его также следует повторить здесь. Кроме того, важно помнить, что с одной и той же вещью воспринимается то, что воспринимается, будь то это в ощущении или воображении. Отсюда возникают недомогания, связанные с тем, что было воспринято, поскольку они соединяются с вещью, которая вновь вспоминается. Например, предположим, что ты в состоянии пьянства не помнишь того, что должно было оставаться в тайне, и на следующий день Титий создает тебе беспокойство из-за того, что ты сказал то, что повредило его судьбе; из этих беспокойств ты ощущаешь недомогание. Вспомнив, что ты в пьяном состоянии выдал то, что должно было быть скрыто, и поэтому у тебя возникает беспокойство; ты рассматриваешь пьянство как причину своих недомоганий и связываешь идею недомогания с чрезмерным употреблением вина, откуда и возникло пьянство, так что, размышляя об этом, недомогание приходит на ум.

§395. Как усиливается чувствительный аппетит.

Если несколько удовольствий исходят от какого-либо объекта, или когда с тем же самым ранее воспринята идея блага, наше стремление становится сильнее, чем если бы удовольствий было меньше. Мы стремимся к чему-то постольку, поскольку это приносит нам удовольствие, когда мы успокаиваемся в смутной концепции блага (§. 591). Если несколько удовольствий исходят от какого-либо объекта, или когда с тем же самым воспринята идея блага, то эта идея оказывается смутной (§. 39). Из каждого удовольствия возникают отдельные стремления, которые смешиваются в одно, не менее чем сами удовольствия, из которых они происходят. Если вывод еще не кажется очевидным, он становится более ясным. Предположим, что в идее блага содержатся удовольствия A, B, C и D, всего четыре, но различающиеся по степени. Если вы сосредоточитесь на удовольствии A, возникнет стремление H, и так же, если вы подумаете о удовольствии B, возникнет стремление I; если вы подумаете о удовольствии C или D, возникнет стремление K или L (§.591). Когда в идее блага находятся удовольствия A, B, C и D, и вы обдумываете их одновременно, то ничего не мешает тому, чтобы из каждого удовольствия возникали свои стремления. Более того, если все удовольствия присутствуют в вашей идее, это создает достаточную основу для всех стремлений, которые возникают из каждого, и все стремления H, I, K и L также должны быть учтены (S.118 Ontol.). Поскольку они одновременно возникают и стремятся к одной цели, несколько стремлений формируют общее желание, и таким образом, как бы одинаковое количество частей этого желания приходит к согласию (§. 341 Онтология). Поэтому постоянное стремление, состоящее из стремлений H и I, является частью более широкого постоянного стремления, состоящего из H, I, K и L, как показано ранее; постоянное стремление из H и I меньше, чем постоянное стремление из H, I, K и L (§. 352 Онтология). Действительно, постоянное стремление из H и I возникает, когда в концепцию блага входят удовольствия A и B; в то время как постоянное стремление из H, I, K и L формируется, когда в концепцию блага включаются удовольствия A, B, C и D, как было показано. Следовательно, если в концепцию блага входят несколько удовольствий из какого-либо объекта, или если те же удовольствия были восприняты ранее, то стремление будет больше, чем если бы в нем содержалось меньше. Таким образом, становится очевидным, как стремление может становиться все сильнее, если оно повторяется чаще, когда та же самая вещь предлагается для стремления.

§. 596. Как отвращение может стать сильнее.

Если от одной и той же вещи возникает множество отвращений или если одно и то же восприятие вызывает представление о чем-то плохом, то отвращение становится более интенсивным, чем в случае, если таких восприятий меньше. Это можно проиллюстрировать тем же способом, что и в предыдущем утверждении, заменяя отвращения на удовольствия и желания. Таким образом, доказательство предыдущего утверждения легко преобразуется в доказательство более сильного утверждения настоящего, так же, как мы ранее (§. 594) преобразовали одно предшествующее утверждение (§. 593) в другую форму.

Это утверждение показывает, как может возникнуть более сильное отвращение, если оно повторяется часто, когда одна и та же вещь снова и снова вызывает отвращение. Также становится ясно, что мы можем контролировать процесс усиления отвращения.

§. 597. Добро, когда оно кажется большим.

Если несколько удовольствий соединяются с ранее воспринятой идеей блага, то это добро кажется более значительным, чем то, что воспринимается нашими чувствами. Предположим для ясности, что удовольствия A, B, C и D входят в идею блага и образуют некое смешанное удовольствие L. Таким образом, удовольствия A, B, C и D вместе составляют одно общее удовольствие L, и каждое из них можно рассматривать как часть этого целого (С. 341 Онтология). Поэтому удовольствие A меньше, чем удовольствие L (С. 357 Онтология). Таким образом, когда удовольствия когда-то воспринимаются не всегда из одного и того же источника или с тем же объектом, что очевидно; если в данном случае удовольствие A воспринимается только из данного предмета, оно, безусловно, воспринимается слабее, чем то, что должно восприниматься в идее блага. Хотя, следовательно, добро оценивается на основе воспринимаемого удовольствия, и, таким образом, основывается на суждении чувств; тем не менее, добро должно казаться более значительным, чем то, что мы позже обнаруживаем, когда несколько удовольствий соединяются с ранее воспринятой идеей этого блага. Тем не менее, это также подтверждается на практике. Допустим, что A означает удовольствие от вкуса вина, B — удовольствие от компании друга, C — удовольствие от беседы с присутствующими, а D — удовольствие от воспоминаний о многих отсутствующих друзьях. Таким образом, когда ты выпиваешь вино, твоя душа наполняется множеством удовольствий. Однако ты заметишь, что в таком случае глоток вина воспринимается как большее благо, чем то, что ты осознаешь позже, если выпьешь его в одиночку или даже в компании других. Понятия о благе оказывают на нас большее влияние, и тем сложнее со временем выявить случайные причины удовольствия, которые не всегда и не везде присутствуют.

§. 598. Утомление, когда оно становится более заметным.

Если несколько видов утомления возникают при восприятии какого-либо зла, которое было ранее понято; когда зло кажется более значительным, чем мы можем оценить своими чувствами. Таким образом, это показывает, как предыдущее утверждение, заменяя удовольствия на утомление и добро на зло.

Это также подтверждается и в обратном порядке. Если кто-то часто судит о своих и чужих утомлениях и затем воспринимает их как значительные; ему будет казаться, что перед ним большее зло, чем другому, который никогда не испытывал утомления и свободно говорит о других. Если кто-то привык обращать внимание на любые случайности, которые ему встречаются, и знает, как сосредоточить на них свой ум; он найдет множество примеров, которые подтвердят истинность данного утверждения.

То, что мы упомянули ранее (зам. S. 597) о заблуждениях понятий добра, также применимо к утомлению. Кроме того, крайне полезно выявлять заблуждения в обоих случаях, так как величина желания и отвращения от этого зависит. Вся цель моральной философии состоит в том, чтобы привести направление желания под наш контроль, чтобы мы не действовали опрометчиво и не сожалели об этом впоследствии.

§. 599. Степени чувствительных влечений и отвращений.

Чувствительное влечение и чувствительное отвращение имеют свои степени. Поскольку эти влечения и отвращения являются способностями души (§. 584), которые можно определить (§. 112.122 Онтология), и, принимая во внимание другое определение, заключающее в себе внутреннюю сущность (§. 154 Логика), они связаны с пониманием (§580.582); это качества души (§.452 Онтология). Таким образом, если одно влечение сильнее (§.595), а одно отвращение сильнее другого (§.596), то, следовательно, по общему определению, это может проявляться либо в разное время по одному и тому же объекту, либо в одно и то же время по различным объектам. И влечение, и отвращение имеют свои степени (§.746 Онтология).

Таким образом, влечение и отвращение получают оценку, хотя точная мера еще не найдена. Нам достаточно знать, что степени существуют как в чувствительном влечении, так и в чувствительном отвращении: это важно для понимания природы эмоций.

§600. Изменчивость этих степеней.

Степени чувствительного аппетита и чувствительного отвращения меняются у одного и того же субъекта, если изменяются суждения о добре и зле. Поскольку чувственные желания и отторжения имеют разные уровни (§.599); одно желание может быть сильнее другого, и одно отторжение может быть сильнее другого (§.751 Онтология), соответственно, уровни возникают из той величины, с которой мы воспринимаем добро (§.595) или зло через множество и величину удовольствий и отвращений, которые мы получаем от вещей, или с теми же восприятиями (§.596). Действительно, удовольствие, которое мы получаем от видимого блага, или даже от истинного, если оно ошибочно воспринимается как видимое, подвержено изменениям (§.564): аналогично, отторжение, возникающее из видимого зла, или даже из истинного, если оно воспринимается как видимое, также изменчиво (§.571). Поэтому, когда удовольствия и отторжения меняются, добро больше не воспринимается так, как прежде (§.597), и зло тоже не кажется таким, как оно казалось раньше (§.598); ни желание не столь сильно, как было ранее, ни отторжение не столь велико, как мы ощущали раньше, в силу того, что было показано. Таким образом, изменившееся мнение о величине блага или зла также приводит к изменениям в уровнях чувственного влечения и чувственного отторжения.

§. 601. Изменение аппетита и отвращения в противоположном направлении.

Если что-то, что раньше казалось хорошим, теперь воспринимается как плохое, то аппетит изменяется в отвращение. В то же время, если то, что ранее считалось плохим, теперь выглядит хорошим, отвращение превращается в аппетит. В начале объект казался нам хорошим, и мы его желали (§.589). Однако, с изменением нашего мнения, то же самое теперь считается плохим (§.590). Таким образом, если сейчас нечто, ранее казавшееся хорошим, стало плохим, аппетит переходит в отвращение. Аналогично, в другом случае, когда предложенный объект изначально воспринимался как плохой, мы его отвергали (§.590). Но теперь, после изменения взгляда, это же самое считается хорошим, и отвращение меняется на аппетит. Это утверждение имеет такое же важное значение в моральной практике, как и предыдущее. Также стоит отметить, что данное утверждение следует объяснять так, чтобы аппетит и отвращение отражали способности души, не отходя от фиксированного значения слов. Аппетит считается изменяющимся в отвращение, когда вместо желания проявляется способность отвергать, и мы начинаем отвращаться от того, что раньше желали. То же самое относится и к противоположному случаю. Часто используемое предложение было целесообразно изложить кратко: в этом случае математики любят использовать сжатые формулировки. Примером может служить теорема Пифагора, которая обычно формулируется так: гипотенуза может быть сторонами.

§. 602. Дальнейшее рассмотрение.

Если явное удовольствие начинает вызывать скуку, наше стремление превращается в отвращение. Напротив, если скука переходит в удовольствие, отвращение становится стремлением, когда мы остаемся в неясном восприятии добра и зла. Действительно, если мы испытываем удовольствие от чего-то и остаемся в этом запутанном восприятии добра, мы стремимся к этому (§.591): если же от той же вещи мы испытываем скуку, мы начинаем ее избегать, при тех же условиях (§.592). Таким образом, если явное удовольствие превращается в скуку, то то, к чему мы раньше стремились, теперь вызывает у нас отвращение, и, следовательно, стремление переходит в отвращение, пока мы остаемся в неясном восприятии добра и зла. Если же скука превращается в удовольствие, то то, что раньше вызывало у нас отвращение, теперь становится объектом нашего стремления, и, таким образом, отвращение переходит в стремление, когда мы остаемся в неясном восприятии добра и зла. Таким образом, это становится очевидным при более глубоком анализе. Люди, которые получают удовольствие от запаха вина и смутно понимают, что такое добро, стремятся к нему именно из-за этого запаха. Однако, если на следующий день, будучи пьяным, они испытывают головную боль, усталость в суставах и тошноту, они начинают отвергать это вино. То, что раньше приносило удовольствие, теперь отвергается из-за скуки, которая приходит на смену наслаждению. То же самое происходит, если кто-то в начале чувствует скуку от изучения геометрии — он также начинает избегать этого. На самом деле, когда он достигает определенных успехов и начинает понимать силу доказательств, он вновь начинает получать удовольствие от этого. То, что раньше отвергалось из-за скуки, теперь становится желанным, так как приходит новое удовольствие. Поскольку большинство людей смутно понимают концепции добра и зла, это имеет большое значение в моральной практике и в оценке изменчивости человеческих желаний.

Глава III. О чувствах

§. 603. Определение аффекта.

Аффекты представляют собой акты души, благодаря которым мы сильно стремимся к чему-то или, наоборот, от чего-то отвращаемся. Это также более интенсивные акты чувственного желания и отвращения. Мы уже показали, что акты желания и отвращения различаются по своей степени (§. 599), что позволяет утверждать, что конкретные вещи могут существовать. Если ты воспринимаешь это определение как номинальное, то не стоит возражать против него. Дело в том, что слово уже укоренилось в языке и приобрело определенное значение, поэтому его не следует произвольно изменять (§. 142 Предварительное учение); необходимо продемонстрировать, что наше определение соответствует общепринятому языковому употреблению.

§. 604. Соответствует ли это употреблению речи.

Определение аффектов, соответствующее употреблению речи, становится ясным на примерах. Представим себе человека, который увлечён изучением природы и находит книгу, полную экспериментов и наблюдений. Он представляет себе некое смутное удовольствие, которое он получит от чтения, и сильно этого желает (§.595). Когда это желание проявляется с силой, мы приписываем ему аффект радости и стремления. Более того, если он должен описать своё состояние, он говорит, что его охватывает радость от того, что он нашёл эту книгу, и он не может дождаться, чтобы её прочитать. Аналогично, если кто-то, кто ценит добродетель, видит человека, погружённого в пороки, он так сильно отвращается от него, что даже от одного взгляда на него испытывает дискомфорт. Все утверждают, что его охватывает огромная ненависть, и он сам говорит, что ненавидит так сильно, что не может на него смотреть. В общем, все согласны с тем, что радость, желание и ненависть — это аффекты. Таким образом, мы связываем эти аффекты с душой из-за сильного стремления или отвращения; через аффект мы обычно обозначаем такие действия в разговорной речи. Поэтому, когда наше определение связывает название аффектов с действиями души, к которым мы сильно стремимся или от чего-то отвращаемся (§.603); оно также соответствует употреблению речи (§. 139 Log.).

То же самое объяснение специальных эмоций станет более ясным. Сколько существует видов эмоций, столько же можно привести примеров, которые говорят гораздо яснее, поскольку подтверждение зависит от того, насколько четко определены специальные понятия эмоций. Также можно провести эксперимент, сопоставляя идеи, выведенные а приори из понятия эмоции, с наблюдениями. Если они совпадают с общими понятиями, то само понятие эмоции в общем также должно быть с ними согласовано.

§. 605. Откуда возникают эмоции.

Эмоции возникают из нечеткого представления о добре и зле. Это более сильные акты чувствительного влечения и отвращения (§. 603). Чувствительное влечение возникает из нечеткой идеи добра (§. 580), а чувствительное отвращение — из нечеткой идеи зла (§. 582). Таким образом, эмоции также возникают из нечеткого представления о добре и зле (§. 548).

Это также подтверждается на практике. Примеры, которые мы использовали для подтверждения предыдущего утверждения, подтверждают это. Когда мы смутно представляем что-то как хорошее или плохое; мы считаем это хорошим, если получаем от этого удовольствие, и плохим, если испытываем скуку (§. 561.573).

Истина текущего утверждения будет более подтверждена индукцией отдельных видов, если кто-то не захочет его принять, пока не убедится в этом на собственном опыте.

§. 606. Качество чувств.

Когда мы испытываем удовольствие от чего-либо, мы часто воспринимаем это как нечто хорошее (§. 561), а когда испытываем скуку от того же, как что-то плохое (S.573). Аффекты возникают из нашего смутного представления о хорошем и плохом (§.605); они представляют собой сильные желания и отвращения (§. 603), которые связаны с определенным уровнем удовольствия или скуки.

Различные виды аффектов подтверждают это утверждение, что станет очевидным при рассмотрении следующих пунктов.

§. 607. Являются ли скука и удовольствие видами аффектов?

Поскольку в каждом аффекте присутствует определенная степень удовольствия или скуки (§.606), удовольствие и скука ошибочно считаются видами аффектов.

Правильнее будет сказать, что аффекты — это различные проявления удовольствия и скуки. Хотя ты можешь испытывать удовольствие и скуку даже без явных аффектов, это не означает, что аффект можно считать отдельным видом; удовольствие и скука могут рассматриваться как общие категории, что легко понять из концепции родов и видов (§. 241 и далее Онтологии).

§. 608. Какие чувства считаются приятными.

Приятными считаются чувства, которые связаны с желанием или сопровождаются высоким уровнем удовольствия.

Очевидно, что эти два аспекта взаимосвязаны, как было показано ранее, поэтому не требуется дополнительных доказательств того, что если одно утверждение верно, то и другое также.

§. 609. Какие чувства можно назвать неприятными.

Неприятными являются чувства, которые связаны с отвращением или сопровождаются высоким уровнем скуки.

Снова становится очевидным, что эти два аспекта взаимосвязаны, как было ранее показано, поэтому не нужно доказывать одно из другого.

§. 610. Какие чувства можно назвать смешанными.

Смешанными считаются чувства, которые состоят из приятных и неприятных элементов, или в которых удовольствие и скука переплетаются.

Существование смешанных чувств будет установлено в результате специального анализа.

§.611. Как чувства влияют на изменения в теле.

Когда душа испытывает сильные эмоции, кровь и нервные жидкости в организме начинают двигаться необычным образом. Это можно наблюдать на практике. Никто не сомневается, что гнев относится к числу основных эмоций. Если кто-то впадает в гнев, его лицо краснеет, на лбу выступает пот, а движения тела и жесты меняются, хотя и не всегда одинаково. Некоторые люди в порыве гнева начинают резко произносить оскорбления. Другие сильно сжимают зубы, будто готовы укусить, и смотрят с яростью, как будто собираются метнуть в противника стрелы. Есть те, кто пинает, как лошади, и активно машет руками, как будто пытается с огромной силой что-то выбросить. Кроме того, есть люди, которые бросают все, что попадается под руку, с сильным порывом; некоторые крепко сжимают руки. Когда лицо краснеет от крови, это происходит из-за сильного воздействия тела, которое направляет кровь к крайним частям. Тепло, способствующее потоотделению, связано со скоростью, с которой кровь движется по артериям и венам; в результате кровь снова собирается и выталкивается сердцем с максимальной силой через артерии. Это также видно по пульсу: при прикосновении можно почувствовать, как кровь с огромной силой давит на стенки артерий, как будто собирается их пробить. Таким образом, становится очевидно, что скорость и направление движения крови изменяются, когда человек приходит в ярость, и этот поток начинает двигаться необычно. Изменения в выражении лица и жестах происходят благодаря движению мышц: мышцы не могут двигаться без активности нервной жидкости. Изменения в лице и жестах указывают на необычное движение нервной жидкости, или, если хотите, на движение жизненной силы, когда душа охватывается гневом. То же самое происходит и в состоянии страха. Когда человек испытывает страх, его лицо бледнеет, руки становятся холодными, а сердце начинает сильно биться.

Руки и ноги часто держат неподвижно в той же хватке, которую они держат, и ум охватывает ужас. Аналогично, глаза застывают в одном выражении. Некоторые молчат с открытым ртом, в то время как другие издают прерывистые вздохи. Есть те, кто стоит, как статуя, и те, кто от усталости падает на землю, и так далее. Бледность лица возникает из-за того, что кровь из крайних частей тела отходит к внутренним органам; сердце начинает биться чаще из-за избытка крови, и его силы едва хватает, чтобы справиться с этой нагрузкой. Из этого можно сделать вывод, что кровь движется необычным образом по венам и артериям, когда мы испытываем страх. Кроме того, по изменению выражения лица и жестов можно понять, что и нервные жидкости также движутся необычно. Если же приведенные примеры кажутся недостаточными, стоит обратить внимание на другие виды эмоциональных состояний. Везде можно обнаружить явные признаки необычных движений как крови, так и нервной жидкости. Эти явления заслуживают внимания, поскольку их более тщательное наблюдение может привести к созданию теории выражения лиц и жестов для различных эмоциональных состояний. Хотя в разных предметах, о которых мы упомянули, эти явления могут проявляться по-разному, однако существуют общие принципы, которые можно абстрагировать и использовать для формирования теории. Эта теория не должна считаться бесполезной: в философии, особенно в моральной, ее полезность станет очевидной, особенно в понимании естественных склонностей и поведения людей, а также в установлении определенных основ физиогномики. Поскольку мы уже говорили о психологии, то нам важно разобраться с эмоциями, которые влияют на душу. Поскольку они изменяют состояние тела, это относится к физике, где мы исследуем причины, происходящие с телом. Поэтому, сосредоточившись на физических аспектах, нам интересно изучить различия эмоций в душе. §. 612. Степени удовольствия и их связь с добром.

Если нам кажется, что добро больше, то и удовольствие от него мы воспринимаем как более значительное; и наоборот, если от чего-то мы получаем большее удовольствие, это добро кажется нам более ценным. Если что-то кажется нам большим добром, мы, очевидно, осознаем некую высшую степень совершенства (§. 554), и, следовательно, мы также получаем от этого большее удовольствие (§. 516).

Предположим, что мы испытываем большее удовольствие от одного объекта, чем от другого: в этом случае мы, безусловно, осознаем большую степень совершенства (§. 511), и, следовательно, другое добро кажется нам более значительным (§. 554).

С этой предпосылкой мы будем работать в следующих параграфах, и она должна быть изложена заранее. Кроме того, из этой демонстрации становится яснее, почему, основываясь на своих ощущениях или соглашаясь с неясными понятиями, мы судим, что добро — это то, от чего мы получаем удовольствие, как мы предполагали ранее, опираясь на опыт: однако это заблуждение, поскольку удовольствие также может возникать от того, что добро лишь кажется таковым, но на самом деле не является (§. 561).

§. 613. Как соотносятся степени зла и тоски.

Если зло кажется нам значительным, то и тоска, связанная с ним, воспринимается как более глубокая; и наоборот, если мы ощущаем большую тоску от какого-то явления, то это зло тоже кажется нам более серьезным. Дело в том, что если что-то воспринимается как значительное зло, мы, скорее всего, осознаем, что это связано с большей степенью несовершенства (§. 565), и, следовательно, мы также ощущаем большую тоску от этого (§521).

С другой стороны, если мы ощущаем большую тоску от какого-то объекта, это также указывает на то, что мы осознаем его большую несовершенность (§.521), и, соответственно, зло кажется нам более значительным (§.565).

Эту пропозицию мы будем использовать в будущих доказательствах как основополагающий принцип, и поэтому она должна быть предварительно изложена здесь. Кроме того, из этого доказательства становится понятно, почему мы, основываясь на суждениях чувств и соглашаясь с запутанными понятиями, считаем зло тем, от чего мы ощущаем тоску, как мы предположили ранее, что подтверждается опытом.

§. 614. Определение радости.

Радость — это нечто удивительное, что мы связываем с ощущением удовольствия.

Названия эмоций, обладая значением из общего языка, не должны изменяться, чтобы даже произвольные определения оставались актуальными. Поэтому наша задача также заключается в том, чтобы показать, что они соответствуют значению, которое они имеют в повседневной речи. Поскольку это невозможно без предварительного представления основных принципов для доказательства, демонстрация не может быть добавлена к определениям и не может быть напрямую подчинена им. Пример радости: если кто-то увлекается редкими монетами, и, когда у него болит голова, ему предлагают то, что он долго искал безуспешно, он испытывает такую сильную радость, что перестает ощущать головную боль. В этот момент действительно можно сказать, что он радуется, потому что получил столь желанную монету.

§. 616. Как возникает радость.

Когда нам что-то даруют или мы обладаем чем-то, что представляется нам выдающимся благом, в нас возникает радость, и её величина соответствует тому благу, которое мы воспринимаем. Если то, что нам предоставлено, или то, что мы имеем, воспринимается как выдающееся благо, мы также испытываем удовольствие от этого (§. 558.559), пока представление остается запутанным (§. 536), и это удовольствие тем больше, чем больше нам кажется это благо (§. 612). Поэтому, когда огромное удовольствие превышает незначительное уныние, которое, возможно, воспринимается одновременно или могло бы быть воспринято; такое уныние, если оно существует, не воспринимается, или, если бы оно было, не было бы замечено (§. 528). Следовательно, когда удовольствие преобладает (§. 529), возникает радость (§. 614), и когда величина удовольствия соответствует величине блага, которое кажется, величина радости соответствует величине блага, которое мы воспринимаем.

Это также подтверждается на практике. Если кто-то считает какую-то книгу хорошей, потому что ему представляется, что он получит от её чтения определенные плоды, о которых он когда-то задумался, его радость возникает из запутанного представления. Если несколько человек радуются по той же причине, радость одного, однако, может быть больше радости другого, что можно заметить по выражению лица, жестам, голосу и словам. Если ты заинтересуешься различиями, то услышишь ответ человека, который испытывает больше радости, о том, что он долго искал такую книгу, составление которой явно указывает на влияние множества прошлых состояний на его текущее счастье. Ты также заметишь, что этот человек, испытывающий такую радость, устанавливает огромную ценность на знания, полученные из книги: он говорит, что эта книга для него дороже подарка в тысячу золотых; он предпочел бы тысячу талеров, чем остаться без этой книги. Ответы же другого человека, чье счастье не так очевидно, отличаются от первых. Именно из этих ответов невозможно собрать все прошлые состояния, влияющие на текущее состояние счастья, и нельзя определить лишь цену чувства. Поскольку счастье полностью зависит от уровня удовольствия, которое воспринимается (§.614), отсюда следует оценивать и количество доминирования (§. 528); не зная психометрии, которая измеряет то, что присуще душе, невозможно, чтобы демонстрация таких количеств была бы абсолютно точной.

§617. Преобразование предыдущего утверждения.

Если возникает в нас радость от того, что что-то дано нам или что-то становится чем-то, что мы пьем; мы представляем себе это как очень хорошее, и чем больше мы наслаждаемся этим удовольствием, тем большее благо кажется нам. Действительно, когда в нас возникает радость, удовольствие становится бесконечно преобладающим (§. 614), и настолько велико, что скука, если она и присутствует, не осознается (§. 529). Мы осознаем некую совершенную природу (§. 511), и радость возникает потому, что нам предоставляется что-то или что-то у нас уже есть по гипотезе; это, что нам дается или что у нас есть, должно восприниматься как нечто очень хорошее (§. 554). Более того, чем больше мы радуемся, тем больше должно быть преобладающее удовольствие (§. 614); следовательно, мы кажемся более осведомленными о большей совершенной природе (§. 516), и, соответственно, благо кажется тем более значительным, что является причиной нашей радости (§. 554). То, что было представлено для подтверждения предыдущей гипотезы, также подтверждает настоящую гипотезу.

§. 618. Определение радости в соответствии с общим языковым употреблением.

Радость можно определить как преобладание значительных удовольствий, и это определение соответствует общему языковому употреблению. Все мы испытываем радость от блага, которое касается нас: Декарт в своем «Трактате о страстях души», часть 2, статья 61, отмечает, что представление о благе вызывает в нас радость, когда это благо касается нас. Это подтверждается тем, что радость действительно связана с преобладанием значительных удовольствий (§. 616.617). Поэтому данное определение соответствует общему языковому употреблению. Хотя Декарт, кажется, утверждает, что любое благо, касающееся нас, вызывает радость, и это мнение широко распространено; однако опыт говорит об обратном.

Таким образом, хотя мы добавили два необходимых определения: первое — что идея о хорошем должна быть неясной, и второе — что высшее добро должно оцениваться, мы, тем не менее, не отказываемся от привычного языка. Конечно, те, кто молчит о этих определениях, не отрицают их и не ставят под сомнение. Даже если бы они полностью отрицали их или ставили под сомнение, это лишь указывало бы на недостаток внимания или проницательности; это далеко от того, чтобы указывать на что-то, что отличается от преобладания удовольствий под именем радости. Более того, есть те, кто вводит различные упоминания одной из этих определений, а именно, что идея о хорошем является неясной, хотя и под другим названием. Так, Жан-Батист дю Амель в своей моральной философии (Трактат 3, диспут 2, вопрос 3, статья 1, Философия древних и новых, Том 2, стр. 245) упоминает, что относительно хорошего или плохого они вращаются вокруг неясного. Отсюда видно, что, по его мнению, хорошее должно вызывать радость. Хорошее называется чувствительным, поскольку его идея неясна для нас. Поэтому упомянутый автор признает, что идея о хорошем должна быть неясной, если радость должна возникать из нее. Этот способ доказательства согласия определения с употреблением языка будет понятен тому, кто был внимателен в своих демонстрациях. Ещё легче это поймёт тот, кто также знает, что мы продемонстрировали относительно определённого в Онтологии. Кроме того, стоит отметить, что до сих пор авторы, как и обычные люди, чаще говорят о меньшем, чем содержится в их идеях. Наша философия, безусловно, исправляет этот недостаток.

§. 619. Определение грусти.

Грусть — это состояние, которое связано с преобладанием скуки.

Грусть противопоставляется радости, и из определения радости можно понять, как следует определять грусть. Радость определяется как преобладание удовольствий (§. 614), в то время как скука противопоставляется удовольствию в том смысле, в котором мы используем это слово (см. §. 518); следовательно, грусть должна определяться как преобладание скуки.

§. 620. Какова грусть.

Когда мы чувствуем грусть, наш дух испытывает такую скуку, что мы не можем воспринимать удовольствие, если оно есть, или, если его нет, мы не смогли бы его почувствовать. Действительно, когда мы грустим, скука преобладает (§. 619). Таким образом, скука настолько сильна, что если она присутствует, мы не ощущаем её, а если её нет, то не можем её ощутить (§. 529). Это также подтверждается на практике. Представим, что нам сообщают о смерти нашего близкого друга: в этот момент никто не сомневается, что мы испытываем печаль. Теперь представим, что нам предлагают еду, которую мы всегда едим с удовольствием: никто не осознает, что в этот момент мы не чувствуем удовольствия. Есть ли кто-то, кто не знает, что в таком состоянии души мы можем сказать, что еда уже не приносит нам радости? На самом деле, вспоминая подобные состояния, мы часто говорим: «Мы не получим удовольствия от этой еды, которая раньше нас очень радовала», когда хотим выразить степень своей печали. Поэтому обычно, чтобы показать, насколько кто-то расстроен, мы рассказываем, что из этого или того мы не получили удовольствия, хотя раньше это нас очень радовало. В разговорном языке, который полон слов и фраз для точного выражения любых идей, это становится гораздо яснее не только в теории эмоций, но и в общей философии, особенно в практической. Вряд ли можно найти какое-либо состояние ума, для которого не существует специальной формулы выражения; и народ часто использует такие формулы более точно, чем образованные, чьи предвзятые слова о фразеологии отделяют их от реальности, игнорируя истинное значение.

§. 621. Откуда берется печаль.

Когда мы сталкиваемся с чем-то, что воспринимаем как огромное зло, это вызывает у нас запутанные мысли; в результате у нас возникает печаль, величина которой соответствует тому злу, которое мы видим. Если мы воспринимаем что-то как зло, мы осознаем свою несовершенство (§. 565), пока эта идея о зле остается неясной (§. 536). Если зло кажется нам действительно огромным, мы, следовательно, осознаем, что у нас есть значительная несовершенство, и, как следствие, наше уныние также становится значительным (§. 521). Поэтому, даже если появляется какое-то удовольствие, которое могло бы его превзойти, мы его не замечаем, или, если оно и есть, мы его просто не воспримем (§. 528), и, таким образом, уныние берет верх (§. 529). В результате возникает печаль (§. 619). Поскольку величина уныния соответствует величине нашего несовершенства (§. 521), величина этого несовершенства также соответствует злому (§. 565); печаль, которая выражается в величине уныния (§. 619), соответствует тому злу, которое мы воспринимаем.

Также это подтверждается и в дальнейшем. Здесь уместен пример, который мы использовали для подтверждения предыдущего утверждения (§. 620). То, что наш дорогой друг ушел из жизни, которого мы искренне любили, мы воспринимаем как зло, и это зло считается тем более значительным, чем большее благо приносила нам его дружба. Утрата друга, который был для нас источником великого блага, воспринимается как огромное зло всеми. Таким образом, печаль возникает из нашего мнения о том большом зле, которое мы испытываем. Поскольку печаль тем сильнее, чем ближе нам был друг, следовательно, чем большее зло нам кажется его утрата; величина печали явно соответствует величине этого зла. Понятие печали так же общее, как и радости: из того, что кто-то печален, мы можем сделать вывод, что с ним произошло что-то плохое; так же, как из того, что кто-то радуется, мы понимаем, что он испытал некое благо. Действительно, нам необходимо доказать, что утверждение может быть обосновано: для этой цели мы добавляем следующее утверждение.

§. 622. То же самое далее обсуждается.

Когда в нас возникает печаль из-за происходящего, мы должны воспринимать это как нечто злое, и чем сильнее мы печалимся, тем более серьезным кажется это зло. Если печаль в нас возникает от происходящего, скука становится явной, и она преобладает (§.619), поэтому, если удовольствие присутствует, мы его не замечаем, или, если оно и есть, мы его не воспринимаем (§. 529). Следовательно, скука должна значительно превышать удовольствие (§. 528); человек должен осознавать наличие какой-то глубокой несовершенства (§.521). Поэтому крайне важно, чтобы то, что происходит, воспринималось как нечто злое, и даже не малое (§.565), и действительно неясно (§.536). Поскольку степень скуки зависит от степени несовершенства (§.521), следовательно, зла (§.565); тем больше зло должно восприниматься по нашему мнению, чем больше мы печалимся.

Аргументы, которые мы привели для подтверждения предыдущего утверждения, также помогают подтвердить текущее. Настоящее утверждение является противоположным предыдущему: утверждения, одно из которых может быть преобразовано в другое, имеют одно и то же значение, следовательно, один и тот же пример служит для подтверждения обоих.

Таким образом, настоящее и предшествующее утверждения представлены с одним и тем же общим значением.

§. 623. §623. Определение настоящей печали.

Грусть возникает у нас, когда мы воспринимаем что-то как зло, что находится перед нами (§. 621). Если же реальная грусть возникает из-за происходящего, то это нечто должно восприниматься нами как значительное зло, но с неясным представлением (§. 622). Таким образом, грусть можно определить как эмоциональное состояние, возникающее у нас из мнения о текущем предмете, который мы неясно воспринимаем как серьезное зло. Мы подчеркиваем это, поскольку Декарт и его последователи используют реальные определения.

§. 624. Настоящее определение радости.

Точно так же радость возникает у нас, когда что-то, что находится перед нами, воспринимается как значительное благо с неясным представлением (§. 616). Если радость возникает из-за присутствия какого-то предмета, то его следует воспринимать как нечто очень хорошее с неясным представлением (§. 617). Радость можно определить как эмоциональное состояние, возникающее у нас из мнения о настоящем благе, которое мы воспринимаем неясно и которое действительно не является малым. То же самое верно и для других видов эмоций.

§. 625. Соответствие определения грусти с языковым использованием.

Грусть, значение которой мы приписываем в номинальном определении, соответствует тому, как мы используем язык. Каждый может заметить, что, если кто-то грустит, это может свидетельствовать о том, что с ним произошло что-то плохое. Это очевидный признак того, что зло присутствует, и именно оно является единственной причиной для грусти. Аналогично, если с кем-то случается что-то плохое, мы также можем заключить, что он должен быть грустным, что снова указывает на наличие зла как необходимой причины для грусти. В общем, грусть — это эмоция, возникающая из нашего мнения о присутствующем зле. То, что мы предполагаем как значительное зло, по крайней мере, по нашему мнению, подтверждается тем, что если с другим происходит что-то плохое, и он при этом не огорчается, мы либо уменьшаем значимость этого зла, либо объясняем, почему оно не кажется ему таковым. Например, если человек не огорчается из-за смерти близкого родственника, потому что он его не любил и не считает себя лишенным его присутствия. Таким образом, определение реальной грусти, которое мы представили (§. 623), соответствует общепринятому пониманию, с которым также согласен Декарт в своем Трактате о страстях души, часть 2, статья 61, где он утверждает, что грусть возникает у нас при размышлении о текущем зле, когда оно воспринимается как касающееся нас. Мы пришли к реальному определению грусти, основываясь на предложениях (§. 621.622), которые были доказаны с помощью номинального подхода. Поскольку реальное определение эквивалентно номинальному, то одно может быть выведено из другого; номинальное определение, описывающее преобладание скуки, соответствует общепринятому пониманию и, следовательно, соответствует обычному языковому использованию (§. 139 Лог.). То же самое также подтверждается. Общее понимание грусти складывается из двух предложений, которые мы вывели из наблюдений. Эти же предложения были получены из номинального определения грусти (§. 621.622). Таким образом, номинальное определение соответствует общепринятой концепции.

§. 626. Почему одна и та же вещь не вызывает одинаковой радости у всех. Если что-то одному человеку кажется огромным благом, то для другого оно может не казаться таковым или восприниматься как менее ценное; в таком случае первый испытывает гораздо больше радости, а второй либо не испытывает её вообще, либо, по крайней мере, в гораздо меньшей степени. Если кто-то считает, что это зло, тогда как другой воспринимает это как благо; первый будет печалиться, а второй — радоваться. Представим, что для Тития это огромное благо, которое он получил; он должен испытывать исключительную радость (§. 616). Теперь предположим, что для Мевия это не считается благом; он тоже не будет испытывать никакой радости (§. 624). Если Семпроний считает это благом, но в гораздо меньшей степени, чем Титий, он, конечно, почувствует радость, но она будет значительно меньше, чем у Тития (§. 616). Наконец, предположим, что Кай считает это злом, в то время как Титий и Семпроний воспринимают это как благо; это станет причиной его печали (§. 623), так как для остальных это создаёт радость (§. 624). Таким образом, мы видим, как один и тот же объект может вызывать радость у одного человека и печаль у другого. Один может испытывать гораздо большую радость, а другой — гораздо меньшую; более того, когда один получает радость от объекта, который для другого не вызывает ничего. Истина этого утверждения настолько очевидна, что не требует дополнительных доказательств. Кроме того, само утверждение, как и всякая теория эмоций, имеет большую ценность в моральной философии, так как эмоции могут быть подчинены нашей воле.

§. 627. Радость и печаль, изменяющиеся в одном и том же предмете.

Дело в том, что не имеет значения, двое ли людей в одно и то же время или в разное время имеют противоположные мнения о каком-либо объекте. Один может считать его хорошим, другой — плохим, или, по крайней мере, менее хорошим, или оставлять вопрос в сомнении. Стабильность или то, что один человек в разное время поддерживает разные взгляды на один и тот же объект, также может быть применено к одному и тому же предмету в разное время. Поэтому, если кто-то в другое время считает что-то плохим, что раньше считал хорошим, то, когда он радовался этому раньше, теперь он будет печалиться, и наоборот. Кроме того, если кто-то в другое время считает что-то менее хорошим или плохим, что раньше казалось более хорошим, то, когда он раньше сильно радовался или печалился, сейчас он будет испытывать меньшую радость или печаль. Наконец, если кто-то в другое время оставляет вопрос о том, является ли что-то хорошим или плохим, что ранее он оценивал как хорошее или плохое, то, когда он раньше радовался или печалился, в другое время он не будет ни радоваться, ни печалиться.

Предположим, что одна и та же персона может восприниматься в разное время как две разные личности, если она придерживается противоположного мнения относительно какого-либо объекта. Две персоны в данном случае не считаются разными, если только они не противоречат друг другу по отношению к одному и тому же объекту. Таким образом, в разные моменты времени одна и та же персона отличается от самой себя так же, как две персоны отличаются друг от друга в одно и то же время. Поэтому можно рассматривать одну и ту же персонажу в разные моменты как две, и наоборот, две персоны в одно и то же время, или даже в разные моменты как одну и ту же персонажу, представленную дважды; в данном случае время не имеет значения, как это видно из определения реального счастья и печали (§. 623. 624), из которого следует, что ни в процессе возникновения счастья, ни в печали это возникновение не зависит от времени, когда выносится суждение. Здесь скрыт принцип, который является весьма полезным, и который легко понять тому, кто умеет абстрагировать универсальные понятия. Кроме того, без моего напоминания очевидно, что данное утверждение может быть доказано независимо от предшествующего точно так же, как и предшествующее было доказано. Существуют некоторые универсальные утверждения, которые содержат как предшествующее, так и настоящее, наряду с множеством других в качестве следствия, которые мы здесь не считаем неуместными для упоминания.

§. 628. Когда исчезают эмоции.

Если эмоция возникает из представления о хорошем или плохом, и, будучи ею взволнованным, человек судит о хорошем или плохом, а затем оставляет в неведении, что из этого; тот, кто раньше испытывал эмоции, теперь не должен быть подвержен никаким чувствам. Поскольку эмоции возникают из смешанного представления о хорошем и плохом (§. 605); это объясняет, почему они возникают, а не не возникают, следовательно, это смешанное представление о хорошем и плохом является достаточной причиной для эмоций (§. 56 Онтология); если кто-то не судит ни о плохом, ни о хорошем, что раньше казалось ему плохим или хорошим, но оставляет в неведении, что из этого, он не должен испытывать никакие эмоции в другое время, когда ранее его что-то волновало. Таким образом, становится понятно, как может случиться так, что объект, который вызвал у человека определённые эмоции, впоследствии не приведёт его к тем же эмоциям. Действительно, также возможно, что объект, который не вызывает у человека эмоций, в дальнейшем может вызвать у него те же чувства, будь то приятные или неприятные; следовательно, следует добавить это предложение.

§. 629. Аффекты: когда они присутствуют, а когда отсутствуют.

Если кто-то оценивает объект, относящийся к нему, как ни хороший, ни плохой, а затем начинает воспринимать его как нечто значительное, хорошее или плохое; то, что ранее не вызывало у него никаких эмоций, впоследствии может вызвать определённый аффект. Аффекты возникают из смешанного представления о добре и зле (§.605). Если Семпроний судит о каком-то объекте, относящемся к нему, как ни о хорошем, ни о плохом, то в этом случае никакой аффект не возникнет. Однако, когда позже тот же объект начинает восприниматься им как хороший или плохой, аффект уже появится. Таким образом, если объект ранее не вызывал никаких эмоций, позже он может вызвать определённый аффект.

Мы подразумеваем и другие условия, необходимые для возникновения аффектов из представления о добре и зле, такие как смешанная природа этого представления и определённая степень хорошего или плохого, чтобы избежать излишней многословности. Мы предполагаем, что представление о добре и зле, достаточное для возникновения аффекта, актуально здесь и в подобных случаях. Мы подчеркиваем это для новичков, которые, несмотря на свою неопытность, могут казаться более проницательными.

§. 630. Почему одно чувство, вызванное объектом, не вызывает никакого чувства у другого.

Если кто-то воспринимает какой-то объект как добро или зло, в то время как другой не считает его ни добром, ни злом; когда первый испытывает эмоции, второй полностью свободен от этих эмоций. Это подтверждается тем же способом, которым мы доказали предыдущее утверждение (§. 628). Мы также могли бы вывести это из предыдущих утверждений в качестве дополнения, основываясь на принципе, который уже был подробно рассмотрен ранее, а именно, что два человека могут воспринимать один и тот же объект как единое целое, если не учитывать временной аспект (примечание §. 627).

§. 631. Превращение неприятных ощущений в приятные и наоборот. Если кто-то в определенный момент воспринимает объект как нечто хорошее, что раньше казалось ему плохим, то при возникновении того же неприятного чувства, оно теперь станет приятным и наоборот. В случае Семпронио определенный приятный аффект возникает из уверенности в том, что есть зло, через гипотезу, и из этого зла, которое мы знаем, мы ощущаем скуку (§. 569); этот аффект связан с высоким уровнем скуки (§. 606). Следовательно, это неприятный аффект (§. 609). Однако, поскольку изменившееся мнение Семпронио впоследствии считает хорошим то, что раньше казалось ему плохим, аффект, который возникает в этом случае, с тем же объектом, связанным с ним, возникает из уверенности в хорошем. Поэтому, когда мы ощущаем удовольствие от того, что знаем как хорошее (§. 558); этот аффект связан с высоким уровнем удовольствия (§. 606). Таким образом, это приятный аффект (§. 608). Ясно, что Семпронио, представляя себе какой-то объект как хорошее, который раньше казался ему плохим, теперь испытывает приятное чувство, которое раньше он ощущал как неприятное.

Таким образом, Семпронию теперь представляется объект как нечто плохое, хотя раньше он считал его хорошим, и это вызывает у него определенные чувства. Мы получаем удовольствие от того, что считаем хорошим (§.558), и этот аффект связан с высокой степенью удовольствия (§. 606). Следовательно, это приятное чувство (§.608). Однако, изменив свое мнение, Семпрониус позже начинает воспринимать то, что раньше казалось ему хорошим, как зло. Возникающий в этом случае аффект, связанный с тем же объектом, основывается на осознании зла. Поэтому, когда мы сталкиваемся со злом, которое признаем, мы ощущаем скуку (§.569); этот аффект связан с высокой степенью скуки (§. 606). Таким образом, это неприятное чувство (§.609). Таким образом, Семпрониус, который воспринимает какой-то объект как зло, которое раньше казалось ему хорошим, теперь испытывает неприятное чувство, которое ранее воспринимал как приятное.

§. 632. Противоположные чувства, возникающие у разных людей по отношению к одному и тому же объекту.

Поскольку две личности в данном контексте могут рассматриваться как одна, судящая о том же предмете в разные времена по-разному (см. §. 627); если один человек воспринимает какой-то объект как благо, а другой — как зло, то первый испытывает приятные эмоции, а второй — неприятные (§. 631). Я не указываю на то, что эту идею можно доказать независимо от предыдущей, так же, как мы доказали предшествующую. Из данной идеи становится ясно, почему один и тот же объект вызывает противоположные чувства у разных людей; нет необходимости, чтобы объект был численно идентичен; достаточно, чтобы он был одинаковым по своему роду или виду.

§. 633. Определение любви.

Любовь — это состояние души, направленное на получение удовольствия от счастья другого человека. Это состояние, возникшее в определённой ситуации, приводит к действию, и тогда возникает чувство, которое мы называем любовью. Тем не менее, в языке существует привычка называть это состояние любовью, когда мы приписываем любовь тому, кто не проявляет активных действий, пока не почувствует счастье другого.

§. 634. Эффект любви.

Если кто-то любит другого человека и знает о его счастье, то он испытывает от этого удовольствие (§. 633). Представим, что он наблюдает за счастьем другого, но при этом не получает никакого удовольствия. Это означает, что его душа не настроена на то, чтобы получать удовольствие от счастья другого, следовательно, он не любит (§. цит.): это опровергает гипотезу.

Из акта любви мы можем сделать вывод о состоянии души, и чтобы доказать, что кто-то любит другого, мы можем указать на это.

§. 635. Радость любящего.

Тот, кто сильно любит другого, радуется его счастью, и чем больше он любит, тем больше радости испытывает. Ведь тот, кто испытывает сильную любовь, получает максимальное удовольствие от счастья другого человека (С. 633). Если удовольствие становится настолько сильным, что скука, если она и появляется, не ощущается; удовольствие преобладает (§. 529). Таким образом, радость заключается в преобладании удовольствий (§. 614); если кто-то сильно любит другого, он радуется его счастью.

Поскольку любовь проявляется только через восприятие удовольствия (§. 633); чем больше кто-то любит другого, тем больше удовольствия он получает от его счастья. Поэтому радость будет тем больше, чем больше это удовольствие, которое преобладает (§. 614); радость будет больше, чем больше будет любовь.

Мы обычно считаем человека счастливым, если ему много дарят, и тем более считаем его счастливым, чем ценнее подарок, который он получает. Если дар предлагается тому, кого мы любим, мы радуемся так, будто сами получили этот подарок. Поэтому вы можете услышать утверждения, что наша радость так велика, что не было бы большей радости, если бы мы сами получили этот дар, и мы называем счастливым того, кто его получает. Чем сильнее наша любовь, тем больше радости мы испытываем, и каждый может это понять на собственном опыте. Но важно помнить, что чувства зависти могут мешать проявлению любви, например, если мы завидуем чужому счастью, потому что осознаем, что сами его лишены. Хотя мы стремимся к счастью любимого человека, могут быть причины, по которым мы не хотим, чтобы кто-то в чем-то был более счастлив. Например, предположим, что Мевий хочет завоевать сердце девушки, которую может украсить: предположим также, что он сильно любит Тития. Но если подарок, к которому он сам стремится, достается Титию, особенно если он с трудом переносит отказ; он не получает радости от того, что Титий был вознагражден. Поэтому вы можете услышать, как кто-то говорит, что он не завидует счастью Тития. Он будет очень рад, если к более значимому дару будет допущен, лишь бы этот не был ему предшествующим. Мы должны избегать всех препятствий в науках и, следовательно, быть осторожными тем, кто хочет проводить эксперименты как над собой, так и над другими, о которых здесь говорится в контексте души.

§. 636. Определение счастья.

Счастье здесь понимается как состояние, в котором истинное удовольствие продолжается. Истинное счастье отличается от кажущегося, которое представляет собой состояние, когда человек наслаждается мимолетными удовольствиями.

§. 637. Определение несчастья.

Несчастье — это состояние, в котором сохраняется чувство скуки. Не обязательно различать истинное и кажущееся несчастье. Хотя скука может возникать из-за ошибок в восприятии, нельзя отрицать, что такая скука иногда является частью несчастья. Люди довольно часто делают себя несчастными, проводя жизнь в скуке, которую могли бы преодолеть.

§. 638. Что способствует счастью человека.

Поскольку любое истинное удовольствие является частью счастья, как часть целого (§. 636 Псих. & §. 341 Онт.); всё, что приносит человеку истинное удовольствие, вносит свой вклад в его счастье. Поэтому, что бы ни казалось способствующим счастью человека, это то, что создает мимолетное удовольствие. Если кто-то получает удовольствие от богатства, он считает богатых счастливыми. Если кто-то стремится к знаниям, чтобы извлечь из них как можно больше удовольствия, он считает счастливым того, кто получил возможность глубоко изучить множество знаний. Как удовольствие притягивает человека, так и меняются мнения людей о счастье. Здесь не имеет большого значения, соответствует ли суждение истине или нет. В моральных вопросах истина отличается от того, что кажется.

§. 639. Что способствует несчастью.

Также, поскольку скука связана с несчастьем (§.637); Все, что вызывает скуку у человека, вносит вклад в его несчастье. Неправильно считать, что то, что, кажется, способствует несчастью человека, не вызывает у него скуку.

Таким образом, становится понятно, как человек может сделать себя несчастным: если он создает скуку для себя без необходимости.

§. 640. Чувства любви.

Тот, кто любит, испытывает удовольствие от счастья другого, и поэтому радуется, когда радуется кто-то другой, если это связано с тем же объектом радости. Ведь тот, кто любит другого, получает удовольствие от его счастья (§.634). Поскольку любое истинное удовольствие связано с счастьем другого, а любое кажущееся удовольствие также может быть связано с ним (§. 636); следовательно, тот, кто любит другого и судит по истине на основе истинного удовольствия, которым наслаждается другой, получает удовольствие от этого. В то время как тот, кто судит по внешнему виду, получает удовольствие от любого кажущегося удовольствия другого. Хотя иногда наш опыт может казаться противоречивым, когда мы радуемся тому, что нам рассказывают о другом человеке, которого мы любим, и с удовольствием проживаем жизнь; все же, если посмотреть на ситуацию более внимательно, это не будет противоречить истине. Дело в том, что когда мы не оцениваем предмет удовольствия или радости как совершенно незнакомый нам, мы невольно одобряем мнение другого человека и предполагаем, что у него есть справедливая причина для радости. Однако в других случаях ограничения становятся очевидными. Допустим, Тиций сильно любит Семпрония; но тот собирается жениться на девушке, которая считается богатой, но при этом не обладает теми качествами, которые делают брак счастливым. Семпроний, безусловно, будет рад, но Тиций не будет рад, потому что его мнение о данном браке отличается от мнения Семпрония.

Если мы предположим, что суждение Семпрония верно, а суждение Тития ошибочно, то Тиций, осознав свою ошибку, несомненно, обрадуется, ведь теперь его не будет мучить противоречивое чувство, мешающее ему. Если кто-то обратит внимание на то, что его окружает каждый день, он заметит множество вещей, подтверждающих истинность данного утверждения, так что не потребуется добавлять к этому больше. Это утверждение также можно переформулировать. Поскольку из переформулировки становится очевидным, что можно получить безошибочное понимание любви, когда кто-то испытывает удовольствие от счастья другого или радуется только потому, что радуется кто-то другой; мы считаем, что это стоит изучить. Знаки эмоций играют важную роль в моральной философии, особенно в ее семиотической части и в искусстве предсказания человеческого поведения.

§. 641. Знак любви.

Если кто получает удовольствие от радости другого человека или радуется, потому что другой радуется, значит, он любит этого человека. Поскольку все удовольствия связаны с счастьем, истинные удовольствия соответствуют истинному счастью, а явные — явному (§. 636); тот, кто испытывает удовольствие от радости другого, должен быть настроен на то, чтобы получать удовольствие от счастья другого, и таким образом он любит его (§. 633).

Если кто-то радуется тем, что радует другого, когда радость основана на удовольствиях (§. 614); его душа будет настроена на получение удовольствия от радости другого. Но кто так настроен, тот действительно любит другого, как уже было показано. Таким образом, тот любит другого, кто радуется тому, что радуется другой.

Эта идея подтверждается теми же аргументами, которые мы привели ранее. Также люди обычно делают вывод о любви, когда кто-то получает удовольствие от радости другого и радуется тому, что радует другого, и как бы замирает, когда замечает любовь, не понимая причины, по которой это чувство блокируется.

§642. Еще один эффект любви.

Если кто-нибудь любит другого, то он сам от своей усталости воспринимает скуку и поэтому печалится, что другой грустит.

Если кто-то любит другого, он испытывает радость от счастья этого человека, и, более того, радуется именно потому, что радуется тот, кого он любит (§. 640). Следовательно, от значительного счастья другого он сам получает значительное удовольствие (5.614). Таким образом, удовольствие другого становится для нас большим благом, чем больше радости мы от него получаем (§. 612). Противоположным этому является скука, которая должна казаться нам злом, и чем сильнее скука, тем больше она нам вредит. Поэтому мы должны ощущать скуку, и чем сильнее она, тем больше мы это чувствуем (§. 613). Более того, мы должны огорчаться, если грустит тот, кого мы любим (§. 619). Это также подтверждается из нашего опыта. Предположим, что Мевий сильно любит Тития, и из-за смерти своего отца Титий сильно печалится. Когда Мевий видит, как Титий горюет по своему отцу, он сам тоже начинает грустить и плакать. Это настолько очевидно, что, когда мы видим, как Мевий сдерживает слезы, когда Титий плачет, мы можем сделать вывод, что Титий любим Мевием. Более того, когда мы слышим о смерти родителя нашего друга и не можем сдержать слез, мы восклицаем: ох! как сильно будет горевать Титий по своему родителю? Какова будет печаль его сердца? Откуда мы понимаем, что наша грусть не вызвана ничем иным, как тем, что Тиций печалится из-за смерти своего отца. Поскольку мы любим Тция, мы также грустим, потому что он сам испытывает печаль. Если случаются ситуации, когда мы не грустим, видя печального человека, которого любим, то препятствие в таких обстоятельствах легко обнаруживается, например, когда кажется, что другой, помимо разума, позволяет себе грустить или даже сердиться на его легкомысленность. Следует отметить, что как радость, так и грусть одинаково относятся к любящему и любимому, поскольку любящий судит, хорошо это или плохо, и чаще всего он принимает во внимание мнение любимого, а не свои собственные чувства. Поэтому мы говорим, что суждения любящего и любимого должны совпадать. Если бы любящий относил одно и то же к себе и радовался тому, что считал хорошим, он бы грустил, если бы считал это плохим; радость не возникала бы из любви, и грусть не имела бы от нее происхождения. Тем не менее, может случиться, что суждения любящего и любимого различаются. Это происходит, когда воображение смешивает идеи удовольствия и скуки; невозможно, чтобы воображение предлагало одно и то же для разных объектов.

§. 643. Знак любви.

Если кто-то испытывает усталость из-за другого или печалится, потому что другой печален, значит, он любит его. Тот, кто воспринимает усталость другого, поскольку вся усталость связана с несчастьем (§. 639), имеет такой же настрой, что из несчастья другого он чувствует усталость. Таким образом, он должен воспринимать несчастье другого как свое собственное зло, причем чем больше усталость, тем больше это зло (S.613). Следовательно, он должен воспринимать счастье другого как нечто хорошее, поскольку добро противопоставляется злу, как удовольствие противопоставляется усталости. Соответственно, он должен получать больше удовольствия от счастья другого, чем больше это счастье ему кажется (§.612). Поскольку его ум предрасположен к восприятию удовольствия от счастья другого, он любит его (§.633).

То, что было сказано для подтверждения предыдущего утверждения, также подтверждает текущее, так как это просто продолжение предыдущего разговора. Важно отметить, что никто не может не заключить любовь к другому, если мы делаем его усталость и печаль частью нашей жизни.

§. 644. Аргументация от удовольствия к скуке.

Если кто-то испытывает удовольствие другого человека, то он также должен ощущать скуку другого; и наоборот. Дело в том, что если мы воспринимаем удовольствие другого, мы должны рассматривать его как благо, которое тем значительнее, чем больше скука, которую мы от этого испытываем (§. 612). Следовательно, аргумент, который противостоит удовольствию, или его противоположность, когда зло противопоставляется добру по своей сути, мы должны воспринимать как зло. На самом деле, скука — это то, что противостоит удовольствию (см. §. 518). Таким образом, мы должны воспринимать скуку другого как зло, и, следовательно, мы должны ощущать скуку, исходящую от скуки другого (§. 613).

Также очевидно, что тот, кто испытывает скуку от скуки другого, должен воспринимать удовольствие от удовольствия другого.

Мы считаем избыточным демонстрировать противопоставление добра и зла на основе понятия противоположности. Кроме того, нам было бы удобно привести это утверждение, которое мы могли бы использовать для предыдущих демонстраций, здесь, так как это поможет более кратко завершить некоторые последующие.

§. 645. Как возникает любовь.

Любовь появляется, когда мы замечаем в другом человеке что-то, что нам нравится. Если мы видим в нем что-то привлекательное, мы испытываем удовольствие от этого наблюдения (§. 542). Таким образом, когда мы уверены, что это качество связано с другим человеком или направлено на него, мы начинаем чувствовать удовольствие от того, что он радуется тому, что радует нас. Таким образом, наш ум настраивается на восприятие удовольствия от радости другого, и, следовательно, возникает любовь (§. 633).

Это также хорошо видно в тех случаях, когда мы относимся к другому человеку нейтрально или даже отворачиваемся от него. Когда мы некоторое время общаемся с ним и затем замечаем в нем качества, которые нам нравятся, например, душевные качества, которые мы ценим, мы начинаем ощущать любовь к нему. В этот момент мы уже желаем его счастья, и когда с ним происходит что-то приятное, что связано с его счастьем (§. 638), мы также испытываем удовольствие от этого, что ярко свидетельствует о том, что наш ум уже настроен на восприятие удовольствия от его счастья.

Мы не задаемся вопросом, почему объекты, из которых мы получаем удовольствие, как бы притягивают нашу любовь; такие аспекты следует изучать в рамках рациональной психологии. В эмпирическом подходе достаточно установить, как наше восприятие удовольствия от счастья конкретного человека пробуждает в нас любовь, чтобы это чувство поддавалось нашему контролю: это может быть полезно во многих моральных вопросах.

§. 646. Дальше рассматривается происхождение любви.

Если мы представляем себе благо, которое имеется у другого человека, или как-либо связано с ним, то любовь начинает возникать. Действительно, если мы видим какое-то благо другого, или оно принадлежит ему, или как-либо к нему относится, оно кажется нам тем более ценным, чем больше удовольствия мы от него получаем (§.612). Поэтому, поскольку благо другого должно вызывать у нас положительные эмоции (§.542), когда мы представляем себе благо другого, мы замечаем в нем что-то, что нам нравится. В самом деле, если мы замечаем в другом что-то приятное для нас, любовь возникает (§. 645). Таким образом, любовь должна возникать, если мы представляем благо, которое есть у другого, или как-либо связано с ним. Это утверждение подтверждается на практике. Если кто-то считает красоту одним из благ (что мы сможем показать в другом месте с истинной точностью); он влюбляется в того, чья внешность привлекает, как только его видит, даже если раньше этот человек был ему совершенно незнаком. Аналогично, если кто-то придаёт значение богатству; он влюблён в другого, потому что осознаёт, что тот богат. Если для кого-то знания являются наслаждением; он влюблён в другого, потому что признаёт его выдающимся в области знаний. Примеры подобного можно найти повсюду, и они подтверждают истинность нашего утверждения, для этого достаточно лишь немного внимания.

Кроме того, эти же примеры могут быть использованы для подтверждения предыдущего утверждения. Не стоит удивляться, что кто-то получает удовольствие от красоты, богатства и знаний, если он считает их благами. Таким образом, нам нравится красота, нам нравятся богатства, нам нравится знание. Из того, что нам нравится в одном, возникает любовь, в то время как красота, богатство и знания другого привлекают нас.

§. 647. То же самое, далее рассматривается.

Когда мы замечаем что-то в другом человеке, это воспринимается нами как благо, и у нас возникает любовь к этому человеку. Если то, что мы видим в другом, кажется нам благом, то мы испытываем еще большее удовольствие от этого, чем если бы это благо принадлежало нам (§. 612), и поэтому нам это нравится (§. 542).

На самом деле, если мы замечаем что-то в другом, что нам нравится, у нас возникает любовь (§. 645). Мне кажется, что вряд ли может возникнуть ситуация, когда мы можем воспринимать что-то как благо для себя, и в то же время это же самое не будет восприниматься как благо для нас, когда мы говорим о том же в контексте нашего состояния. Это становится очевидным, когда мы разбираем запутанные понятия, согласно которым то, что касается другого человека, представляется как благо, чтобы выяснить, что именно в этом содержится. Безусловно, необходимо рассмотреть причины, по которым мы считаем это благо или даже почему нам нравится то, что мы видим в другом; так станет ясно, насколько те же самые причины могут быть актуальны для нас, когда нам нравятся вещи, принадлежащие другому. Это утверждение настолько очевидно, что Декарт в «Трактате о страстях души», часть 2, статья 56, именно поэтому считал, что всякая любовь возникает из того, что нечто воспринимается как благо по отношению к нам.

§. 648. Когда возникает любовь.

Когда в нас возникает любовь, мы замечаем в другом человеке что-то, что нам нравится, или что мы воспринимаем как добро, будь то в общем смысле или в контексте нашего восприятия. Если любовь появляется, наш разум должен быть настроен на то, чтобы получать удовольствие от счастья другого (§. 633). Поэтому, поскольку это связано со счастьем другого человека, или, по крайней мере, так кажется, удовольствие действительно возникает (§. 638). Наш разум должен быть готов воспринимать удовольствие от того, что нам нравится в другом (§. 542). Таким образом, если любовь возникает, мы замечаем в другом что-то, что нам приятно.

Добро считается тем более значимым, чем больше удовольствия мы получаем от него (§. 612), и любовь возникает, когда мы замечаем в другом что-то, что приносит нам удовольствие. Если любовь появляется, мы должны замечать в другом то, что представляем как добро, и это будет одинаково, независимо от того, воспринимаем ли мы это как добро в контексте нашего восприятия или нет.

То, что было сказано для подтверждения предыдущих утверждений, также может быть применимо к этому.

§. 649. Реальное определение любви.

Любовь — это чувство, которое возникает, когда мы замечаем в другом человеке что-то, что нам нравится, или когда мы представляем в нем что-то как доброе, особенно в отношении нас самих.

Истина этого реального определения, которое объясняет, как возникает любовь, очевидна из предыдущих утверждений. На самом деле, может возникнуть вопрос по поводу картезианского определения: всегда ли то, что мы наблюдаем в другом, должно восприниматься как доброе по отношению к нам? Однако, помимо того, что внимание наблюдающего уже указывает на противоположное из предыдущих утверждений, мы полностью устраним этот вопрос, когда немного позже докажем, что данное определение любви соответствует тому, как мы обычно говорим об этом: прежде чем это станет возможным, необходимо сделать еще несколько предварительных замечаний.

§. 650. Влияние любви на стремление к удовольствию, заключенному в наслаждении другого человека.

Тот, кто любит, стремится к удовольствию другого, и наоборот. Когда мы любим кого-то, мы ощущаем его удовольствие и радуемся этому (§.640). Таким образом, удовольствие, которое мы получаем от радости другого, тем больше, чем большее удовольствие мы замечаем у него (§. 614). Следовательно, удовольствие другого кажется нам большим благом, чем большее удовольствие мы от него получаем (§.612). Действительно, как только мы представляем что-то как хорошее, мы начинаем этого желать (S. 589). Поэтому, любя другого, мы также должны стремиться к его удовольствию.

Поскольку мы стремимся к тому, что считаем хорошим (§. 580), тот, кто желает удовольствия другого, должен воспринимать его как нечто хорошее для себя. Если мы осознаем добро, мы получаем удовольствие от него (§.558). Таким образом, кто стремится к удовольствию другого, тот получает от него радость. Поскольку тот, кто любит, получает удовольствие от счастья другого (§.641), тот, кто стремится к удовольствию другого, также любит его. Потеря этого можно кратко выразить, исходя из предыдущего утверждения (§. 591), что, находясь в смутном понимании добра (что всегда актуально в вопросах эмоций), мы стремимся к тому, что приносит нам удовольствие. Поэтому следует, что мы также должны стремиться к удовольствию другого, если оно приносит нам радость. В философии принято делать более обширные демонстрации и предпочитать их более кратким, чтобы их суть было легче воспринять новичкам.

§. 651. Противоположный эффект заключается в избегании скуки другого.

Тот, кто любит другого, избегает его скуки. Действительно, любя другого, он сам испытывает скуку от его скуки (С.642). Поэтому, когда эмоции возникают из представления о добре и зле (§.605), мы отвращаемся от того, что вызывает скуку, которую мы воспринимаем от скуки другого (§.592), и тот, кто любит другого, должен избегать его скуки.

Здесь мы используем более краткую демонстрацию, хотя данное утверждение могло бы быть продемонстрировано и тем же образом, как мы показали ранее, чтобы продемонстрировать разнообразие в подходах.

§. 652. Эффект любви к другому.

Тот, кто любит, стремится создать удовольствие для своего любимого человека и старается отвратить его от скуки. В действительности, любящий испытывает желание приносить радость тому, кого любит (§. 650). Поэтому, когда каждый из нас осознает, что стремится к тому, что желает, он также старается приносить удовольствие другому, кого любит.

Аналогично, любящий человек старается избежать скуки своего партнера (§. 651). Следовательно, когда каждый из нас вновь осознает, что хочет избавиться от того, что ему не нравится, он должен также стремиться избавить своего любимого от скуки, прилагая усилия, чтобы отвратить её от него.

Это подтверждается на практике. Если кто-то любит другого, он охотно дарит ему то, что, как он знает, принесет радость, и задает себе вопрос, почему он это делает, объясняя, что хочет создать ему удовольствие или доставить радость. По той же причине мы с удовольствием делаем что-то для любимого человека, чего бы мы не сделали в других обстоятельствах, потому что знаем, что это будет приятно ему. Напротив, мы стараемся избегать поступков, которые могут не понравиться любимому, объясняя это тем, что не хотим создавать ему скуку. Я не думаю, что найдется кто-то, кто не имеет того, к кому искренне относится с любовью. Поэтому каждому стоит обратить внимание на свои чувства. Разве он не радуется, обнимая любимого человека и создавая для него удовольствие или радость? Разве он не старается избегать всего, что может вызвать скуку у своего партнера? Разве он не прикладывает усилия, чтобы не допустить, чтобы до любимого дошли мысли о том, что это может быть для него скучно? Действительно, я не отрицаю, что иногда такие поступки могут совершаться с другой целью, кроме создания удовольствия. Однако я утверждаю, что это не происходит из любви, даже если действие совершается ради человека, которого мы любим, или если ему что-то дарится. Любовь не будет столь чистой, если даже кажется, что она исходит из одного и того же источника. В ней будет что-то, что вносит смешение и чуждо самой любви, хотя это и связано с причиной, по которой что-то делается для любимого человека. Необходимо рассмотреть очевидные примеры, чтобы особые причины стали более понятными, как мы и утверждаем. В вопросах, касающихся души, нужна особая проницательность, чтобы отделить то, от чего что-то зависит, от всего остального.

§. 653. Значение любви соответствует общему языковому употреблению.

То значение, которое мы придаем слову «любовь», соответствует тому, как мы обычно говорим. Аристотель в своей «Риторике» утверждает, что любить — это значит желать для другого того, что мы считаем хорошим, и делать это ради него, а не ради себя, стараясь в меру своих возможностей. Из нашего определения любви мы сделали вывод, что в общем смысле тот, кто любит, стремится к удовольствию другого (§. 650) и хочет создать ему радость в общении (§. 652). Когда мы считаем что-то хорошим для другого, мы оцениваем, что приносит ему удовольствие (§. 612); очевидно, что наше определение любви связано с желанием делать для другого то, что мы считаем хорошим, ради него, и стремлением это осуществить. Таким образом, понимание любви, представленное Аристотелем, совпадает с нашим. Гоклениус в своем Лексиконе, собираясь объяснить значение слова «любовь», отмечает, что оно обозначает акт волеизъявления, когда я желаю кому-то добра. Под волей здесь подразумевается любое стремление, и, следовательно, если любовь понимается как чувство, то это слово указывает на чувственное влечение. Это определение любви совпадает с тем значением, которое придает слову Аристотель. Таким образом, когда мы покажем, что аристотелевское значение согласуется с нашим определением, оно не может расходиться и с определением Гоклениуса. Декарт, как уже упоминалось ранее (замеч. §. 649), также устанавливает реальное определение любви, как и для других чувств. Это воздействие определяется через человека, который испытывает эмоции, когда мы представляем что-то как доброе по отношению к нам. Это определение отличается от того, которое мы привели ранее (§. 649), лишь тем, что ограничивает представление о добре. Если мы верим Декарту, любовь возникает только тогда, когда мы воспринимаем в другом что-то как доброе для нас. Мы показываем, как любовь может возникнуть в таком случае (§. 647), и это не должно вызывать удивления. Действительно, если мы считаем, что то, что есть в другом, является добром для нас, то мы должны предполагать, что существует некое представление о добре, благодаря которому это воспринимается как доброе. Однако не обязательно, чтобы то, что мы видим в другом, считалось добром для нас. Это также можно понять из того, что, если любовь возникает только тогда, когда добро представляется относительно нас, то не остается причин, по которым любящий должен стремиться создать удовольствие для другого и избегать отвращения к нему (§. 652). На самом деле, не нужны слова, когда есть доказательства. Кто не знает, что мы любим людей за их достоинства как интеллектуальные, так и моральные, даже если они ничего хорошего для нас не приносят? Однако не стоит заблуждаться: Декарт не противоречит Аристотелю, когда тот утверждает, что любить — значит желать для другого то, что мы считаем хорошим, ради него, а не ради себя. Аристотель определяет, в чем заключается любовь, используя номинальное определение, тогда как Декарт объясняет, как любовь возникает, с помощью реального определения. В том, как возникает любовь, сама любовь не заключается, и причина любви не обязательно должна совпадать с объектом любви. Аристотель говорит о том, что является объектом любви, тогда как Декарт сосредотачивается на причине любви. Поэтому даже если причиной любви является благо, которое мы видим в другом по отношению к себе, это не мешает тому, что любовь заключается в желании того, что является добром для другого, ради него, а не ради себя. Подобное происходит, как показывает опыт. Представим, что Титий неожиданно пришел нам на помощь, когда мы оказались в затруднительном положении. Никто не сомневается, что в таком случае у нас возникает любовь к Титию, и отсюда появляется желание создавать и делать то, что мы считаем хорошим, не ради себя, а ради него. Эта любовь возникает из нашего представления о благе в отношении себя, если мы воспользуемся проницательностью Декарта, и не будем углубляться в это дальше; тем не менее, несмотря на это, любовь проявляется в стремлении делать добро тому, кого мы любим, и, таким образом, предполагает готовность души получать удовольствие от того, что мы считаем добром для другого. Если ты будешь использовать более глубокий подход, чем тот, который применил Декарт, ты заметишь, что нам нравится увлекаться другими людьми, и степень этого увлечения можно оценить по тому благу, которое оно приносит нам. Таким образом, если ты хочешь установить строгие правила, любовь не возникает только потому, что увлечение другим оказывается для нас полезным; скорее, это чувство возникает из удовольствия, которое мы получаем от этого увлечения. Когда мы сформировали эту идею, основываясь на том, что она нам дала, и оценили её значимость, можно сказать, что без этого любовь не возникла бы, таким образом благо влияет на появление любви через удалённую причину или, если угодно, через удалённые основания. Действительно, наша дефиниция любви не противоречит общему употреблению языка, что становится очевидным, когда наши выводы совпадают с опытом. Поскольку то, что очевидно для опыта, выражается словами, принятыми в общем значении, следует, что общее значение слова «любовь» должно совпадать с тем, что мы определили в нашей номинальной дефиниции (§. 633), поскольку в разговорной речи любовь ссылается на то, что должно быть поддержано согласно нашей дефиниции. Мы не будем углубляться в причину, по которой Декарт утверждал, что любовь не возникает, если только мы не представляем что-то как хорошее для нас; это станет более ясным в дальнейшем и получит чёткое объяснение в рациональной психологии. §. 654. Любовь к неживым предметам и животным.

Если мы находим в неживом предмете или даже в животных что-то, что приносит нам удовольствие, то мы любим этот предмет или это животное в зависимости от того, насколько сильно это удовольствие. Если в неживом или живом объекте мы замечаем что-то, что вызывает у нас радость, это тоже нам очень нравится (§. 542). На самом деле, когда наши чувства возникают из неясных идей (§. 605), мы не различаем неживые вещи, которые не способны приносить счастье, и грубых животных, которые, кажется, могут это делать (§. 636) (§. 39). Поэтому, если любовь возникает из того, что мы видим в другом, что нам нравится (§. 649), она также должна возникать, если мы замечаем что-то в неживом предмете или в грубом животном, что приносит нам радость, следовательно, что доставляет нам удовольствие (§. 542). Действительно, любовь возникает из удовольствия, которое мы получаем от чего-то другого, и это очевидно: чем больше удовольствие, тем сильнее должна быть любовь. Если ты сомневаешься в этом, это легко можно доказать. Предположим, что удовольствие C, из которого возникает любовь, эквивалентно двум удовольствиям A и B. Если удовольствие A является единственным, то оно приводит к любви D, а если B — то к любви E. Поскольку эти удовольствия не противоречат друг другу, они могут существовать в одном и том же объекте, создавая смешанное удовольствие, которое воспринимается как одно целое (§. 524). Поэтому нет причин, по которым любви D и E не могут возникать одновременно, если удовольствия A и B действуют одновременно (§. 118 Онтология). Когда удовольствия A и B объединяются, они эквивалентны удовольствию C по гипотезе, и следовательно, могут быть заменены на него с тем же эффектом. Таким образом, из удовольствия C должна возникнуть такая же любовь, как и та, что возникает из A и B одновременно, и она будет сильнее, чем та, что возникает только из удовольствия A или B. Следовательно, любовь зависит от степени удовольствия от объекта любви. Это также подтверждается опытом. Мы знаем, что любим неодушевленные вещи и животных. Более того, каждый из нас может вспомнить примеры такой любви из своей жизни, если только захочет. Мы также слышим, как люди утверждают, что Тиций любит деньги, Мевий — собак, Семпроний — музыку, а Гай — литературу или знания. В этом случае действительно можно сказать, что Тиций получает удовольствие от денег, Мевий — от собак, Семпроний — от музыки, а Кай — от литературы или образования. Если вы продолжите исследовать природу удовольствия, то не всегда обнаружите, что оно остается неизменным, даже если исходит из одного и того же источника. Так, Тиций наслаждается деньгами, поскольку они редки; однако есть и другие, кто получает удовольствие от тех же денег, потому что они делают нас богатыми. Есть также те, кто наслаждается деньгами, потому что они помогают нам приобретать что-то другое. Таким образом, то, что мы наблюдаем в деньгах и от чего получаем удовольствие, не всегда одно и то же, когда речь идет о самом удовольствии. То же самое можно сказать и о других предметах, которые мы рассматривали, и о любых других. Поэтому Декарт в своем определении любви мог установить любой объект как предмет любви. Однако если мы внимательно рассмотрим, в чем именно заключается любовь, возвращаясь от неясного понятия к более четкому, как это сделали мы (§. 633), станет очевидно, что, строго говоря, можно любить только те сущности, которые способны к счастью; все остальные, пока они любимы, менее правильно именуются любовью и возникают из некоторой ошибки.

§. 655. Влияние любви к неодушевленным предметам

Когда мы любим неодушевленный предмет, мы стремимся способствовать его улучшению. Если мы что-то любим, у нас возникает желание создать удовольствие от этого (§. 652), следовательно, мы обращаемся к самому предмету или его состоянию (§. 511). Таким образом, если любящий считает, что неодушевленный предмет, который он любит, способен к какому-то совершенству, он будет склонен способствовать его улучшению.

Это также подтверждается и на практике. Представим, что нам дарят изображение, которое изображает привлекательное лицо, даже если оно создано лишь талантом художника. Если кому-то это изображение очень нравится, он может продемонстрировать свою любовь, поцеловав его и произнеся такие слова: он хочет заключить его в золото, ведь это его желание. Более того, он может ответить на вопрос, почему хочет потратить деньги: он слишком любит это изображение. Из этого примера становится очевидно, что любящий склонен способствовать улучшению любимого предмета, если он считает, что тот способен к какому-то совершенству. Я не отрицаю, что можно привести множество примеров любви к неодушевленным предметам, но, несмотря на это, любящий может быть далеким от украшения. В каждом из этих случаев либо мнение любящего не приведет к улучшению любимого предмета, либо, даже если это произойдет, он осознает, что у него нет сил активно способствовать этому, и не будет недостатка в желании, если он осознает это; главное, чтобы у него были силы.

§. 656. Чувства животных.

Если мы любим животных, мы склонны заботиться о их удовольствии и благополучии. Мы считаем, что животные, если не все, то большинство из них способны испытывать радость. Если мы любим кого-то, мы стремимся создать для него условия для счастья (§. 652): ничто не мешает тому, чтобы и в этом случае проявлялся тот же эффект любви. Таким образом, если мы любим животных, мы также стараемся обеспечить им удовольствие, которое, по нашему мнению, они могут испытывать (§. 118 Онтол.). Если бы мы рассматривали животных как неживые объекты и не обращали внимания на удовольствие, которое, кажется, они могут испытывать, то наша любовь к ним должна быть такой же, как и к неживым вещам (§. 118 Онтол.). Однако, если мы любим неживые предметы, мы также стремимся заботиться о их благополучии, которое, по нашему мнению, на них распространяется (§. 655). Следовательно, если мы считаем животных и неживые вещи равноправными, мы также стремимся заботиться о их благополучии. Это также вытекает из предыдущих рассуждений. Если мы считаем, что любимые нами животные способны испытывать удовольствие, мы стремимся создать для них радость, как уже было показано. Мы понимаем, что удовольствие связано с ощущением совершенства (§. 511); поэтому мы стремимся заботиться о их благополучии, которое, по нашему мнению, на них распространяется, независимо от того, является ли оно внутренним или внешним. Это подтверждается и впоследствии. Яркими примерами служат собаки, особенно щенки. Люди, которые любят собак или щенков, кормят их теми же лакомствами, которые сами с удовольствием едят, убеждая себя, что эти животные испытывают такое же удовольствие от еды, как и мы, когда наслаждаемся вкусом, жуем и глотаем. Поэтому дамы заботятся о том, чтобы подушки для щенков были мягкими, потому что им больше нравится доверять мягким подушкам, чем жестким скамейкам. Они также задумываются об их украшении, ведь этот декор, по их мнению, добавляет внешнего совершенства и приносит удовольствие. Если же кто-то причиняет им боль, можно увидеть их недовольство, как у влюбленных, которые стараются отвлечься от скуки (§.652). Есть два примера людей, которые любят лошадей, и не отсутствуют примеры животных, которые вызывают отвращение у влюбленных. Однако не нужно накапливать очевидные примеры; достаточно привлечь внимание и представить основные принципы, по которым внимание направляется на то, что следует заметить. То, что сказано о любви к неодушевленным предметам и животным, ясно указывает на суть этой любви. Поэтому, поскольку невозможно, чтобы эта любовь полностью совпадала с любовью к людям, так как животные не способны на счастье, если говорить точно, тем более, что счастье не может касаться неодушевленных вещей, мы считаем разумным представить особое определение любви к неодушевленным предметам и животным, поскольку они приравниваются друг к другу.

§. 657. Что такое любовь к неодушевленным вещам.

Любовь к неодушевленным вещам — это стремление души получать удовольствие от них. Если кто-то сравнивает их с животными, очевидно, что не считает их способными к удовольствию, а лишь воспринимает как источник, от которого можно получить наслаждение; любовь к ним такая же, как и к неодушевленным вещам: это очевидно, поскольку в данном случае они как бы объединяются, или оба рассматриваются как принадлежащие к одному типу субстанции. Если же, наоборот, животных приравнивают к людям, то любовь к ним такая же, как и к людям: это также очевидно, поскольку в этом случае люди и животные рассматриваются как принадлежащие к одному типу субстанции.

Из данного определения становится ясно, насколько велика разница между любовью к неодушевленным вещам и любовью к людям. Действительно, с точки зрения любящего субъекта не было бы различия, если бы не было различий в отношении объекта любви. Если бы неодушевленные вещи могли бы быть способны на счастье и наслаждаться удовольствием; любовь ко всем вещам и людям была бы одинаковой. Однако, поскольку неодушевленные вещи считаются неспособными, а животные не способны на истинное удовольствие; любовь к неодушевленным вещам направлена лишь на то состояние, в котором мы хотели бы получить больше удовольствия от них, не желая видеть в них собственное удовольствие, если бы они могли им наслаждаться: ведь удовольствие, которым наслаждается любящий, постоянно возвращается к любящему. Кроме того, из определения любви к неодушевленным вещам можно объяснить все те действия, которые люди совершают под влиянием этой любви ради любимого.

§. 658. Различие между радостью от неодушевленной вещи и любовью к ней.

Мы радуемся присутствию неодушевленной вещи и, таким образом, получаем от нее ощутимое удовольствие (S.614), поскольку считаем ее хорошей для нас (§.624). В то же время мы любим эту вещь, потому что в первую очередь хотим, чтобы она могла быть желаемой и обладаемой, и поэтому воспринимаем ее вне зависимости от нашей любви (§.657). Радость от неодушевленной вещи и любовь к ней отличаются друг от друга.

Из этого видно, что, согласно определению Декарта, не так уж и просто провести четкую границу между любовью к неодушевленной вещи и радостью от нее. Любовь возникает, когда мы представляем вещь как хорошую для нас, хотя мы не отрицаем, что даже в самой сути этих чувств есть различия. Радость связана с настоящим благом для нас, тогда как любовь относится к тому, что считается благом для нас, но не воспринимается как принадлежащее нам. Тем не менее, бывают случаи, когда трудно различить радость и любовь, например, если ты любишь книгу за глубокие знания, содержащиеся в ней, не прибегая при этом к более тонким аргументам.

§. 659. Эффект единственной любви.

Тот, кто любит другого, воспринимает его как часть себя. Любящий получает радость от счастья любимого, и поэтому радуется, когда любимый испытывает радость, если это касается того же объекта радости (§.640). Однако, если любимый испытывает скуку, то любящий тоже чувствует эту скуку и печалится из-за того, что любимый грустит (§.642). Таким образом, удовольствие любимого становится общим для любящего; радость и скука любимого также становятся общими; печаль любимого отражается на любящем. Если кто-то воспринимает радость и печаль другого как свои собственные, то он доверяет этому другому так же, как самому себе: это очевидно, поскольку под этой фразой мы подразумеваем только общее чувство скуки, удовольствия, печали и радости. Поэтому тот, кто любит другого, доверяет ему как самому себе. Это подтверждается и в дальнейшем. Ничто не происходит чаще, чем то, что влюбленные считают, будто они делают что-то для себя, когда это касается людей, а также животных и неодушевленных предметов, которые они любят, будь то в положительном или отрицательном смысле. Отсюда и возникла фраза, согласно которой влюбленный называется «другим Я» своего любимого. Таким образом, видно, что любящий доверяет тому, кого он любит, как самому себе, и рассматривает его как личность, с которой он себя отождествляет, в тех ситуациях, когда что-то происходит с любимым, будь то хорошо или плохо. Этот эффект любви очевиден как дар Бога, так как именно к Нему обращаются в первую очередь все, кто размышляет о любви. Это совершенно уникально, поскольку от этого зависит счастье всего человечества, если, конечно, оно будет исправлено согласно разуму, что будет объясняться в ряде моральных учений.

§660. Тот, кто любит тебя.

Потому что тот, кто любит другого, доверяет ему, как самому себе (§.659); любящий соединяется с возлюбленным, так что того, кого любят, можно считать тем же лицом, что и взаимно любящего, и если двое любят друг друга, то они соединены любовью так, что их следует рассматривать как одно лицо. Таким образом, любовь обычно воспринимается как чувство единства, что можно увидеть у Гоклениуса в его Лексиконе. Дело в том, что наше понимание не выходит за рамки того, что близко и сразу бросается в глаза, поэтому любовь часто определяется как стремление к объединению с чем-либо. В этом описании есть доля правды, если оно правильно объяснено, как это сделали мы; однако те, кто основывает свои представления о любви на поцелуях влюбленных или на поцелуях любимых вещей, не всегда понимают, чего именно они хотят, и остаются без глубокого понимания. Кроме того, из сказанного видно, что наша определение, из которого мы вывели понятие единства влюбленных или любящего с любимым, не противоречит общепринятому языковому употреблению и тем самым ещё больше подтверждает то, что мы уже доказали ранее (§. 653). И именно по этой причине единства нам захотелось дать объяснение, чтобы наши идеи не казались подозрительными тем, кто ещё не научился использовать необходимую проницательность в вопросах, касающихся души.

§. 661. Определение ненависти.

Ненависть — это состояние души, при котором человек получает удовольствие от несчастья другого. Это состояние приводит к действию в определенной ситуации, и тогда душа, которую мы называем ненавистью, оказывается вовлеченной в этот акт. В повседневной речи мы часто используем термин «ненависть» для описания этого состояния, поскольку приписываем ненависть тем, кто в данный момент не испытывает этого чувства.

§. 662. Когда он проявляет себя.

Если человек, ненавидящий другого, осознает его несчастье, то из этого акта он может почувствовать счастье (§.661). Представим, что этот человек наблюдает за несчастьем другого, но при этом не испытывает никакого удовольствия. Таким образом, его душевное состояние не позволяет ему получать удовольствие от чужого несчастья, и, следовательно, он не испытывает ненависти к этому человеку (§.661): это противоречит самой гипотезе. Из акта ненависти мы можем сделать вывод о данном состоянии, и чтобы показать, что кто-то движим ненавистью к другому, мы обращаемся к этому, когда данное состояние не воспринимается и, следовательно, не может быть замечено.

§. 663. Радость ненавистника.

Тот, кто сильно ненавидит другого, испытывает радость от его несчастий, и эта радость усиливается с каждым уровнем ненависти. Дело в том, что чем сильнее ненависть, тем больше удовольствия человек получает от страданий другого (§. 661). Если удовольствие настолько велико, что скука, если она и возникнет, не будет ощущаться, то удовольствие доминирует (§. 529). Таким образом, радость связана с преобладанием удовольствий (§. 614); если кто-то сильно ненавидит другого, он радуется его бедам.

Ненависть проявляется только через восприятие удовольствия (§. 662); чем сильнее ненависть, тем больше удовольствия человек извлекает из несчастий другого. Поэтому, поскольку радость возрастает пропорционально удовольствию, которое преобладает (§. 614); радость будет тем больше, чем сильнее ненависть. Мы считаем несчастным человека, который, стремясь занять должность, которую мог бы получить, терпит отказ. Если кто-то ненавидит Тития и спрашивает, было ли ему предложено это назначение, к которому он стремится, то говорят, что он пережил отказ; он, безусловно, будет радоваться этому отказу, и тем больше, чем сильнее его ненависть к Титию. Кроме того, чтобы не увлекаться экспериментами, необходимо помнить, что возможно, что какое-то противоположное чувство может помешать радости, которая могла бы возникнуть. Например, если кто-то больше огорчается из-за отказа, чем тот, кто был отвергнут, которого он любит, и эта любовь преобладает над ненавистью к Титию. Печаль и радость должны возникать одновременно; в этом случае преобладает то чувство, которое сильнее. Ненависть противопоставляется любви. Любящий получает удовольствие от счастья; тот, кто ненавидит другого, черпает удовольствие из его несчастья. Поэтому, изменяя то, что необходимо изменить, мы можем перенести на случай ненависти те же идеи, которые были высказаны о любви. Хотя это не сложно сделать, это должно быть сделано нами, но, конечно, не должно оставляться на усмотрение читателя, поскольку мы будем опираться на идеи о ненависти в моральных принципах, которые должны быть изложены и объяснены ясными словами, чтобы мы могли к ним обратиться.

§. 664. Эффект ненависти.

Тот, кто ненавидит другого, получает удовольствие от его скуки и, следовательно, радуется, когда другой страдает от печали или скуки. Ненавидящий получает наслаждение от несчастья другого (§.661). Поскольку любое скучание связано с несчастьем другого (§.639), тот, кто испытывает ненависть, получает удовольствие от скуки другого.

Радость, следовательно, заключается в преобладании удовольствий (§.614); тот, кто получает удовольствие от скуки другого, а значит, и от его печали (§.619), должен радоваться, что другой страдает. Таким образом, когда кто-то преследует другого ненавистью и получает удовольствие от его скуки, как было показано, он также должен радоваться, что другой испытывает печаль.

Это также подтверждается и на практике. Если кто-то преследует другого ненавистью, как только он что-то слышит, у него возникают скука или множество мучений, которые порождают множество скук; он радуется, как будто получил какое-то великое благо. Можно услышать, как кто-то утверждает, что ему так приятны страдания другого, как если бы ему предложили драгоценный подарок. Он не будет так рад, если ему подарят даже сто золотых, и это подтверждает, что двойные слова, связанные с ненавистью, очевидны. Таким образом, никто не получает радости от ненависти, которую кто-то испытывает к другому. Поскольку фразы соответствуют общепринятым понятиям; это согласуется с тем, что тот, кто ненавидит другого, радуется, когда другому причиняются скука и страдания.

Если ненависть будет велика, то тот, кто добивается успеха за счет другого, может считать, что тот, кто страдает, достоин больших мучений. Он может сказать, что будет гораздо более счастлив, если какие-то страдания будут причинены тем же более высоким. Мы не будем приводить специальные примеры, которых множество ежедневно, ведь ненависть среди людей встречается повсеместно. Достаточно в общем указать на те вещи, к которым специальные случаи можно отнести с легким вниманием. Специальные случаи сильно различаются, и не все они знакомы каждому. Однако они вводят общие понятия, известные всем, которые помогают вспомнить специальные случаи с легкостью (§. 105). Поэтому цель подтверждения истинности предложения a posteriori требует, чтобы мы скорее представили эти общие идеи, чем тратили время на перечисление специальных случаев: это правило применимо не только здесь, но и в любых аналогичных ситуациях.

§. 665. Знак ненависти.

Если кто-то получает удовольствие от скуки другого человека или радуется тому, что кто-то испытывает печаль, то он ненавидит этого человека. Дело в том, что всякая скука, или всё, что вызывает скуку у другого, связано с его несчастьем (§.639); тот, кто получает удовольствие от скуки другого, должен быть настроен на то, чтобы наслаждаться несчастьем другого. Следовательно, он должен ненавидеть его (§.661). Если кто-то радуется, когда другой испытывает печаль, когда радость преобладает над удовольствиями (§. 614); его душа должна быть настроена на получение удовольствия от печали другого, следовательно, поскольку печаль преобладает над скукой (§.619), его душа настроена на то, чтобы получать удовольствие от скуки другого. Но тот, кто так настроен, ненавидит другого, как это было показано. Таким образом, тот ненавидит другого, кто радуется, когда тот испытывает печаль.

Это подтверждается и впоследствии через те доводы, которые мы использовали для подтверждения предыдущего утверждения. Действительно, мы уже говорили о том, что никто не собирает ненависть из удовольствия, которое он получает от скуки другого, и тем более от того, что радуется, когда другой испытывает скуку или печаль, в высшее восхищение, если он видит, что наблюдает противоположное.

Таким образом, у нас есть знак ненависти, который совершенно не обманчив. Любая доктрина о знаках обещает огромную пользу в области морали.

§. 666. Аргументация от удовольствия к скуке и от скуки к удовольствию. Если кто-то испытывает скуку из-за удовольствия другого и поэтому печалится, то другой человек должен радоваться, получая удовольствие от скуки первого, в то время как первый печалится. И наоборот, если кто-то получает удовольствие из-за скуки другого, радуясь тому, что другой печалится, то он сам должен печалиться, потому что другой радуется. Если кто-то испытывает скуку из-за удовольствия другого, он должен воспринимать это как зло, причем тем более, чем сильнее скука, которую он испытывает из-за этого (§.613). Поскольку скука противоположна удовольствию (§. 511.518), так же как добро противоположно злу (§.554.565), скука другого должна считаться благом. Поэтому, когда мы получаем удовольствие от того, что кажется нам хорошим, мы испытываем его в большей степени, чем больше это благо нам кажется (§.612); мы должны получать удовольствие из-за скуки другого.

Тоска возникает из преобладания скуки (§.619). Поэтому, когда скука другого рассматривается как одно из благ, которые мы воспринимаем через удовольствие другого, тоска также должна считаться таким же значимым благом, насколько она более ощутима. Действительно, чем больше благо кажется нам, тем больше удовольствия мы должны от него получать (§.612): следовательно, если кто-то испытывает скуку другого через удовольствие и, таким образом, огорчается от радости другого (§.511.518), то он также должен получать максимальное удовольствие от тоски другого и, следовательно, радоваться тому, что другой страдает (§.614).

Аналогично, тот, кто получает удовольствие от скуки другого и радуется, когда другой огорчается, должен воспринимать скуку другого как удовольствие и, следовательно, огорчаться от радости другого.

Эта идея также подтверждается на практике. Так, ты можешь услышать, как говорят, что хорошо, когда другому причиняются страдания, когда они испытывают восторг, как только им рассказывают о бедах, постигших других. Таким образом, становится очевидно, что скука и тоска другого рассматриваются людьми как блага. Также можно услышать утверждения, что плохо, когда другому все идет по желанию, когда они испытывают тоску, как только им рассказывают о том, какая удача выпала им. Отсюда видно, что радость и удовольствие другого также воспринимаются как зло.

Мы представляем данное утверждение как лемму для демонстрации следующих. Мы также будем использовать его в последующих примерах.

§. 667. Другие последствия ненависти.

Если кто-то ненавидит другого, он испытывает скуку от его радости и поэтому огорчается, что другой счастлив. Если кто ненавидит другого, он получает удовольствие от скуки последнего (§.664). На самом деле, тот, кто получает удовольствие от скуки другого, сам испытывает скуку от удовольствия другого (§.666). Таким образом, ненавидя кого-то, он испытывает скуку от его радости.

Аналогично, тот, кто ненавидит другого, радуется, потому что другой печалится (§.664). Но если он радуется из-за печали другого, то он, в свою очередь, огорчается, потому что другой радуется (§.666). Следовательно, тот, кто ненавидит другого, огорчается от того, что другой счастлив.

Это также подтверждается на практике. Предположим, что Тиций ненавидит Семпрония и хочет, чтобы тот, кого он не любит, не был назначен на должность. Если же происходит обратное, ты поймешь, что он испытывает скуку или грусть в зависимости от силы своей ненависти. Таким образом, объясняя, почему ему тяжело переносить назначение Семпрония, когда это не приносит ему никакой пользы, если бы это было предложено другому, и не причиняет ему вреда, особенно если Семпроний был повышен на ту же должность, мы укажем на ненависть Тития к Семпронию.

§. 668. Знак ненависти.

Если кто-то чувствует скуку из-за удовольствия другого и из-за этого грустит, потому что другой радуется, значит, он ненавидит этого другого. Дело в том, что если кто-то испытывает скуку от удовольствия другого и грустит из-за того, что тот радуется, то он сам получает удовольствие от скуки другого и радуется, потому что другой испытывает печаль (§. 666). На самом деле, если кто-то получает удовольствие из-за скуки другого или полностью радуется, пока другой грустит, то он ненавидит его (§. 665). Таким образом, ненавидит другого тот, кто чувствует скуку от его удовольствия или грустит, потому что другой радуется. Для подтверждения этого утверждения можно сказать, что оно служит знаком ненависти, как видно из тех примеров, которые мы привели для подтверждения предыдущего утверждения. Это использование подтверждает текущее утверждение, причины которого уже были изложены ранее (замечание §. 665).

§. 669. Эффект ненависти.

Тот, кто ненавидит другого человека, стремится к его скуке, и наоборот. Дело в том, что ненавидя, мы получаем удовольствие от страданий другого, и поэтому радуемся, когда он испытывает печаль (§.664). Следовательно, удовольствие от страданий другого тем больше, чем сильнее мы это замечаем (§.614 619). Таким образом, скука, которую испытывает другой, кажется нам тем большим благом, чем больше удовольствия мы от этого получаем (§.612). Как только мы воспринимаем что-то как хорошее, мы начинаем этого желать (§. 589). Поэтому ненавидящий должен также стремиться к страданиям другого.

Если кто-то желает скуки другого, он должен воспринимать это как благо (§. 587.589), и, следовательно, получать от этого больше удовольствия, чем считает скуку другого большим благом (§.612). Ум настолько склонен получать удовольствие от страданий другого, что, следовательно, он и ненавидит его (§. 660). Я не сомневаюсь, что некоторым это может показаться противоречивым: скука другого человека и то, что вызывает эту скуку, а также то, что никто не считает хорошим, могут быть отнесены к числу благ. Поэтому важно понимать, что скука, не сосредоточенная на себе, может считаться благом, но хорошим будет то, что создается для другого. При этом не противоречит тому, что что-то может считаться хорошим, если это затрагивает другого в каком-то смысле. Аналогично, не противоречит тому, что что-то может считаться плохим, если кто-то получает от этого благо, даже если само по себе это благо не может быть отнесено к числу зол. Таким образом, становится ясно, как следует понимать фразу: из удовольствия другого возникает скука, а из скуки — удовольствие; хотя это уже было показано в предыдущих примерах. Безусловно, удовольствие не возникает из скуки, которой страдает другой, если рассматривать его само по себе, но только в том случае, если оно создается для другого. Поэтому, если говорить строго, удовольствие возникает из того, что создается для другого, а не из самой скуки. Точно так же скука не возникает из удовольствия, которое испытывает другой, если рассматривать его само по себе, но только в том случае, если оно создается для другого. Таким образом, если говорить точно, скука воспринимается из действия, в котором создается удовольствие для другого.

§. 670. Эффект ненависти к другому.

Тот, кто ненавидит другого, отвергает его удовольствие. Ненависть вызывает у него отвращение к удовольствию другого (§. 667). Таким образом, когда наши чувства возникают из смешанного восприятия добра и зла (§. 605), пока мы находимся в этой смешанной концепции зла и преследуем другого с ненавистью, мы отвергаем то, что вызывает у нас отвращение (S. 592); ненавидящий другого отвергает его удовольствие.

Из сказанного ранее (см. §. 669) становится ясно, в каком смысле мы отвергаем удовольствие. Действительно, никто не отвергает удовольствие как таковое; мы отвергаем лишь действие, которое приносит удовольствие другому, так же как никто не стремится к отвращению как таковому, но только к действию, которое вызывает отвращение у другого. Однако, когда способность различать различные вещи не всем доступна, можно использовать общепринятые выражения, которые, поскольку они включают в себя то, что явно различается, могут применяться без риска ошибки.

§671. Последствия ненависти.

Кто ненавидит другого, тот создает ему скуку; Но чем меньше он наполнен удовольствием, тем он склонен его предотвращать. Ибо кто ненавидит другого, желает его скуки (§.669). Посему, когда каждый ощущает в себе, что он старается получить то, чего желает; он также стремится создать скуку для другого, которого он ненавидит.

Точно так же тот, кто ненавидит другого, отвращается от своего удовольствия (§. 670). Посему, когда каждый снова почувствует в себе, что он старается полюбить от себя то, что отвращается; Ему необходимо постараться получить от себя удовольствие другого, и он должен сделать это до конца, чтобы всячески мешать ему наслаждаться ненавистным ему наслаждением. Оба утверждения подтверждаются на практике. Если кто-то ненавидит другого, он подстрекает окружающих против него, чтобы причинить ему вред, потому что понимает, что так возникают страдания. Он говорит о том, что направлено на ущерб его репутации, потому что осознает, что это будет ему тяжело, когда его репутация станет известна общественности. Напротив, он старается всеми силами не позволить другим оказать ему ту услугу, к которой он стремится, потому что знает, что это принесёт ему огромное удовольствие, если он это получит. Если ты предпочитаешь отнести этот случай к предыдущему, то его можно также рассматривать как изменённое намерение ненавидящего; подумай о Титии, который преследует Семпрония, стараясь помешать Мевию подарить ему книгу, которую тот так сильно желает, чтобы тот не наслаждался радостью, которую он предвидит.

§672. Знак ненависти.

Он пытается причинить другому скуку и помешать получить удовольствие, которым он мог бы наслаждаться; он ненавидит другого. Ибо тот, кто пытается создать скуку для другого, желает того же, и это самоочевидно. В самом деле, тот, кто желает скуки другого, ненавидит кундейн (§.669). Поэтому тот, кто пытается создать неприятности другому, ненавидит его. Таким образом, тот, кто пытается помешать другому наслаждаться удовольствиями, сам отвергает это удовольствие — это очевидно. Действительно, если кто-то отвращается от удовольствия другого, он его ненавидит. Следовательно, тот, кто стремится помешать, ненавидит другого, чтобы тот не мог наслаждаться удовольствием.

Это утверждение подтверждается тем, что обычно из желания затруднить жизнь другому и мешать его счастью возникает ненависть.

§673. Рост ненависти

Если мы представляем кого-то вредным для нас, огонь нам и вред другим; против того, когда оно возникает. Действительно, если мы представляем другого как вредного для нас, а значит, и как злого для нас и других (§. 565), мы отворачиваемся от него (§590) и до такой степени желаем, чтобы он был далеко удален от нам, чтобы он не был более вредным, более того, аппетит доведен до его гибели. Поскольку в такой мере мы представляем себе его разрушение как благо (§.554), то удовольствие от него мы воспринимаем тем большим, в той мере, в какой это благо кажется нам большим (§.612). Ум поэтому расположен воспринимать удовольствие от усталости другого (§.518), и вследствие этого возникает ненависть (§.665).

То же самое подтверждает и последний. Если мы знаем кого-то, кто против нас, и наши желания не подчиняются разуму, мы желаем его смерти, искренне надеясь, чтобы он погиб. Когда наш ум настроен именно так, мы также ощущаем удовольствие от того, что удача противостоит другому, и, следовательно, начинаем его ненавидеть.

Мы замечаем, что один и тот же человек нередко ведет себя подобным образом, даже если мы любили другого до того, как он обратился к нам. И в этом первом случае, наиболее очевидном из всех, ясно, что ненависть возникает от того, что мы представляем другого как вредного для нас, а огонь как зло для нас. На самом деле мы также испытываем ненависть к другому существу, вселившемуся в наше сердце, если осознаем его намерение причинить вред другим, которых мы либо любим, либо к которым равнодушны. В приоритетном случае это легко допускается без наблюдения, потому что, когда мы смотрим на того, кого любим, мы видим его как самих себя (§.659). Следующий случай, таким образом, касается именно этого, чтобы не было места для какого-либо исключения. Если же мы испытываем ненависть к кому-то, кто страдает от другого; ненависть к действующему возникнуть не может, так как мы стремимся к таким действиям, которые причиняют другому скуку (§.669). Здесь, следовательно, этот случай следует устранить. Общественная ненависть людей возникает из того, что они сталкиваются с противостоянием со стороны других. Поэтому сама правда этого утверждения не может подвергаться сомнению, если только мы захотим обратить внимание на то, что происходит вокруг нас каждый день. Если кто-то может причинить нам вред, даже находясь вдали, наше желание его смерти, в конечном счёте, проявляется в тех словах, которые мы произносим с ненавистью. Я предполагаю, что в любой теории эмоций разум не может быть полностью просвещён светом разума, который развеивает все эмоции. Если кто-то злой, он стремится устранить того, кого ненавидит; однако те, кто свободен от такой злобы, лишь желают, чтобы Бог повелел умереть тому, кого они ненавидят. Особенно важно обратить внимание на случаи, когда вокруг демонстрации этого утверждения возникают сомнения, так как, избегая излишней длины, мы не можем довести анализ понятий до самого ясного уровня. Если кто-то лишь в нашем присутствии беспокоит нас, мы приравниваем его отсутствие к смерти, поскольку это ощущается так, как будто он полностью исчез.

§674. Рост ненависти изучается далее.

Если мы наблюдаем в другом что-то, что нам не нравится или откуда мы чувствуем скуку; возникает ненависть Если мы наблюдаем то, что нам не нравится в другом, мы воспринимаем от этого утомление (§.542), и так гипотеза одна и та же, если, положим,; то, что следует наблюдать в другом, что неприятно, или возьмем на себя то, что следует наблюдать в другом, откуда мы почувствуем скуку. Таким образом, когда мы доверяемся другому человеку, воспринимая его как нечто, что нам близко, мы начинаем чувствовать скуку от того, что в нем содержится или что к нему относится. Поскольку чувства возникают из запутанного восприятия (.605), мы не можем различить субъекта от того, что в нем самом находится (§. 39); из самой личности другого мы, кажется, ощущаем скуку, и поэтому представляем его как зло или что-то вредное для нас (§.613). Действительно, если мы воспринимаем кого-то как вредного или злого для нас и окружающих, то у нас возникает ненависть к этому человеку (§.673). Таким образом, ненависть к другому человеку возникает, если то, что мы в нем наблюдаем, нам не нравится, или если из этого наблюдения мы испытываем скуку. То же самое подтверждает и последний. Мы ненавидим человека, хотя и смотрим на него, только по форме его тела или только по лицу. Мало того, время от времени то, что нас оскорбляет, настолько незначительно, что мы сами совершенно этого не замечаем, поэтому, утверждая: «Он ненавидит Меня», мы не можем сказать, почему: мы можем только сказать то, что продолжаем; ненавидеть Его. Если кто-то окажется более проницательным, он поймет суть ненависти, даже если не всегда очевидно, почему кто-то достоин ненависти, когда причина не полностью раскрыта. Важно отметить, что воображение играет большую роль в этом чувстве, хотя не всегда все становится ясным. Если кто-то игнорирует аспекты, которые следует учитывать при возникновении ненависти, ему могут показаться сомнительными вещи, которые на самом деле очевидны. Поэтому необходимо проявлять осторожность, когда мы хотим подтвердить данное утверждение на основе предыдущего. Человеку свойственно стремиться избавиться от того, что вызывает у него скуку, и разрушать это.

§. 675. То же самое далее рассматривается.

Когда мы представляем зло, которое есть у другого человека или как-то связано с ним, возникает чувство ненависти. Чем большее зло мы видим, тем сильнее отвращение мы испытываем (§. 613). Таким образом, когда нам начинает надоедать недовольство другого (§.542); если мы представляем себе зло, которое есть у другого человека; мы замечаем в этом что-то, что нам не нравится, и, следовательно, у нас должно возникнуть чувство ненависти (§.674). Это также подтверждается на практике. Если кто-то относит уродство к числу зол (что мы покажем в другом месте, что это может происходить из-за ложной истинности вещей); тот, кто ненавидит, будет ненавидеть того, кого считает уродливым, даже если ранее он ему не был знаком. Отсюда вы услышите тех, кто утверждает, что человек настолько непривлекателен, что мы не можем оставаться с ним в здравом уме. На самом деле ты поймешь людей, которые наслаждаются красотой форм, и, соответственно, относят это к числу добродетелей, тогда как ту же самую непривлекательность считают пороком.

§. 676. То же самое рассматривается дальше.

Если мы замечаем что-то в другом, мы воспринимаем это как зло для себя; Таким образом, возникает та же ненависть к другому. Если мы воспринимаем в другом что-то, что кажется нам злом, и при этом чувства возникают из запутанного восприятия (§.605), мы не различаем в этом то, что принадлежит другому, от того, что принадлежит нам (§.39); если мы представляем другого как угрозу для себя, то, соответственно, возникает ненависть к этому человеку (§.673). То же самое можно продемонстрировать и другим способом.

Если мы замечаем что-то в другом человеке, мы воспринимаем это как зло для себя; то, что мы считаем злом, присутствует в другом. Поэтому, когда возникает ненависть, если мы видим что-то в другом как зло (§. 675); ненависть также должна возникнуть, если мы воспринимаем нечто в другом как вредное для нас. Это подтверждается и в обратном направлении. Предположим, что кто-то делает что-то, что причиняет нам вред. Мы воспринимаем его поступок как зло для себя (§. 565). Никто не сомневается, что подобные действия могут стать причиной ненависти, так что даже любовь может превратиться в ненависть. Если внимательно рассмотреть вопрос, почти всегда, когда нам что-то не нравится в другом, мы воспринимаем это как вредное для себя, поскольку считаем это злом по отношению к нам, которое вызывает у нас скуку.

§. 677. Определение реальной ненависти.

Ненависть — это чувство, которое возникает из того, что мы наблюдаем в другом человеке что-то, что нам не нравится, или если мы представляем в другом что-то как зло, особенно относительно нас.

Истина этого реального определения, которое заявляет о возбуждении ненависти, очевидна из предыдущих предложений. Также это становится ясным из того, что ненависть противопоставляется любви: это становится очевидным из сопоставления реальных определений ненависти и любви. Действительно, могло бы возникнуть сомнение из картезианского определения, о котором мы вскоре скажем подробнее, должно ли представление того, что мы наблюдаем в другом, рассматриваться как зло относительно нас: ведь предыдущие предложения говорят об обратном, особенно если обратить внимание на те, которые приводятся для их подтверждения апостериори.

§. 678. Значение ненависти как полезного для речи.

Определение ненависти как номинальное, так и реальное, соответствует полезности речи. Мы вывели реальное определение из номинального. Следовательно, если одно из них соответствует полезности речи, то и другое должно соответствовать ей, и если ненависть в речи принимает одно из них, то он также обязан принять и другое. Декарт в указанном месте (§. 649) определяет ненависть как чувство, возникающее, когда что-то представляется нам как зло относительно нас. Это определение, если его рассматривать как предложение, не уклоняется от истины (§. 676): однако ограничение, поскольку оно не всегда применимо (§. 674, 675), не является адекватным определением, если не сказать, что то, что нам не нравится, или что представляется нам как зло относительно самого субъекта, которому оно принадлежит, или других людей, отличных от нас, представляется в этом как вредное для нас, о чем мы осознаем скуку от восприятия этого. Если определение Декарта таким образом ошибочно, как оно может быть ошибочным; нет ничего, что можно было бы в этом упрекнуть, но с реальным определением, которое мы вывели из номинального, оно полностью совпадает (§. 677). И таким образом, наше номинальное определение ненависти не противоречит значению, которое этому слову придает Декарт. В верхних разделах мы доказали (§.653), что данное нами номинальное определение любви соответствует понятию любви, данному Аристотелем. Поскольку понятие ненависти противоположно понятию любви, и наше определение ненависти также противоположно номинальному определению любви (§.633.661); это тоже не может быть чуждо уму Аристотеля. Любить для Аристотеля — это желать кому-то того, что мы считаем хорошим, ради него, а не ради себя. Следовательно, ненавидеть должно означать то же самое, что и желать кому-то того, что мы считаем плохим, ради него, а не ради себя. Желание в учении об аффектах обозначает акт сенсорного влечения, как мы уже упоминали выше (§. 653). Из нашего определения ненависти мы вывели необходимое следствие, что тот, кто ненавидит другого, стремится к его скуке (§.669) и старается создать ему скуку (§. 671). Действительно, когда мы судим о том, что причиняет другому зло, что создает ему скуку (§.613); нашей определению ненависти соответствует, чтобы мы стремились к тому, что считаем плохим для другого, ради него, и старались это осуществить. Таким образом, наше понятие ненависти согласуется с аристотелевским понятием.

Наш Гоклений не объясняет в «Лексиконе» понятия ненависти: когда же он объясняет любовь актом воли, т. е. вызываемым чувствительным аппетитом, посредством которого мы желаем кому-либо добра; Ненависть должна быть волевым актом, посредством которого мы желаем кому-то зла. Гокленианская концепция согласуется с аристотелевской. Поскольку мы показали, что аристотелевская концепция согласуется с нашей, очевидно, что и гокленианская должна согласовываться с нашей (§.223 Онтология). Кроме того, здесь также необходимо повторить, что было отмечено о картезианском ограничении в определении любви выше (§. 653). Наконец, как и выше (loc. cit.), из него следует также, что определение ненависти соответствует общему представлению, что то, что мы вывели из него априори, есть то же самое, что общепризнано всеми исходить из ненависти.

Нетрудно было бы примирить определения других философий с теми, которые были доказаны нами: мы не считаем целесообразным затрачивать столько усилий на вопрос очевидной судьбы.

§. 679. Любовь к неживым предметам и животным.

Если мы в неживом объекте или даже в животных замечаем что-то, что вызывает у нас скуку, или что-то, от чего мы ощущаем скуку; мы ненавидим этот объект или это животное в зависимости от степени воспринятой скуки. Если же в неживом или живом объекте мы замечаем что-то, что приносит нам много скуки; это нам очень не нравится (§. 242). Действительно, поскольку чувства возникают из смутных идей (§. 605); между неживыми предметами, которые не способны к никакому несчастью, и грубыми животными, которые, похоже, способны к тому же (§. 637), мы не проводим различий (§. 39). Поэтому, когда ненависть возникает из того, что мы наблюдаем в другом, что нам не нравится (§. 974); ненависть также должна возникать, если мы наблюдаем что-то в неживом объекте или в грубом животном, что нам не нравится, следовательно, что вызывает у нас скуку (§. 542).

Что же касается того, является ли ненависть большей или меньшей в зависимости от различной степени скуки, которую мы воспринимаем от этого объекта или животного, это показывается точно так же, как мы показали то же самое о любви (§. 654), так что нет необходимости заново демонстрировать это в отношении ненависти. Также это подтверждается апостериори. Мы испытываем ненависть к неживым предметам и бессловесным животным, это общее явление, и будет нелегко найти кого-либо, у кого не было бы самых ярких примеров из домашнего опыта. Предположим, Тиций не может сосредоточить внимание на шуме, а соседская собака мешает ему своим лаем. Когда он видит её на улице, он утверждает, что ненавидит её так, что хотел бы застрелить её, чтобы она больше не могла отвлекать его внимание. Подобным образом мы замечаем, что нам не нравится бессловесное животное из-за его внешнего вида, и, следовательно, мы испытываем к нему ненависть, так же как и к человеку, чья внешность нам не нравится, поскольку мы относим красоту к числу хороших, а уродство к числу плохих. Поэтому следует остерегаться, чтобы не переходить от одного объекта к другому: не всем не нравятся одни и те же вещи, и даже если что-то не нравится, это не обязательно в одинаковой степени. Декарт обобщил своё определение ненависти так, чтобы оно также могло применяться к неживым предметам.

§. 680. Эффект ненависти к неодушевленным вещам.

Если мы ненавидим неодушевленный предмет, мы склонны способствовать его несовершенству, а именно, даже его разрушению. Если мы ненавидим кого-то, у нас есть предрасположенность к созданию к нему отвращения (§.671), следовательно, к тому, чтобы сделать сам предмет или его состояние более несовершенным (§.518). Поэтому, если по мнению того, кто ненавидит неодушевленный предмет, он способен к некой несовершенности или, по крайней мере, разрушению; тот, кто движим ненавистью к этому предмету, склонен способствовать этому.

То же подтверждается и апостериори. Если нам не нравится изображение из-за несоответствия, мы настолько его ненавидим, что приказываем убрать его из нашего поля зрения, более того, под воздействием сильной ненависти, схватив нож, мы полностью его уничтожаем или передаем диким огням. У немцев есть особая фраза, с помощью которой они выражают эту ненависть, и которую используют как по отношению к неодушевленным вещам, так и к людям и животным. Мы говорим: Ich bin dieser Sache, oder der person, dem Thiere so gram, das ich es nicht vor Augen leiden kan.

В общем следует отметить, что наш родной язык изобилует словами и формулами речи, так что для адекватного и ясного выражения тех вещей, которые наблюдаются в нашей душе, никогда не недостаточно слов. Если встречаются некоторые явления, которые обычно не замечаются, но которые все же должны быть выражены чистой речью, можно составить подходящие термины из общепринятых слов, которые в соответствии с самими этими этимологическими законами имеют значение, чтобы названия соответствовали своим предметам. Это очевидно из наших философских работ, изданных на немецком языке, где мы преобразовали наиболее варварские термины схоластиков, которые наиболее раздражают латинские уши, в чистую немецкую речь, которая не содержит ничего, что могло бы вызвать отвращение у привыкших к чистоте немецкого языка. Я часто помню, что, если ты отдалишься от греческого языка, нет среди других языков такого, который был бы так пригоден для философствования, как наш родной. И отсюда происходит, что неученые, читая наши сочинения, сравнивают себе столь же твердую философскую доктрину с таким успехом, что в конфликте с учеными одерживают победу и учат их тому, что они сами неправильно понимают.

§. 681. О ненависти к животным.

Если мы испытываем ненависть к животным, это происходит из-за их скуки и несовершенства; в то же время мы склонны препятствовать получению удовольствия. Мы считаем, что животные, если не все, то большинство способны испытывать как удовольствие, так и скуку. Если мы ненавидим одно из них, мы создаем скуку и, кроме того, препятствуем удовольствию, которое они могли бы получить (§. 671). Когда мы ненавидим животных, мы также должны создавать скуку, которая, по нашему мнению, в них присутствует, и препятствовать удовольствию, которое, как нам кажется, они могут получить (§. 118 Онтология). Если бы мы воспринимали животных как неживые объекты, не обращая внимания на скуку или удовольствие, которые, кажется, у них схожи, то наша ненависть к ним была бы такой же, как к неживым предметам (§. 118 Онтология). Действительно, если мы ненавидим неживые вещи, мы стремимся подчеркивать их несовершенство, которое, по нашему мнению, к ним относится, и даже желаем их уничтожения (§. 680). Таким образом, если мы рассматриваем животных и неживые вещи на равных основаниях, то также стремимся акцентировать их несовершенство и испытываем ненависть к этому несовершенству, когда ненавидим их. Это также следует из предыдущих рассуждений. Если мы считаем животных, которых ненавидим, способными испытывать скуку и боль, то стремимся создать для них скуку через наглядные примеры. На самом деле, поскольку нам очевидно, что скука связана с ощущением несовершенства (§. 518), мы также стремимся подчеркивать их несовершенство, которое, по нашему мнению, к ним относится, независимо от того, является ли оно внутренним или внешним. То же самое подтверждается и на практике. Ярким примером служат собаки: если кто-то обидит их, они начинают нападать или проявляют агрессию каждый раз, когда видят обидчика. Они не дают другого объяснения, кроме своей ненависти, настолько сильной, что не могут вынести его присутствия. Более того, ты можешь наблюдать, как они радуются и смеются, если кто-то причиняет им неудобства, подстрекая при этом тех, кто это делает. Из противного, с трудом перенося, ты услышишь, что кто-то думает о том, как их украсить, или предложить изысканные блюда. Поэтому очевидно, что те, кто ненавидит бессловесных животных, создают для себя скуку, которая, по их мнению, в них возникает, и способствуют их несовершенству, будь то внешнему или внутреннему, если какая-либо их мысль попадает в эту категорию. Наиболее распространены примеры того, что, будучи движимыми ненавистью, мы уничтожаем некоторых животных, если ненавидим их потому, что они оказываются для нас вредными, или, по крайней мере, считаем так. Из вышесказанного можно вывести определение ненависти к неживым вещам и бессловесным животным, которое поэтому хочется добавить.

§. 682. Определение ненависти к неживым объектам и животным.

Ненависть к неживым вещам — это состояние души, которое вызывает скуку при их восприятии. Если кто-либо сравнивает живых существ с бессловесными, поскольку, очевидно, он считает их не способными к скуке, а лишь как то, что может вызывать скуку; ненависть к ним такая же, как к неживым вещам: это вытекает из того, что душа выводится из этого, что неживые вещи с бессловесными существами в данном случае объединены в одном, так сказать, роде, а именно в роде существ, которые не способны к скуке, однако сравнены так, что из них может быть воспринята скука. Если же эти бессловесные существа будут приравнены к людям; ненависть к ним такая же, как к людям: это снова выводится из того, что люди и бессловесные существа, как бы, содержатся в одном и том же роде, а именно в роде существ, которые способны к скуке, и при этом сравнены так, что из них может быть воспринята скука. Из определения видно, какая разница существует между ненавистью к неживым вещам и ненавистью к людям. Действительно, в зависимости от субъекта, чья душа наполнена ненавистью, различия не было бы, если бы не существовало какого-либо различия в объекте. Ведь если бы неживые вещи могли испытывать тоску и сами могли бы быть затронуты этим; ненависть ко всем вещам была бы такой же, как и к людям, или же мы бы проявляли ту же ненависть ко всем остальным вещам, как к человеку, которого ненавидим. Поскольку же неживые вещи не способны испытывать тоску, ненависть может быть направлена лишь на состояние разрушения или, по отношению к тому, кто горит ненавистью к ним, на состояние отсутствия или удаления из поля зрения. Из этого определения ненависти к неживым вещам объясняется причина всех тех действий, которые люди совершают под влиянием этой ненависти.

§. 683. Противоречие любви и ненависти.

Невозможно одновременно в одном человеке вызвать любовь и ненависть к одному и тому же объекту в одно и то же время, или невозможно, чтобы один и тот же объект одновременно вызывал любовь и ненависть по одной и той же причине. Если Тиций любит объект A, то ненависть возникает из того, что он наблюдает в том же, что ему нравится (§. 649), или откуда он получает удовольствие (§. 657), как, например, C. Если тот же объект A должен одновременно и по той же причине вызывать ненависть; то тот же C, который присущ A, должен ему не нравиться, и именно в том же отношении, в каком он нравится (§677). Действительно, невозможно, чтобы один и тот же C одновременно нравился и не нравился, то есть, не нравился (§. 542). Следовательно, невозможно, чтобы один и тот же объект A по одной и той же причине одновременно в сознании Тития вызывал и любовь, и ненависть. В примерах данной пропозиции истина становится совершенно очевидной. Если Тиций любит Мевия за его исключительную верность, то невозможно, чтобы он одновременно ненавидел его за ту же самую верность. Аналогично, если Тиций ненавидит Семпрония из-за его недостатков, невозможно, чтобы он одновременно любил его по той же причине. Кроме того, определения, по которым допускается противоречие между ненавистью и любовью в данной пропозиции, должны быть тщательно отмечены, чтобы избежать начальных ошибок, которые могут привести к путанице.

§. 684. Изменение любви и ненависти на противоположное.

Если что-то, что раньше нам нравилось в одном человеке, теперь вызывает отвращение, или то, что мы раньше воспринимали как добро, теперь кажется злом; того, кого мы любили раньше, теперь по той же причине ненавидим и наоборот. Если нам что-то нравится в другом, или если мы представляем себе что-то в нем как изменение. как добро; мы испытываем любовь к нему (§. 649). Однако если потом нам это же в другом не нравится, или мы представляем себе это как зло; мы испытываем ненависть к нему (§. 677). Следовательно, понятно, что мы ненавидим того, кого раньше любили по той же причине, потому что теперь нам не нравится то, что раньше нравилось, или потому что теперь мы представляем это как зло, что раньше представляли как добро. Таким же образом показывается, что мы из одной и той же причины начинаем любить то, что раньше ненавидели. Если что-то, что ранее вызывало у нас неприязнь к другому, теперь стало нравиться, или если то, что мы раньше воспринимали как зло, теперь кажется нам добром.

Таким образом, это подтверждается и в дальнейшем. Представим, что Тиций увлечен изучением критики, а Семпроний активно помогает ему и еще больше разжигает его интерес, так что, пренебрегая другими направлениями, он почти полностью погружается в критику. Никто не сомневается, что Тиций в этом случае искренне ценит Семпония, как за его выдающиеся достижения в этой области, так и за ту помощь, которую он ему оказывает. Однако представим, что Тиций, вернувшись из Академии, оказался неподходящим для церковной должности из-за того, что пренебрегал теологическими и критическими исследованиями, которым полностью посвятил себя, и теперь испытывает их бесполезность, в результате чего осуждает когда-то проявленное к ним усердие. Таким образом, он будет считать, что Семпроний больше всего убедил его в этом направлении исследований и оказал ему в этом поддержку.

Кто не знает, что Тиций уже ненавидит Семпрониуса, которого раньше так сильно любил? По той же причине, по которой он любил его, он теперь ненавидит Семпрониуса, потому что тот стал представляться ему как зло, хотя раньше казался добром. То же самое можно наблюдать у молодых людей, которые влюбляются в девушек, чтобы подтвердить свои собственные чувства. Когда они оплодотворяются, из совокупления возникает множество ненависти; ненависть возникает из-за того, что они сами сделали себе такую легкость. Сначала эту легкость считали положительной; но потом она начинает восприниматься как отрицательная. Сначала возникает любовь, а затем ненависть. Ясно, что по одной и той же причине любовь и ненависть могут возникать в разное время, если то, что раньше казалось хорошим, теперь выглядит плохим.

Причины, по которым происходят изменения в любви, не должны вызывать удивления. Любовь и ненависть часто зависят от мнения влюбленного или того, кто испытывает ненависть. Мнения людей изменчивы и довольно часто меняются на противоположные. Так почему же любовь не может превратиться в ненависть, а ненависть в любовь, оставаясь при этом причиной любви, которая раньше была причиной ненависти, или ненависти, которая раньше была причиной любви?

§. 685. Сочетание любви и ненависти.

Когда мы замечаем в другом человеке то, что нам нравится, или воспринимаем это как положительное, и одновременно видим то, что нам не нравится, или считаем это отрицательным; в такие моменты мы испытываем одновременно любовь и ненависть, обращая внимание на причины этих чувств. Если мы замечаем в другом то, что нам нравится, или воспринимаем это как хорошее, то возникает любовь (§. 649); если же мы замечаем то, что нам не нравится, или считаем это плохим, то возникает ненависть (§. 677). Таким образом, если мы рассматриваем причины любви, то, когда мы любим, ничто не мешает этому; а если мы обращаемся к причинам ненависти, то ничто не мешает нам ненавидеть. В первом случае мы любим, а во втором — ненавидим. Следовательно, разум должен быть одновременно готов как к любви, так и к ненависти, так что либо проявляется акт любви, либо акт ненависти, в зависимости от того, какая причина преобладает.

Это также подтверждается и в последующем. Вы не раз услышите людей, движимых ненавистью к другим, утверждающих, что на самом деле они их любят, но по этой причине не могут любить вовсе.

Данное утверждение имеет огромное значение, поскольку действия людей, которые кажутся противоречивыми, можно примирить или даже предвидеть.

§. 686. Когда любовь и ненависть взаимно исчезают.

Если любовь значительно преобладает над ненавистью, или ненависть значительно преобладает над любовью, то в первом случае любовь исчезает, а во втором — ненависть. Дело в том, что если любовь сильно превосходит ненависть, то мы гораздо сильнее избегаем скуки от другого человека (§. 651), чем стремимся к ней (§. 669). Таким образом, избегание скуки должно иметь преимущество перед взаимными эффектами любви (§. 886 Онтология). Если любовь чаще побеждает в конфликте, то в будущем, когда мы столкнемся с причиной ненависти (§. 117), мы уже не будем обращать на это внимания, так как всякое внимание будет притягиваться причиной любви (§. 238). В итоге, ненависть в конечном счете исчезает.

Таким же образом можно увидеть, что любовь исчезает в тех случаях, когда ненависть значительно превышает любовь. Это также видно в ситуациях, когда мы сначала любим или ненавидим кого-то, но после того, как у нас с ними устанавливаются определённые привычки, мы в конечном итоге начинаем их ненавидеть или любить, при этом ненависть преобладает над любовью, а любовь — над ненавистью. Например, Тиций может ненавидеть Мевия из-за его уродства, когда впервые его видит: он никогда не сможет полюбить его за это, так как считает уродство недостатком, а восхищается лишь красотой формы.

Пусть Мевий превосходит в искусстве поэзии и тем же самым удивляет Тития. Явно видно, что Титий должен любить Мевия. Поскольку причина ненависти не имеет особого значения, в отношении Тития причиной любви должна быть именно она; ведь никто не может не заметить, что любовь значительно превосходит ненависть. Мы действительно видим, что Титий любит Мевия и больше не осознает ненависти ни к кому. Таким образом, ненависть исчезает, когда любовь берет верх. Тиций уже не может изменить своего мнения, и это показывает, что он все еще испытывает ненависть к другим из-за их уродства. На вопрос, почему он не ненавидит Мевия, можно ответить, что тот превосходит его в поэтическом мастерстве. Когда он упоминает любовь как отсутствие ненависти, это указывает на то, что любовь мешает ненависти преобладать, не позволяя ей возникнуть. Когда ненависть уже овладела его мыслями, она угасает под воздействием любви. При этом, если одно чувство растет, другое уменьшается, пока, в конце концов, ненависть не исчезнет совсем. Это очень плодотворный принцип в области морали, где необходимо оценивать действия людей. Особенно важно учитывать такие аспекты в искусстве предсказания человеческих нравов, поскольку, если вы хотите понять внутреннее состояние души по внешним поступкам, это может быть довольно сложно. Это искусство оказывается трудным, потому что теория внутреннего состояния человеческой души остается неизвестной, и именно к ней относятся эти теоремы о чувствах.

§. 687. Определение сострадания.

Сострадание — это грусть, возникающая в результате несчастья другого человека. Поскольку грусть связана с преобладанием чувства уныния (§. 619), любое уныние, возникающее из-за чужого несчастья, также можно назвать состраданием. В этом нет ничего особенного, что даже скука охватывается этим чувством, которое в значительной степени преобладает. Действительно, от любого уровня скуки возникает чувство, так что некий незначительный уровень этого же состояния выражает зарождающуюся скуку. Поэтому мы также заметили то же самое в определениях любви (§. 633) и ненависти (§. 661).

§. 688. Источник сострадания.

Когда человек любит другого, он сам начинает чувствовать скуку из-за скуки этого другого, и поэтому ему становится грустно, что другой человек печален (§. 642). Таким образом, он испытывает печаль из-за несчастья другого и из-за этого грустит (§. 639): любящий человек также сопереживает тому, кого он любит (§. 687).

Таким образом, можно заметить, что связь между этими понятиями будет тем сильнее, чем больше будет любовь. Это легко видно из самих понятий любви и связи, если бы это не было настолько очевидным, что никто бы не стал это оспаривать.

§. 689. Отсутствие сострадания.

Если кто-то не любит другого, он не может испытывать к нему сочувствие. Если человек не испытывает любви к другому, его душа не настроена на получение удовольствия от счастья этого другого (§.633), следовательно, он не может получить удовольствие (§.638).

Таким образом, он не способен воспринимать скуку, возникающую из-за самой скуки (§. 644), и поэтому скука не воспринимается как результат её собственного несчастья (§. 639). Следовательно, она не сопоставляется (§. 687). Ничто так не распространено, как наше безразличие к несчастным, будь то по отношению к самим себе или к другим. Чужие страдания зачастую не затрагивают нас, и это относится не только к нам, но и к окружающим. Если ты попытаешься понять причины этого безразличия, то не найдёшь в себе чувства любви к этим несчастным. И другие, кто испытывает такие же чувства, скажут то же самое о себе. Обычно люди утверждают, что не ненавидят их, так как для ненависти нет оснований. Они предпочитают говорить, что свободны от ненависти, чем признать, что их душа пуста от любви. Если же ты продолжишь настаивать и спросишь, не испытывают ли они любви к тому, кого видят несчастным, они ответят, что не могут утверждать, что чувствуют к нему какую-то особую привязанность, но при этом у них нет ни капли ненависти к нему. Этот недостаток они явно признают как отсутствие любви, которое пытаются оправдать отсутствием ненависти. Эта идея не может быть преобразована, как становится очевидным из дальнейшего.

§. 690. Отсутствие сострадания.

Если кто-то ненавидит другого, он не может испытывать к нему сострадание. Тот, кто ненавидит, получает удовольствие от страданий другого и радуется тому, что другой человек испытывает печаль (§. 664). Более того, он стремится причинять страдания (§. 669) и сам пытается создать эти страдания для другого (§. 671). Поскольку невозможно одновременно испытывать и скуку, и удовольствие из-за одной и той же причины (§. 511. 518); тот, кто ненавидит кого-то, не может почувствовать скуку от его скуки и не может огорчаться из-за того, что другой человек огорчается. Поэтому это не сопоставимо (§. 687). Настоящий случай сильно отличается от предыдущего, хотя в обоих случаях речь идет об одном и том же предикате. В предыдущем случае не хватает причины для сопереживания, поэтому оно не может возникнуть само по себе: в настоящем же есть препятствие, которое мешает его возникновению. Эта разница имеет большое значение на практике. Если в первом случае нужно вызвать сопереживание, то в сознании должна возникнуть любовь к страдающему, чью боль или несчастье видит тот, кого вы хотите привести к сопереживанию. В последнем же случае сопереживание не возникает, если не устранить ненависть, и только после этого может возникнуть любовь. Поэтому в первом случае легче вызвать сопереживание у человека, который к нему не относится, чем во втором.

§. 691. Знак ненависти и недостатка любви.

Если кто-то не чувствует сочувствия к другому, или ненавидит его, или не любит, даже если не испытывает ненависти. Если кто не сочувствует другому, он не испытывает уныния из-за несчастья другого и не печалится о том, что кто-то несчастен, или о недостатке любви. На самом деле, если кто не чувствует уныния из-за несчастья другого, он может даже получать удовольствие и радоваться тому, что другой несчастен: это очевидно. Если этот случай действительно имеет место, то тот, кто несчастен, вызывает ненависть.

Из доказательства текущей пропозиции видно, что состояние души различается у двух субъектов, если недостаток сочувствия возникает либо из ненависти, либо из недостатка любви. Если ненависть скрыта внутри, она не всегда заметна снаружи.

§. 692. Знак любви.

Если кто-то сопереживает другому, это означает, что он его любит. Когда человек искренне чувствует боль другого из-за его несчастья (§. 687), он неизбежно испытывает скуку (§. 639) или огорчение. Таким образом, он действительно любит его (§. 643).

Сопереживание является безошибочным знаком любви (§. 952 Онтология). При этом, как бы я ни пытался это подчеркнуть, сопереживание должно быть искренним, а не притворным, что следует учитывать в любых аналогичных ситуациях.

§. 693. Эффект сострадания.

Когда кто-то сопереживает другому, он считает его недостойным тех страданий, которые его мучают. Тот, кто испытывает сострадание, в момент любви (§. 692) старается избежать скуки этого человека (§. 651) и стремится от него отвратиться (§. 652). Следовательно, очевидно, что он должен считать недостойным страдания, которые этот человек испытывает, если он избегает их или стремится от них отвратиться; если кто-то сопереживает другому, он должен считать его недостойным тех страданий, которые его терзают.

Это также подтверждается и с точки зрения опыта. Ничто так не распространено среди сопереживающих, как слова о том, что страдающие не заслужили тех бед, которые их преследуют.

§. 694. Из соображений сострадания.

Если кто-то считает другого недостойным страданий, которые тот испытывает, то он сам тоже чувствует сострадание. Если он полагает, что другой человек не заслуживает тех бед, которые его постигли, то он, конечно, отвергает это зло, и если бы он сам находился в такой же ситуации, он бы тоже от этого уклонился. Таким образом, он стремится к благу другого человека и, соответственно, к его удовольствию (§.558). Поэтому он любит его (§. 650) и, следовательно, испытывает к нему сострадание (§.688). Мы испытываем то же самое в себе каждый раз, когда страдаем от чужого горя. Явно видно, что чувство сострадания предшествует нашему суждению о том зле, которое испытывает другой человек. Это сострадание не возникает по привычке, и в такие короткие моменты мы не можем отделить одно от другого. Мы не можем сочувствовать другому, если не понимаем, какое зло его мучает. Зло другого человека не затрагивает нас, если мы не считаем, что это зло не заслуживает внимания. Действительно, очевидно, что сопереживание неуместно в противоположной ситуации, когда мы оцениваем другого как достойного того зла, которым он страдает. В третьем случае, когда мы не считаем другого ни достойным, ни недостойным этого зла, мы испытываем безразличие и не заботимся о чужих проблемах. Из данного утверждения ясно, когда в нас возникает сопереживание — только тогда, когда наш дух к этому расположен. Это расположение происходит через любовь (§. 688. 692); без любви места для сопереживания нет, кроме как в случае симуляции. Однако симуляция нас не интересует.

§. 695. Определение реальной сопереживательности.

Сопереживательность возникает, когда мы считаем другого человека недостойным того страдания, которое его мучает. Это определение становится понятным благодаря предыдущим утверждениям (§. 693.694). Если вы чувствуете, что в этом определении реальной сопереживательности не упоминается любовь, без которой, как мы уже говорили, она не может возникнуть, то это сомнение легко развеять. Дело в том, что невозможно считать кого-то недостойным страдания, если ты его не любишь. Если ты ненавидишь другого, то, конечно, будешь считать его достойным тех бед, которые его преследуют. Если же ты ни любишь, ни ненавидишь, то просто не будешь обращать внимание на его страдания и не вынесешь о нем никакого суждения, действуя только по обстоятельствам. Важно также помнить, что здесь речь идет не о суждениях, основанных на логических принципах, а о тех, которые возникают из неясных понятий (§. 605).

§. 696. Значение слова «сострадание» в соответствии с его употреблением.

Определение как номинальное, так и реальное значение сострадания соответствует принятому и общему употреблению. Поскольку реальное определение выведено из номинального, как это явно видно из предыдущих (§. 687 и след.) рассуждений, то то, что показано для одного, также применимо и для другого. Есть те, кто предпочитает использовать слово «милосердие» вместо «сострадание». Однако мы используем слово «сострадание», которое сегодня принято среди картезианских философов и которое обычно употребляется в этом значении, и тем самым переводим немецкое слово «Mitleiden», которое без всяких споров выражает то чувство, о котором мы говорим. Слово «милосердие» мы оставляем за собой, так как оно связано с тем чувством, когда чувственное стремление согласуется с разумным. Это также соответствует немецкому языку, в котором эта добродетель называется «Barmherzigkeit»: однако это немецкое слово мы обычно переводим на латинский как «милосердие».

Уже Гоклениус в «Лексиконе» определяет жалость как сочувствие в нашем сердце к жалости других, которому мы вынуждены помочь, если можем. Он подчеркивает, что в этом состоянии души мы испытываем те же эмоции, что и тот, кто страдает. Человек, который переживает беду, обычно чувствует печаль или, по крайней мере, скуку. Следовательно, тот, кто проявляет милосердие и сопереживает страданиям другого, тоже печален, потому что его собрат испытывает горе и скуку, так как страдает от той же самой беды. Эта скука возникает от страданий другого, и если они значительны, она вызывает еще большую печаль. Определение милосердия Гоклениуса соответствует нашему пониманию (§.687), за исключением того, что он добавляет, что это чувство побуждает нас помогать другим, если мы можем: это должно быть объяснено и обосновано. Гоклениус также приводит другое определение от Дамасцена, согласно которому милосердие или сопереживание — это печаль по поводу чужих бед, что, как нам кажется, полностью совпадает с нашим пониманием.

По мнению Гоклениуса, угнетение духа, вызванное ощущением чужих страданий, хорошо согласуется с нашим номинальным определением. Угнетение духа противопоставляется удовольствию и является синонимом скуки, которая, когда становится преобладающей, может привести к печали (§.619). Таким образом, можно сказать, что угнетение можно определить через печаль, возникающую из чужих страданий, или через скуку, которую мы испытываем, воспринимая чужие страдания. Если кто-то не видит согласия с нашим определением, это говорит о его слепоте к очевидному. Страдания здесь означают то, что мы называем несчастьем, придавая слову «страдания» немного иное значение, которое не является темой этого обсуждения. Декарт в «Трактате о страстях души», часть 2, статья 62, определяет угнетение как эмоциональную реакцию на зло, если мы считаем его чем-то недостойным: это полностью совпадает с реальным определением, которое мы вывели из номинального (§.695). Мы испытываем сострадание к тому, кого видим грустным из-за страданий другого человека, или когда узнаем, что кто-то страдает от душевной боли, когда другой испытывает печаль или страдание. Однако в противоположной ситуации мы отказываем в этом чувстве тому, кто не затрагивается страданиями другого; это известно всем. Таким образом, очевидно, что наше понимание сострадания является общепринятым среди философов и соответствует тому, как мы обычно говорим.

Мы считаем важным показать, что наши определения эмоций соответствуют общепринятым определениям философов и общему языковому употреблению. Это особенно важно, поскольку учение об эмоциях играет значительную роль в этике. Однако мы не забываем о тех, чей разум ослаблен, и которые могут убедить себя в том, что они отходят от общепринятого языка, когда речь идет о четком понимании понятий, которые скрываются за их неясными определениями, не осознавая различия между четкими и запутанными понятиями. Мы говорим это без намерения обидеть кого-либо, не называя конкретных имен, хотя можно назвать многих, чьи имена известны в научном мире.

§. 697. Влияние сострадания.

Тот, кто проявляет сочувствие к другому, должен стремиться уменьшить его скуку и печаль. Действительно, тот, кто сочувствует, испытывает любовь (§. 692). Поэтому он старается избежать угнетения другого (§. 651) и даже стремится отвлечь его от этого (§. 652). Таким образом, он должен быть готов помочь уменьшить скуку и печаль другого (§. 619).

Это также подтверждается опытом, который учит нас, что, проявляя сострадание к несчастным, мы помогаем сделать их страдания более терпимыми и облегчаем душевные муки, которые они испытывают.

§. 698. Другой эффект.

Мы склонны к унынию и печали, которые уменьшаются, когда мы испытываем жалость (§. 697), и у нас нет препятствий для действий, когда мы видим, что можем что-то сделать; мы стремимся освободить тех, к кому испытываем жалость, от этого уныния, которое вызывает печаль или боль, если это в наших силах. Это также становится очевидным, когда мы понимаем, что милосердие побуждает нас помогать страдающим, если мы можем. Гоэлений, как мы упоминали ранее (§. 696), добавил этот эффект жалости в свое определение.

Это утверждение соответствует общепринятому мнению о том, что милосердие можно определить как чувство, которое побуждает нас помогать несчастным, если у нас есть такая возможность. При этом важно, чтобы наша цель заключалась в освобождении от страданий или в уменьшении скуки, грусти и боли, или же в том, чтобы действовать ради самого несчастного. Не секрет, что те, кто внимательно изучает человеческие поступки, могут заметить, что мы иногда действуем из амбиций или ненависти к другим, стремясь к славе, желая получить похвалу за наше милосердие, или чтобы доставить неудобства тем, кто предпочел бы, чтобы этот несчастный не получал никакой помощи. Кроме того, из данного утверждения становится понятно, почему Липфий называет это чувство освобождающим — оно направлено на избавление несчастного от тех страданий, которые его терзают.

§. 699. Эффект другого.

Если кто-то испытывает страдания другого человека, он старается воздерживаться от действий, которые могут вызвать у него тоску или огорчение. Тот, кто переносит страдания другого, стремится уменьшить его тоску и печаль (§. 697) и, если это возможно, освободить его от того зла, которое вызывает эти негативные чувства (§. 698). Таким образом, невозможно, чтобы он сам, осознанно и намеренно, создавал для другого тоску или огорчение (§. 28 Онтол.), и, следовательно, ему следует избегать того, что может вызвать у него эти чувства.

Тем не менее, это становится совершенно ясным, если рассматривать ситуацию с точки зрения опыта. Мы видим, что люди скрывают то, что их волнует, всё то, что может вызвать у них скуку и, как следствие, печаль. Они объясняют это тем, что не хотят испытывать печаль, или, если уже находятся в состоянии грусти, не желают усугублять свои страдания. Более того, когда они находятся в состоянии гнева и, приходя в себя, воздерживаются от причинения вреда другим, они утверждают, что не хотят делать зло другим, поскольку сами от этого испытывают боль или страдают.

Таким образом, Липфий называет совместное действие чувством, которое проявляет заботу. На самом деле, то, что он делает, может быть определено через чувства освобождения и заботы, что представляет собой более глубокую проблему, и это нельзя объяснить без дополнительных деталей: необходимо показать, что из того, что мы вынуждены освобождать другого и заботиться о нем, можно вывести наше определение как в номинальном, так и в реальном смысле. Однако это станет ясным только тогда, когда обе стороны рассматриваются исключительно ради благополучия другого.

§. 700. Знак сострадания.

Тот, кто стремится облегчить тяготы и печали другого человека, или пытается освободить его от зла, которое он сам вызывает, будь то тяготы, печали или боль, старается сделать это, или даже воздерживается от действий, которые могут причинить тяготы или печали другому, не ради себя и не ради третьих лиц; такой человек проявляет сострадание. Ведь если кто-то готов уменьшить тяготы и печали другого, не ради себя и не ради кого-то третьего; он отказывается от тягот и печалей другого, поскольку они являются именно его тяготами: это очевидно само по себе. Таким образом, он представляет себе страдания (§. 586), и, следовательно, когда чувства возникают из запутанного представления о зле (§.605), он испытывает тем большее уныние, чем большее уныние другого человека считается (§.613). Действительно, тот, кто ощущает уныние из-за несчастья другого, следовательно, из уныния другого (§.639), сам испытывает уныние (§.687). Поэтому тот, кто стремится уменьшить уныние и печаль другого; тот сопереживает ему, если это происходит ради него самого, а не ради себя или третьего лица. Поскольку теперь становится очевидным, кто стремится уменьшить скуку и печаль другого человека, не ради себя, а ради третьего; такой человек также старается освободить другого от зла, которое вызывает у него скуку, печаль или боль, если у него есть такая возможность, делая это ради него, а не ради себя или кого-то другого. Таким образом, становится ясно, что тот, кто пытается помочь другому избавиться от зла, которое приносит ему скуку, печаль или боль, делает это ради него, а не ради себя или кого-то еще. Не менее очевидно, что и кто-то другой может оказаться вовлеченным, если воздерживается от того, что может вызвать у него скуку или печаль, при этом это происходит ради другого человека, а не ради себя или третьего. Также данное утверждение можно было бы изложить более кратко. Тот, кто стремится уменьшить скуку и печаль другого, должен осознать, что второму человеку недостойно испытывать те чувства, которыми он страдает: это очевидно само по себе. Таким образом, он также вовлечен (§.694). Отсюда следует, что, как и раньше, для вовлечения есть место и в других случаях данного утверждения. После того как истина утверждения становится понятной. Никто не может не согласиться с тем, что тот, кто стремится освободить другого от страданий, делает это не ради себя, а ради третьего лица. Каждый из нас испытывает чувство сопереживания, когда наше собственное горе помогает другому. Однако если кто-то, не испытывая ни капли грусти, помогает нуждающемуся и пытается облегчить его страдания, то, по крайней мере, более проницательные люди, которые далеки от поспешных выводов, делают вывод, что его действия не исходят из чувства сопереживания. Тем не менее, нельзя отрицать, что данное утверждение принадлежит к типу, который более очевиден при априорном анализе, чем при апостериорном: потому что в апостериори, из-за скрытой детерминации, например, что помощь несчастному оказывается ради его страданий, возникает сомнение, применимо ли это в каждом случае или же есть что-то особенное, что приводит к успеху в данной ситуации. При подтверждении таких утверждений апостериори важно также учитывать доказательства априори, чтобы развеять оставшиеся сомнения, если они существуют.

Из того, что мы только что обсудили относительно текущего предложения и других подобных, подтверждаемых на основе опыта, становится очевидной необходимость связи между теорией и практикой. В противном случае едва ли возможно правильно сформулировать предложение, которое должно быть подтверждено на основе опыта, или даже убедить в универсальности одного из наблюдаемых явлений. Поэтому, чтобы прояснить аспекты, связанные с душой, которые становятся известны на основе опыта, и которые мы изучаем под руководством практики, мы расширили наши исследования; также мы представили обоснования предложений, основанные на предыдущих данных, которые должны быть извлечены из эмпирической психологии.

§. 701. О животных, о которых мы сочувствуем.

Действительно, если мы считаем животных способными испытывать боль и печаль, мы приравниваем их к людям в текущем контексте, так как не можем воспринимать человека иначе, как существо, испытывающее боль и печаль. Если мы любим человека, мы сопереживаем ему (§.688). Таким образом, если мы любим животных, мы также должны сопереживать им, когда считаем их способными испытывать боль и печаль.

То же самое видно и из последнего, и ярче всего это на примере свиноматок, любящих щенков. Ибо когда им причиняют что-нибудь отвратительное, их так же жалеют, как если бы это зло случилось с человеком, которого они очень любят. Когда они ощущают боль, это вызывает у них огорчение, и они выражают свои чувства словами, которые их трогают. Более того, они готовы прийти на помощь и не отказываются от способов, которые могут облегчить страдания и заживить раны. Да, те, кто обнимает всех животных, не причиняющих вреда людям, с такой всеобщей любовью, какой является сердце, какой обладают те, кто стремится ко всему человеческому роду с любовью, готовые делать добро каждому, неспособные причинить боль никому, если только не будут вызваны гневом по справедливому мнению, ты увидишь, как они будут расстроены, если что-то плохое произойдет с каким-либо животным по их мнению, что вызывает у них скуку и боль.

Неудивительно, что мы испытываем сострадание к животным так же, как и к людям. Мы не сочувствуем людям просто потому, что они люди, а потому что они испытывают боль и печаль, и мы любим их: cуществует общее мнение, что это также относится и к животным, так что картезианцы, рассматривая животных как простые машины, могут делать другие выводы. Эта теория не мешает тому, что, когда чувства возникают из неясных идей, они могут служить примером в контексте подтверждения данной гипотезы.

§. 702. Сочувствие к неживым предметам.

Когда неживые вещи, которые мы любим, разрушаются или каким-либо образом портятся, мы как будто испытываем к ним сочувствие. Если мы любим неодушевленные предметы, значит, душа создана для того, чтобы получать удовольствие от них (§. 657). Следовательно, от их разрушения и ухудшения возникает чувство скуки (§. 644.637), а также печаль по обеим причинам (§. 619). Когда мы сталкиваемся с неживыми предметами, их несчастье может вызывать у нас скуку или печаль (§. 687). Однако в случае неживых объектов, на которые скука и печаль не действуют, вместо несчастья следует рассматривать их разрушение и ухудшение (§. 637). Мы испытываем страдания, когда любимые неживые вещи разрушаются или каким-либо образом портятся.

Таким образом, это также демонстрируется. Если мы любим неодушевленный предмет, он приносит нам удовольствие (§. 657), и поэтому мы считаем недостойным, чтобы он был разрушен или испорчен, потому что в таком случае мы не сможем больше получать от него радость. На самом деле, если мы считаем кого-то недостойным из-за страданий, которые он испытывает, мы сопереживаем ему (§. 695). Поэтому, если неодушевленный предмет, который мы любим, разрушается или каким-либо образом ухудшается, мы как бы сопереживаем ему. Также это утверждение подтверждается на практике. Представим себе, что кто-то любит изображение, которое принадлежит другому человеку, а не ему самому. Если вдруг это изображение повредится, нас это огорчит так же, как если бы что-то плохое случилось с близким нам человеком. Поэтому вы можете услышать, как люди говорят, что они испытывают такую же печаль из-за несчастного случая с изображением, как если бы их собственному ребенку что-то угрожало. Они переживают несчастный случай с изображением так же, как мы обычно скорбим о судьбе друга. Примеры также показывают, что мы любим хрупкие вещи, принадлежащие другим, будь то из-за их красоты или редкости, когда они ломаются. Замечу, что люди часто выражают свои чувства к неодушевленным предметам теми же словами, что и к людям. Аффекты возникают из запутанных идей (§. 605), в которых мы не различаем одушевленные и неодушевленные объекты с точки зрения сопереживания. Таким образом, когда мы наблюдаем, как происходят события с неодушевленными вещами, которые мы считаем злом для человека, можно утверждать, что существует достаточная причина для сопереживания, и, следовательно, само это сопереживание (§. 118 Онтология). В обоих случаях мы сталкиваемся с идеей зла, которая не принадлежит нам, а значит, является чуждой; присутствует любовь к тому объекту, в котором мы представляем это зло. Таким образом, существует достаточная причина для сопереживания (§. 688).

§. 703. Сочувствие неживым предметам. Из вышеизложенного становится ясно, в каком смысле мы говорим о сочувствии к неживым объектам. Это именно то сочувствие, которое человек испытывает по отношению к неживым вещам, печаль по поводу их разрушения или ухудшения, основанная на нашем мнении о том, что это разрушение или ухудшение недостойно. Сочувствие возникает, когда мы считаем, что одно из двух страдает от недостойного зла (§. 695). Неживые вещи не могут испытывать другое зло, кроме как в случае ухудшения их состояния или использования, или полного разрушения (§. 565). Очевидно, что людям, пока они свободны в своих представлениях, странно судить о неживых предметах так же, как о живых. Вещи ухудшаются в своем использовании, если они передаются на более низкий уровень, когда изначально предназначались для чего-то более ценного. Если мы считаем, что вещи заслуживают сохранения в целостности и не должны ухудшаться, а также не должны использоваться в менее благородных целях, когда есть возможность использовать более дешевые альтернативы, это, безусловно, вызывает наше сочувствие.

§. 704. Сочувствие к бездушным существам.

Если кто-либо приравнивает животных к неживым предметам, поскольку они, очевидно, не воспринимаются как способные на страдания, но как те, которым может что-то угрожать, или что они могут ухудшаться как по своей сути, так и по своему использованию, или что они могут быть полностью уничтожены; сочувствие к ним такое же, как и к неживым предметам: это видно из того, что тогда мы представляем себе животных как неживые вещи. Если мы приравниваем животных к людям, то, очевидно, считаем, что они так же, как и мы, страдают от зла, которое с ними происходит, и испытывают боль. Сострадание к ним такое же, как к людям, и это становится очевидным, когда мы воспринимаем животных как людей, поскольку этого чувства достаточно. Каждый из нас может это почувствовать, если лишь обратит внимание на то, что происходит с людьми каждый день, и не будет считать недостойным то, что испытывают животные, в отличие от общих страданий, которые им свойственны, если отвлечься от них.

§. 705. Определение зависти.

Грусть, возникающая из-за счастья другого человека, называется завистью. Поскольку грусть связана с преобладанием значительного утомления (§. 619), любое утомление, вызванное восприятием счастья другого, также можно назвать завистью. То, что мы уже упоминали в определении сострадания, также относится к этой теме.

§. 706. Источник зависти.

Когда кто-то ненавидит другого, он испытывает зависть к его счастью. Если человек ненавидит другого, он чувствует скуку от его радости и, следовательно, от его счастья (§. 638), а также может грустить из-за того, что другой человек радуется (§. 667). Таким образом, когда грусть или скука возникают из-за счастья другого, это воспринимается как зависть (§. 705); следовательно, тот, кто ненавидит другого, завидует его счастью.

Это также подтверждается на практике.

Мы знаем, что Титий испытывал ненависть к Мевию, и рассказывают, что он женился на богатой девушке. Кто не понимает, что этот рассказ утомит Тита и, более того, что он будет совершенно расстроен тем, что, по его мнению, Мевий так удачлив? В самом деле, Тит завидует Мевию в его счастье, и это так очевидно, что его зависть к Мевию проистекает из ненависти. Можно утверждать, что зависть возрастает пропорционально той ненависти, которую мы испытываем к другому.

§. 707. Vlterius expenditur.

Тот, кто ненавидит другого, завидует тому, что считает хорошим. Ведь, ненавидя кого-то, он завидует его счастью (§. 706), а значит, и всем его удовольствиям (§. 638). Таким образом, когда какое-либо благо кажется нам настолько великим, насколько велика радость, которую мы из него получаем (§. 612); тот, кто ненавидит другого, завидует ему во всем хорошем, что, конечно, считается таковым по мнению ненавидящего (§. 605). То, что было представлено для подтверждения предыдущего утверждения, также должно быть актуально и для нынешнего. То, что мы связываем с счастьем другого, всем известно, что это тоже благо по нашему мнению. И действительно, кто не считает брак с богатой девушкой одним из благ, если считает счастливым того, кто вступает в такой брак? Все эмоции следуют мнению того, кто их испытывает. Поэтому то же самое должно касаться и зависти.

§. 708. Недостаток зависти.

Если кто-то не ненавидит другого человека, он не будет завидовать тем благам, которые считает хорошими. Если человек не испытывает ненависти, его душа не воспринимает скуку или печаль от удовольствия другого (§. 661), и, следовательно, он не испытывает скуки или печали от счастья другого (§. 638), а также не от тех вещей, которые считает хорошими (S.613); значит, он не завидует тем благам, которые считает хорошими (§705). Идем к подтверждению постериори. Если ты обвиняешь кого-то в зависти, он может оправдаться тем, что не понимает, почему должен завидовать другому, если не испытывает к нему ненависти. Он связывает отсутствие ненависти с недостатком зависти, потому что каждый из нас ощущает, что когда в душе нет ненависти, зависть тоже не затрагивает. Мы знаем, что зависть всегда идет рука об руку с ненавистью.

§. 709. Отсутствие зависти.

Если кто-то любит другого человека, он не испытывает к нему зависти, если считает его хорошим. Любящий человек получает удовольствие от счастья другого и радуется, когда тот радуется, особенно если речь идет о том же самом источнике радости (§. 640). Более того, он стремится разделить это удовольствие (§. 650) и старается создать его для любимого (§. 652). Таким образом, поскольку невозможно одновременно испытывать как скуку, так и удовольствие от радости другого (§.511.518); тот, кто любит другого, не может испытывать скуку из его удовольствия (§.638) и тем более не чувствует печали от этого (§.619). Следовательно, он не испытывает зависти (§. 705) и не завидует другому, что считает добром.

Текущий случай отличается от предыдущего. В предыдущем случае зависти было недостаточно, а в этом есть препятствие, мешающее её возникновению. Эта разница имеет большое значение на практике: это становится ясным из того, что было упомянуто немного выше в аналогичном случае (примечание §. 690).

§. 710. Признак любви и угасания ненависти. Если кто-то не завидует другому в том, что считает хорошим, то он или любит его, или не испытывает ненависти. Если человек действительно не завидует другому в том, что считает благом, он не испытывает никакого уныния от его счастья и, тем более, не грустит по этой причине (§. и ненависть 705). Следовательно, он также не испытывает уныния от удовольствия другого (§.638) и, таким образом, не ненавидит (§.668). Тем не менее, возможно, что человек, который не чувствует скуки от счастья другого, может получать удовольствие от этого же счастья. Таким образом, тот, чей ум устроен подобным образом, любит другого (§.633); если этот случай имеет место, когда кто-то не завидует другому в том, что считает хорошим, он начинает его любить. Из этой демонстрации видно, что состояние нейтралитета сохраняется в отношении зависти в том случае, если кто-то не ненавидит другого, но и не любит его; однако в двух случаях состояние души может различаться, если отсутствует зависть, ненависть или присутствует любовь.

§. 711. Знак ненависти.

Если кто-то завидует другому в том, что считает хорошим, он начинает его ненавидеть. Зависть к чужому счастью (§.705) вызывает скуку от его удовольствия (§.638). Поэтому такая зависть приводит к ненависти (§.668).

Таким образом, зависть является явным знаком ненависти (§. 952 Онтология), и невозможно, чтобы зависть существовала без ненависти.

§. 712. Влияние зависти.

Если кто-то завидует другому, полагая, что у того есть нечто хорошее; он считает недостойным то благо, которым сам владеет. Ведь тот, кто завидует другому, ненавидит его (§. 711) и, следовательно, отвергает его радость (§. 670), пытаясь помешать тому, чтобы его душа не испытывала удовлетворения (§. 671). Таким образом, он считает недостойным то благо, которым он овладел или которое у него есть (§.558). Это подтверждается и позже. Действительно, нет ничего более распространенного, чем слова завистливых людей, которые, работая над другими, утверждают, что те не заслужили того блага, которым обладают, судя о них как о недостойных. Если бы они считали других достойными блага, которое досталось им, они не могли бы огорчаться из-за того, что другому хорошо.

§. 713. по причине зависти.

Если кто-то считает другого недостойным того блага, которым он обладает или которым пользуется, у него возникает зависть. Если он действительно считает другого недостойным этого блага, то он полностью отвергает его, поскольку оно принадлежит другому. Если бы это благо существовало само по себе, он бы тоже его отверг, и в результате начинает стремиться к злу другого человека, а также испытывать скуку (§.613) и печаль (§.619). Таким образом, он испытывает ненависть (§.669.672) и, следовательно, завидует тем благам, которыми обладает или которыми пользуется (§.707). Мы сами переживаем подобные чувства, когда в нас возникает зависть. Мы замечаем, что чувство зависти предшествует суждению о том благе, которым пользуется другой человек, и мы, в свою очередь, начинаем считать его недостойным этого блага. Мы не завидуем тем благам, которые не знаем или не признаем, и не задумываемся о том, достоин ли другой человек их или нет. Именно поэтому мы слышим, как зависть заставляет говорить: этот человек не достоин такого блага. Более того, если кто-то пытается оправдать свою зависть, он обычно приводит единственный аргумент — что тот, кто обладает благом, недостоин его. Чтобы подтвердить свою точку зрения, он преувеличивает ценность этого блага и принижает личность того, кому оно принадлежит, даже может начать его осуждать. Не вызывает сомнений, что зависть предшествует ненависти. На самом деле, нам не нравится, когда кто-то другой обладает чем-то хорошим, и причин для этого может быть много, хотя мы сейчас не будем углубляться в детали. Таким образом, ненависть возникает из того, что вызывает наше недовольство (§.677). Из этого действительно возникает печаль или скука, которые возникают из блага другого человека, и таким образом порождают ненависть, вызывающую зависть (§.706), через суждение о недостойности личности. Ясно, что ненависть толкает нас отвергать благо другого, поскольку оно принадлежит ему (§.670), особенно если мы считаем, что это приносит нам большую радость (§.612). Поскольку мы вынуждены делать вывод, что зло заключается в том, чтобы другой обладал или наслаждался этим благом (§.582), мы приходим к суждению о недостойности этого самого человека, ведь мы не считаем злом, если кто-то другой пользуется благом, если только не считаем его недостойным этого. Это ощущает в себе тот, кто в момент зарождения зависти обращает внимание на себя и не теряет той остроты, которая необходима для понимания таких вещей. Из данного предложения мы узнаем, когда в нас возникает зависть и что необходимо для ее возникновения. Мы не будем углубляться в те аспекты, которые отсюда вытекают, так как в моральных вопросах будет сказано больше об этих темах.

§. 714. Определение зависти.

Зависть возникает, когда мы считаем, что кто-то не заслуживает того блага, которым он владеет, или испытывает зависть. Ясность этого определения подтверждается предыдущими утверждениями (§.712.713). Если бы ты случайно заметил, что в этом определении зависти не выражается ненависть, которая, тем не менее, является её истинным источником, это становится очевидным из тех доказательств, которые мы представили для подтверждения предыдущего утверждения a posteriori, полностью согласующегося с нашими ранее установленными принципами; аналогичным образом сомнение устраняется, как мы это сделали ранее (зам. §. 695) в похожем случае. Очевидно, из сказанного ранее становится понятно, что невозможно, чтобы кто-то был недостоин судей, если он обладает или наслаждается каким-то благом, кроме как в том случае, если ты его ненавидишь. Если учесть, что иногда мы можем завидовать другому человеку за то благо, которым он владеет, даже если любим его; эта проблема, хотя на первый взгляд может показаться сложной, на самом деле легко решается. Дело в том, что мы можем любить и ненавидеть одно и то же лицо по разным причинам, в зависимости от того, как это связано с нашими делами, будь то любовь или ненависть.

§. 715. Значение термина.

Определение зависти, как в номинальном, так и в реальном смысле, соответствует общепринятому и распространенному в языке употреблению. Мы извлекли реальное определение из номинального, как это было сделано в теории других эмоций, и это будет рассмотрено в следующих частях. Поэтому и здесь, и в последующих разделах очевидно, что номинальное определение должно соответствовать языковому употреблению, если реальное определение совпадает с ним, и наоборот, реальное определение не может противоречить номинальному, если оно ему соответствует. Здесь достаточно упомянуть, чтобы избежать ненужного повторения того, что уже было сказано или запомнено, чтобы это могло прийти нам на ум в любой момент, когда мы должны его вспомнить. Маттиас Мартиний в своем Филологическом словаре ссылается на Перотто, утверждая, что зависть по своей сути — это боль от успехов других. Ясно, что боль здесь не воспринимается в своем буквальном смысле, как это относится к телу, и не касается души, если не учитывать её отношение (§. 539); однако в неправильном понимании она может быть приписана душе независимо от ущерба, причиненного телу. Поэтому под этим термином не может подразумеваться ничего иного, кроме противоположного удовольствию, что мы обозначили как скуку (примеч. §. 518), и в преобладании которой заключается печаль (§. 619). Таким образом, это можно сравнить с утверждением Перотта, что зависть проявляется в том, что кто-то испытывает скуку и печаль из-за успехов другого. Таким образом, зависть будет представлять собой печаль или скуку, возникшую от благополучия другого человека. Таким образом, это можно сравнить с утверждением Перотта, что зависть проявляется в том, что кто-то испытывает скуку и печаль из-за успехов другого. Таким образом, зависть будет представлять собой печаль или скуку, возникшую от благополучия другого человека. На самом деле, кто не знает, что плодовитые вещи связаны с человеческим счастьем, когда говорят о том, что они приносят удовольствие и вызывают радость, следовательно, делают человека счастливым или, по крайней мере, считаются способными сделать его счастливым (§. 636)? Согласно Перотту, завидовать — значит испытывать печаль или скуку из-за счастья другого человека, что полностью соответствует нашему номинальному определению. Не чужд этому Присциан, который утверждает, что зависть — это то же самое, что и неспособность радоваться успехам других. Хорошие поступки, безусловно, означают умение использовать благоприятные обстоятельства и быть счастливым, что указывает на определённый статус человека. Тот, кто не может вынести, что другой использует удачные обстоятельства или кажется счастливым, испытывает нечто вроде тяжести в глазах, когда его внимание обращается на счастье другого, и, конечно, от этого страдает от скуки или печали. Цицерон, как замечает Мануций, называет зависть тем, что вызывает у нас недовольство, и говорит о том, что боль от чужих благ, как отмечает тот же Мануций: это полностью соответствует нашей номинальной дефиниции, что становится очевидным из предшествующих примеров. Авторы, которые развивали гуманитарные науки и добились известности в этой области, не имели других представлений, кроме тех, которые соответствуют общему языковому употреблению. Обычно они стремятся адаптировать значение слов к общему использованию, опираясь на силу этимологических рассуждений. Поэтому из сказанного становится очевидным, что наше определение в значительной степени соответствует общему языковому употреблению. Декарт в своем «Трактате о страстях души» (часть 2, статья 62) дает определение зависти, утверждая, что она возникает, когда мы считаем другого недостойным блага, которое у него есть, или когда думаем, что это благо в конечном итоге будет у него, что позволяет нам уже представлять его. Таким образом, реальное определение Декарта совпадает с тем, которое мы вывели из нашего номинального определения (§714). Поэтому Декарт согласен с нами как в общем употреблении языка, так и в нашем понимании. Мы называем это чувство Цицерона завистью. Манутий объясняет, что, определяя душевные расстройства (которые он понимает как чувства), он хотел избежать двусмысленного термина «зависть». Это слово обозначает не только страдание от чужого успеха, но и позор, возникающий из-за дурной репутации, а также общественное мнение о каком-то пороке. Поэтому некоторые даже считают, что зависть можно воспринимать как ненависть. На самом деле, поскольку мы никогда не будем использовать термин «зависть» в другом значении, кроме того, которое мы сами защищаем, нам не страшна двусмысленность этого слова. Теперь становится вполне очевидным, какова связь между ненавистью и завистью, исходя из ранее представленного.

§. 716. Влияние зависти.

Когда кто-то завидует другому человеку в том благе, которым тот наслаждается, или в том, что ему должно быть предоставлено, он склонен лишить его этого блага или помешать ему его получить. Если кто-то завидует другому в его благосостоянии, он считает его недостойным этого (§. 712), и поэтому предпочел бы, чтобы тот лишился этого блага. Таким образом, если у него есть возможность, он с готовностью сделает всё, чтобы лишить другого этого блага, и именно к этому он и стремится. Подобным образом, если кто-то завидует благу, которое должно быть предоставлено другому, он считает его недостойным этого (§.712) и, следовательно, предпочитает, чтобы тот не получил это. Поэтому он склонен препятствовать, если у него есть такая возможность, чтобы другой не смог это получить. Это подтверждается и задним числом. Предположим, что Мевий завидует богатому Тити. Кто не знает, как он собирает упреки против Тития и распускает слухи о нем, искажая все, что знает о нем в негативном ключе, чтобы не упустить ни одной детали, которая, как кажется, может помочь в разводе?

Что бы ни происходило, даже если все его усилия кажутся бесполезными, он все равно не отказывается от них, чтобы не иссякала воля, даже если силы могут иссякнуть. Это наглядно демонстрирует, как зависть заставляет нас желать лишить других тех благ, которыми они наслаждаются или которыми когда-то обладали. Представим, что Тиций еще не отпраздновал свадьбу, но только что стремится к этому. Хабитус этих моральных понятий мы объясним позже в рамках Этики. Теория более истинной Этики должна быть объединена с эмпирической психологией, чтобы объяснить разнообразие мнений и желаний людей по отношению к одному и тому же объекту.

§. 717. Признак ненависти и зависти

Если кто-то пытается лишить другого тех благ, которыми тот наслаждается, или препятствует ему в этом, это свидетельствует о том, что он не хочет, чтобы другой получал какое-либо благо, ради него самого, а не ради себя или кого-то третьего; такой человек либо ненавидит другого, либо завидует ему в тех благах, которые считает своими. Тот, кто пытается лишить другого блага, которым он сам наслаждается, не ради себя или кого-то третьего, а ради самого этого человека, делает это, потому что не может вынести удовольствия, которое получает тот, кто также пользуется этим благом. Или же он понимает, что тот, потеряв благо, почувствует скуку, а скорее печаль, и, чтобы это произошло, он в первую очередь этого желает. Тот, кто не может вынести удовольствие, должен воспринимать его как зло, которое другой получает от блага, которым наслаждается. Он должен представлять это как зло, от которого другой испытывает радость или счастье (§. 583). В результате он ощущает скуку от этого удовольствия, и чем больше он считает это злом, тем сильнее скука, когда другой радуется (§. 638). Таким образом, он чувствует скуку или печаль из-за счастья другого и завидует тому, что считает благом (§. 705). Если кто-то желает, чтобы другой человек испытывал скуку или грусть из-за утраты какого-то блага, которым он сам наслаждается, ему следует представить это благо как нечто положительное, от чего другой страдает (§579). Таким образом, чем больше скука и грусть другого, тем больше удовольствия он должен получать, в зависимости от того, насколько это благо кажется ему важным, когда другой человек испытывает эти негативные чувства (§612). Поскольку, следовательно, из несчастья другого человек получает удовольствие (§. 639); он начинает его ненавидеть (§. 661). Таким образом, становится очевидно, что тот, кто стремится лишить другого блага, которым тот наслаждается, либо ненавидит его, либо завидует ему в том, что считает хорошим. Если кто-то попытается помешать другому наслаждаться тем благом, к которому он стремится, или которому он кажется жертвой; точно так же, как и раньше, становится видно, что он либо ненавидит другого, либо завидует ему в том, что считает добром. Эти два случая, когда не всегда достаточно четко различают из запутанных понятий о вещах, обычно приписывают зависти, хотя на самом деле это должно быть связано с ненавистью, и иногда наоборот, ненависть приписывают зависти. Поэтому не будет неразумно, если мы более тщательно различим эти два понятия.

§. 718. Знак зависти.

Тот, кто пытается лишить другого того блага, которым он наслаждается, или мешает ему получить какое-либо благо, которое тот не может вынести, завидует удовольствию, которое другой получает от этого блага. Это утверждение уже содержится в предыдущем акте. Это подтверждается на практике. Представим себе, что Мевий празднует с богатой девушкой, а Тиций пытается помешать этому, поднимая каждый камень, оправдываясь тем, что Мевий не достоин таких богатств, и подчеркивая, что его жизненные обстоятельства не подходят для такого человека, как он. Каждый может заметить, что Тиций завидует Мевию, без всяких сомнений утверждая, что он строит против него заговор из чистой зависти. Важно отметить, что, подтверждая утверждения на практике, мы чаще всего стремимся показать, что они согласуются с общими представлениями, и поэтому их следует четко формулировать, чтобы более широкий и надежный опыт общих представлений оказался полезным.

§. 719. Знак ненависти.

Если кто-то пытается лишить другого того блага, которым он пользуется, или мешает ему получить то же самое, чтобы это произошло с трудом, то такой человек испытывает ненависть. Доказательство данного утверждения уже содержится в доказательстве предыдущего (§. 717).

То же самое подтверждается на основе последующего анализа. Давайте рассмотрим тот же случай, который мы использовали для объяснения и подтверждения предыдущего утверждения, а именно, что Мевий собирается жениться на богатой девушке. Поскольку мы стараемся любыми способами помешать Титию и предсказать, что его радость приведет к скуке у Мевия из-за того, что он столкнется с бесполезными попытками. Ясно, что судьба открыто предписывает душе, стремящейся к удовольствию, воспринимать страдания и печаль другого человека, что, в свою очередь, порождает ненависть, направленную против Мевия (§.672). Все без исключения признают ненависть Тития к Мевию, указывая на то, что его единственная цель — причинить ему страдания. Поэтому все единодушно утверждают, что Титий пытается разрушить благосостояние Мевия просто из ненависти. Подобные действия людей могут иметь разные источники. Однако из их мотивов можно понять, откуда они берутся; это особенно важно учитывать в моральных вопросах.

§. 720. Причина радости.

Если кто-то считает другого достойным того блага, которым он сам наслаждается, или которым тот должен обладать, то он радуется этому. Если кто-то считает другого достойным блага, которым он пользуется, или которым должен обладать, он должен оценивать и то благо, которым другой наслаждается, или которым тот должен пользоваться (§.579). Таким образом, из этого блага он должен получать ещё большее удовольствие, чем ему кажется, что благо заключается в том, чтобы другой наслаждался им или обладал им (§.612). Поэтому, поскольку предвкушение удовольствий является истинной радостью (§.614); когда он получает наибольшее удовольствие (что в учении о чувствах рассматривается как случай), он действительно радуется. Таким образом, кто считает другого достойным блага, которым он пользуется, или которым должен обладать, тот испытывает радость от того же самого. Это подтверждается задним числом. Давайте предположим, что Мевию предложили должность, которая может его украсить. Если мы считаем его достойным этой должности, то испытываем лишь одно чувство, если оно возникает, — радость. Мы хотим выразить это словами: для нас это такая же большая радость, как если бы мы сами достигли какого-то высокого положения или были повышены на эту должность. Следовательно, никакое особое чувство не возникает из того, что мы считаем другого достойным того блага, которое у него есть; так же как особое чувство возникает из того, что мы считаем другого недостойным блага, которым он наслаждается, а именно зависти (§. 713).

§. 721. Знак любви.

Если кто-то считает другого достойным того блага, которым он сам наслаждается или которым должен обладать, то он любит этого человека. Дело в том, что если кто-то считает другого достойным блага, которым он наслаждается, или которым он должен обладать, то он радуется (§.720), и, следовательно, радуется тому, что у другого есть причина для радости (§.624). Таким образом, он любит его (§.641). То же самое ясно и из последнего. Предположим, что Мевий празднует с богатой девицей, а Тиций страстно влюблен. Тиций будет радоваться, как если бы ему предложили некое великое благо. Если ты спросишь, почему он так радуется, то прежде всего он объяснит это тем, что считает Мевия достойным той великой удачи, которая ему выпала, слишком увлекаясь перечислением аргументов в его пользу. Действительно, очевидно, что он любит его, исходя из самого определения любви (§.633). Поэтому можно также заключить, что тот, кто считает другого достойным блага, которым он наслаждается или которым должен обладать, тоже его любит. Важно отметить, что, когда мы оцениваем, достойно ли что-то блага, которым оно обладает или которое получает, наши суждения не всегда основываются на истинной природе этого предмета; скорее, они зависят от того, как мы воспринимаем его суть. Мы рассматриваем случай, когда удача может благоприятствовать Мевию в праздновании фонфалей и психологии Вольфа. Мы полагаем, что ему следует оказать поддержку. Причины, которые нас в этом убеждают, те же, по которым мы ранее показали возникновение любви (§. 645 и далее).

§. 722. Причина радости.

Если кто-то считает другого достойным страдания, которое тот испытывает, или угрозы, нависающей над ним; радости. В таком случае он радуется, когда возникает определённое чувство. Если кто-то считает, что другой заслуживает того зла, которым страдает, или того, что ему угрожает, то он считает хорошим то, что другой испытывает страдания (§.579). Таким образом, из того, что другой страдает или ему угрожает зло, он получает тем большее удовольствие, чем больше считает, что хорошо, что другой тоже страдает (§. 612). Поэтому, когда возникает это чувство, он испытывает радость (§.614). Задним числом это подтверждается тем, что, когда кто-то радуется из-за несчастья другого, он часто задается вопросом, почему он испытывает радость. В ответ он может сказать, что заслуживает того, кто страдает еще больше, обдумывая причины, которые убеждают его и помогают ему думать, что и другой тоже этого заслуживает.

Примеры встречаются каждый день, и достаточно просто обратить на них внимание. Связать это с предыдущим утверждением не составляет труда, так как оно изменяется таким образом, чтобы соответствовать текущему. Таким образом, не возникает какого-либо особого чувства из-за того, что мы считаем одно достойным страданий, когда эта радость связана с ненавистью (§. 663); это становится более ясным из следующего утверждения.

§. 723. Признак ненависти.

Если кто-то считает, что другой человек заслуживает того зла, которое его мучает, или того, что угрожает ему, он начинает его ненавидеть. Если же он считает, что другой заслуживает того же зла, что и он сам, и радуется этому (§. 722), значит, он радуется тому, что у другого есть, и это вызывает у него печаль (§. 623). Поэтому он ненавидит его (§. 665). Если кто-то считает другого недостойным блага, которым он наслаждается или может наслаждаться, то он либо любит, либо ненавидит его, либо не испытывает ни любви, ни ненависти. Предположим, что он его любит. В таком случае он должен создавать для него удовольствие и отвлекать его от скуки (§.652), таким образом он поможет ему наслаждаться тем благом, которое приносит радость (§624), и не будет лишать его этого в своем присутствии (§. 612). Таким образом, невозможно, чтобы человек, который очень хочет обладать тем благом, которым он наслаждается, был лишен этого блага, и чтобы он мог достичь того, к чему стремится, в конечном итоге считая себя недостойным блага, которым наслаждается, или к которому пытается приблизиться (§. 28 Онтология). Поэтому очевидно, что другой не может любить того, кто считает недостойным блага, которым он наслаждается, или к которому стремится. Теперь, если кто-то считает другого недостойным того блага, которым он наслаждается или которым владеет, он не может ни любить, ни ненавидеть его. Поскольку одно не испытывает любви; не ненавидит и не получает удовольствия от счастья другого (§. 638), и, следовательно, от того, что считает добром для другого (§. 612), получает удовольствие (5.633), не испытывает несчастья, следовательно, от скуки (§. 639), и, следовательно, от того, что считает злом для другого (§. 613), испытывает удовольствие (§. 661). Таким образом, безразличие к другому не позволяет судить о благе, чтобы ему было хорошо, и не считает это благом, чтобы ему было плохо (§.612). Поэтому он не может считать недостойным то благо, которым он наслаждается, или которым он обладает. И так становится очевидным, что тот, кто ни ненавидит, ни любит другого, не может оценить его как недостойного блага, которым он пользуется, или которым он владеет. Поскольку невозможно, чтобы человек, который считает другого недостойным блага, которым он сам наслаждается или которым владеет, мог любить его, не любить или ненавидеть; необходимо, чтобы он его ненавидел. Мы добавили более детальное доказательство к предыдущему, чтобы сделать его более понятным, так как в психологических и моральных вопросах это имеет особое значение. Поэтому более длинные объяснения часто предпочтительнее коротких.

§. 724. Зависть и ненависть: почему они идут рука об руку.

Зависть возникает, когда кто-то считает другого недостойным тех благ, которыми он пользуется (§. 713). В свою очередь, тот, кто завидует, начинает ненавидеть (§. 723); зависть и ненависть тесно связаны.

Это также видно из предыдущих рассуждений (§. 711): тот, кто испытывает зависть, ненавидит другого, которого считает недостойным того, что имеет сам.

§. 725. Зависть к животным.

Если кто-то считает, что какое-то животное находится в лучшем состоянии, чем он сам, то он испытывает к нему зависть. На самом деле, если кто-то сравнивает состояние животного с собственным и считает одно состоянием хорошим, а другое плохим, стремясь к одному и отворачиваясь от другого (§. 579.581), то он, по сути, приходит к выводу, что ему больше подходит состояние, похожее на состояние животного. В этом случае он, конечно, почувствует скуку от состояния животного, и эта скука будет тем сильнее, чем больше он считает это состояние злом, которое подходит животному, в то время как сам он лишен его (§.613). Скуку он воспринимает до такой степени от удовольствия, которое приписывается грубой природе, следовательно, из его счастья (§.638), и поэтому он завидует ему (§.705). То же самое подтверждается и a posteriori. Поскольку человеку в беде отказывают в милостыне от того, кто бросает собакам еду, которую тот мог бы считать деликатесом. Никому не секрет, что он завидует собакам своей силе и выражает эту зависть теми же словами, которыми мы говорим о людях. Никто не считает свое состояние лучшим, если только тот, кто не удовлетворен им. Поэтому примеры, которые иллюстрируют данное утверждение, в первую очередь берутся от людей, которые считают себя несчастными. Однако само по себе ясно, что состояние брутто должно быть таким, что невозможно исключить возможность, что кто-то может судить о том, что он может оказаться в таком же состоянии, или, по крайней мере, подразумевать это молча. При этом мы не всегда рассматриваем это состояние в единственном числе, а чаще всего лишь в общем смысле, так что он хотел бы, чтобы аналогичное состояние, с учетом изменений, соответствовало тому, что он считает подобающим животному.

§. 726. Зависть к животным.

Если кто-то считает какое-либо животное недостойным тех благ, которыми он наслаждается по своему мнению, у него возникает зависть к этому животному. Если человек считает, что животное не заслуживает тех благ, которые он сам считает ценными, он в первую очередь хочет, чтобы это животное, если это возможно, было лишено этих благ, или, по крайней мере, предпочел бы, чтобы оно не имело их вовсе. Таким образом, зло приходит к выводу, что зверь радуется тем же самым (§. 586), и, следовательно, испытывает гораздо большее отвращение, чем больше оно считает, что зверь радуется тому же (§. 613). Это отвращение возникает из счастья, которое зло приписывает зверю (§. 638), и, следовательно, оно охвачено завистью к нему (§. 705). Таким образом, это демонстрируется. Если мы считаем человека недостойным того блага, которым он обладает или пользуется, то у нас возникает зависть к нему (С.713). В таком случае мы не воспринимаем человека как человека, то есть не рассматриваем его как разумное существо, чем он существенно отличается от животных; а скорее как существо, которое имеет или пользуется тем, что, по нашему мнению, является для него благом, хотя мы все равно считаем его недостойным. Таким образом, когда мы считаем что-то зверским хорошим, а то же самое — недостойным, мы представляем зверское так же, как привыкли видеть человека, завидующего новорожденному. Поэтому зависть должна возникать по отношению к зверскому (§. 118 Онтология). Это также подтверждается на практике. Особенно яркие примеры можно увидеть с собаками: если их кормят дорогой пищей, некоторые считают их недостойными. Те, кто так думает, испытывают в себе сильную зависть. Мы не будем приводить другие примеры, так как они очевидны.

§. 727. Квази-зависть к неодушевленным предметам.

Если кто-то замечает в неодушевленном объекте что-то, что считает недостойным, это можно воспринимать как зависть к этому объекту.

Когда мы замечаем что-то в неживом, мы считаем это недостойным; по нашему мнению, это зло, если оно связано с этим, и, следовательно, мы испытываем еще большее отвращение, особенно если это считается злом, которое ему присуще (§. 613).

Таким образом, из того, что человек считает добром, возникает скука, поскольку это добро принадлежит другому; он как бы испытывает зависть (§.705). Опыт показывает, что такая зависть проявляется у людей. Она возникает из желания лишить кого-то неживой вещи, которую мы считаем недостойной, или, если это невозможно, хотя бы из желания лишить: в этом она как бы схожа с настоящей завистью (§.716).

§. 728. Зависть к неживым предметам.

Из вышеизложенного видно, как возникает зависть к неживым предметам, к тем, к которым человек испытывает это чувство. На самом деле, зависть, которую человек испытывает к неживым вещам, проявляется в печали или, по крайней мере, в скуке из-за того, что, по его мнению, у них нет воспринимаемого добра.

Зависть может возникать и к неживым предметам, если мы считаем их недостойными благ, которые, по нашему мнению, в них отсутствуют. Реальное определение зависти к неживым вещам совпадает с определением зависти к людям (§. 714). Это означает, что не удивительно, когда мы приписываем человеку зависть к неживым объектам, хотя это можно легко опровергнуть с точки зрения разума. Подобное наблюдается во множестве видов эмоций. Эмоции возникают из смутных восприятий (§. 605). Можно ли утверждать, что мнения людей, основанные на смутных восприятиях, всегда согласуются с разумом? Номинальное определение зависти к неживым предметам переносит его на них из определения зависти к людям, что может быть объяснено их ложной природой (§. 705). Поскольку неживые объекты не способны испытывать удовольствие, так как они не осознают своего существования (§. 511); и счастье не относится к ним (§. 636). Тем не менее, существуют вещи, которые делают человека счастливым, что можно легко продемонстрировать на основе понятий блага, удовольствия и счастья, и это будет показано в нашей универсальной практической философии позже; таким образом, в неживом предмете нет ничего, что могло бы вызвать зависть, кроме блага, которое не существует в восприятии завистливого человека.

Поскольку мы погружаемся в запутанные восприятия, когда нас охватывает зависть, мы не можем различить, делает ли добро в неживых объектах нас счастливыми или нет. Идеи о добре приходят к нам слишком легко, хотя в других ситуациях, когда мы имеем дело с людьми, они обычно связаны с тем же самым. Если кто-то сможет четко отделить запутанные моменты в наших восприятиях, ему станет ясно, насколько обманчивыми могут быть наши восприятия, когда возникают эмоции.

§729. Зависть к животному.

Если кто-то приравнивает бессловесных животных к неодушевленным предметам, поскольку они, очевидно, рассматриваются только как некий объект, отделенный от внимания к удовольствию, которое мы от этого получаем, когда мы являемся его обладателями; зависть к ним такая же, как и к неодушевленным предметам: это то, что, следовательно, отец, что тогда бессловесные животные представляются нам тем же образом, как неодушевленные предметы в случае зарождающейся зависти.

Если мы действительно сравниваем животных с людьми, полагая, что наше счастье может зависеть от этого, то зависть к ним ничем не отличается от зависти к людям. Это становится очевидным, когда мы представляем животных так же, как представляем людей в ситуациях, вызывающих зависть. Тот, кто обратит внимание на повседневные события между людьми, сможет четко осознать зависть к неживым предметам и животным. Это также стоит отметить в других похожих случаях.

§. 730. Ирония.

Ирония — это радость, возникающая из того, что, по нашему мнению, можно упрекнуть другого человека или как-то повредить его репутации. Например, представим, что Титий радуется, потому что считает, что его отвергли, хотя он сам стремился получить какую-то должность. Если кто-то испытывает радость именно из-за мысли, что это приведет к позору для другого, то это чувство называется иронией.

§. 731. Насмешка над физическими недостатками.

Если кто-то считает, что естественные физические недостатки или даже случайно приобретенные недостатки являются позором для другого человека, и из-за этого смеется над ним (§. 730). Ничто из телесного не наблюдается так часто в человеческом обществе, как примеры, подтверждающие истину этого утверждения. Допустим, Тиций хромает. Если этот недостаток касается его, то Мевий также испытывает желание получать удовольствие от тех вещей, которые считает пороком для другого; ведь, разумеется, он будет смеяться над хромым.

§. 732. Насмешка над ущербом или плохой судьбой.

Аналогично, если кто-то считает, что ущерб, который понес другой человек, или его неблагоприятная судьба — это позор для него; из-за этого ущерба или плохой судьбы над ним насмехаются (§. 730).

Истинность этого вывода также подтверждается после анализа. Допустим, что Тиций понес убыток в тысячу талеров из-за того, что должник не расплатился. Если Мевий сможет обвинить Тиция в неосторожности и будет намереваться получать удовольствие от того, что можно считать ошибкой другого, то он, безусловно, будет насмехаться над ним. Поскольку Семпроний, находясь в своем статусе, не имеет возможности отнять жизнь, соответствующую своему достоинству. Если душа Мевия будет настроена извлечь удовольствие из того, что Семпроний считает унизительным, то он, безусловно, будет насмехаться. Непременно и в настоящем, и в предшествующем выводе мы предполагаем, что кто-то настроен насмехаться над другим, и мы не намерены делать ничего другого, как перечислить причины насмешек, которые определяют её в пригодном субъекте. Пусть будет далеко от нас, чтобы кто-то убедил себя, что каждый человек должен смеяться над другим из-за естественных недостатков тела, ущерба, который он понёс, и неблагоприятной судьбы, которой он подвергается. Могли бы быть ещё несколько специальных причин для насмешек, но мы считаем излишним накапливать то, что каждый может легко вспомнить, когда он обращается к общему опыту.

§. 733. Каковы качества, которые мы завидуем другим.

Если кто-то завидует другому, он считает это хорошим для него. Предположим, Мевий завидует богатству Тития, я говорю, что он относит богатство к числу благ и считает его как бы благом для Тития. Если Титий завидует богатству, или испытывает от него усталость, или же полностью охвачен печалью (§.705), он считает это частью своего счастья (§.705) и относит к числу вещей, которые приносят ему удовольствие (§.638). Таким образом, Титий воспринимает это как добро (§.612). Никто не завидует другому в том, что сам не хочет иметь; но зависть возникает к тому, что человек хотел бы иметь, или к тому, что, если бы он это имел, приносило бы ему радость. Однако никто не стремится к тому, что не считает благом (S. 579), и то, что приносит удовольствие, он относит к числу благ (§. 612), и, следовательно, тем более к тому, что приносит ему настоящую радость (§. 614).

§. 734. Мы склонны к насмешкам.

Если кто-то завидует успеху другого, он готов насмехаться над ним.

Если кто-то завидует славе другого, он считает это одним из благ (§.733), и, следовательно, полагает, что это связано с преследованием человеческого состояния (§.554). Таким образом, позор или любое, что угрожает репутации, приводит к несовершенству статуса и, следовательно, относится к числу негативных явлений (§.565). Потому что, следовательно, от репутации другого, а тем более от того, что, по его собственному мнению, добро показывается другому тем, что он продемонстрировал, он ощущает усталость и действует печалью (§. 705); от усталости, вследствие того же зла (§. 613), он должен воспринимать удовольствие (§. 666). Человек, завидующий славе другого, находит удовольствие в его позоре и в тех, кто противостоит его репутации, основываясь на явных примерах.

На самом деле, тот, кто радуется и получает удовольствие (§.614) от позора другого человека и от того, что угрожает его репутации, смеется над ним (§. 730). Таким образом, отец, который завидует славе другого, имеет характер, предрасположенный к насмешкам над ним, или, что то же самое, легко насмехается над ним. Это подтверждается и задним числом. Яркие примеры среди ученых показывают, что, движимые завистью к другим, они часто представляют себя гораздо лучшими, чем окружающие, и смеются над ними, всякий раз, когда замечают что-то, что может угрожать их репутации. Здесь представлены работы тех, кто пытается добиться славы, критикуя других. Среди них есть учителя добродетели, которые, сочетая амбиции с невежеством, стремятся казаться великими, а также противники твердой науки, которая не приносит результатов. Я, впрочем, понимаю, что некоторые могут считать, что примеры учёных, проявляющих благочестие, здесь приведены неверно, так как они, стремясь к смирению, далеки от желания прославиться. На самом деле, найдутся такие, кто под предлогом позволяет себе навязывать свои идеи. Наши философские принципы, особенно в области психологии и морали, не перестают создавать для нас внутренний ресурс: именно поэтому людям, которые полностью погружены в это стремление создавать что-то для других, психология и моральная философия кажутся настоящей занозой в глазу.

§. 735. Когда кто-то хочет насмехаться над другим.

Если кто-то завидует репутации другого человека и считает, что его собственное мнение о репутации этого человека негативно, он начинает насмехаться над ним. На самом деле, если кто-то завидует чужой репутации, он склонен высмеивать этого человека (§.734). Почему, если кто-то замечает в другом что-то, что может повредить его репутации, по крайней мере, по его мнению, существуют достаточные причины, чтобы другой действительно высмеивал его (§.730 Психология и §.56 Онтология). Следовательно, он действительно должен это делать (§. 118 Онтология). То, что было сказано для подтверждения предыдущего утверждения, также относится к текущему, поскольку из актуальной насмешки, о которой идет речь в данном предложении, мы можем сделать вывод о склонности к насмешкам над другими, упомянутой в предыдущем утверждении.

§. 736. Эмоция насмешки.

Когда кто-то насмехается над другим, он испытывает зависть к его репутации. Насмехаясь над кем-то, человек, основываясь на том, что идет вразрез с репутацией этого человека, получает радость (§.730), а значит, и удовольствие (§.614). Поскольку те вещи, которые идут вразрез с репутацией, считаются злыми (§.565) и все согласны с тем, что они плохи; его ум настроен получать удовольствие от того, что другому плохо, и, следовательно, из-за этого он испытывает скуку и печаль (§.613). Поскольку душа должна быть настроена на печаль из-за его удовольствия (§666), следовательно, для того чтобы ощутить счастье (§.638); зависть к нему причиняет страдания (§.705).

Однако из приведённых доказательств видно, что следует испытывать скуку, а точнее, грусть из-за успехов других. Поэтому стоит завидовать славе других. Ясно, что если кто-то, насмехаясь над другим, слышит рассказ, который говорит о той же похвале и славе, он будет пытаться любыми способами это принизить, полностью отрицать или, если не может это оспорить, интерпретировать в негативном ключе. Поскольку, как утверждают судьбы, он не может нести похвалу и славу другого человека; это ясно показывает, что он считает другого недостойным похвалы и славы, и, следовательно, завидует ему в этих похвалах и славе (§.714).

Отсюда видно, что они особенно любят насмехаться над теми, кто предпочел бы получать похвалу, и не могут терпеть, когда кого-то хвалят. У таких людей ум устроен так, что они говорят плохо обо всех и ничего хорошего не могут сказать ни о ком, все воспринимают в негативном свете. Однако об этом будет сказано подробнее в Нравственных учениях, где будут рассмотрены различные характеры людей, основанные на их источниках: это можно объяснить с помощью психологических принципов.

§. 737. Эффект насмешки.

Если кто-то смеется над другим, он считает его недостойным уважения. Тот, кто смеется, на самом деле завидует репутации другого (§. 736). Если кто-то завидует тому, что другой считает хорошим, значит, он считает его недостойным тех благ, которыми тот обладает (§. 712). Таким образом, смеющийся над другим должен считать его недостойным уважения.

Аргументы, которые мы привели для подтверждения предыдущего утверждения, также применимы и к данному случаю. Действительно, из наблюдений за смеющимися над другими можно сделать вывод, что репутация и все, что с ней связано, должны заставлять считать другого недостойным.

§. 738. Признак насмешки.

Если кто-то считает другого недостойным уважения, он часто склонен его высмеивать. Если же он замечает что-то, что идет вразрез с репутацией этого человека, он действительно начинает над ним смеяться. Ведь тот, кто считает другого недостойным похвалы, испытывает к нему зависть (§.713). Если кто-то завидует репутации другого, он также склонен смеяться над ним (§.734).

Таким образом, тот, кто высоко оценивает репутацию, считает её недостойной, склонен к насмешкам над ней. Если ему кажется, что в обществе есть что-то, что противоречит его мнению о репутации, он действительно начинает насмехаться (§.735).

Из последнего ясно, прежде всего, что те, кто высмеивает других, защищают себя от их насмешки по этой причине, потому что она достойна того же. Тот, кто действительно считается достойным насмешки, не может быть признан достойным уважения, и, следовательно, его скорее считают недостойным. Таким образом, становится очевидно, что его высмеивают именно потому, что его считают недостойным уважения.

Нужно быть осторожным, чтобы не считать кого-то недостойным славы, основываясь на синонимах, и не судить о том, что его слава не заслужена. Дело в том, что может случиться так, что кто-то признает, что другой действительно заслуживает ту славу, которую имеет, но при этом, по какой-то другой причине, объявит его недостойным, поскольку ему кажется неправильным, что у другого есть такая слава. Здесь мы не имеем дела с истиной, а с мнениями людей, которые зачастую далеки от правды и полны абсурдных идей. Суждения людей, от которых зависят их эмоции, часто возникают из других чувств: это становится очевидным, когда мы понимаем взаимосвязь эмоций, которая частично изучается в психологии и частично признается в моральной философии.

§. 739. Причины насмешки.

Когда кто-то насмехается над другим, он считает его заслуживающим этого, так как это противоречит его репутации. Насмехаясь над другим, человек получает удовольствие от того, что наносит удар по его репутации, или испытывает радость (§. 730). И тем больше он считает это хорошим, чем более запятнана слава другого, тем больше удовольствия он получает от этого (§. 612).

Таким образом, это в значительной степени подтверждает, что репутация другого человека страдает; ведь, безусловно, это должно считаться важным в контексте того, что идет вразрез с его репутацией.

А постериори становится ясной истина этого утверждения, когда мы обращаем внимание на слова других, которые смеются и одобряют то, что противоречит славе других, поскольку это действительно ей противоречит. Ибо они любят завидовать друг другу: ну и хорошо, что такое сделал другой или что с ними такое случилось. На самом деле, сами слова, которыми мы выражаем насмешку, или, если хотите, которые демонстрируют чувства насмешки, ясно говорят о том, что мы считаем другого достойным этого, из-за чего мы и смеемся. Мы действительно радуемся, что пятно ложится на репутацию другого, и что это происходит по нашей воле, поскольку мы считаем другого достойным этого зла.

§. 740. Происхождение насмешки.

Если кто-то считает другого достойным того, что противоречит его представлению о собственной репутации, возникает насмешка. Дело в том, что если кто-то считает другого достойным того, что идет вразрез с его мнением о себе, особенно если это относится к числу злых (§. 565); поэтому он радуется (§.722), и, следовательно, возникает насмешка (§.730). Данное утверждение подтверждается тем, что мы сталкиваемся с насмешкой, которая связана с одобрением, когда происходят события, наносящие ущерб репутации другого человека. Каждый из нас может лучше всего понять это на собственном опыте, если обратит внимание на свои реакции, когда смеется над кем-то другим. Очевидно, что он прояснит, что одобряет, то есть что считает правильным, когда кто-то другой делает что-то, что вредит его репутации. Нам приятно наблюдать, как кто-то сам наносит удар по своей репутации или страдает от действий других. Именно поэтому, когда мы осознаем это, нам приятно, что репутация другого оказывается под угрозой, и мы понимаем, что одобряем, что такое происходит, и, следовательно, считаем достойным того, чья репутация страдает.

§. 741. Определение реальной насмешки.

Из сказанного ранее можно вывести определение реальной насмешки. Это, без сомнения, насмешка — эмоция, возникающая, когда мы считаем, что кто-то достоин того, чтобы его насмешка, по нашему мнению, портила его репутацию или каким-либо образом противостояла ему. Это определение реальности также признается на основе опыта, поскольку мы сами замечаем, как внимание обращается на нас: это важно учитывать для всех видов эмоций.

Тем не менее, нам легче замечать, как у нас возникают эмоции, чем у других людей. В случае с другими эмоции формируются в основном под воздействием действий, изменений внешнего тела и различных обстоятельств. В то время как у нас эмоции распознаются почти интуитивно; лишь в различении того, что содержится в запутанных идеях, мы проявляем остроту ума. Тем не менее, приятно осознавать остроту теории, которую мы предлагаем, поскольку она помогает понять, на что следует обратить внимание. Благодаря ее применению постепенно можно развить ясность в идеях, которые присутствуют в нашей душе, что, как мы сами убедились, не так просто достичь, и большинство людей скорее предпочли бы от этого уклониться.

§. 742. Определение насмешки в соответствии с языковым употреблением.

Определение насмешки, как в номинальном, так и в реальном смысле, соответствует общепринятому и привычному языковому употреблению. Действительно, насмешка в обществе не возникает просто из эмоций, а воспринимается как некое внешнее действие, к которому относятся изменения в выражении лица и характерные жесты. Однако, если присмотреться внимательнее, все простые действия, связанные с насмешкой, по единогласному мнению исследователей, исходят из внутреннего состояния души и предполагают его. Таким образом, невозможно приписать истинность внешнему действию без учета этого внутреннего состояния. Поэтому, когда мы изучаем психологию, связанную с душой, и должны различать ее состояния по наблюдаемым действиям и изменениям тела, нам необходимо выяснить, какое внутреннее состояние души соответствует тому или иному состоянию тела. Мы не отклоняемся от общепринятого языка, когда для описания состояния души используем слова, обычно относящиеся к состоянию тела. Это состояние не может быть дано с этой целью и не принимается нами за истинное, а рассматривается как мнимое, когда оно отделяется от состояния души. Действительно, то, что это внутреннее состояние обозначается данным словом, подтверждается тем, что мы не считаем внешнее состояние тела истинным, если оно не связано с внутренним состоянием души. Так, как уже давно заметил Аристотель, связывая ощущения и разум с душой, утверждая, что разум видит и слышит, мы в предыдущих частях, не противореча общепринятому языку, объяснили, что каждый отдельный сенсор обозначает в душе. Таким образом, мы также не отклоняемся от общепринятого языка, объясняя внутреннее состояние души, без которого никто не оставляет места для насмешек. На самом деле, тот, кто насмехается над другим, испытывает радость от того, что, по его мнению, причиняет вред чужой репутации. Никто не может не заметить, кто-то обращает внимание на себя, находясь в таком состоянии, или на других, когда смеется над ними. Эмоция, с которой произносятся насмешливые слова, меняет выражение лица, жесты и даже голос, и именно она помогает отличить настоящую насмешку от притворной, что может распознать каждый. Декарт в «Трактате о страстях души», часть 2, статья 62, отмечает, что смех связан с радостью, или, если вам удобнее, с радостью, возникающей из страдания другого человека. Таким образом, это чувство радости не следует считать смехом. Причина этого заключается в том, что термин «смех» относится только к внешним действиям, с помощью которых мы показываем, что считаем другого человека достойным того зла, которое с ним произошло. При этом не учитывается, что эта радость может быть изменена особым образом, так что её можно рассматривать как отдельное чувство, подобно тому, как Декарт рассматривает зависть и сострадание как специфические эмоции, хотя оба эти чувства он сам признает как виды печали. Имеет ли печаль особый вид, связанный с конкретными чувствами? Причина этого заключается в том, что печаль здесь проявляется по-разному, что отличает её от простой печали. По той же причине насмешка также рассматривается как особое чувство, поскольку радость, присутствующая в этом контексте, модифицируется особым образом. Кроме того, Декарт расширяет понятие насмешки, включая в него радость, возникающую из любого зла, поскольку мы считаем одно равным другому. Действительно, мы уже упоминали ранее, что насмехаются над другими из-за ущерба, который они терпят, и любой неблагоприятной судьбы (§. 732); из этого доказательства видно, что это происходит только в том случае, если кто-то считает, что такие бедствия касаются другого человека. Иррисоры постоянно испытывают голод к чужим страданиям: это тот факт, который невозможно не заметить. Пусть насмешники будут недоверчивы к чужому голоду, которого никто не может соблюдать. В скрытой форме в доказательстве данного предложения содержатся общие принципы, которые можно полезно применять и в других контекстах: однако достаточно, чтобы они привлекли внимание.

§. 743. Определение смеха.

Смех возникает из того, что мы считаем абсурдным. Поскольку в насмешке также присутствует смех, сама суть требует, чтобы мы обсудили это здесь. Мы предлагаем реальное определение, так как дать номинальное не так просто, и оно, прежде всего, должно соответствовать нашей цели — служить отправной точкой для обсуждения того, что связано со смехом. Мы подтверждаем истинность нашего определения на основе последующего анализа.

Предположим, что Люцилия действительно хорошо разбирается в экономике. Теперь давайте представим, что Мевий говорит о вопросах экономики, которые, по его мнению, абсурдны или должны были бы иметь противоположный смысл. Никто не сомневается, что Люцилия рассмеется. Я помню, как господин де Тширнхаузен однажды рассмешил благородную даму, которая, как считалось, никогда не могла бы смеяться, так что присутствующие считали это невозможным. Он использовал этот пример, чтобы убедить других в важности реальных определений, которые он значительно предпочитал номинальным.

§. 744. Смех и насмешка. Когда один человек насмехается над тем, что другой считает позорным, это воспринимается как абсурд; смех в этом случае становится насмешкой. Смех возникает из того, что, по мнению смеющегося, является абсурдным (§. 743). Таким образом, если кто-то, смеясь над другим, считает его репутацию абсурдной, он, безусловно, хочет соединить смех с насмешкой. Примеры этого можно найти среди ученых. Если Мевий считает, что Тиций ошибается и это вредит его репутации, и полагает, что Тиций заслуживает того позора, который сам же и накладывает на себя; он насмехается над ним и преувеличивает ту ошибку, которую Тиций совершает, используя слова, которые, по его мнению, показывают радость от этого события. Если же он дальше считает эту ошибку крайне абсурдной; он смеется над ней и смело утверждает, что Тиций достоин насмешек, и охотно признается, что не смог удержаться от смеха. Если вы ищете конкретный пример, сравнимый с планетами и Землёй, я призываю вас обратить внимание на жителей других планет. Сегодня среди учёных всё ещё есть немало таких, кто считает эту идею настолько абсурдной, что не может сдержать смех, когда слышит, что кто-то осмеливается её высказывать. Поэтому, когда вы встречаете таких людей, которые склонны смеяться над другими, они одновременно смеются и над современными астрономами и физиками. Из этого утверждения видно, что смех не всегда связан с насмешкой, хотя часто они идут рука об руку, и именно поэтому этому чувству дали название «смех».

§. 745. Когда мы смеемся из-за другого.

Если кто-то считает, что поступок другого человека противоречит его достоинству или личности, это вызывает у него смех. Действительно, если он считает, что действия другого человека не соответствуют его достоинству или личности, он воспринимает это как абсурд или относит к категории нелепых ситуаций. Таким образом, он должен смеяться (§. 743). Также подтверждается вывод, сделанный на основе наблюдений. Представим, что Тиций, занимая церковную должность, обладает большой властью. Допустим, он на пиршестве, напившись вина, целует девушку. Это вызывает смех у Мевия, который это видит. Если ты спросишь, почему он смеется, он не приведет другого объяснения, кроме того, что это не соответствует серьезности, которая должна сопутствовать церковной должности. Он смеется так сильно, потому что пьянство и поцелуи с девушками противоречат церковной достоинству, в которой кто-то находится; следовательно, он считает, что действия другого человека противоречат его собственному достоинству и статусу.

Также может случиться, что некоторые люди будут возмущены, когда другие смеются. Но причина этого будет объяснена ниже. Тем не менее, не следует считать, что такие примеры ставят под сомнение нашу теорию! Когда мы говорим о смехе, мы не сталкиваемся с препятствиями, которые мешают причинно-следственной связи, иначе эффект мог бы быть достигнут, если бы ничего не мешало.

§. 746. Высший уровень насмешки.

Высший уровень насмешки заключается в том, что человек радуется несчастью другого, и при этом не имеет видимой причины для этого. Некоторые люди, как кажется, вне всякой логики чаще радуются и смеются, когда с другими происходит какое-то несчастье, хотя сами они совершенно не знакомы с этим, и не видно никакой причины, по которой они так поступают, или же нет никакой причины для ненависти и зависти; опыт говорит сам за себя. У немцев есть особое название для таких людей. Они называют их Schadensfreude, что в переводе означает «радость от чужого горя». Но я не могу найти латинского слова, которое бы передавало то же самое значение. Немецкий язык, как и греческий, удачно создает слова, которые точно выражают то, что нужно.

§. 747. Должен ли кто-то радоваться чужим потерям.

Если кто-то без видимой причины радуется несчастьям или убыткам других, то причина может быть скрыта, но она не отсутствует. Дело в том, что ничего не происходит без достаточной причины, объясняющей, почему что-то происходит, а что-то нет (§. 70 Онтология); также неразумно пытаться объяснить, почему кто-то радуется чужим потерям или несчастьям в целом. Таким образом, поскольку такой подход не проявляется, он должен оставаться в тайне, хотя полностью исчезнуть не может. Это подтверждается и в обратном порядке. В специальных случаях более проницательные умы легко распознают скрытую логику и выводят её на поверхность, если только не хотят упрямо закрывать глаза. Я знаю примеры; но чтобы привлечь внимание других, мне будет приятно предложить повторять эту идею чаще. В других эмоциях также часто скрыты причины, которые вовсе не кажутся очевидными. У нас уже есть пример с любовью и ненавистью. И это подтверждает известная фраза поэта:

Не люблю тебя, Вулюф, и не могу сказать, почему:

Могу лишь сказать одно: не люблю тебя.

Тем не менее, даже если поэт не смог понять причины ненависти или недостатка любви, это не значит, что у него их не было. Если бы проницательный философ заглянул в глубины его разума, как ему это было доступно, он, без сомнения, тоже бы это заметил.

§. 748. Кто радуется чужим потерям.

Если кто-то хочет выделяться среди всех; он радуется убыткам других. Если кто-то стремится выделиться среди всех, он не может терпеть ни равного себе, ни того, кто выше его. Поэтому ему не нравится, когда он видит, что другому достается что-то хорошее, что ему либо доступно, либо недоступно, и из этого возникает скрытая ненависть (§. 677), которая затем перерастает в зависть (§. 707). Таким образом, его ум устроен так, что он получает удовольствие от чужих потерь произвольно (§. 661), а иногда даже радуется им (§. 663). Более того, он также склонен испытывать печаль или скуку из-за чужих благ (§. 705); именно эта предрасположенность усиливается и поддерживается, или, если хотите, подпитывается. Поэтому, когда он осознает чужие убытки, он без разбора радуется им. Это подтверждается и задним числом. Мы наблюдаем, что люди, движимые амбициями, стремятся выделяться среди остальных, испытывают удовольствие от чужих неудач, а порой даже радуются потерям тех, кого любят, если те в чем-то оказываются на одном уровне или превосходят их. Если ты замечаешь, что некоторые люди радуются чужим несчастьям, то поймёшь, что это происходит из-за их стремления быть выше других и не признавать никого равным себе. Это связано с естественной предрасположенностью, которая проявляется с раннего детства и затем в зрелом возрасте поддерживается разными мнениями о том, что такое благо. Эти идеи иногда станут более ясными благодаря нашей моральной философии. Из данного утверждения становится ясно, почему мы всегда связываем чужие несчастья, которые нас радуют, с мнением о других. Дело в том, что тот, кто радуется чужим бедам, считает, что доброе мнение о человеке формируется на основе его страданий, потому что он сам осознает свою неполноценность в этой ситуации, или если он находит себе равного в тех же мучениях. Тем не менее, здесь нужна проницательность, когда другие чувства становятся объектом насмешек, или когда несколько сопутствующих эмоций признают насмешку над собой.

В желаниях людей часто сосредоточено множество вещей, которые не будут разделены между собой, если у кого-то нет в голове теории о доверительных случаях. Мы обсуждаем эту теорию в психологии и моральной философии. Однако из этого утверждения становится понятно, что существует причина радости, возникающей из чужих несчастий, хотя она не всегда очевидна для каждого. Поэтому мы решили добавить это к предыдущему.

§. 749. Удовлетворение в самом себе: определение. Если человек радуется тому, что считает своим хорошим делом, его можно назвать удовлетворяющимся в себе. Таким образом, удовлетворение в самом себе — это радость от достигнутого блага.

Мы определяем особый вид эмоции — радость от добрых поступков, которые мы совершили. Эта радость может изменяться определённым образом, что позволяет отличать её от других видов радости по внутреннему ощущению, или в той степени, в какой мы осознаём её значение.

§. 750. Доказательство реальности самого определения.

Если кто-то полагает, что он сделал что-то хорошо, он испытывает радость или получает удовольствие от этого. Поскольку мы представляем себе добро, которое совершили, и состояние нашего совершенства, а также совершенство других, которое мы поддерживаем, мы осознаем это (§.554): прежде всего, мы осознаем наше собственное совершенство, благодаря которому, по нашему мнению, мы способны делать то, что является добром. Поскольку удовольствие заключается в интуитивном восприятии совершенства чего-либо, будь то истинного или кажущегося (§.511); если кто-то считает свои поступки хорошо выполненными, он должен испытывать от них удовольствие и даже радоваться (§.614).

Истина данного утверждения очевидна. Примеры можно найти среди ученых. Действительно, если Поэт считает, что его стихотворение соответствует законам искусства, он испытывает радость. Эта радость не исчезает, даже если его работа подвергается несправедливой критике со стороны других, ведь он осознает, что его стихотворение не может быть осуждено по ложным правилам. Аналогично, если кто-то анализирует свои моральные поступки и обнаруживает, что они соответствуют божественному закону, он испытывает глубокую радость. Это когда-то признали и древние философы, утверждая, что тот, кто действует добродетельно, не может не радоваться тому, что делает доброе, справедливое и достойное похвалы. Радость не уменьшается, даже если кто-то, совершающий добрые дела, сталкивается с несправедливой критикой или преследованиями. Это радость, которую мы испытываем от добрых поступков, особенно когда подвергаемся несправедливым и притесняющим оценкам со стороны других, обычно называют утешением совести. Однако об этом мы поговорим позже в разделе о моральных вопросах, когда будем обсуждать тему совести.

§. 751. Аквиеценция в себе самом: реальное определение.

Аквиеценция в себе самом — это чувство, которое возникает, когда мы воспринимаем свои действия как положительные. При этом мы не учитываем никаких других определений, кроме этого суждения. Важно правильно понять реальное определение, чтобы не путать это чувство с другим, который мы позже назовем Славой. Эти два чувства значительно различаются, хотя возможно, что они могут быть связаны. Радость в каждом из них проявляется по-разному, и хотя они могут модифицироваться, это не противоречит одновременному проявлению обеих модификаций в каждом случае. Эффекты этих чувств также различаются: это станет яснее, когда мы сравним их понятия и переживем каждое из них отдельно. Чтобы избежать путаницы, мы добавили, что, кроме суждения о действии, относящемся к правилу, ничего больше не следует учитывать.

§. 752. Радость от добрых поступков других.

Если кто-то искренне любит другого человека, он радуется его хорошим поступкам и получает от них удовольствие. Действительно, такой человек доверяет любимому так же, как себе самому (§. 659), и поэтому воспринимает его добрые дела как свои собственные, одобряя их и считая, что в аналогичных обстоятельствах он поступил бы точно так же. Если кто-то считает свои собственные добрые дела хорошими, он радуется им и испытывает от них удовольствие (§. 750). Следовательно, он должен радоваться добрым поступкам других и получать от них удовольствие, когда искренне любит кого-то.

Родители сильно любят своих детей. Кто не знает, что они радуются тем хорошим поступкам своих детей, которые считают правильными, так же, как если бы сами их совершили? Эта радость — результат любви, и в этом никто не сомневается. Поэтому аспект отношений между родителями и детьми не вызывает вопросов: здесь не обсуждается, в чем причина любви, а какой у нее эффект. Этот пример, хоть и очень наглядный, вполне достаточно для подтверждения текущего утверждения на основе последующего анализа. Важно отметить, что необходимо проявление любви, чтобы не ставить под сомнение истинность утверждения, если мы замечаем, что радость такого рода не возникает из какой-либо любви. Также стоит отметить, что это удовольствие не должно зависеть от того, что мы воспринимаем из хороших поступков других людей, поскольку мы осознаем, что это является источником радости, когда в этом проявляется любовь (§. 640). Радость, о которой мы здесь говорим, имеет место, даже если мы знаем, не для того, чтобы напоминать другому человеку о тех вещах, которые он сделал хорошо и правильно, чтобы он мог радоваться этому.

§. 753. Удовлетворение в самом себе: каково оно по своему состоянию.

Удовлетворение в себе — это очень приятное чувство. Тот, кто находит покой внутри себя, воспринимает свои поступки как добрые (§. 751), и, следовательно, осознает свою собственную совершенство, благодаря которому смог совершить добро; он осознает как свою собственную, так и чужую совершенство, которую своим действием поддерживает (§. 554); каково же это совершенство его собственных дел. Человек осознает свои поступки, и его действия едва ли могут быть подвергнуты разумной критике со стороны других. Удовольствие настолько разнообразно, что мы ощущаем его одновременно (§. 511). Тот, кто находит покой в себе, радуется своим достижениям (§. 749), и это множество удовольствий преобладает (§. 614), так что даже скука, если она и возникает, не ощущается (§. 529). Мы также испытываем удовольствие от того, что никто не может разумно осудить наши действия, как это показано; радость так устроена, что никто не может отнять её у нас. Таким образом, самым приятным чувством является успокоение в самом себе (§. 608). Задним числом истинность утверждения становится ясной для всех, если кто-то проводит опыт на себе. Поэтому здесь стоит обратиться к свидетельствам тех, кто имел возможность провести такой опыт. Я не настаиваю на примерах из домашней жизни; но обращаюсь к свидетельству Декарта, который в «Трактате о страстях души», часть 2, статья 63, утверждает, что согласие внутри себя является самым приятным из всех других страстей. Никто не должен удивляться тому, что, когда мы пытаемся установить то, что становится нам известным на основе опыта, мы обращаемся к свидетельствам других людей. Речь идет о том, что каждый из нас испытывает внутри себя, если он научился достаточно внимательно наблюдать и может различать, что в душе происходит разнообразие, хотя оно легко воспринимается как одно и то же. Поэтому мы обратились к свидетельствам Декарта, и никто не сомневается, что он был подходящим для проведения такого рода экспериментов. Он сделал много замечательных вещей, что становится очевидным как из его диссертации о методе, так и из различных писем. Кроме того, он обладал глубокой внимательностью и выдающимся умом. Ничего из того, что здесь могло бы отсутствовать, ему не недоставало. Следует отметить, что если кто-то захочет сопоставить все приятные чувства, то ему не составит труда заметить, что удовлетворение в самом себе является самым приятным из всех приятных чувств. Но мы не будем углубляться в эти сложности, в которые должен погрузиться тот, кто хочет это явно продемонстрировать.

§. 754. Никакое согласие в себе не подразумевает принятия. Определение согласия в самом себе не противоречит общим понятиям и заимствовано из термина, который был введен Декартом в философию. Мы радуемся тем, что, по нашему мнению, было сделано хорошо и правильно. Это мы подтвердили на основе общего опыта (§.750) и очевидных знаний, которые мы установили через эксперименты. Мы пришли к выводу, что это чувство является самым приятным (§.753). Мы также отметили, что если кто-то решит сравнить все приятные чувства, которые он испытывает, то ему легко будет признать, что удовлетворение занимает первое место. Однако никто не может это отрицать, разве что тот, кто отказывается признать, что ему не известны такие ощущения, или кто никогда не осознавал, что что-то было сделано хорошо и правильно, или кто не обратил внимания на радость, возникшую из этого.

Таким образом, речь идет о названии. Мы лишены имени этого чувства в общем языке; или, иными словами, мы не менее лишены его в нашем родном языке, чем в латинском, что требует определенного обходного пути для обозначения. На самом деле, причина слова «були» (недостаток) ясна. Это счастье не отличается от другого, которое существует внутри, и не проявляется через внешние действия, которые легко можно было бы отличить от других, и поэтому никто не заставлялся говорить о специальном имени. Поскольку оно совершенно иначе модифицируется, его следует считать таким же правом для особого чувства, как в других случаях счастье модифицируется для различных чувств; философу не стоит так привязываться к общему употреблению языка и общим понятиям, чтобы это не привело к предвзятому мнению о правде.

Вскоре окажется, что противоположное этому чувство радости рассматривается всеми как своеобразное и отличается также своеобразным названием, хотя бы оно и было разновидностью печали. Так разве не с той же логикой мы должны считать радость, возникающую от того, что мы считаем правильным или добрым поступком, особым чувством? Особенно это актуально в моральных дискуссиях, где часто возникает необходимость упоминать о ней, что само по себе требует присвоения ей особого имени.

Таким образом, Декарт в «Трактате о страстях души», часть 2, статья 63, использует термин «аквиецентия» для описания этого чувства; разум подсказывает нам сохранить его (§.147 Предварительные размышления). Декарт говорит о радости, возникающей, когда мы считаем, что сделали что-то хорошо или правильно; это совершенно ясно. Он утверждает, что добро, совершенное нами, приносит внутреннее удовлетворение, которое является самым приятным из всех страстей. Это согласуется с нашим определением, основанным на номинальном (§.751), и явно указывает на то, что аквиецентия представляет собой особое чувство.

Важно, чтобы удовлетворение в себе отличалось от других эмоций, так как оно заслуживает внимания всех. Действительно, значительная часть человеческого счастья связана именно с этим чувством, о чем будет рассказано более подробно позже.

§. 755. Определение покаяния.

Покаяние — это чувство печали, возникающее из-за осознания того, что мы совершили что-то неправильное или недостаточно правильное, или, по крайней мере, скука, связанная с этим.

Этот эмоциональный опыт наиболее заметен, однако его не следует путать с понятием долга, которое обозначается термином покаяния в откровенной теологии. Хотя это и трудно отрицать, тот самый эмоциональный опыт, с которым мы имеем дело, не чужд христианскому человеку. Тем не менее, можно привести больше примеров, относящихся к этой теме, чем тех, которые соответствуют его определению. Он утверждал, что Христос предал, в философском смысле, поскольку именно этот крайне мучительный эмоциональный опыт охватывал его, когда он не мог изменить произошедшее; однако он не испытывал раскаяния в теологическом смысле, когда, в отчаянии, наносил себе тяжелые ранения.

§. 756. Реальность данного утверждения.

Если кто-то считает свои действия плохими или недостаточно правильными, либо представляет себе зло, которое он совершил, он испытывает грусть или скуку. Если кто-то воспринимает свои поступки как плохие или своё творение как противоречащее правилам искусства, это указывает на его собственные недостатки, которые ведут к плохому поведению или к некачественно выполненной работе. Более того, он осознаёт несовершенство своих неудач, как собственных, так и чужих, а также недостатки своего произведения (§. 566 Психология & §. 504 Онтология). В результате он должен испытывать множество печалей (§. 518), которые, если становятся преобладающими, могут перерасти в глубокую грусть (§. 619). Мы, безусловно, должны испытывать грусть или скуку от того, что то, что мы сделали, воспринимается нами как сделанное плохо или менее правильно.

Истина этого утверждения становится ясной после анализа.

Поскольку, по всей видимости, Мевий создал поэму, и когда она станет общественным достоянием, он обнаружит множество недостатков, которые ей присущи, и, более того, будет осознавать, что это противоречит правилам искусства. Никто не сомневается, что это вызывает скуку. Каждый также понимает, что эта скука отличается от других видов скуки тем, что делает ум более тревожным и беспокойным: это станет более очевидным в рациональной психологии. Аналогично, если мы предположим, что Семпроний раскрыл свои мысли, которые его беспокоили, и обнаружил, что они ему вредят. Никто не знает, сколько скуки подавляет его ум и насколько тревожными становятся его мысли.

Поскольку люди довольно часто совершают поступки, о которых потом сожалеют, опыт истинности текущего утверждения оказывается редким, и поэтому мы можем считать излишним добавлять к нему дополнительные сведения. Обычно авторы ограничивают понятие раскаяния лишь моральными поступками, которые мы воспринимаем как плохие. Однако нежелательный опыт также следует применять к тем вещам, которые, как считается, не имеют морального аспекта, например, к произведениям искусства.

§. 757. О чужих поступках, когда мы сожалеем.

Если кто-то сильно любит другого человека, его может тревожить то, что он считает сделанным этим человеком неправильно или не совсем правильно. Действительно, если кто-то искренне любит другого, он доверяет ему так же, как себе (§. 659), и поэтому, когда он оценивает поступки этого человека, он воспринимает их как свои собственные. Действительно, если кто-то считает, что его поступки были неправильными или не совсем корректными, ему следует испытывать раскаяние (§. 755). Таким образом, он также должен сожалеть о действиях другого человека, которые были совершены неправильно или недостаточно хорошо, если он этого человека очень любит. Истина этой идеи становится очевидной даже после событий. Здесь снова можно привести в пример родителей, которые безумно любят своих детей. Если они осознают, что их действия были плохими или вредными для детей (§. 565), то испытывают грусть, и им становится стыдно за свои поступки (§. 755). Эти слова, которые они повторяют, ясно показывают их раскаяние: как бы мне хотелось, чтобы мой сын этого не сделал! Я предпочел бы потерять тысячу талеров, если бы это могло быть исправлено. Если любовь не влияет на суждение о поступках детей; они также возмущаются. Но о этом возмущении мы поговорим позже. Например, может стать другом, с которым мы очень близки, и которого мы любим так сильно, что считаем, что все, что принадлежит ему, также относится и к нам. Истинная любовь встречается довольно редко, особенно в тех случаях, когда души двух людей соединены так, что они считают всё общим. Кроме того, в большинстве случаев к этому соединяются и другие чувства; поэтому раскаяние, которое должно было возникнуть, либо вовсе не появляется, либо смешивается с другими эмоциями и не распознается. Из-за этого сложно испытывать раскаяние за поступки других людей. То же самое можно сказать и о согласии с другими, как если бы это касалось самого себя (§. 752).

§. 758. Каково покаяние.

Покаяние — это очень тяжелое чувство. Человек, который раскаивается в своих действиях, испытывает грусть из-за того, что его поступок был неправильным или недостаточно хорошим (§.756).

Таким образом, он показывает не только свои собственные недостатки, из-за которых он сделал что-то плохо или не совсем правильно; но также недостатки, в которые он попал из-за своих действий или ввел других (§.565), или же он обращает внимание на недостатки своего произведения. Сознавая множество своих несовершенств, человек пронизывается многими видами уныния (§. 518). Следовательно, когда угрожает хищник, он испытывает множество печалей (§. 619). Поэтому покаяние должно быть самым тягостным из всех чувств (§.609). Это подтверждается тем, что мы наблюдаем, как люди, раскаивающиеся в своих поступках, испытывают сильные страдания, и их души становятся настолько беспокойными, что они стремятся к смерти и часто, в отчаянии, причиняют себе вред: как это сделал Иуда, охваченный этим чувством, когда предал Христа. Можно с уверенностью утверждать, что раскаяние — одно из самых мучительных чувств. Действительно, поскольку трудно провести априорное доказательство, мы не стали углубляться в эти запутанные вопросы.

§. 759. Реальное определение покаяния.

Покаяние — это чувство, которое возникает, когда мы воспринимаем свои поступки как плохие или менее правильные, или когда мы осознаем зло, которое совершили.

Это реальное определение уже содержится в номинальном, которое мы представили (§. 755).

§. 760. Определение покаяния в соответствии с общепринятой терминологией.

Определение покаяния, как в реальном, так и в номинальном смысле, соответствует общепринятому употреблению языка и принятому значению. По словам Гокления в его Лексиконе, покаянием мы называем состояние, когда то, что мы сделали, начинает вызывать у нас недовольство и становится обременительным. Нам становятся неприятны наши поступки, если мы ощущаем от них скуку (§.542). Когда приходит покаяние, оно наполняет нашу душу, и мы начинаем чувствовать усталость от своих поступков. И поскольку то, что мы сделали, вызывает у нас неприятные чувства, поскольку это делает наше состояние менее совершенным; мы воспринимаем это как зло (§.565). В результате, от наших поступков возникает скука, и если она становится слишком сильной, мы испытываем печаль (§.619), осознавая эти негативные последствия. По Гоклениусу, существует раскаяние в печали, или определенный вид скуки, которая возникает от того, что содеянное нами переживается злом или представляем себе прошлые дурные дела как зло; это полностью соответствует нашему номинальному и реальному определению (§. 755.759). Ничто не мешает нам обращаться к уму также и к неприятностям, которые создают нам прошлые дела, поскольку воспоминание о них нам неприятно. Действительно, становится очевидным, что прошлые события могут беспокоить нас лишь в той мере, в какой они вызывают у нас скуку и печаль, делая наш дух тревожным и беспокойным: это связано с тем, что мы проявили крайне неприятное чувство раскаяния (§. 758).

Таким образом, внутреннее беспокойство и тревога души питаются и усиливаются, когда мы представляем себе убытки, которые понесли, и опасности, которым подвергли себя или других. Перотт, повторяя значение покаяния из книги Геллия, говорит: «Покаяние — это когда то, что мы сделали, или что было сделано по нашей воле, начинает нам не нравиться, и мы меняем свое мнение об этом.» Это не противоречит словам Гокления и согласуется с нашими собственными определениями. Кроме того, Мартиний в своем Лексиконе отмечает: «Покаяние — это просто сожаление о поступке, который я совершил и который не хотел бы совершать.» Эта боль, как очевидно, касается души, и поэтому скука в более глубоких проявлениях указывает на печаль. Для выдающегося филолога это представляет собой своего рода раскаяние, связанное со скукой или печалью, возникшее из желания, чтобы наши поступки были безупречными. Это понимание раскаяния, которое нам близко, частично основано на номинальном определении (§. 755) и частично на следующем утверждении (§. 761). Это также очень хорошо иллюстрируется идеей, которую он предлагает, и происхождением слова. По мнению Платона, слово «покаяние» происходит от «наказание», потому что это боль, и тот, кто сожалеет, требует от себя, как бы, наказания за свою оплошность. Это определение покаяния, предложенное Августином: Покаяние, по его словам, представляет собой некое страдающее возмездие, наказывающее за то, что вызывает боль. Декарт в «Трактате о страстях души», часть 2, статья 63, предложил реальное определение покаяния, утверждая, что зло вызывает покаяние, поскольку мы воспринимаем его как причину этого состояния: это соответствует нашему определению (§.759). Если мы являемся причиной зла, то то, что мы сделали, считается злым (§.886 Онтология). Таким образом, покаяние возникает из осознания того, что наши действия кажутся нам плохими. В установлении общего и принятого значения слова «покаяние» мы также обратились к его этимологии, которую защищает Мартиний, с Августином на переднем плане. Важно помнить, что, защищая общее значение, можно черпать аргументы из этимологий, представленных авторами, поскольку понимание может извлекаться из вещей, когда они находят удовольствие в том, что названия соответствуют своим объектам. Этимологии могут быть полезны, даже если они запутаны или неверны, при условии, что аргументы, извлеченные из вещи, действительно ей соответствуют. Они, похоже, находят что-то, что помогает им убедить в правоте своей этимологии в других случаях, когда они обнаруживают соответствие в объекте, если их этимология принимается. Например, Мартиний выводит германское слово «Reve», которым мы обозначаем покаяние, когда оно воспринимается как чувство, от латинского слова «Reus», что означает, что «Reven» или «покаяние» — это то же самое, что и сожалеть о своей вине. Действительно, тот, кто совершает преступление, признает, что его действия были неправильными, и страдания или печаль, которые нас терзают, возникают из осознания того, что мы считаем наши поступки плохими. Это связано с неверной этимологией, присущей Мартину, который придает тому же значению слова, которое мы ему приписываем. Также стоит отметить, что из сказанного становится очевидным, что этимологии, предложенные авторами, имеют определенное значение в установлении общего значения слов: чем более это очевидно, тем более вероятно, что критики не могли бы действовать иначе, чем обычные люди, следовательно, они имели общие понятия, на которых основывается общее значение слов (§. 139 Лог.).

§. 761. Pœnitentis aestaerium.

Тот, кто испытывает раскаяние, предпочел бы аннулировать свои действия. Ведь раскаивающийся считает, что совершил что-то плохое (§. 755), и, соответственно, отрицает это (§. 581). Таким образом, он не стал бы делать этого, если бы его поступок уже не произошел.

И поскольку печаль возникает из этого (§.755), когда он предпочел бы иметь свободный дух; действительно, если бы он находился в такой ситуации, он предпочел бы сделать это незавершенным. Существуют и другие причины, по которым возникает желание вернуть испорченное дело, если это возможно, например, опасности, которые угрожают нам из-за наших действий, или убытки, которые мы терпим и от которых стремимся избавиться.

Истина данного утверждения настолько очевидна, что критики обращаются к ней в своих объяснениях этимологии слова, как мы уже упоминали (§. 760). Каждый из нас испытывает это чувство, когда сожалеет о своих поступках. Представим себе образованного человека, который написал книгу о квадратуре круга, и после того, как она стала доступна для всех, обнаружил, что его выводы далеки от истины, которую он считал правильной. Никто не сомневается, что, когда он сожалеет о том, что его работа стала общедоступной, он предпочел бы, чтобы книга еще не была опубликована. Разве кто-то не понимает, что, когда ему жаль, что он опубликовал её, он хотел бы сделать это недействительным? Также можно представить себе человека, который раскрыл свои мысли, которые он долго обдумывал, и в итоге упустил свою цель. Когда он чувствует сожаление о том, что сказал другим то, что следовало бы оставить при себе, он хочет повторить: как бы я хотел, чтобы я никому этого не говорил! Это явный признак того, что он предпочел бы сделать это недействительным, если бы это зависело только от него.

Стоит отметить данное предложение, что его применение будет в области морали, где покаяние сыграет важную роль. Вскоре станет ясно, насколько эта мысль помогает достичь душевного спокойствия, ведь было бы полезно, если бы совершенные действия можно было бы отменить, и именно от этого зависит отличие покаяния от других форм печали.

§. 762. Печаль и её природа.

Печаль вызывает сильное беспокойство в душе. Если кого-то мучает то, что он сделал, он испытывает печаль или скуку (§. 755). Этот человек, безусловно, предпочёл бы, чтобы его поступок остался неосуществлённым (§. 761). Действительно, когда он осознает, что действие невозможно, он также понимает, что причина, а значит, и источник своей грусти или скуки не могут быть устранены (§. 883 Онтол.). В результате он убежден, что не сможет избавиться от этой грусти или скуки (§. 118 Онтол.).Таким образом, следует считать злом, что печаль и скука истощают человека (§. 613), и, следовательно, печаль также затрагивает его (§. 623), что делает его душу беспокойной. Каждый из нас испытывает это беспокойство, когда сожалеет о своих поступках. Мы ясно понимаем, что беспокойство возникает из того, что сделанное невозможно исправить. Каждый раз, когда мы осуждаем свои действия, это вызывает новую волну тревоги в нашей душе. Эти повторяющиеся всплески создают состояние беспокойства. Однако лучше наблюдать за этим, чем описывать длинными словами. Достаточно просто обратить внимание на то, что нужно заметить. Как же тягостно раскаяние, и это важно осознать. Дело в том, что память о совершенных ошибках служит мощной защитой от порока. Также становится понятно, почему раскаяние может быть столь мучительным: душа страдает от печали и уныния, которые не исчезают быстро, а порой остаются с нами на долгое время. Поэтому мы призываем всех, кто сожалеет о своих поступках, внимательно анализировать детали, которые помогут им лучше понять ситуацию, чтобы не упустить из виду самое важное — как жить счастливо и спокойно, а не превращать свою жизнь в череду неудач по легкомыслю.

§. 763. Каково успокоение в самом себе.

Если кто-то находит успокоение в себе, он предпочитает считать свои предыдущие действия ошибочными, чем не совершенными, так что, если бы у него снова появилась возможность действовать, он снова поступил бы так же. Тот, кто находит покой в себе, считает, что то, что он сделал, было хорошо и правильно, и радуется этому (§. 749). Это приносит ему значительное удовольствие (§. 614). Поэтому он продолжает стремиться к тому, что сделал (§. 589), особенно если это удовольствие велико (§. 595). На самом деле, мы действуем, когда у нас есть возможность что-то сделать, и ничто не мешает нам действовать. Если же то, что он сделал, дает ему возможность снова действовать, когда нет преград, то радость, которую он испытывает, становится мощным стимулом для новых действий (§. 603). Он снова сделает то же самое и, следовательно, не может предпочесть незавершенное завершенному. Поэтому он выбирает завершенное, а не незавершенное. Опыт подтверждает, что в данном случае все ярчайшие примеры того, что было сделано хорошо и правильно, вызывают зависть и злые намерения у тех, кто хочет причинить нам вред и создать скуку. Если мы сами признаем это, основываясь на своих действиях, оцененных с точки зрения разума, мы признаем, что снова поступим так же, если нам снова представится возможность для этого. На самом деле, мы уверены, что сделаем то же самое, даже если нам придется столкнуться с трудностями и скукой. Это становится очевидным, когда среди множества неприятностей и тысяч трудностей, которые возникают, мы все равно остаемся радостными и довольными. Апостолы служат нам примером: они претерпели ужасные страдания за проповедь евангелия о Христе, но при этом оставались очень счастливыми. Если кто-то успокаивается и испытывает это в себе, он внутренне ощущает искренность своего суждения и не может в этом сомневаться. Согласие в самом себе не мешает тому, что кто-то может возмущаться злым намерениям тех, кто сам создает страдания из-за хорошо и правильно сделанных вещей: это не противоречит им, но может быть скрыто у того, как из частых случаев становится яснее. Как покаяние имеет важное свойство предпочитать незавершенное действие, так и удовлетворение в себе самом отличается тем, что больше ценит сделанное, чем незавершенное. Таким образом, Мартиниус определяет раскаяние как переживание боли из-за своего нежелательного поступка. В то же время, согласие с самим собой можно рассматривать как радость или удовольствие от поступка, который он хочет совершить. Таким образом, понятие согласия с собой в контексте раскаяния становится яснее, когда рядом находятся противоположные чувства, что также наблюдается в других ситуациях, например, когда безумие становится более очевидным в результате болезни.

§. 764. Согласие с самим собой и его последствия.

Согласие с самим собой успокаивает душу. Тот, кто находит покой в себе, радуется своим поступкам (§.749) и предпочитает, чтобы то, что он сделал, было сделано, а не осталось незавершенным (§. 763). Вследствие этого он продолжает стремиться к тому, чего хотел ранее, но совершенно не отвергает того, что хотел прежде. Поскольку у человека есть противоположные желания и отвращения, его разум оказывается свободным, и ничто не может отвлечь его от его убеждений. Скорее, радость или удовольствие, которые он испытывает, подстегивают его оставаться верным своим мыслям. Его душа спокойна, как у того, кто находит покой внутри себя. Прежде всего, это становится особенно заметным там, где среди множества скучных моментов, созданных завистливыми и злонамеренными людьми, а также среди отвратительных страданий, человек находит покой в самом себе. Существуют определенные признаки этого душевного спокойствия, или, если говорить более общим языком, спокойствия разума в других, откуда можно сделать очевидные выводы. Однако об этом мы поговорим позже в рамках моральных учений, когда нам предстоит работать с терпением. Эта особая тишина, которая придаёт радости уникальный оттенок, отличает её от любых других удовольствий, что делает её по праву уникальным чувством. Именно из неё возникает та сладость эмоций, о которой так много говорит Карсефий, и которую, однажды испытав, мы находим значительную часть человеческого счастья, а даже основную его часть, в этом внутреннем покое.

§. 765. Что такое слава.

Слава — это чувство радости, которое возникает благодаря положительному мнению других о нас и наших поступках. Если радость возникает, то на её месте ощущается удовольствие, но в меньшей степени, чем то, что необходимо для достижения радости (§.614). О нашем мнении других о нас и наших поступках можно говорить положительно, если то, что мы сделали, действительно хорошо и правильно, и они считают это добром. Доказать такое состояние радости с помощью следующего предложения вполне очевидно, и поэтому мы добавляем его для подтверждения реальности данного определения, как это уже было сделано в других случаях.

§. 766. Определение реальности славы.

Если кто-то воспринимает благожелательное мнение других о себе и своих поступках, он испытывает радость. Иными словами, радость возникает не только из-за положительного мнения окружающих о нас и наших делах, но и из самого факта этого мнения. Если кто-то представляет себе, что другие судят о нем и его поступках с доброй стороны; он либо осознает, что другие будут судить, либо считает, что другие будут считать, что он поступил хорошо и правильно, и что это те блага, которые принадлежат ему (§.765). Таким образом, он осознает свое собственное совершенство и совершенство своего творения, а также совершенство других, которое, по его мнению, он способствует, независимо от того, является ли это истинным или лишь кажущимся (§.554. 557). В результате он испытывает множество удовольствий (§. 511) или полностью погружается в радость (§. 614). Это также подтверждается на практике.

Примеры среди ученых на самом деле весьма очевидны. Представим себе геометра, который написал трактат о новом типе кривых, до сих пор неизвестном в геометрии, и о новых методах аналитики, которые помогут исследовать их свойства. Если это произведение вызывает интерес у других геометров и убеждает их высоко оценить его идеи и талант, он испытывает необычайную радость, словно вырываясь за пределы привычного, и мечтает лишь о том, чтобы получить отзывы опытных коллег. Если вдруг геометр первого уровня похвалит его работу, его радость становится еще более сильной: он с удовольствием делится мнениями других о своем труде, показывая письма, в которых написаны отзывы, или указывая на книги, где можно найти похвалы его произведению.

На самом деле радость подобного рода наблюдается не только у геометров; её можно заметить и у других ученых, будь то теологи, юристы, медики, математики, философы или литераторы, или кто-либо другой. Более того, не обязательно, чтобы тот, кто надеется на положительные оценки своей работы от окружающих, действительно заслуживал таких оценок или имел уверенность в этом, основываясь на обманчивом мнении, достаточном для возникновения эмоций. Исключительная радость проявляется там, где их работы или открытия, которые они считают своими, сопоставляются с мнением других. Несколько лет назад я знал одного не слишком известного врача, который совершенно не разбирался в астрономических принципах и был настолько некомпетентен в основах геометрии, что не знал, что три угла в прямоугольном треугольнике равны двум прямым углам, в области арифметики он был настолько невежественен, что даже не мог разобраться в пифагорейском абаке, не говоря уже о том, чтобы справиться с привычными операциями умножения и деления. Тем не менее, с трудом верится, что он стремился реформировать всю астрономию и упростить астрономические расчеты, особенно касающиеся затмений. Никто не понимает меня, даже когда я молчу, как глупо он должен был заблуждаться, когда ему показалось, что он нашёл что-то новое. Тем не менее, несмотря на это, он считал свои открытия, сделанные Кафинианами, Гевелиями и Кеплером, значительно более выдающимися и был уверен, что мир будет поражён ими до глубины души. Его радость была такой великой, какой я никогда не видел у других. Можно накапливать примеры, если кто-то из ученых решит обратиться к общественности, что является удачным в своей ошибке. Также художники предоставляют примеры своих работ, над которыми они трудятся, ссылаясь на мнения других. Кроме того, стоит обратить внимание на моральные действия: тех, кто опирается на мнения окружающих, можно поймать на радости, когда они слышат похвалу, или они убеждают себя, что тоже будут похвалены.

Это удовольствие кардинально отличается от того, где покой заключается в самом себе. Оно позволяет внутреннему восприятию различать оба состояния. Мы также будем исследовать этот вопрос в рациональной психологии. Однако есть значительная разница, которая позволяет различать одно чувство от другого, как две разные формы радости. Полезно, что оба состояния могут сочетаться, но об этом стоит поговорить в рамках моральной философии, где мы рассмотрим различные способы использования и злоупотребления чувствами, чтобы использовать их в своих интересах, а от некоторых из них нам следует остерегаться.

§. 767. Когда человека движет слава. Если кто-то стремится к славе, то то, что он сделал или что ему принадлежит, воспринимается другими как нечто положительное. Ведь он испытывает радость от доброй оценки других о себе и своих поступках (§.765). Таким образом, когда мы будем испытывать благожелательное мнение окружающих о нас и о наших достижениях или имуществе, если то, что мы сделали или что у нас есть, будет оценено другими как хорошее (§. cit.); тот, кто стремится к славе, ощущает, что его поступки или имущество признаются хорошими другими.

Действительно, наши чувства возникают, если у нас есть лишь мнение о том, что хорошо или плохо, и достаточно смутного представления об этом (§.605). Поэтому стремление к славе также должно побуждать человека, если то, что он сделал, или что-то, что принадлежит ему, считается хорошим другими людьми. Или, если это еще не стало известным, он предполагает, что это будет оценено положительно. Это утверждение мы должны рассмотреть для использования в реальной дефиниции. Таким образом, мы подчиняем его тому же.

§. 768. То же самое рассматривается далее.

Если кто-то полагает, что его поступки или его имущество воспринимаются другими как хорошие, его охватывает чувство славы, когда его душу захватывают эмоции. Действительно, если он думает, что его действия или его вещи считаются другими добрыми, он обещает себе положительное мнение о себе и своих делах со стороны окружающих (§.765). На самом деле, если человек считает, что другие имеют о нём и его делах благожелательное мнение, это приносит ему радость (§.766), особенно когда возникает ощущение, что окружающие воспринимают его и его поступки как хорошие.

Таким образом, когда это счастье становится славой (§.765); слава пробуждается, когда эмоции охватывают его душу. Мы добавили ограничение, не без оснований, ведь есть люди, которые мало заботятся о мнении других о себе и своих поступках, и поэтому не испытывают радости, даже когда к ним относятся доброжелательно.

Таким образом, в подобных ситуациях, когда душа не настроена на славу, чувства не возникают. Однако в таких случаях мы всегда молчаливо предполагаем, что какое-то чувство всё же появляется, и у нас есть лишь желание исследовать этот тип эмоций.

§. 769. Определение славы.

Слава — это чувство, которое возникает, когда мы считаем, что наши достижения или то, что мы имеем, воспринимаются другими как достойные похвалы.

Например, представим, что поэт воображает, как другие восхваляют его произведение в своих стихах, или читает восторженные отзывы о своем творении; это вызывает в его душе особую радость, что известно всем. Мы приведем другие примеры, чтобы проиллюстрировать номинальное определение славы, которые также могут помочь прояснить реальное определение. Более того, реальное определение можно было бы вывести из номинального, так как оно, безусловно, является результатом мнения доброжелательных людей о нас и их суждений. Мы действительно отметили, что это проявление радости называется славой (§. 765). Таким образом, слава волнует душу поэта. Однако это суждение, каким бы оно ни было, должно сразу же быть выражено, чтобы избежать неопределенности в его применении.

§. 770. Определения славы, соответствующие общепринятому значению.

Определение славы, как в реальном, так и в номинальном смысле, соответствует общим понятиям и значению, которое было введено в философию. Нельзя отрицать, что слава обычно не воспринимается как чувство, а скорее как причина этого чувства. Дело в том, что для чувства не существует особого названия, связанного со славой, поскольку радость в общем смысле не отличается от других видов радости, а различия лишь слабо воспринимаются. Значение этого термина объясняют Гоклениус и Мартиний в своих словарях, приводя разные определения, которые все согласуются в том, что доброжелательное мнение других о том, что мы сделали хорошо и правильно, и есть то, что мы называем славой. Это мнение, которое мы представляем в своем сознании, и является причиной чувства, как это ясно показано (§. 169 психологии и.881 онтологии). Альберт Великий утверждает, что слава — это ясное признание с похвалой, которое принадлежит тому, кому эта слава приписывается. Необходимо, чтобы тот, кого называют славным, был известен другим, чтобы его хвалили, и чтобы эта слава не была общей, а принадлежала лишь выдающимся личностям: именно поэтому она называется яркой. На самом деле, Гоклен довольно точно определил, что слава — это признание добра, которое присутствует в каждой вещи. Поэтому кто-то может быть восхвален другими, поскольку они отмечают те блага, которые у него есть, особенно те, которые он сделал хорошо и правильно. Следовательно, когда речь идет о славе, которая требует исключительного уровня для достижения величия, блага, упоминаемые о других, должны быть выдающимися и значительными. Таким образом, становится очевидным, что Альберт Великий с энтузиазмом утверждал, что слава заключается в оценке других незаурядного добра, которое есть у нас, и в тех замечательных поступках, которые мы совершили, чтобы они были очевидны и искренне признаны. Кто не замечает причины чувства, которое мы называем славой, от Альберта Великого, именуемого славой (§. 769)? Боэций определяет славу как известность и признание добрых и великих поступков, будь то среди своих граждан, в государстве или среди всего человечества. Для того чтобы добиться известности, необходимо два условия: во-первых, чтобы заслуги были известны другим, а во-вторых, чтобы это знание было распространено среди народа или, по крайней мере, стало известным среди них, чье мнение о нас имеет значение. Таким образом, Боэций вновь связывает славу с мнением других о нас, что мы обладаем выдающимися добродетелями и совершили замечательные дела. Следовательно, он приписывает название славы тому чувству, которое мы называем славой. Однако наиболее четко Августин определяет славу через наше чувство, утверждая, что это мнение людей, которые хорошо относятся к другим. Мартинус считает, что слово имеет несколько значений и объясняет их. В первую очередь он говорит о действии празднующего, которое связано со славой; это значение он считает наиболее важным, когда объясняет славу как частое упоминание с похвалой или как ясное признание с похвалой. Под похвалой он понимает воспоминание о чем-то хорошем, что есть в человеке или связано с ним. Таким образом, идеи Мартиния совпадают с идеями Боэция. Мы уже упоминали, что Боэций назвал причину чувства, о котором говорим, славой. Поэтому становится очевидно, что у Мартиния причина этого чувства также связана со славой. Декарт в своем «Трактате о страстях души», часть 2, статья 66, относит славу к числу чувств и дает ей определение как добро, которое есть или было в нас, если оно связано с мнением, которое другие могут о нас составить; он указывает, что для возбуждения чувства славы достаточно мнения других о том, что есть в нас или что мы сделали, даже если другие никогда не будут судить так или уже имеют другое мнение. Таким образом, это соответствует реальному определению, которое мы представили (.769). Поскольку с таким философом, как он, который предшествовал славе в области аффектов, как особой их категории, связано утверждение истины, что вполне ясно из предыдущих рассуждений; истина не только должна относиться к тому же числу аффектов, что и у нас, но и название, данное Декартом этим аффектам, должно сохраняться (§. 142 Disc.prælim.) В разговорной речи нет необходимости называть причину страсти; однако существует особое слово, которое отличает её от причины. Действительно, когда мы говорим о славе как о Ruhm, и если по общепринятому мнению это принимается за причину страсти, то мы можем назвать саму страсть Ruhm-Begierde, что можно перевести как стремление к славе. Однако не следует путать эту страсть с амбициями, которые являются пороком в избытке, как мы покажем в моральных вопросах. Страсть, о которой мы говорим, не всегда плоха, хотя из её злоупотребления может возникнуть амбиция. Это также можно было бы назвать на немецком Ruhm-Liebe, что означает любовь к славе; но я предпочёл бы первое название, так как оно лучше отражает суть, выражая тот порыв, который испытывают стремящиеся к славе.

§. 771. Эффект славы.

Слава служит стимулом для достижения выдающихся результатов без ожидания выгоды. Если кто-то стремится к славе, он оценивает свои действия с точки зрения мнения окружающих и радуется, как только считает, что другие оценят его достижения как выдающиеся (§. 765).Таким образом, поскольку он получает удовольствие от того, что другие хорошо оценивают его достижения (§.614), я сужу об этом тем меньше, чем больше удовольствие, которое он испытывает от этого (§.612). Поэтому он стремится делать то, что необходимо (§. 579). Слава, таким образом, служит стимулом для великих свершений. Дело в том, что человек, движимый славой, стремится к выдающимся достижениям, веря, что другие оценят его усилия. Ему очевидно, что он будет действовать так же, даже если не надеется на какую-либо выгоду. Задним числом это можно подтвердить весьма ясными свидетельствами. Прежде всего, такие данные предоставляют нам астрономы, которые, безусловно, превосходят все ожидания, и это никто не должен оспаривать. Сколько, спрашивается, затратил на астрономические исследования Иоганн Гевелий? Сколько усилий он вложил в наблюдения за небесными телами, результаты которых представлены в основном во втором томе «Небесной машины»? Когда он хотел создать точный астрономический атлас, он сам учился тщательно изображать объекты на бумаге и гравировать их на меди, чтобы не испортить правдивость и точность своих наблюдений, а также не подвергать сомнению их надежность? Из его писем становится ясно, что он был обеспокоен не чем иным, как тем, чтобы все, что он делал для развития астрономии, было выполнено хорошо и правильно. Он стремился к тому, чтобы опытные астрономы признали, что он выполнил все астрономические задачи. Однако он не мог рассчитывать на какую-либо прибыль. Действительно, среди способов заработка никто не учитывает расходы на развитие астрономии, которые можно было бы потратить более полезным образом. Поэтому не стоит подробно объяснять, что Гевелий занимался астрономией без надежды на прибыль. Иоганн Кеплер проявил удивительное усердие в разработке теории планет, когда с величайшей силой ума он выводил законы небес и истинные орбиты планет на поверхность. На самом деле, единственным стимулом для него была слава, что ясно видно из Посвящения Рудольфу II Императору, которое предшествует Комментариям о движениях планеты Марс. Я мог бы также упомянуть Создателей таблиц, не только астрономических, но и тригонометрических, особенно логарифмических. Их примеры достойны внимания, поскольку опытные люди понимают, что они не занимались этими сложными расчетами без причины, а лишь для того, чтобы быть достойно упомянутыми в истории человечества. Действительно, среди ученых можно найти множество примеров, которые сами собой предлагают себя каждому, кто проявит хотя бы немного внимания. Сам Овидий признается, что слава вдохновила его на выполнение сложной задачи. Он поет:

«Я приступаю к великому делу, но слава придает мне сил».

Слава, безусловно, придает силу, и мы, охваченные радостью, словно под воздействием нового порыва, стремимся завершить дела, выполнение которых полное скуки, так что мы, как будто, отклоняемся от задуманного. Однако, когда есть факты, нет нужды в словах.

Ничто по-настоящему выдающееся в мире не произошло без славы, которая служит источником вдохновения. Если глубже разобраться, то можно увидеть, что только те, кто движим стремлением к славе, совершали великие дела и заслужили уважение человечества. Это утверждение заслуживает особого внимания и постоянного размышления. Оно крайне полезно в любой моральной практике, и тот, кто умеет использовать славу, получает от этого часть своего счастья. Если ты правильно применяешь её, это чувство приносит наибольшее удовольствие, которое мы называем внутренним удовлетворением. Однако следует избегать злоупотребления амбициями, так как оно может привести к раскаянию и другим неприятным эмоциям. Но обсуждать это не совсем уместно в данном контексте. Мы вернемся к этому позже в рамках моральной философии, которая будет полезна.

§. 772. Кому приятны те, кто стремится к славе.

Тем, кто стремится к славе, нравятся добрые мнения других о себе и своих поступках. Действительно, кто стремится к славе, тот испытывает радость от положительных оценок со стороны окружающих о себе и своих делах, основанных на суждении (§. 765).

Таким образом, поскольку нам нравятся те вещи, которые приносят нам удовольствие (§.542); наоборот, мы радуемся тому, что вызывает у нас счастье (§.614): человек, стремящийся к славе, испытывает удовольствие от положительных мнений других о себе и своих поступках. Это также подтверждается теми примерами, которые мы привели для иллюстрации радости, возникающей от добрых суждений других о нас и наших делах (§.766). Почему геометр с радостью делится своими открытиями с другими? Не по другой причине, кроме как для того, чтобы получить удовольствие от этого, а значит, чтобы эти мнения ему нравились. На самом деле, истинность этого утверждения настолько очевидна, что никто не сомневается в ней.

§. 773. Знак славы.

Если кому-то нравятся положительные мнения других, особенно от опытных судей о себе и своих делах; такой человек стремится к славе, или его душа настроена на достижение славы. Действительно, если кто-то получает удовольствие от мнений других о себе и своих делах (§542), то в зависимости от ситуации он испытывает полное счастье (§. 614). На самом деле, человек, который получает удовольствие от доброжелательных мнений других о себе и своих достижениях, испытывает радость; он стремится к славе (§.765) или имеет предрасположенность к стремлению к ней. Поэтому тот, кому нравятся доброжелательные мнения других о себе и своих, движется к славе. Поскольку специалисты имеют четкое понимание судьбы и видят это, только они могут давать правдивые суждения о себе и своих достижениях; поэтому, если их собственные мнения нравятся им, это также подтверждает, что если доброжелательные мнения специалистов о себе и своих им нравятся, то очевидно, что они стремятся к славе.

Для подтверждения текущего предложения, как и для предыдущего, используются аналогичные методы. Однако практика показывает, что эксперты предпочитают полагаться только на мнения своих коллег, и чем больше они знают о предмете обсуждения, тем больше ценят мнение профессионала. В то же время мнения людей, не обладающих достаточной квалификацией, даже если они доброжелательны, не способны повлиять на мнение экспертов. Таким образом, геометры первого порядка, помимо этого, имеют мнения о тех, кто, не выходя за рамки основных понятий, не может оценить свои собственные открытия; но они с удовольствием принимают мнения других, подобных им. Философа не интересуют мнения тех, кто хочет казаться философами, но на самом деле не является ими; однако мнения тех, кто вправе судить о философских вопросах, им нравятся. Чтобы привести конкретные примеры, обратим внимание на Коперника, который, будучи удовлетворён мнениями опытных астрономов, пренебрегал мнениями тех, кто не разбирался в астрономии. Это видно из предисловия к его труду о вращениях небесных тел. Таким образом, мы видим, что опытные астрономы не стремятся к одобрению толпы, как это делает невежественная масса, и не придают значения похвалам, которые звучат красиво, но на самом деле ничего не значат; они предпочитают помнить о заслугах тех, кто действительно заслуживает похвалы.

Таким образом, существует традиция, согласно которой эксперты, восхваляя других, в своих описаниях и перечислениях дел полностью избегают пышных слов, которые предназначены для широкой публики. Это делает очевидным, что, если мы хотим судить о специалистах, нам нужно понять, стремятся ли они к славе или нет, и как они должны воспринимать мнения других экспертов.

Здесь мы видим знак не только славы, но и умения отличать опытных от неопытных. Как бы хотелось, чтобы это заметили те, кто гонится за пустой славой, чтобы они осознали свою некомпетентность, которую в других случаях едва ли могут признать. Но мы скажем об этом больше в «Моральных». Неопытный астропил, о котором мы упоминали ранее (§.766), удивительно наслаждался мнениями людей, знающих астрономию, как если бы его открытия, о которых они ничего не знали, были достойны публичного признания, полагаясь на восхваления, которыми сам изобретатель возвышал свои достижения.

§. 774. Определение стыда.

Стыд можно рассматривать как печаль, которую мы ощущаем из-за негативного мнения других о нас и нашем поведении. Если печаль возникает, то на её месте мы чувствуем скуку, в определении. Однако эта скука проявляется в меньшей степени, чем та, которая достаточно сильна для доминирования, в котором и заключается печаль (§. 619). Считается, что мнение других о нас — это своего рода окно, через которое видно, если то, что мы сделали, выполнено не совсем правильно, и если они считают то, что принадлежит нам, плохим. Упоминание о подобной грусти и скуке в следующем предложении становится ясным, и именно поэтому мы добавляем его для подтверждения реальности этого определения, как это было сделано ранее. Так же, как в случае с гордостью, предполагается, что тот, кто поддается этому чувству, считает мнение других о себе доброжелательным и истинным, ведь мастер не обращает внимания на суждения неопытных (§. 773); так же и в случае со стыдом должно быть предположение, что стыдящийся человек считает мнение других о себе и своих поступках истинным. Это станет ясным из следующего предложения.

§. 775. Реальность определения стыда.

Если кто-то воспринимает негативное мнение других о себе и своих поступках как правду; тоска или печаль охватывают нас, или, что то же самое, из мнения других о нас в ночном суде, и тем более из самого суда, который, как мы признаем, может быть ложным, или даже воспринимается как истинный другими. Мы испытываем печаль или тоску. Действительно, если кто-то воспринимает мнение окружающих о себе и своих поступках как правду, он осознает, что другие могут судить или уже судят его, полагая, что его действия были неправильными или что его имущество является плохим (§.774). На самом деле, он сам судит о том, что сделал, что было сделано плохо или менее правильно, или что то, что принадлежит ему, является плохим (§. 505 Log.). Таким образом, он осознает свои недостатки, замечая зло, которое он совершил, собирается совершить или которое касается его (§.565): он понимает свое состояние несовершенства, наблюдая за ошибочными суждениями других (§. 567). По обеим причинам его охватывает скука (§.518), или его душу наполняет глубокая печаль (§.619). Это подтверждается и на практике. Примеры среди ученых встречаются достаточно часто. Если кто-то из ученых в книге, которую он сделал публичной, обнаружит свои ошибки и представит мнения других о себе и своем произведении в негативном свете, то никто не сможет не заметить, как его терзает тоска и даже печаль. В такие моменты ему становится стыдно за свои ошибки. Действительно, он может сожалеть о том, что опубликовал книгу, не успев предварительно ее доработать. Оба этих чувства — это своего рода печаль (§.755.774); важно уметь различать то, что связано с сожалением, от того, что связано со стыдом. Каждый человек может без труда понять, что относится к сожалению, а что — к стыду, ведь достаточно лишь обратить внимание на то, осознаем ли мы себя или находимся под суждением других о наших поступках. В первом случае у нас есть место для сожаления (§.755), а во втором — для стыда (§.774). Существуют также внешние признаки, которые помогают отличить сожаление от стыда. Стыд, безусловно, легко распознается по покраснению лица, отворачиванию взгляда и опущенным глазам; раскаяние же проявляется в слезах из-за совершенных или упущенных поступков. Оба чувства выражаются словами, не скрываясь. Однако эти вещи очевидны, и нет необходимости углубляться в детали. Мы воспринимаем различие между tristitia, которая освобождает от стыда, и той, которая вызывает сожаление, через наше внутреннее чувство. Наша задача будет заключаться в том, чтобы исследовать это различие в рациональной психологии. Многое прояснит это различие и моральная философия.

§. 776. Эффект стыда.

Если кто-то испытывает стыд за свои действия или за то, что у него есть, он предпочел бы, чтобы об этом никто не знал. Стыд может вызывать у человека скуку или печаль, так как он убежден, что другие будут судить его и его поступки негативно (§. 774). Таким образом, поскольку мнения других о себе и своих поступках кажутся столь же большим злом, насколько большее отвращение они вызывают (§. 613); такие мнения также отвергаются (§. 590), следовательно, было бы предпочтительнее, чтобы они были невозможны. Поскольку другие не могут судить о нас и о том, что мы сделали, если не знают о наших поступках и том, что у нас есть; тот, кто стыдится своих действий или своих вещей, конечно, предпочел бы, чтобы это оставалось в тайне от других.

То же самое ясно и из последнего. Действительно, если человек, занимающий высокое положение, имеет родителей бедного и низкого статуса, и ему стыдно за это, опасаясь осуждения со стороны других, он никогда не говорит о своих родителях. Более того, он старается сделать так, чтобы никто не узнал, кто они или кем были, явно показывая, что предпочел бы, чтобы другие оставались в неведении о его родителях. Таким образом, если кто-то совершил что-то, за что ему стыдно, он старается скрыть свои действия, явно показывая, что предпочел бы, чтобы другие не знали о том, что он сделал. Более того, если он поймет, что другие осведомлены о его поступке; в их представлении он едва ли осмеливается появиться на людях и не может вынести взгляда других, более того, он сам не способен смотреть на кого-то: это снова подтверждает, что он предпочитает оставаться незамеченным за свои поступки или желает, чтобы другие не думали о нем.

§. 777. Кто склонен к стыду.

Тот, кто испытывает стыд, считает, что другие совершают зло, которое он сам сделал неправильно или менее корректно, или что-то, что причиняет ему вред. Если кто-то действительно испытывает стыд, то он чувствует скуку, а даже печаль, потому что другие знают о том, что он сделал неправильно или не совсем правильно, или что ему кажутся плохими вещи (§. 774). Таким образом, когда мы оцениваем зло, мы считаем его тем более значительным, чем больше отвращение мы испытываем к нему (§. 613); тот, кто чувствует стыд, должен видеть зло в других, если они сделали что-то плохое или менее правильное, и если это зло есть и у него самого.

Постериорное утверждение подтверждается тем, что мы видим, как люди, охваченные стыдом, стараются скрыть свои плохие поступки, опасаясь, что это повредит их репутации. Мы действительно отвергаем то, что, по нашему мнению, является плохим (§. 581). Таким образом, становится очевидным, что стыд заставляет людей считать плохими те действия, которые могут быть осуждены или подвергнуты критике другими, и которые могут стать известными окружающим.

Существуют различные степени стыда: одному человеку может быть стыднее, чем другому, даже если у них одинаковое мнение о ситуации. Также один человек может считать что-то более плохим, чем другой, если это становится известным окружающим. Поэтому, когда вы хотите подтвердить постериорное утверждение, важно обратить внимание на примеры, которые иллюстрируют высокие степени стыда. Кроме того, основа для подтверждения постериорного утверждения вытекает из настоящего утверждения, как будет показано в следующей статье.

§. 778. Влияние стыда.

Человек, испытывающий стыд, считает плохими поступки других, если он сам поступил неправильно или менее корректно, или если эти поступки вызывают у него чувство стыда. (§. 777); как только мы начинаем считать что-то плохим, мы также стараемся от этого отдалиться (§. 590) и всеми возможными способами предотвратить это: человек, который чувствует стыд, старается избегать того, чтобы его мнение о чем-то плохом, или общее мнение людей, стало известно другим.

§. 779. Реальный стыд.

Стыд — это чувство, которое возникает, когда наши плохие поступки, или те, которые касаются нас, становятся известны другим людям и воспринимаются нами как признание. Кроме того, мы можем испытывать стыд из-за мнения окружающих, когда нас осуждают за совершенные злодеяния или за то, что связано с нами.

Например, представим, что поэт допустил ошибку в количестве слогов в своем стихотворении. Если он осознает, как другие могут интерпретировать это в ущерб его репутации, чтобы уменьшить его славу, он испытывает стыд. Допустим, кто-то общается с человеком, страдающим сифилисом, и может заразиться. Если он начинает задумываться о том, как негативно другие могут его оценивать и как это может повредить его репутации, когда он видит человека, который знает о его опасной болезни, он снова испытывает стыд. В этом контексте важно различать простую грусть, вызванную мнением о неблагоприятной судьбе, которая привела к несправедливой критике со стороны других, и грусть, связанную со стыдом.

§. 780. Определения стыда, соответствующие языковому употреблению.

Стыд можно определить как в реальном, так и в номинальном смысле, и это определение соответствует общему языковому употреблению и концепции стыда в философском значении. Пудор никто не собирает из руин использования бор, куда вдруг прорывается лицо, где, например, рассказываются плохие поступки, как уже было отмечено выше (§. 775). Поскольку этот румянец является признаком необычного движения крови; стыд, как всем известно, относится ко всем числам аффектов (§. 611). Более того, никто не отрицает, что нам стыдно за плохие поступки, поскольку мы осознаем, что из-за этого подвергаемся осуждению со стороны других. Таким образом, из общего использования языка становится ясно, что стыд — это чувство, которое возникает у нас, когда наши действия вызывают справедливое осуждение со стороны других или когда мы уверены, что мнение окружающих негативно скажется на нашей репутации, так как наши поступки воспринимаются как плохие. Слово «стыд» обычно используется в том же значении, что и мы ему придаем (§. 779). Аристотель описывает стыд как страх перед справедливой критикой. Критика, в свою очередь, заключается в негативной оценке других о нас и наших действиях, которые, очевидно, считаются плохими, если мы сделали что-то подобное или если это касается нас. Мы считаем, что осуждение справедливо, если наше мнение совпадает с мнением другого человека, и мы не считаем, что его суждение может причинить нам вред. Мы боимся осуждения, когда подозреваем, что другие узнают о наших поступках, которые мы сами считаем достойными осуждения, или что те, кто уже узнал, могут интерпретировать это в негативном свете. Таким образом, по Аристотелю, стыд возникает из нашего предположения, что другие осудят нас за то, что мы сами считаем неправильным, или, что то же самое, что другие будут считать плохим то, что мы сделали, или что произошло с нами, и мы должны учитывать их мнение, основываясь на нашем собственном восприятии. Кто не видит, что это прекрасно согласуется с нашей реальной ситуацией (§. 779)? Нет смысла утверждать, что Аристотель считает, что стыд исчезает из-за страха, когда мы сами можем его утратить из-за печали. Аристотель на самом деле не объясняет, в чем заключается стыд; он лишь говорит о том, как он возникает и по каким причинам. Если бы стыд основывался только на страхе, нам никогда не было бы стыдно за те плохие поступки, которые мы совершили, когда сталкиваемся с осуждением со стороны других или слышим критику в свой адрес. Тем не менее, никто не сомневается, что в этом случае стыду, безусловно, есть место. Кроме того, страх можно рассматривать как особую форму печали, как мы покажем далее. Таким образом, можно сказать, что стыд вызывает страх, который является одной из форм печали.

Декарт в своем «Трактате о страстях души», часть 2, статья 66, предлагает следующее определение стыда: зло, которое существует или существовало в нас, вызывает стыд, если его соотнести с мнением, которое другие могут о нас составить. Это определение не отличается от того, что мы привели ранее (§. 779), что становится очевидным при сравнении обоих. Таким образом, мы не изменили общепринятое значение этого термина в философии; мы сохранили его, который полностью соответствует как древним, так и современным философским концепциям.

Стыд — это очень знакомое чувство, которое легко распознаётся и различается всеми. Поэтому можно легко провести эксперимент, изучая это чувство, если вы научились обращать внимание на то, что происходит вокруг вас или внутри вашей души. Важно различать случаи, когда стыд охватывает нас в одиночку, и когда он сопровождается другими эмоциями.

§. 781. Сродство славы и стыда.

Кто стремится к славе, тот также склонен к стыду. Действительно, кто стремится к славе, тот получает удовольствие или радость от того, что другие судят о его поступках как о добрых, которые он совершил, и которые принадлежат ему, и которые он сам признает такими (§. 765), следовательно, он тем более считает это добром, чем больше удовольствия он получает от этого (§. 612). Таким образом, зло должно оценивать свои действия, поскольку другие судят о его злых поступках, и он сам признает их злыми, ведь зло противопоставлено добру (§. 554. 565). Он должен чувствовать скуку или печаль от того, что, осознавая свои злые деяния, другие также их осуждают (§. 613). Он настолько подвержен стыду (§. 774). После этого также то же самое предопределено судьбой и становится очевидным. Кто не знает, что никто не испытывает большего стыда, чем те, кто очарован сладостью славы? Отсюда вы можете увидеть ученых, которые стремятся к славе своего имени, стыдящихся своих ошибок. Поэтому укоренился обычай, что простые ученые, лишенные очевидного понимания, стараются прикрыть и защитить свои ошибки, чтобы не казаться ошибающимися среди своих коллег.

Обращаясь к ошибкам, допущенным специалистами, они стараются исправить их и представить выдающиеся примеры, чтобы другие специалисты не превратили ошибку в недостаток. Понимание эмоций, которое показывает, какие из них возникают друг из друга и какие могут одновременно относиться к одному и тому же объекту, имеет огромное значение в моральных вопросах. Это важно как для предсказания человеческих нравов, так и для сложного, но полезного обсуждения о том, как привести чувственные желания в согласие с рациональными.

§. 782. Знак славы.

Тот, кто подвержен стыду, также подвержен и славе. Если кто-то действительно испытывает стыд, он может чувствовать печаль или скуку, что может быть связано со славой. Он воспринимает это как зло и осуждает других за то, что они сделали что-то плохое или менее правильное, и считает те же действия злом (§. 774.777).

Таким образом, он оценивает зло, которое вредит его репутации и ухудшает его внешний статус (§. 565); наоборот, он будет оценивать добро, которое способствует его репутации и улучшает его внешний статус (§. 554). Для репутации важно, чтобы наши хорошие и правильные поступки были признаны и одобрены другими; это должно восприниматься как положительное мнение других о нас и наших поступках, что, в свою очередь, приносит нам еще больше удовольствия и радости (§. 614), особенно если это мнение положительное (§. 612). Поэтому он стремится к славе (§. 769).

Задним числом подтверждается истинность данного утверждения, поскольку общество считает, что стыд является признаком добродетельной натуры. Это связано с тем, что стыд влияет на репутацию человека: его мучает осознание, что он поступил плохо или неправильно, и он скрывает этот стыд, когда другим кажется, что он сделал что-то, что подрывает его репутацию. Кто не видит, что стыд — это знак славы (§. 769)? Таким образом, это утверждение настолько очевидно, что его можно отнести к общепринятым понятиям. Важно отметить, что стыд, как эмоциональное состояние, не следует путать с воздержанием от неразумного поведения, которое считается пороком и о котором стоит говорить в рамках моральной философии.

§. 783. Покаяние стыда.

Если кого-то стыдят его поступки, то он также испытывает раскаяние за них. Если кого-то стыдят его действия, он представляет себе негативное суждение других о своих поступках и считает это правдой (§. 774.775), следовательно, он представляет себе зло, совершенное им. Поскольку, следовательно, из всего, что он сделал, он испытывает скуку или страдает от печали (§.756); тех, кого он сделал, ему самому жаль (§.755). Покаяние возникает от стыда или, если хотите, является его спутником, или, как это видно из последующего, что те, кто стыдится того, что они сделали, часто повторяют: как бы я этого не сделал! Более того, это также ясно из того, что те, кого мучает раскаяние в том, что они сделали, добровольно признаются, что не смеют появляться на глазах у других. Настоящее утверждение не может быть преобразовано, ведь не в каждом случае, когда кого-то мучает раскаяние, есть место для стыда: действительно, если кто-то сожалеет о том, что обидел своего покровителя, из-за ущерба, который он понес, это не означает, что он испытывает стыд.

§. 784. Определение благодарности.

Любовь к благодетелю за его добрые дела называется Благодарностью или, если хотите, Благодарным духом.

Благодарность также считается одной из добродетелей, так как она связана с моральными качествами. Однако это относится к области моральной философии. Здесь мы не можем полагаться на неё, если только это не связано с тем, что это особая форма любви, которая изменяется особым образом: то, что каждый из нас испытывает, когда его захватывает эта уникальная сладость чувств.

§. 785. В чем это заключается.

Поскольку тот, кто любит другого, настроен на то, чтобы получать удовольствие от его счастья (§633), и когда он осознает это счастье, он действительно испытывает удовольствие от него (§.634); тот, кто испытывает благодарность, получает радость от счастья своего благодетеля и всегда готов воспринимать его.

Предположим, что Мевиум получил от Тития деньги, чтобы покрыть необходимые расходы, связанные со свадьбой. Как только он узнает, был ли Титий ему благодарен, его желание сбудется, как только он услышит, что Титий достиг высоких позиций в обществе. Таким образом, вывод становится более ясным и подтверждается.

§. 786. Влияние благодарной души.

Тот, кто испытывает благодарность, получает радость от счастья благодетеля, а скуку — от его уныния, и радуется, потому что благодетель радуется; печалится же, потому что благодетель печален. Ведь тот, кто чувствует благодарность, любит благодетеля (§.784). Таким образом, тот, кто любит другого, испытывает радость от его счастья и радуется, что другой счастлив (§. 640); однако, когда другой испытывает скуку, он сам тоже чувствует скуку и поэтому печалится, что тот грустит (§. 642); человек с хорошим настроением получает удовольствие от радости своего благодетеля, а от его скуки — скуку, поэтому он радуется, что благодетель счастлив, и печалится, когда тот грустит. Последнее вытекает из того факта, что слушать того, кто произвел на него хорошее впечатление своими выступлениями, с удовольствием проникать в его жизнь или с тем же чувством радости, с удовольствием поддаваться убеждению или испытывать радостный подъем, означает не только на словах, насколько приемлемо для него слышат такие вещи, но в то же время они добавляют к этому рассуждению то, что в этом есть много преимуществ Точно так же, в противоположном случае, когда рассказывается о его судьбе, от которой он получил какие-либо благословения, вы нередко слышите печальное выражение в этих словах: «прости, в свою очередь, лучшего человека, достойного лучшего шанса, ибо он дал мне много благословений»., или он сделал это в мою пользу, чей клей к пеплу я сварю на память. Правда ли, что в обоих случаях он не осознает своей благодарности? Я так благодарен за то, что могу быть последовательным с самим фактом, что удовольствие исходит от удовольствия благодетеля, от его усталости к его усталости, воспринимаемой человеком, который настроен благодарно. Это наглядное применение того, что было продемонстрировано о любви в целом, так что у них не возникнет проблем с тем, что вы будете включены в их высшие умы.

§. 787. Другой эффект.

Человек с приятным настроением стремится создать удовольствие для своего благодетеля и отвлечь его от скуки. Кто имеет приятный дух, тот любит своего благодетеля (§. 784). На самом деле, любящий человек стремится создать удовольствие для другого и отвлечь его от скуки (§. 652). Таким образом, человек с приятным настроением создает удовольствие другому и отвлекает его от скуки.

Истинность этого утверждения становится очевидной из простых примеров. Допустим, Тиций, получивший благодеяния от своего благодетеля, утверждает, что он что-то подарит, и делает это, зная, что получит от этого удовольствие, или потому что это будет признаком его благодарности, или потому что даримая вещь понравится другому, даже если ее стоимость невысока. Вещи не оцениваются только по их цене, но и по ценности привязанности, что необходимо учитывать, иными словами, существуют причины, отличные от прибыли. В аналогичном случае вы можете услышать, что Мевий не хочет делать что-то, что может не понравиться Тицию. Если Семпроний вмешается, будет неважно, нравится ли ему это или нет; вы увидите, что Мевий объясняет, что не хочет делать то, что может вызвать скуку у Тиция, потому что он получил от него эти или другие благодеяния. Хотя эти утверждения, с которыми мы уже работаем, легко извлекаются из предыдущих, их не следует игнорировать, так как в данном случае нам понадобится использовать их в специальном контексте, когда мы будем обсуждать благодарную и неблагодарную душу в моральных вопросах, поскольку это относится к числу добродетелей. Кто, знакомый с методами, не знает, что демонстрации становятся более длинными, если мы обращаемся к более удалённым принципам, чем когда используем более близкие? Более близкие принципы касаются специальных случаев; более удалённые — общих. Поэтому, чтобы сделать демонстрации более краткими, не следует пренебрегать более близкими принципами.

§. 788. Из благодарности.

Если нам нравятся такие добрые дела, или, если хотите, нам нравится поток добрых дел от другого человека, или, по крайней мере, то действие, которое мы испытали; душа становится благодарной. Мы замечаем, что в благодетеле нам нравится то, что мы воспринимаем через гипотезу. Поэтому мы его любим (§. 645), и, следовательно, душа становится благодарной (§. 784). Задним числом становится очевидной истинность данного утверждения. Дело в том, что если кто-то не знает, это не менее важно для предотвращения обиды на благодетеля или действий, которые ему не нравятся, чем для того, чтобы благополучатель делал то, что угодно благодетелю, как это обычно бывает среди всех, кто получает помощь. Таким образом, стало очевидно, что представление о благодеяниях пробуждает любовь к тем, кто их совершает; также стало ясно, что опыт, как учитель, не менее влияет на наше благодарное отношение. Важно отметить, что блага должны нравиться нам сами по себе, или же нам должно быть приятно, что кто-то оказал нам помощь. Например, представим, что Мевий подарил тебе кольцо стоимостью.

Кольцо может тебе понравиться, и ты полюбишь его: но за это ты окажешь Мевио благосклонное отношение. На самом деле, если ты будешь уверен, что должен быть признателен Мевию за то, что обладаешь таким ценным кольцом, и что оно является причиной удовольствия, которое ты от него получаешь, и тебе действительно нравится акт дарения; тогда тебе нравится кольцо как благодеяние, полученное от Мевия. И в этом случае возникает любовь к благодетелю, следовательно, душа становится благодарной.

§. 789. Определение благодарности.

Благодарный дух, или благодарность — это чувство, которое возникает, если благодеяние, оказанное нам другим, приятно нам в той мере, в какой этот другой оказал его нам.

Например, если благодаря рекомендации Мевия Тиций был повышен на какую-то должность; Тицию приятно, что это сделал Мевий: благодеяние, оказанное Мевием ему, приятно ему в той мере, в какой тот оказал это ему. Это чувство, которое возникает, мы называем благодарностью. Очевидно, когда мы представляем другого как благодетеля, мы доверяем ему как причине нашего настоящего блага. Точно так же, если мы представляем что-то как благодеяние, оказанное нам другим; мы доверяем это как благо, причиной которого является другой.

§. 790. Определение благодарности как соответствие обычному употреблению речи.

Определение номинальной и реальной благодарности соответствует общему употреблению речи и принятому значению. Что такое благодарность, объясняет Донат: «Не может быть благодарным тот, кто не помнит». Помнит тот, кто помнит о себе; благодарен тот, кто заслужил это имя, когда возвращает долг. Отсюда правильно заключает Мартиний в Лексиконе, что благодарным является тот, кто стремится выразить благодарность. Мы выражаем благодарность, когда содействуем другим в том, что хорошо, по мере сил. Таким образом, согласно интерпретации Доната, для благодарности требуются два условия из общего употребления речи: память о благодетелях и стремление делать добро и помогать другим, возникшее из этой памяти, поскольку без памяти о благодеяниях это не имело бы никакого смысла, и мы не могли бы вернуть долг. Мы возвращаем долг, если делаем для другого то же, что сделал для нас он. В самом деле, тот, кто делает то, что нравится другому, или кто делает то, что считает, что понравится другому; делает то, что, по его мнению, создает удовольствие для другого (§.542), или, если он не замечает, что это зависит от его власти, по крайней мере, стремится это делать. Поэтому он любит его (§. 652). Ясно, что из общего употребления языка благодарность, в той мере, в которой она принимается за добродетель, предполагает любовь, и внешние действия, которыми мы воздаем должное благодетелю, не могут относиться к благодарному духу, если они не исходят из любви. Поэтому, если ты хочешь обозначить некое чувство, не противоречащее общему употреблению языка, именем благодарности; ты можешь присвоить это имя только любви благодетеля за оказанные нам услуги. Поскольку мы, таким образом, прекратили благодарность через любовь благодетеля за услуги (§. 784); мы придаем слову значение, которое совершенно не противоречит общему употреблению языка. Обычно чувства не различаются с родственными добродетелями, потому что то, что возникает из смутных понятий, не различается с тем, что происходит из четких. Чувства возникают из смутных идей (§.605): добродетели происходят из четких. Они подобны этим, поскольку чувствительное стремление сводится к согласию с разумным: вне этого случая чувства легко имеют нечто смешанное с пороком. Поэтому не удивительно, что в философии иногда одно и то же является именем чувства и какой-либо добродетели. Картезиус, который разработал метод философствования на основе различных понятий, также выделил аффекты, отличные от моральных привычек, и даже включил благодарность в число аффектов. В своем Трактате о страстях души, часть 2, статья 64, он определяет благодарность как состояние души, возникающее от блага, которое было нам предоставлено другими. Благо, предоставленное другими, называется благодеянием, а тот, кто его предоставляет, — благодетелем. Таким образом, по мнению Картезия, благодарность — это аффект, который возникает, когда мы осознаем блага, оказанные нам другим, и признаем их, то есть доверяем тому, что у нас есть, как добру, и видим другого как источник этого блага. Поскольку мы получаем удовольствие от вещей, которые считаем добрыми (§. 612), этот аффект возникает, даже если Картезиус с этим не согласен, из представления о том, что приносит нам удовольствие. Следовательно, когда мы воспринимаем другого как причину этого удовольствия, исходя из того, что он создал его для нас, и, соответственно, что блага, которые он нам оказал, нам нравятся, поскольку он их нам предоставил. Определение Картезия согласуется с нашим реальным пониманием, если ты умеешь правильно анализировать каждое из этих понятий (§.789). Что касается смешения эмоций и моральных привычек, это важный аспект морали. В практике морали нужно стараться контролировать свои эмоции с помощью моральных привычек, чтобы не выйти за рамки допустимого и не совершать порочные поступки, даже если мы считаем, что действуем из добродетели. В результате, люди, которые упорно продолжают делать зло, могут не отказываться от любви к добродетели. Но это станет более понятным позже.

§. 791. Номинальное определение.

Польза является аморальной в силу блага, которое мы, как единичное, определяем, прежде всего из-за нравов и привычек души, принятых нами.

Например, предположим, что Тиций в Анализе математиков новейшего времени хорошо подготовлен. Предположим также, что Мевий высоко ценит этот род учёбы: для него прогресс Тиция в этом будет весьма желанным, и он будет относиться к нему с любовью, которая через представление учёбы, вложенной в Анализ, называется благом в единственном числе. Точно так же мы ценим Семпрония за готовность к действию, которую наблюдаем в нём, хотя он никогда не выполнял для нас никакой обязанности и у нас нет с ним никаких дел.

§. 792. Определение реального.

Возникает благосклонность из представления о том, откуда понимаются нравы и привычки, которые были приняты нами в качестве определения, или о том, что нам нравится в другом, как о singularis, следовательно, из представления о благе, предоставленном другим, или осуществляемом без отношения к нам. Например, если кто-то пользуется услугами слуги, который быстро выполняет поручения, это порождает готовность к действиям, которые он знает, что может выполнить другой. Таким образом, если он доверяет ему, не замечая, что тот точно исполняет его указания, возникает симпатия, некое особое проявление любви.

§793. Последствия фаворитизма.

Кому мы благоволим, того мы предпочитаем перед другими, которых любим, в содействии счастью. Действительно, если мы кому-то благоволим, мы любим его за нравы или душевные качества, или за любое благо, которое мы представляем как уникальное для него (§. 791). Поскольку, следовательно, в том, кому мы благоволим, есть нечто, за что мы любим его больше других (§. 649); также для создания удовольствия для него (§. 652), следовательно, мы должны быть более склонны содействовать его счастью (§. 638), чем содействовать счастью других, которых мы любим. Поэтому того, кому мы благоволим, мы предпочитаем в содействии счастью перед другими, которых мы любим.

А posteriori очевидно, что тех, кому мы благоволим, мы предпочитаем другим, когда можем содействовать их благам или полезности. И никто не может не делать выводов о благоволении, если чье-то счастье нам гораздо ближе, чем счастье другого.

Эта предвзятость в первую очередь отличает благосклонность от простой любви, и душа как бы проявляет свою благосклонность. Действительно, существуют разные уровни благосклонности, по которым мы предпочитаем одних людей другим, которых просто любим, но среди них снова выделяем кого-то одного. Таким образом, к тому, кого мы особенно ценим, мы можем сказать, что относимся к нему с особой благосклонностью. Поэтому нельзя выдвинуть никаких возражений против самого понятия благосклонности.

§. 794. Определение фаворита в контексте языка

Определение реального и номинального фаворита от общего языка и принятого значения фаворита не отклоняется. Если мы наблюдаем, что кто-то всеми силами старается помочь другому достичь счастья, так что нет никого другого, кто мог бы так же легко способствовать его успеху в общении; мы однозначно утверждаем, что он ему благоприятствует. На самом деле, никто не может не заметить, что он любит. В языке слово «фавор» обозначает любовь к другому, в которой проявляется особая привилегия по сравнению с другими, кого мы любим. Таким образом, наше определение фавора не противоречит общепринятому значению слова. Если ты называешь фавор любовью, которая дает другому право на предпочтение в содействии его счастью, или если ты рассматриваешь его как любовь к нам из-за блага другого, которое мы воспринимаем как уникальное (§.791); в обоих случаях речь идет об одном и том же, так как из нашего определения следует, что мы предпочитаем того, кому оказываем фавор, в содействии счастью другого. Скальгер утверждает, что фавор — это то же самое, что проявление доброжелательности. Мы демонстрируем доброжелательность, когда словами и поступками показываем, что хотим, чтобы другому было хорошо. Действительно, то право предпочтения, которое предоставляется тому, кому мы оказываем фавор, Скальгер, похоже, не упоминает. Если мы все же будем считать, что один человек действует в интересах другого, показывая ему словами и делами, как он хочет содействовать его счастью, то из этого становится очевидной постоянная и непрерывная воля одного продвигать счастье другого и информировать его об этом. Однако эта воля, как бы тревожная, обвиняет того, кому мы помогаем, в том, что он предпочтительнее других, которых мы любим. Мартинус в своем Лексиконе упоминает немецкое слово Gunst, которое обозначает это чувство, выводя его из сложной этимологии греческого слова yav. Он утверждает, что благоприятствовать другому — значит иметь ясное намерение по отношению к нему, а не неясное, и таким образом приносить ему свет, радость и помощь. Филолог выводит это немецкое слово из греческого, полагая, что существует этимологическая связь, основанная на сути, и считает, что название соответствует его сущности. Исходя из этой этимологической логики, можно сделать вывод о значении общего слова, опираясь на мысли автора. Ясная воля здесь называется очевидной, и ее легко заметить. Если мы все же будем считать, что один человек действует в интересах другого, показывая ему словами и делами, как он хочет содействовать его счастью, то из этого становится очевидной постоянная и непрерывная воля одного продвигать счастье другого и информировать его об этом. Однако эта воля, как бы тревожная, обвиняет того, кому мы помогаем, в том, что он предпочтительнее других, которых мы любим. Мартинус в своем Лексиконе упоминает немецкое слово Gunst, которое обозначает это чувство, выводя его из сложной этимологии греческого слова γανῶν. Он утверждает, что благоприятствовать другому — значит иметь ясное намерение по отношению к нему, а не неясное, и таким образом приносить ему свет, радость и помощь. Филолог выводит это немецкое слово из греческого, полагая, что существует этимологическая связь, основанная на сути, и считает, что название соответствует его сущности. Исходя из этой этимологической логики, можно сделать вывод о значении общего слова, опираясь на мысли автора. Ясная воля здесь называется очевидной, и ее легко заметить. Куда действительно стремится эта воля, неясно намекается, а именно к созданию радости для другого и к оказанию ему помощи, если он нуждается в нашей поддержке. Эта воля, явная в создании радости для другого и в оказании ему помощи, не отличается от проявления благожелательности Скалигера, откуда мы вывели постоянную и вечную волю содействовать счастью другого и уведомлять его о нем. Тем не менее, Картезий, похоже, не учитывает право предпочтения, которое предоставляется тому, кого мы также рассматриваем. Разве кто-то не знает, что чаще всего словами передается меньше, чем содержится в самих понятиях? Однако неправильно обвинять другого в ошибке лишь потому, что он оставил некоторые из своих правильных выводов для других, основываясь на том, что сказал.

Как бы хотелось, чтобы те, кто читает чужие произведения, обратили внимание на то, что я только что сказал! Они делают это не для того, чтобы обогатить свои знания, а чтобы критиковать! Ведь трудно найти что-то, что больше вызывает презрение у ученых к другим, чем эта страсть к спорам, к которой стремится толпа, желая прославиться. Но облик вещей не изменится, пока крепкие добродетели и чистые нравы не соединятся с глубоким учением, а не с поверхностными знаниями, которые, увы, занимают значительную часть образованного мира.

§. 795. Поддержка, возникающая из-за плохих нравов и недостатков. Если кто-то поддерживает другого из-за его порочных и извращенных привычек, он считает его хорошим в каком-то отношении. Дело в том, что тот, кто поддерживает другого, представляет себе некое добро, которое принадлежит этому человеку (§.792). Таким образом, если он поддерживает их из-за порочных и извращенных нравов или плохих привычек, он должен считать их хорошими. На самом деле, если он осознает, что такие нравы и плохие привычки не являются положительными, или если он не может признать, что они таковыми являются, ему все же необходимо хотя бы в каком-то смысле считать их хорошими.

Истина апостериорного утверждения очевидна. Если Тиций пытается заполучить богатства любыми способами и замечает, что Семпроний искусен и хитёр в обмане других, ему понравятся такие же нравы, поскольку он считает хитрости и ловкость, которые Семпроний использует для обмана, полезными для достижения своих целей. Когда, следовательно, он охватывает их своей благосклонностью, он судит о их порочных привычках и недостатках, которые в других обстоятельствах сам бы осудил, в этом отношении он считает их хорошими, потому что считает их полезными для успешного выполнения своей цели. Подобным образом, если кто-то амбициозный стремится выделяться среди других и получает удовольствие от того, что другие осуждаются и подвергаются насмешкам; он в этом отношении считает, что это дает возможность другим обижать и высмеивать их. Поэтому, когда он поддерживает тех, кто демонстрирует такие привычки; он поддерживает их из-за их порочных привычек и недостатков, потому что в определенном отношении считает их хорошими. Мы не добавляем других примеров, которые каждый может сам собрать. В этом чувстве нет ничего такого, что не было бы верно и для всех остальных случаев. Чувства не основываются на истинности суждений, иначе они никогда не были бы ошибочными и всегда согласовывались бы с рациональным влечением. Скорее, они следуют мнению того, кто подвержен этим чувствам. Кто не знает, что мнения людей о том, что хорошо, очень различны, и лишь немногие судят об этом, опираясь на известные им законы разума?

Тем не менее, стоит отметить, что может произойти ситуация, когда кто-то будет поддерживать человека, испорченного множеством извращенных нравов и пороков, не из-за этих нравов или пороков, а из-за некоторых душевных или физических качеств, на которые другие не так легко обращают внимание или которые не так заметны, как очевидные пороки, которые все осуждают. Также возможно, что кто-то будет казаться поддерживающим другого, хотя на самом деле не поддерживает, когда есть другие внешние причины, по которым он больше заботится о счастье этого человека, чем о счастье других. Поэтому следует осторожно подходить к ситуации, когда мы пытаемся выяснить истинность утверждения на основе последствий.

§. 796. Определение надежды и радости.

Надежда представляет собой удовольствие, возникающее от достижения чего-то хорошего, что предшествует радости (§. 614); радость можно назвать радостью, возникающей от достижения этого блага.

Если Титию сообщают, что вакантна какая-то церковная должность, на которую он считает себя достойным, и он убеждает себя, что может быть к ней продвинут, он начинает представлять себе возможность её получения. От этого у него возникает удовольствие, и он начинает надеяться на успех. Если он будет настолько уверен, что эта должность будет предоставлена именно ему, а не кому-то другому, и будет считать, что это уже произошло, то ему будет дана уверенность, которая принесёт ему радость. Важно также различать здесь чувство стремления от мнения о получении блага, которое существует в разуме, поскольку может случиться, что мнение о получении блага отделится от чувства.

§. 797. Когда мы будем надеяться на будущее.

Тот, кто надеется на хорошее будущее, представляет его как нечто возможное, и наоборот. Действительно, человек, который ожидает будущего блага, испытывает удовольствие от мысли о том, что это благо можно достичь (§.796). Таким образом, удовольствие воспринимается не как уверенность в самом благом, а как то, что должно быть получено от него. Следовательно, тот, кто надеется это получить, должен быть уверен, что это возможно, и должен представлять себе, как он может это достичь. Таким образом, если кто-то представляет себе возможность получить какое-то благо, он тем самым убеждает себя в том, что это благо действительно будет у него. Поскольку благо должно оцениваться как то, что он действительно получит (§. 554), он получает тем большее удовольствие, чем более желанным кажется ему это благо (§. 612). На самом деле, тот, кто испытывает удовольствие от мысли, что может получить какое-то благо, питается надеждой (§. 796). Поэтому очевидно, что тот, кто представляет возможность получения блага, надеется на это. Истина данного утверждения становится понятной только после анализа. Безусловно, нет человека, который бы не испытывал на себе, что он не может надеяться на то, что не представляется ему возможным, или что, надеясь на что-то в данный момент, он воспринимает это как возможное. Давайте предположим, что мы свободны от обязательств, которые считаем выше наших сил. Однако, если мы не понимаем, как можем стремиться к одной и той же цели, будучи совершенно неосведомленными о том, как это можно достичь, никто не сможет отрицать, что у нас нет даже малейшей надежды на успех. Но нет необходимости в словах, когда факты говорят сами за себя.

§. 798. О том, на что нельзя надеяться.

Таким образом, то, что мы считаем невозможным, действительно не может быть предметом надежды (§. 797). Опыт это подтверждает. Тиций указывает, что крайне маловероятно, что безграмотного человека пригласят на пастырскую должность в церкви. Если это возможно. Следовательно, если какое-либо церковное служение свободно; даже малейшая надежда не внушает им уверенности в том, что они смогут достичь этого. Таким образом, никто из протестантов, имея свободную апостольскую веру, не рассчитывает стать Папой: никто из христианских князей не надеется занять пост турецкого императора. Все понимают, что отсутствие надежды связано с тем, что невозможно что-то сделать. Если геометр считает, что найти арифметическую квадратуру круга с помощью синуса невозможно, он никогда не сможет даже представить, что это возможно, и скорее всего полностью откажется от надежды, как только столкнется с доказательством этой невозможности.

Важно отметить, что как абсолютная, так и гипотетическая невозможность мешают формированию надежды, если они принимаются за нечто определенное. Поэтому мы привели примеры для обоих случаев.

§. 799. Когда возникает надежда.

Если мы видим благо как нечто достижимое, у нас появляется надежда. Если мы воспринимаем благо как возможное достижение, мы уверены, что наше положение может стать лучше или станет лучше, что, по сути, не противоречит самой идее блага (§. 554).

Таким образом, это следует считать величайшим благом, так как мы думаем, что это благо возможно для достижения (§.cit.). Если это благо действительно воспринимается как достижимое, то удовольствие от него возрастает пропорционально нашей уверенности в его получении (§. 612.517); когда мы представляем благо как достижимое, у нас появляется надежда (§.796).

A posteriori per se manifestum est, сподвижность антимо концепции, как только мы представляем себе благо как возможное. Если же мы обращаемся к себе или к другим, когда представляем какое-то благо, которое не наше; мы различаем состояния души друг от друга. Либо то, что мы считаем благом, мы доверяем как благо в себе, либо как благо для нас. В первом случае, если мы не сосредотачиваем наше внимание на этом, едва ли, если вообще, мы испытываем удовольствие, возникающее в траве, так сказать, подавленное, или, если хотите, сразу же исчезающее: если же мы сосредотачиваем наше внимание на этом, воспринимая удовольствие в более ощутимом пространстве, мы наслаждаемся этим, поскольку, очевидно, через то, что нам нравится, (§.542), мы подталкиваем наше внимание к его сохранению, и таким образом удовольствие сохраняется и чаще увеличивается. В случае же втором мы представляем благо, которое мы знаем, как возможное для нас, или как невозможное. Если под каким-то предлогом невозможно представить ситуацию, то никакая надежда не возникает, как мы уже видели (§. 798): таким образом, ситуация становится надеждой, если добро, которое мы знаем и считаем для себя хорошим, представляется нам возможным под каким-то предлогом. Случай явно выделяется в уникальном примере. Предположим, что мы освобождены от какой-либо задачи, связанной с достоинством и выгодами. Если мы уже поняли, что обладаем теми качествами, которые нужны для выполнения этой задачи, то нет сомнений, что мы стремимся к тому же (§.589).

На самом деле, если мы обнаружим, что лишены тех же возможностей, как если бы это было церковное служение, а мы сами не погружены в богословие; нам действительно нравится это служение из-за его статуса и доходов, поскольку мы хотели бы стать его обладателями. Однако наше стремление на этом не заканчивается. Поэтому в своих желаниях мы выражаем это такими или похожими словами: как бы нам хотелось получить служение, которому соответствует такая высокая честь и такие значительные доходы! Если мы столкнемся с людьми, обладающими теми же способностями, которые необходимы для выполнения этой задачи, то не видим никаких способов этого достичь. Мы стремимся к этому, но не надеемся: наоборот, наше сознание становится тревожным, потому что мы не смогли осуществить наши желания.

Тем не менее, когда мы понимаем, что обладаем необходимыми качествами для успешного выполнения этой задачи, и, кажется, нашли способы ее достижения, которые выглядят легкими или, по крайней мере, находятся в нашей власти, мы начинаем надеяться, что эта надежда останется непоколебимой, пока средства и их реализация кажутся нам возможными. Таким образом, как мы различили разные случаи для подтверждения гипотезы, основанной на опыте, мы также могли бы применить этот подход для доказательства ее истинности на основе заранее известных принципов, которые позволяют нам делать выводы, основанные на опыте, как на учителе, и представлены выше.

§. 800. Определение надежды.

Надежда — это чувство, которое возникает, когда мы представляем себе какое-то благо как потенциально достижимое. Ясно, что истинное значение этого определения раскрывается через предшествующее утверждение. Поэтому для более глубокого понимания приводится пример, который мы там обсудили.

§. 801. Степени надежды.

Надежда возникает тогда, когда мы представляем что-то хорошее как возможное (§. 800). Однако может случиться так, что мы будем считать это благо либо легкодостижимым, либо труднодостижимым, поскольку опыт показывает, что некоторые вещи достигаются легче, а другие — сложнее. Таким образом, наша надежда должна возрастать пропорционально тому, насколько легче мы считаем, что можем достичь этого блага. Степени надежды не зависят от величины блага, которое может увеличить наше стремление, как мы вскоре покажем; они зависят от того, насколько легко можно получить то, что мы хотели бы иметь. Поэтому довольно просто различить в данном случае то, что связано с надеждой, и то, что к ней не имеет отношения, когда другие чувства проявляют себя в той же ситуации. Кроме того, сами степени надежды показывают, что надежда возникает из представления о возможности получения блага, которое мы предпочли бы иметь.

§802. Настоящее определение доверия

Фидуция представляет собой степень надежды (§. 796), а эта степень зависит от того, насколько легко можно получить благо (§. 801). Доверие будет эмоциональным состоянием, которое возникает, когда мы воспринимаем какое-либо благо как очень легкое для получения. Следовательно, чем легче нам кажется это благо, тем сильнее будет наше доверие. Такой вид доверия существовал у мучеников, которые воспринимали вечное блаженство как нечто, что они обязательно смогут достичь. Для них не существовало никаких трудностей, способных помешать им и подорвать их надежду. Ибо эти радости соединялись с другой радостью, и не простой, поскольку благо рассматривалось как настоящее, поскольку его вкушали, поскольку оценивалось его величие, и поскольку сами страдания, которые благодать Христова терпела, относились к числу благ, а бессилие врагов в лишении вечного блаженства и уничтожении предвкушения того же глубже исследовалось; но все это будет отличаться от доверия, которое теоретически охватывает чувства, которые мы здесь излагаем, и которое глубоко усвоено в сознании.

§. 803. Определения надежды и доверия, соответствующие языковым стандартам.

Определения надежды и доверия не противоречат общепринятому языковому употреблению и установленным значениям.

Общую концепцию надежды объясняет Мартиний в своем Лексиконе: надеяться — значит ожидать, что произойдет что-то хорошее. Тот, кто убеждает себя в том, что что-то хорошее обязательно случится, действительно ожидает этого. Однако никто не может быть уверен, что что-то произойдет, если этого еще нет, кроме как в том случае, если он представляет это как нечто возможное. Исходя из того, что он считает что-то возможным, он делает вывод, что это произойдет, когда мы используем средства, которые позволят нам добиться этого, и которые мы понимаем как находящиеся в нашей власти. Таким образом, из повседневного языка становится ясно, что надежда возникает из представления о каком-то благе как о возможном для нас. Поскольку это действительно соответствует нашему реальному определению; очевидно, что общий способ говорить согласуется с нашей концепцией, как показывает интерпретатор Мартин. Надежда действительно относится к числу аффектов, что философы, обсуждая аффекты, различают надежду как особую категорию. Примером служит Галлендус в своем произведении. Также можно привести Декарта в его трактате о душе. Гаффендус называет надежду состоянием души, возникающим из мысли о том, что добро наступит. Таким образом, по мнению этого судьи, надежда является аффектом, который возникает из мнения о том, что добро наступит. Это мнение формируется, когда мы представляем себе добро как нечто доступное для нас. Значение, которое Гаффендус придает слову «надежда», согласуется с нашим определением как в номинальном, так и в реальном смысле. Он также отмечает, что слово «надежда» иногда употребляется для обозначения ожидания бедствий, как, например, когда Цицерон упоминает надежду бедствий, а Виргилий поет:

Если бы я мог лишь надеяться на такую боль.

Действительно, Мартиниус замечает в «Лексиконе», что за всяким ожиданием вообще понимается и надеждаежда чего-либо в общем смысле. Однако то, что связано с непостоянством в речи, следует считать чуждым нашему форуму. Декарт, собираясь дать реальное определение надежды, утверждает: достаточно лишь думать, что получить благо возможно, чтобы возникло желание его. Но когда мы также учитываем, легко ли или трудно достичь желаемого, это, в свою очередь, подчеркивает важность легкости достижения цели и вызывает надежду. Кажется, надежда призывает нас так же, как мы называем доверие. Действительно, утверждая, что мнение о надежности возбуждает желание получить что-то хорошее; это лишь намекает на благо, которому мы доверяем, не учитывая средства, с помощью которых оно может быть достигнуто, когда мы этого хотим. Однако, добавляя, что то, что дает нам большую легкость в достижении цели, пробуждает надежду; он говорит о средствах, с помощью которых мы можем получить это благо, следовательно, то же самое должно восприниматься как возможное для нас, где и возникает надежда. Таким образом, становится очевидным, что философ не предлагает другую трактовку нашего реального определения, если смотреть на саму суть, хотя в словах может показаться расхождение. Тем не менее, он признает, что высший уровень надежды устанавливает доверие.

Действительно, когда надежда достигает своего пика, как говорит он, она меняет природу и называется доверием. Но как именно она меняет природу, это ясно из нашего номинального определения (§. 796); а почему она меняется, становится понятным из реального (§. 802). Гассенду называет то чувство, которое мы с Декартом именуем доверием, верностью или даже безопасностью, определенной верой. Он утверждает, что это не что иное, как надежда, которая выглядит завершенной, то есть уверенной и недвусмысленной благодаря аргументам, показывающим, что приход добра не может быть остановлен. Если мы уверены, или, по крайней мере, нам кажется, что приход добра не может быть остановлен, мы считаем, что нет никаких трудностей в его достижении, и поэтому представляем его как нечто легкодоступное. Таким образом, становится очевидным, что наше реальное определение доверия соответствует значению, которое, как принято, защищает Гассенду.

Однако стоит отметить, что надежде и доверию также придается название той деятельности, которая сопутствует этим чувствам. Кроме того, следует подчеркнуть, что в состоянии надежды нам кажется вероятным, что мы получим что-то хорошее, или что произойдет то же самое; в состоянии доверия же мы уверены, что это произойдет: это легко демонстрируется. Таким образом, мы добавляем следующее предложение.

§. 804. Познание будущего в надежде и доверии, что оно будет.

Если у нас есть доверие, нам кажется совершенно определенным, что добро должно прийти: если же ум питается надеждой, это кажется только вероятным. Надежда и доверие возникают из того, что мы получим какое-то благо, или, что то же самое, что оно должно прийти (§. 800. 802), и надежда тем больше, чем легче нам кажется, что это благо можно получить (§. 801), а доверие возникает тогда, когда нам кажется, что мы очень легко получим это благо (§. 802).

На самом деле, мы полагаем, что благо можно достичь с помощью тех средств, которые, как нам кажется, достаточно эффективны для этой цели. Поэтому нам легко судить, что то, к чему мы стремимся, будет благом, если мы не ожидаем, что возникнут какие-либо преграды, делающие эти средства неэффективными. Если мы уверены, что не существует никаких препятствий, или, по крайней мере, таких, с которыми мы не справимся, то не остается никаких трудностей на пути к достижению блага. Таким образом, нам кажется, что благо обязательно наступит (§. 564 Log.). Поэтому, если в данной ситуации есть место для доверия, и если мы доверяем, то мы уверены, что благо непременно наступит.

На самом деле, если наше мнение еще не позволяет нам думать, что это невозможно, и нам могут быть предъявлены непреодолимые препятствия, мы скорее подозреваем, что такие препятствия могут возникнуть. Мы пока не можем убедить себя в том, что благо, которое кажется возможным, действительно произойдет. Поэтому его утверждение для нас является лишь вероятным (§. 578 Log.). В этом случае надежда возникает через демонстрацию. Таким образом, когда наш ум питается надеждой, нам кажется, что благо может наступить. Подтверждается, что те, кто полагается на доверие, утверждают, что желаемое благо непременно сбудется, так что его можно считать уже настоящим, и поэтому душа наполняется радостью. В то время как те, кто лишь надеется на осуществление своих желаний, всё еще опасаются возможных препятствий, которые могут помешать их намерениям, и в своих молитвах они просят о том, чтобы сразу же получить желаемое благо. Разные состояния души в доверии и надежде легко различимы, и особенно важно отличать доверие от надежды. Это можно сделать не только по тому, как говорит человек, ожидающий блага, но и по тем сомнениям, которые он пытается выразить: ведь тот, кто уверен, чувствует себя более комфортно, чем тот, кто полагается только на надежду. Поскольку для многих вещи кажутся ясными, в то время как другие считают их неясными; для многих также то, что кажется вероятным, может восприниматься как менее вероятное другими; в данном случае, когда необходимо применять или подтверждать информацию, требуется особая осторожность: это стоит учитывать и в других ситуациях, где важно принимать во внимание разнообразие объектов.

§. 805. Определение желания.

Желание — это ощущение предвкушения удовольствия или радости от чего-то хорошего, что отсутствует, но что мы предпочли бы иметь рядом.

Например. Кто-то видит изображение, которое ему очень нравится, и оно вызывает у него удовольствие, которое он мог бы испытывать гораздо чаще, если бы оно действительно существовало, и, следовательно, у него есть предвкушение этого удовольствия. Это чувство, которое побуждает нас стремиться к этому изображению, называется желанием: никто не сомневается, что оно может быть разным в зависимости от степени удовольствия или радости, и надежный опыт таких вещей учит нас этому.

§. 806. Когда возникает желание.

Если нам что-то нравится, но мы этого еще не имеем, мы все равно хотим это получить; мы стремимся к тому же. Если что-то вызывает у нас интерес, мы получаем от этого удовольствие (§.542) или испытываем полное счастье (§614). Таким образом, поскольку мы хотим иметь то же самое, мы размышляем о том, какой радостью и каким удовольствием мы будем наслаждаться, если это благо станет нашим, или если мы получим то, что считаем хорошим (§. 612). Таким образом, у нас уже есть предвкушение этого и мы стремимся к нему (§. 589). Таким образом, предвкушение удовольствия или радости от отсутствующего блага, которое мы предпочли бы иметь, представляет собой желание (§. 805); если нам нравится то, чего у нас еще нет, мы стремимся к этому. Истинность постериорного утверждения подтверждается очевидными примерами. Если кто-то видит изображение, которое ему нравится, и считает, что оно недоступно для него, он все равно предпочел бы его иметь; он хочет его. Простое желание, безусловно, предшествует стремлению, и оно не возникает, если не предшествует тому. Это важно отметить, когда вы переходите к экспериментам, чтобы опыт не казался противоречащим тому, что подтверждается.

Что нам может нравиться, даже если у нас этого нет, и при этом мы не стремимся это получить; каждый может это понять, если пройдет мимо магазинов на рынке, полных дорогих товаров, которые он не считает нужными, и для покупки которых у него явно не хватает денег. Действительно, вещи своей ценностью и внешним видом часто так радуют нас, что мы не можем оторваться от их созерцания. Однако, по указанным причинам, мы их совершенно не стремимся иметь, и желание обладать ими не охватывает наш ум. Если внимание к этим причинам вызывает желание, то оно сразу же подавляется вниманием к тем же самым причинам, и так рождающееся желание исчезает.

§. 807. Материнская суть желания.

Так как мы любим то, что нам нравится (§. 648), сначала нам должно это понравиться, прежде чем мы начнем желать (§. 805); желание возникает из любви, или любовь предшествует желанию, а желание следует за любовью.

Таким образом, опыт показывает, что степень желания соответствует степени любви. Представим, что вам понравится изображение, которое вы в итоге полюбите. Если вы будете его сильно любить, у вас также возникнет мощное желание. При этом, несмотря на то, что переход от любви к желанию может показаться непрямым, он все же будет основан на предвкушении удовольствия, которое вы получите в будущем. В этом смысле наше изображение станет неким предварительным влечением.

§. 808. Чего мы желаем.

Если мы чего-то желаем, это представляется нам как благо. Если мы чего-то желаем, мы представляем себе удовольствие от этого, если наше желание присутствует (§.805), соответственно, мы представляем это как благо, которое для нас тем больше, чем больше удовольствия мы ожидаем от предварительного вкуса, или становимся более уверенными (§.612). Таким образом, очевидно, что мы представляем себе это как благо относительно нас, если мы этого желаем.

Если кто хочет узнать о правдивости настоящего утверждения, он должен сосредоточить все своё внимание на том, чего он желает. Тогда он поймёт, как он представляет себе желаемое как хорошее для себя. Если же вы захотите провести эксперимент в других случаях, вам следует спросить, какова причина такого желания. Он объяснит те причины, по которым он считает желаемое хорошим, как, например, когда он хочет красивый образ, он укажет на удовольствие, которое испытывает его душа, всякий раз, когда у него есть возможность созерцать его, или, если не явно, всё же тайно вызовет удовольствие, когда другие, наблюдая за ним в его комнате, похвалят его и укажут на то, сколько это стоит. Ведь добро не измеряется одной и той же мерой для всех.

Следует помнить, что мы здесь подчеркиваем, добро не измеряется одной и той же мерой для всех, поскольку мы не только в желании, но и в любом другом чувстве можем заблуждаться, если оцениваем, что хорошо, основываясь на нашем опыте с другими.

§. 809. Когда мы хотим чего-то.

Если что-то отсутствующее представляется нам как нечто очень хорошее; мы этого хотим. Ибо если мы представляем отсутствующее, или то, чего у нас еще нет, как доброе для нас; мы стремимся к тому же (§. 589). Поэтому, когда что-то стремится к желаемому, оно имеет степень (§. 599), и то же самое происходит по причине блага в вещи, которую мы воспринимаем (§. 579); если что-то кажется нам очень хорошим, стремление становится более сильным, и, таким образом, возникает чувство (§. 603). Поскольку же добро, которое мы представляем, отсутствует гипотетически, чувство стремится к отсутствующему благу, которое мы предпочли бы иметь, и поскольку мы представляем это как благо, мы предвкушаем удовольствие от этого (§. 612). Таким образом, мы желаем это отсутствующее благо (§. 805).

То же самое очевидно и а posteriori тем же образом, как истина предыдущего утверждения становится известной, когда обеим сторонам соответствует одно и то же понятие, так что не требуется добавлять больше в дело.

Если благо кажется незначительным, и желание не велико, так что оно может быть настолько незначительным, что едва ли может быть отнесено к числу чувств. Поэтому мы добавили в гипотезе, что отсутствующее должно представляться как очень хорошее; это подразумевается само по себе, где мы предполагаем, что чувство должно возникнуть.

§. 810. Определение реальной жажды.

Жажда — это чувство, которое возникает из представления о недоступном благе. Если мы предполагаем, что это чувство появляется, мы невольно считаем, что отсутствующее благо важно для нас и имеет большую ценность, так что реальность этого определения будет подтверждена в предыдущей статье.

§. 811. Определения желания, соответствуют ли они принятому значению.

Определение как номинальное, так и реальное желания соответствует принятому значению. Объясняя принятое значение, Гассенди в «Философии» (ч. 3, мемб. 2, книга 10, гл. 5, стр. 491, т. 1, Опера) говорит, что это состояние, к которому душа стремится к отсутствующему хорошему предмету, как будто она жаждет его обладания и наслаждения им. Он замечает, что предмет кажется хорошим, поскольку воспринимается как некий источник удовольствия. Более того, он подчеркивает, что это состояние свойственно именно этому желанию, которое направлено только на будущее благо или, следовательно, исчезает при наличии настоящего блага. Таким образом, согласно Гассенди, желание возникает из представления об отсутствии блага: это соответствует нашему реальному определению (§. 810). Поскольку действительно отсутствующее представляется как благо, поскольку оно воспринимается как творец удовольствия, и, следовательно, уже в действительности воспринимается определённое удовольствие; поэтому не без согласия Гассенда можно сказать, что желание есть некое предвкушение удовольствия от блага, которое должно быть воспринято, что мы предпочли бы иметь: это полностью совпадает с нашим номинальным определением. Декарт в «Трактате о страстях души», ст. 58, с. 28 отмечает, что желание всегда направлено на благо, либо как стремление к приобретению блага, которое ещё отсутствует, либо как избегание зла, которое считается возможным, либо как стремление к сохранению некого блага, либо к отсутствию некого зла. Отсюда следует, что это чувство, согласно Декарту, возникает из представления отсутствующего блага, как это следует из нашего реального определения (§. 810).

Если возникает сомнение, что ст. 58 утверждает: достаточно, чтобы у кого-то возникло желание чего-то хорошего, стоит задуматься, что приобретение этого возможно, и это, похоже, совпадает с окончанием нашей надежды. Необходимо напомнить о том, что мы обсуждали ранее для устранения этого (§. 803). Каждый из нас испытывает желание даже тех вещей, которые, как нам кажется, мы не можем получить. В таких случаях мы часто говорим, что хотели бы иметь это или то, или как бы хотелось, чтобы моя ситуация позволила мне приобрести это или то! Поняв, что невозможно получить желаемое, у нас возникают другие чувства, которые нужно четко различать, чтобы не путать их с тем, что мы уже сказали.

§. 812. Объекты желания.

Когда мы представляем себе благо, которым наслаждаемся, как то, что нужно сохранить, или зло, которого нет, как то, что следует избежать, или зло, которое присутствует, как то, что нужно устранить, мы стремимся сохранить благо, избежать зло и устранить его. Никто не сомневается, что благо, которое мы имеем, должно быть сохранено; зло, которого нет, должно быть избегнуто, а то, что присутствует, — устранено (§. 554. 565). Поэтому, если мы думаем о сохранении настоящего блага, избегании отсутствующего зла или устранении настоящего зла, мы также можем представить себе какое-то отсутствующее благо, которое нам хотелось бы иметь. Таким образом, представление отсутствующего блага вызывает желание (§. 810); это желание также должно возникать при мысли о сохранении блага, избегании отсутствующего зла или устранении настоящего. Каждый из нас может заметить в себе желание, когда стремится сохранить что-то хорошее, избежать плохого или избавиться от него — для этого достаточно простого внимания. Важно помнить, что все определения эмоций применимы в тех случаях, когда мы относим что-то к числу хороших или плохих вещей по нашему мнению, каким бы оно ни было. Хорошим считается то, что приносит удовольствие, а плохим — то, что вызывает скуку. Это связано с тем, как формируются наши эмоции, где представления о добре и зле переплетены (§.605)

§813. Определение бегства.

Бегство зла или даже бегство есть просто предвкушение скуки или печали, которую можно ощутить из-за отсутствия зла, если нынешнее определение.

Например, если кому-то неприятен запах какой-либо пищи, когда ему её предлагают; воспоминание об этом запахе вызывает у него отвращение, которое он почувствует, если решит попробовать эту еду: поэтому он старается избегать её. Немного о том, как эмоции захватывают наш разум: когда мы никак не можем заставить себя что-то сделать, это называют бегством. Если же никакие эмоции не возникают, остается лишь простое отвращение; в том смысле, в котором здесь говорится о бегстве, для него нет места.

§. 814. Чего мы избегаем.

Если что-то нам не нравится, мы это отвергаем; соответственно, мы это избегаем. Если что-то нам не нравится, мы испытываем отвращение (§. 542), следовательно, поскольку мы избегаем этого, мы можем заключить, насколько нам будет неприятно, если это окажется перед нами, и поэтому у нас есть предварительный вкус к отвращению. Поскольку этот предварительный вкус — это тот самый аффект, который мы называем бегством (§. 813); если что-то нам не нравится, мы это отвергаем; соответственно, мы это избегаем.

Это также очевидно апостериори через тот самый пример, который мы использовали для иллюстрации определения бегства. Действительно, если запах пищи нам неприятен, мы его отвергаем. Если же это будет огромное отвращение, которое мы испытываем, и это нам будет представлено; возникает определённый аффект, который побуждает нас держать эту пищу подальше от нас. И таким образом очевидно, что мы это избегаем. Мы выражаем это бегство от зла следующими словами: апаге! Мы не хотим иметь с этой вещью никаких дел. Здесь это чувство противостоит желанию и отличается от стремления избежать зла. Когда внимание сосредоточено на избегании зла как на чем-то хорошем, то в случае бегства зло воспринимается как нечто, чему мы можем доверять. Человек, который обращает внимание на свой опыт, сможет различить разницу между желанием избежать зла и бегством от него без особых трудностей.

§. 815. Матери бегства.

Мы избегаем того, что вызывает у нас неприязнь и от чего мы отстраняемся (§. 814). То, что вызывает у нас истинную неприязнь, мы ненавидим (§. 677); бегство происходит из ненависти, проявляющейся через простое избегание и отвращение. Ясно, что простое отвращение может существовать без каких-либо эмоций, ненависть может возникнуть и привести к бегству. Но если к простому отвращению отсутствующего объекта добавляется ненависть, это приводит к бегству. Безусловно, бегство имеет своеобразную черту: мы стремимся как можно скорее удалить себя от зла, стараясь отдалиться от него на максимальное расстояние. Таким образом, убегая от простой неприязни, мы сводим различие к воображаемой идее и даем этому чувству бегства соответствующее название, поскольку убегающий пытается быстро уйти от какого-либо объекта.

Adapted Translation:

§. 816. Чего мы избегаем.

Если мы что-то избегаем, то это воспринимается нами как зло для нас. Когда мы что-то избегаем, нам представляются скука и страдания, которые могли бы возникнуть из-за отсутствующего зла, если бы оно стало для нас реальным (§.813). Поскольку это кажется нам еще более значимым, чем большее отвращение мы испытываем к этому (§.613); мы должны воспринимать отсутствие зла как зло по отношению к нам, пока мы пытаемся его избежать. То же подтверждается опытом, который приходит позже.

Тот, кто обращается к медиуму, судит о нем плохо по отношению к себе, хотя ему, конечно, приказано использовать то же самое: в противном случае он просто отвергает это или испытывает ненависть. Пища, которая менее приятна на вкус, избегается, если ему говорят есть то же самое, и, таким образом, он считает это злом для себя. В других случаях он также просто отвергает или ненавидит, в зависимости от разных обстоятельств.

§. 817. Когда мы что-то избегаем.

Если мы представляем себе что-то отсутствующее как зло для нас, мы стараемся этого избежать. На самом деле, если мы воспринимаем отсутствующее как реальное зло, то скука, которую мы испытываем из-за этого, будет ощущаться так, будто это зло присутствует, и тем сильнее, чем более серьезным нам кажется это зло (§613). Мы действительно испытываем скуку от восприятия отсутствующего предмета, если бы он был у нас на виду, в случае зарождающегося чувства, которое мы здесь предполагаем. Следовательно, мы избегаем этого отсутствующего предмета (§.813).

Задним числом данное утверждение подтверждается теми же примерами, которые поддерживают предыдущее.

§. 818.

Бегство — это эмоция, возникающая из-за представления зла, которое, по нашему мнению, отсутствует в реальном мире. Ясность этого определения подтверждается предыдущим утверждением (§. 817). Действительно, очевидно, что зло, которого мы стремимся избежать, должно восприниматься как потенциальное событие.

§. 819. Определение реального бегства.

Определение реального и номинального бегства соответствует общепринятому значению. Бегство, по словам Гассенда, относится к числу эмоций; оно не противоречит опыту и обозначает нечто очевидное. Бегство противопоставляется желанию, и поэтому слово «бегство» должно иметь противоположное значение, которое связано с желанием. Мы понимаем «вожделение» в том же значении, которое ему придает Гассенд (§.811). Однако значение слова «бегство», которое мы используем, противоположно тому, что мы отдали «вожделению». Поэтому оно также должно совпадать с тем, что подтверждает общая практика, как показывает Гассенд. Это становится более очевидным, если сравнить то, что философ говорит о значении слова «бегство», с тем, что мы изложили о бегстве. Мне хотелось бы встретить его с ненавистью, потому что оба чувства возникают как реакция на зло или страдание. Они, безусловно, являются нежелательными эмоциями и проявляют более сильное отвращение (§.609). Однако их стоит различать: ненависть возникает первой, тогда как бегство следует за ней. Это согласуется с тем, что мы описали в нашем определении (§. 815). Гассендус останавливает бегство через чувство, с помощью которого душа уклоняется от злого и болезненного, чтобы избежать его. Таким образом, он подчеркивает, что для этого чувства душа должна представить себе некое зло, которое отсутствует и которое мы не хотим, чтобы стало явным: это соответствует нашему определению бегства от зла (§.818). Картезианец не говорит о бегстве, потому что не осознаёт, что стремление избежать зла отличается от самого зла, хотя мы сами легко различаем это в очевидных ситуациях. Когда он сосредоточен на одном случае, он забывает о другом, хотя в этот момент нет причин, почему другой случай не мог бы возникнуть: это может произойти очень легко.

§. 820. Определение страха и отчаяния.

Страх — это чувство тоски, вызванное ожиданием беды или убеждением в том, что беда надвигается. Если это чувство становится доминирующим и перерастает в печаль (§.619), его можно назвать печалью от ожидаемого зла или мнения о нем, особенно если оно становится невыносимым, воспринимаемым как Отчаяние. Уныние от зла возникает, или, по мнению тех, кто воспринимает зло, проявляется как страх, так что страх действительно представляет собой определённый вид страха.

Например. Если кто-то ночью просыпается от звуков шторма и представляет опасность пожара в текущих атмосферных условиях, а также возможность его возникновения в соседних домах, то тоска, которую испытывает душа, называется страхом. Если пожар уже начался и наши дома находятся под угрозой, это вызывает страх. Если кто-то в такой ситуации воспринимает опасность как неизбежную утрату всего, что у него есть, или считает потерю Библиотеки непоправимым ущербом, это приводит к отчаянию. Ясно, что чувства страха, тревоги и отчаяния связаны между собой, но при этом они заметно различаются. Мы можем различать эти чувства как у себя, так и у других, когда мы или они испытывают схожие эмоции.

§821. Как и когда бояться.

Тот, кто испытывает страх, представляет зло как нечто возможное, и наоборот. Страхующий видит зло как нечто, что может произойти, и из этого представления о грядущем зле возникает чувство усталости (§.820). Таким образом, скука охватывает человека, когда он уверенно полагается на зло внутри себя. Однако из-за возможности его возникновения тот, кто боится зла, должен быть убежден, что оно может произойти, и это событие показывает ему возможность его реализации. То же самое можно подтвердить и на практике. Представим, что мы читаем новости и понимаем, что в соседнем королевстве готовится война, и это может привести к тому, что смертоносный конфликт обрушится на наши земли. Страх овладевает человеком, и становится очевидно, что он представляет зло как возможное событие.

Он еще не уверен, что произойдет то же самое. Уже из того, кто воспринимает зло как возможное событие, он убеждает себя, что у него есть достаточные основания полагать, что это произойдет снова: Поскольку зло, безусловно, должно быть оценено как предстоящее (§. 565); из-за ожидания его прихода скука должна ощущаться тем сильнее, чем более это зло кажется очевидным (§. 613). Так, человек, испытывающий скуку из-за предстоящего зла, начинает испытывать страх в своем сознании (§. 820).

Таким образом, становится ясно, что тот, кто воспринимает зло как возможное событие, начинает бояться его.

А если говорить о том, что происходит после, каждый человек понимает, что никогда не испытывает страха, если не убеждает себя в том, что какое-то зло может произойти. И как только он начинает так думать, страх возникает мгновенно.

§. 822. Определение страха.

Страх — это чувство, которое возникает, когда мы представляем себе какое-то зло как потенциальную угрозу. Очевидно, что только представление об отсутствии этого зла вызывает желание убежать; однако, когда мы считаем его возможным событием, страх усиливается. Поэтому часто бывает, что оба этих чувства возникают одновременно. Это важно учитывать, когда вы хотите исследовать, что говорят о каждом из этих аффектов.

§. 823. Определение реального страха.

Страх отличается от боязни тем, что в первом случае зло воспринимается как приближающееся, а во втором — как ожидаемое в будущем (§. 820); Страх — это эмоциональное состояние, которое возникает, когда мы представляем себе какое-либо зло как приближающееся (§. 822). Определение реального уже содержится в номинальном, как мы указали, так что номинальное и реальное совпадают. На самом деле, может случиться так, что реальное будет восприниматься как номинальное, пока не станет понятна возможность прекращения этой вещи.

Тем не менее, истина этого определения подтверждается тем, что мы наблюдаем, как, охваченные страхом, мы проходим в темноте через кладбище, если, конечно, нам кажется, что в это время призраки там могут навредить людям, и даже воображение представляет нам призраков, как будто они приближаются к нам и уже ранят наше тело. Я привожу этот пример, чтобы ясно показать, каков страх и чем он отличается от страха в целом.

§. 824. Когда мы испытываем отчаяние и какова его степень.

Тот, кто отчаивается, воспринимает зло как нечто неизбежное, и наоборот: отчаяние становится еще сильнее, если оно воспринимается как нечто невыносимое. Тот, кто отчаивается, чувствует печаль из-за надвигающегося зла (§.820). Это происходит не только потому, что зло существует, но и потому, что оно приближается, или из-за того, что зло определенно должно произойти. Поэтому, будучи убежденным в том, что избежать этого невозможно, он начинает воспринимать зло как неизбежное. На самом деле, пока человек считает, что зло еще можно избежать, он не уверен, что оно действительно произойдет. Точно так же, как тот, кто воспринимает зло как неизбежное, убеждает себя в том, что оно случится, исходя из того, что мы только что обсудили. И когда речь идет о зле, которое не так уж далеко; он должен уверенно воспринимать его как уже приближающееся. Таким образом, зло должно оценивать зло, неизбежно грядущее (§. 565). Из-за этого оно испытывает ещё большее отвращение и даже полное уныние (§.619), поскольку этот приход кажется нам значительным злом (§.613), и, следовательно, оно должно впадать в отчаяние (§.820).

Действительно, приход зла кажется настолько невыносимым, насколько само зло считается невыносимым (§.565); из этого также следует, что ощущение тоски, а значит, и печали (§. 619), должно быть столь же велико, насколько зло воспринимается как невыносимое (§. 613). Поэтому в данном случае отчаяние должно быть сильнее. Утверждение о настоящем подтверждается задним числом, если мы подумаем о человеке, осужденном к высшей мере наказания за убийство, который представляет себе позор, который ему предстоит пережить, как невыносимое и неизбежное зло. В этом случае никто не сможет сомневаться в том чувстве отчаяния, которое его охватывает. В данном примере стоит обратить внимание на три ключевых момента: 1. осужденный к высшей мере наказания воспринимает смерть и позор как неотъемлемую часть своего наказания; 2. он считает это зло неизбежным; 3. он думает, что это будет для него невыносимо.

Откуда легко можно было бы доказать, как чувство отчаяния может сочетаться с другими, подобно ужасу, который вызывает представление о более тяжком наказании; стыду, который вызывает мысль о человеческих судах, через которые ведут к месту суда; простой печали, поскольку считается злом, которое нельзя избежать, подвергаясь публичному наказанию. Более того, в особом случае могут возникнуть другие чувства, которые присоединяются к этим, такие как раскаяние, когда нас мучает то, что было совершено убийство, и негодование, что мы не смогли бы терпеть причиненное нам зло. Но о сочетании чувств не нужно много говорить. Действительно, если установить, какие причины у каждого из них, в данном особом случае легко показать, какие из них должны сочетаться. Однако к этому сочетанию нам следует привлечь внимание, чтобы не запутаться в опытах, когда их много.

§. 825. Определение отчаяния.

Отчаяние — это состояние, которое возникает, если мы представляем зло как неизбежное, особенно когда одновременно представляем его как невыносимое.

У нас нет более яркого примера, чем тот, который подтверждает предшествующее положение, в котором содержится основание этого определения, или его реальность избегается, как мы и есть.

§. 826. Определения страха, тревоги и отчаяния соответствуют принятому значению. Определения страха, тревоги и отчаяния соответствуют принятому значению. Страх, по словам Мартине, в Лексиконе, есть движение сердца, как когда оно сильно сжимается и убегает от зла. Сначала он относится к телу, затем к страху; этот эффект относится к душе. Следовательно, поскольку мы рассматриваем это чувство только как таковое, страх и отчаяние в той мере, в какой они относятся к душе; следует сказать, согласно Мартину, что страх есть состояние, которое возникает из мнения о будущем зле, которого мы хотели бы избежать: это совершенно не противоречит нашему реальному определению (§. 822).

Клауриус Аристотель утверждает, что страх прекращается через боль и смятение, возникающие от представления о надвигающемся зле, которое может принести как разрушение, так и беспокойство. Это полностью совпадает с нашим номинальным прекращением (§.820). Гассенду в упомянутом месте отмечает, что страх охватывает также и ситуации, которые могут вызвать меньшие неудобства и легкие страдания, а также те, которые, хотя и не находятся под непосредственной угрозой, иногда все же кажутся вероятными. Хотя Аристотель, кажется, более узко определяет страх, это не противоречит тому, что добавляет Гассенду. Мы уже говорили о том, что, когда понятия абстрагируются от примеров или связываются с идеями для демонстрации их истинности, легко столкнуться со словами, которые не достаточно точно передают задуманное. Внимание к другим доступным примерам может легко расширять или ограничивать значение, в зависимости от ситуации.

Поэтому не безрассудно, что тот, кто хочет точно определить истину, соберет воедино мнения, которые несколько раз говорят об одном и том же: поскольку не у всех были одни и те же образцы идей, к которым они отнесли свои слова, из сопоставления становится очевидным, как правильно должны быть установлены определения (§. 682 Лог.). Цицерон так различает страх и опасение, будучи хорошо знакомым со значением латинских слов, что первый относится к этому виду, а именно к страху надвигающегося зла; за которым мы следовали в номинальном определении (§. 820). Мартинус в Лексиконе утверждает, что бояться — это то же самое, что ожидать грядущего зла, которое либо будет, либо может быть. Если бы не слова «либо может быть», можно было бы сказать, что он согласен с Цицероном. Мы не ожидаем грядущего, если только не рассматриваем это как приближающееся или наступающее.

Но то, что он не точно понимает свою мысль, видно из того, что он вскоре говорит о страхе, что это надежда отверженная, как будто невозможно что-либо вообразить, что могло бы помочь нам устранить надвигающиеся бедствия. Надвигаются бедствия, которые приближаются; однако приближающиеся бедствия не всегда представляются как неизбежные. Таким образом, очевидно, что в предыдущих словах страх и боязнь; в последующих же страх и отчаяние не вполне различаются между собой. Гассенду в указанном месте противопоставляет отчаяние доверия, или веры, как высшую степень страха высшей степени надежды, и поэтому отчаянию не может быть места, кроме как когда зло рассматривается как неизбежное, так что оно воспринимается как уже присутствующее, следовательно, неизбежное, и то же самое невыносимое, как это следует из нашего реального определения (§. 825). Картезий в своем произведении не различает страх и опасение, а ограничивает их более четкими рамками, чем это могло бы показаться. Он утверждает, что трудности в обладании желаемым вызывают страх или опасение. Действительно, поскольку среди бедствий есть неспособность получить желаемое благо, никто не может не понимать, что наш страх перед тем, что мы не достигнем желаемого, логически ведет к выводу, что страх перед приходом зла является его причиной. Следовательно, это мнение о будущем зле возникает, когда мы рассматриваем его как возможное событие, что согласуется с нашим определением. Поэтому я не сомневаюсь, что Картезий прав. Он действительно противопоставляет отчаяние надежде, как мы уже упоминали, и считает его высшей формой страха. Таким образом, когда мы показали, что он согласен с нами в понимании отчаяния как высшей степени страха, становится очевидным, что Картезий должен воспринимать это понятие так же, как и мы.

Обычно говорят, что отчаяться — то же самое, что отбросить надежду, как говорит Мартиний в «Лексиконе». Это понятие совпадает с определением страха по Декарту, который рассматривает страх как высшую форму отчаяния. Поэтому не совсем ясно, что можно предложить в качестве ответа на недостаточное объяснение, основанное на этимологии. Очень редко объяснения слов, основанные на их этимологии, сопоставимы с точными определениями.

§. 827. Определение террора.

Слишком сильная печаль, возникшая из-за неожиданного зла, называется. Представим себе Тития, переходящего через кладбище в темноте, который убеждает себя, что ему встретится призрак, и силой воображения представляет себе ущерб, который, как он слышал, призраки наносят людям. Из этого неожиданного видения он приходит в ужас. Отсюда отец объясняет, чем ужас отличается от простой печали: простая печаль возникает из мнения о настоящем зле (§. 619); тогда как у ужаса есть место, поскольку зло становится настоящим неожиданно.

§. 828. Каков ужас, когда он прекращается.

Когда, следовательно, ужас постепенно уменьшается, остается простая печаль. Это подтверждается опытом, как особенно видно в том случае, когда вместо прекращающегося чувства немедленно возникает другое противоположное, как учит нас событие, показывающее, что ужас был пустым. Предположим, что Титий стремится занять церковную должность, которая вакантна, и весьма вероятно, что он её получит. Предположим также, что помимо всякой надежды и мнения случается так, что Семпроний занимает то же самое место. Как только это ему сообщают, он приходит в ужас; однако, когда этот ужас угасает и его душа возвращается к себе, его охватывает простая печаль. И после этого ужас больше не возвращается, хотя печаль может возникнуть из воспоминания о потерянном благе, причина печали, очевидно, остается (§. 623); но причина ужаса вернуться не может (§. 827).

То же самое следует отметить и для других чувств, которые прекращаются через печаль или радость, когда ты сомневаешься, могут ли они прекратиться через печаль или радость, и если ты захочешь испытать истину.

§. 829. Определение реального террора.

Таким образом, место для террора возникает исключительно из-за неожиданного наступления зла (§. 827.828). Террор возникает, когда зло внезапно нападает, и особенно в тех случаях, когда это происходит вопреки всем ожиданиям и мнениям. В этом и заключается суть реального террора (§. 194 Log.).

Кроме того, это утверждение подтверждается на основе последующего анализа. Когда мы крепко спим посреди ночи, шум с улицы будит нас, и мы слышим звук колокола, который предупреждает о пожаре в городе. Это страшное событие. Мы представляем себе последствия пожара и его разрушения, которые могут произойти рядом, но ничего не подсказывает нам, что пожар может случиться; мы впадаем в страх, как только слышим звук колокола. Таким образом, становится очевидным, что страх возникает из-за неожиданной угрозы. Представим себе человека, который не испытывает страха, пока не узнает, где именно бушует пожар: но, проснувшись, он осознает, что пламя уже приближается к его дому; вне всяких ожиданий он понимает, что пожар угрожает именно ему. Поэтому никто не может не осознавать, что в такой ситуации его охватывает страх; этот страх, безусловно, возникает от неожиданного появления зла.

Мы могли бы подтвердить это множеством других примеров. Так злодей испытывает страх, если ему назначается более строгое наказание, чем он ожидал, например, перелом ноги, в то время как он уверен, что его ударят по голове. Страх также может возникать в менее серьезных ситуациях, когда мы становимся более тревожными, лишь бы существовало мнение о возможном ущербе.

§. 830. Определение террора не соответствует принятому значению слова.

Определение террора соответствует принятому значению слова. Примеры, которые мы привели для подтверждения теории террора, достаточно ясно показывают, что слово воспринимается нами в его принятом значении. Ведь если бы понятие, которому мы предназначаем слово для обозначения, было бы тем, что мы обозначаем общепринятым языком, примеры, в которых утверждается наличие террора, не могли бы быть приведены для его подтверждения и иллюстрации. Террор представляет собой страх, как говорит Цицерон, который прекращается через сотрясение страха, или когда бледность, дрожь, скрежет зубов следуют за ним. Если же ты обратил внимание на опыт, когда лицо бледнеет от страха, конечности дрожат, а зубы скрежещут у некоторых субъектов, ты не найдешь этого, кроме как в случае, когда мы предполагаем, что какое-то зло угрожает нам помимо всякого ожидания, как показывают примеры, приведенные чуть ранее. Итак, очевидно, что Цицерон не придает слову иного значения, чем то, которое мы ему придаем, хотя мы в психологии обращаем внимание на то, что присуще душе, он же обращает внимание на то, что очевидно и доступно чувствам в теле.

Цицерон выделяет множество других видов страха, как это видно у Гассенда на странице 497; однако наша задача не в том, чтобы объяснять эти различия, для обозначения которых не в каждом языке есть соответствующие слова, так как они могут быть переданы иным образом, если какой-либо из них окажется полезным.

§. 831. Определение колебания души.

Колебание или флуктуация души — это смена удовольствия и скуки по отношению к благу, которое мы не можем найти, полагая, что это возможно.

Представим, что мы освобождены от обязанности, которую считаем по силам, и что это кажется нам весьма полезным. Никто не сомневается, что мы получаем удовольствие от того же самого и стремимся к этому. Давайте предположим, что мы уже стали жертвами средних способов достижения желаемого, но на самом деле ничего не может быть найдено, исполнение чего находится в нашей власти. Никто не знает лучше нас, каково это — чувствовать скуку, когда мы осознаем, что не можем осуществить свои желания и что надежда на их достижение уходит от нас. Когда ты снова обращаешь внимание на те выгоды, которые обещает тебе служение, стоит ли полностью отказываться от надежды? Душа вновь наполняется удовольствием. Поэтому, стремясь к его получению, ты снова размышляешь о способах, и в поисках этих способов ты вновь сталкиваешься с несчастьем; с исчезновением удовольствия возвращается скука. Этот статус души мы обозначаем, когда говорим о колеблющемся или неустойчивом состоянии духа. Таким образом, одновременно проявляется реальность текущего состояния. Действительно, существует такой статус души, который подразумевает данное определение.

§. 832. Как возникает.

Если мы желаем отсутствующее благо, то средства, с помощью которых мы можем его получить, либо нам неизвестны, либо мы не видим, какие из многих должны выбрать; тогда колеблется или ослабляется наш дух. Если мы желаем отсутствующее благо, мы испытываем удовольствие (§. 805). Когда же мы обеспокоены средствами, то либо не можем вовсе их найти, либо нам не очевидно, какие из многих мы должны выбрать; мы не знаем, возможно ли это получить. Поэтому следует считать это злом, если мы не можем найти способ, как получить то, что желаем (§. 565); из этого мы должны испытывать столь же большое уныние, насколько большее зло мы считаем неведение о средствах или трудность выбора (§. 613). Если же мы снова отказываемся от надежды и вновь обращаем взор к благу, которое желали; удовольствие, от которого мы страдали, вновь возвращается тем же образом, как мы показали ранее. Итак, стремление является стимулом, чтобы снова обратить ум к среднему разжевыванию. Но если мы не более счастливы в нахождении или выборе их, чем были прежде; по той же причине возвращаются скука, которой мы ранее страдали, по которой мы показали, что им есть место. Однако при легком внимании видно, что скука и удовольствие могут взаимно чередоваться на протяжении более длительного времени. Поэтому, хотя скука и удовольствие чередуются, мы не можем обнаружить, возможно ли это как добро по результатам; ум колеблется или колеблется (§.831).

Пример подтверждает истинность данной пропозиции, который мы представили для иллюстрации предыдущей пропозиции. Действительно, полное доказательство может быть применено к тому же, чтобы оно также стало более ясным.

Согласно данной пропозиции, становится очевидным, что такой статус души возможен, который мы назвали колебанием души: хотя это уже видно и из приведенного примера.

§. 833. Колебание духа.

Если дух колеблется или колеблется; или мы не знаем средств достижения блага, которого желаем, или мы не можем выбрать или осуществить их. Если дух колеблется; удовольствие и скука чередуются, и мы не можем понять, возможно ли найти какое-либо благо, если не знаем, как его достичь (§. 831). Поскольку для достижения блага необходимы средства, и, следовательно, нам невозможно это благо достичь, пока мы либо не знаем средств, либо не понимаем, какие из них выбрать, или как их осуществить; если дух колеблется, мы либо должны совершенно игнорировать средства, либо, по крайней мере, сомневаться, какие из них нам следует использовать для достижения цели, в результате чего мы застреваем в выборе.

Подтверждается это задним числом тем, что мы сейчас колеблемся, решая, стремиться к добру или же воздержаться от этого. Когда мы принимаем решение о стремлении, мы осознаем, что это желание является нашим стимулом. Однако, когда мы считаем, что следует воздержаться от этого стремления, причина в незнании средств или в трудности выбора. Таким образом, мы понимаем, что колебание или неопределенность возникает из того, что мы либо не знаем средства для достижения желаемого блага, либо колеблемся в их выборе.

Если ты желаешь специального примера для большей ясности, обрати внимание на то, что мы ранее приводили в качестве примера, или подумай о себе, колеблющемся, следует ли тебе отправиться в путь к другу. Ты считаешь, что встреча с другом является добром и, следовательно, ты желаешь его. Но ты сомневаешься, следует ли отправляться в путь, поскольку существуют противоположные причины, которые как советуют, так и отговаривают, и, таким образом, ты колеблешься в выборе средства. Колебание ума происходит из трудности выбора средства.

§. 834. Колебание духа из-за незнания исполнения средств.

Если мы не знаем, как нам следует исполнять средства для получения блага, которого мы желаем, дух колеблется. Действительно, если мы не знаем средства для получения блага, которого желает наш дух, он колеблется (§.832). Но если мы не знаем, как их исполнять, это то же самое, как если бы мы не знали их, поскольку мы не сможем достичь блага, которого желаем, если не исполним средства. Поэтому дух также должен колебаться, если мы не знаем, как исполнять средства.

То же самое очевидно и апостериори. Предположим, что мы хотим занять должность, которую мы предпочли бы получить. Предположим, что нам стало известно, что получение этой должности зависит исключительно от воли какого-то королевского министра. Предположим, что тот же самый министр не дает ничего, кроме как тому, кто дает больше; нам же не видно, откуда мы должны достать деньги, чтобы предложить подарок; и мы не знаем, как мы можем предложить тот же самый подарок, если доступ к нему затруднен, и никто из домашних нам не знаком. В этом случае дух колебался бы так, что то мы хотели бы стремиться к этой должности, то снова не хотели бы; опыт явно говорит об этом.

Медиа, исполнение которых игнорируется, недостаточно изучены, и это также касается их понимания, связанного с исполнением. Недостаточное понимание возникает из-за невежества, поскольку некоторые аспекты все еще неизвестны и должны быть учтены в концепции. Когда же операция зависит от полного понимания, это воспринимается так, как будто само понятие полностью отсутствует. Приведенный нами специальный пример хорошо иллюстрирует эту ситуацию.

§. 835. Определение реального колебания духа.

Колебание духа — это эмоциональное состояние, возникающее из незнания о средствах, выборе или их исполнении.

Ясность этого определения подтверждается тем, что мы только что продемонстрировали как до, так и после (§, 833), хотя для его понимания достаточно было бы увидеть очевидные примеры.

§. 836. Определение колебания души, соответствует ли оно принятому значению.

Определения колебания или колебания души соответствуют принятому значению. Слово «колебание» было переведено метафорически и этимологически, чтобы обозначить состояние души, в котором неясно, следует ли что-то делать или нет, или же следует ли стремиться к добру, чтобы им обладать, или же стоит пренебречь этим. Таким образом, сама этимология намекает на то, что мы то в одну, то в другую сторону, как волны, то сюда, то туда, перемещаемся, чередуя движение в противоположные стороны. Поэтому, когда речь идет о значении чувства, это чувство может быть либо приятным, либо неприятным, причем приятные ощущения связаны с удовольствием, а неприятные — с тоской (§.608.609); другое колебание в уме не может быть обозначено, кроме как в чередовании удовольствия и тоски. Однако это чередование не может иметь места, кроме как над добром, в отношении которого нам неясно, следует ли стремиться к нему или пренебречь им, что из предыдущих утверждений очевидно.

Не существует другого слова для обозначения чувства, которое мы до сих пор обсуждали, которое могло бы быть использовано без противоречия с общепринятым языковым употреблением, кроме как «колебание духа» (§. 831). Хотя обычно значение этого слова шире, так что оно также выходит за пределы сферы чувств, это чувство тем не менее охватывает его область. Никто не сомневается, что в учении о чувствах значение должно быть ограничено, как это уже было сделано в других аналогичных случаях. У нас есть ссылка на Декарта, который утверждает, что колебание духа возникает из трудностей при выборе средств или их исполнении, при этом также охватывая незнание последних. Тот, кто совершенно не знает средств, не знает, как их исполнять, так что философ не должен казаться слишком далеким от нашего определения. В разговорной речи мы называем это чувство «колебанием духа», на что латинское слово «vacillatio animi» отвечает. Колебаться — значит идти нестабильно, и, следовательно, перенесенное на дух слово обозначает колебание при выборе или исполнении средств, таким образом, согласно этимологической поддержке, чтобы выразить чувство, которое уже имеет дело с нами, может быть использовано так, как это обычно делают немцы. Дух действительно неуверен в выборе и исполнении средств, как нога при ходьбе. Из сказанного видно, что колебание духа является смешанным чувством (§. 610): это очевидно и из самого номинального определения (§. 831).

§. 837. Определение ужаса.

Ужас — это страх, который возникает из представления о зле как о чем-то грандиозном.

К примеру, человек испытывает ужас, когда перед его глазами предстаёт суровое наказание, такое как калечение ног, если он воспринимает это как нечто действительно ужасное.

§. 838. Является ли определение ужасом согласующимся с употреблением языка.

Поскольку мы утверждаем, что душа ужасается всякий раз, когда мы хотим выразить огромный страх, как это никому не неизвестно; определение страха, однако, велико по мнению надвигающегося великого зла, как это следует из его собственного определения страха (§. 822); определение ужаса, которое мы дали, согласуется с общим употреблением языка. Нет необходимости добавлять больше, чтобы подтвердить определение ужаса в общем употреблении языка, поскольку оно настолько очевидно.

§. 839. Ужас, когда он соединяется с страхом.

Поскольку страх возникает из неожиданного зла (§. 829), а ужас — из представления о чем-то огромном (§. 837); если мы воспринимаем зло, угрожающее нам неожиданно, как нечто великое, ужас соединяется со страхом.

Об этом говорит опыт: случай, в котором это происходит, следует правильно завершить, наблюдая за ним с вниманием.

§. 840. Когда безысходное отчаяние усиливается. Поскольку отчаяние может возникнуть, если мы воспринимаем угрожающее нам зло как неизбежное, а также как невыносимое (§. 825); если мы представляем зло, которое неожиданно угрожает нам, как огромное и неизбежное, то в этом случае отчаяние вызывает одновременно ужас и страх.

§. 841. Определение малодушия.

Малодушие — это печаль, возникающая из-за трудностей на пути к достижению желаемого блага. Определение.

Например, если Тиций хочет занять должность, о которой мечтает, но сталкивается с различными препятствиями, которые считает непреодолимыми; это внутреннее беспокойство, приводящее к сомнениям, становится особым видом печали, когда душа теряет силы, и называется малодушием.

§. 842. Когда это происходит.

Если мы представляем препятствия, мешающие нам достичь желаемого блага, как непреодолимые, то у нас возникает малодушие. Если же мы видим эти препятствия как непреодолимые, мы начинаем верить, что не сможем достичь своей цели, или, по крайней мере, теряем всякую надежду (§. 799). Поскольку мы действительно стремимся через гипотезу судить о зле, нам следует признать, что мы не можем добиться того же (§. 565). Поэтому мы должны испытывать отвращение, а именно печаль (§. 619) из-за этого (§. 613); печаль возникает из трудностей, связанных с получением желаемого блага, и, следовательно, из малодушия (§. 841). Рассмотрим тот же пример, который мы привели для иллюстрации определения малодушия. Таким образом, становится очевидным, что данное утверждение можно подтвердить постфактум: также ясно, как нам следует проводить эксперименты, чтобы подтвердить его на себе или на других. Необходимо различать невозможность и трудность достижения цели. Нам невозможно получить желаемое благо, когда нам не хватает средств для его достижения или когда выполнение этих средств не в нашей власти. Нам трудно добиться желаемого, если возникают препятствия, преодоление которых вызывает сомнения в наших силах, так что зачастую устранение этих препятствий становится для нас серьезной задачей. Это различие между невозможностью и трудностью достижения блага наглядно демонстрирует разницу между колебанием и малодушием.

§. 843. Что думает малодушный.

Малодушный человек видит перед собой препятствия, мешающие ему достичь желаемого блага, и воспринимает их как непреодолимые. На самом деле, малодушный слишком преувеличивает трудности, связанные с получением желаемого (§. 841), и таким образом убеждает себя в том, что не сможет этого достичь. Если добро, которого мы хотим, кажется нам труднодостижимым, это значит, что на нашем пути стоят препятствия, которые мешают нам его достичь, и для преодоления которых мы не чувствуем себя готовыми. Таким образом, препятствия, мешающие нам получить желаемое благо, кажутся нам преодолимыми.

Утверждение подтверждается теми же примерами, которые помогают подтвердить предыдущее. Действительно, малодушные, страдая от своей печали, говорят, что они несчастны, так как, несмотря на все усилия, не могут достичь того, к чему стремятся. Малодушие также проявляется у тех, кто тратит время на бесполезные занятия, даже если они прикладывают все усилия и покупают книги, которые считаются лучшими в этой области знаний.

§. 844. Определение малодушия.

Малодушие — это состояние, возникающее, когда человек видит препятствия на пути к желаемому благу и считает их непреодолимыми.

Оно проявляется в процессе реализации средств, причем чем больше было отчаяние, тем сильнее это чувство, чем в выборе средств, которые мы использовали. Это ощущение одинаково, независимо от того, думает ли человек о реализации средств или уже начинает их применять.

§. 845. Специальный случай малодушия.

Если кто-то решил достичь чего-то хорошего и не позволяет себе отклониться от своей цели, но, размышляя о способах достижения, не находит никаких решений, а советы окружающих также не приносят пользы, то в таком случае возникает особое малодушие.

Если кто-то действительно решил достичь добра, он не позволит себе отклониться от своего намерения, так как его стремление велико, и в этом нет сомнений (§.810). Поэтому он не желает ничего больше, чем считать величайшим злом, если не сможет этого добиться.

Таким образом, размышляя о доступных средствах и не находя их, он кладёт всю свою надежду на советы других людей. Когда он осознаёт, что лишён этих средств, он воспринимает их отсутствие как непреодолимое препятствие, мешающее ему достичь желаемого блага, что, в свою очередь, вытекает из самого понятия препятствия (§. 726 Онтология). Поэтому малодушие возникает, когда кто-то воспринимает препятствия на пути к благу как непреодолимые (§. 844); то же самое происходит, если человек сильно желает чего-то хорошего, но, не зная необходимых средств, не находит никакой поддержки в советах друзей, и, следовательно, в гипотезе текущего предложения. Ясно, что это также следует из опыта. Допустим, что есть церковная должность, которую очень хочет занять Мевий. Предположим также, что он не видит, как может этого добиться; но он полагает все свои надежды на друга, который, как он уверен, сможет помочь ему с рекомендациями и советами, чтобы он смог осуществить свои желания. Если он уже понял, что советы друга не очень надежны и рекомендации, которые он дает, либо отсутствуют, либо недостаточно уверены, так что он не считает возможным им доверять, то, сильно желая получить эту должность и испытывая отчаяние от своего желания, он становится малодушным. В таком состоянии вы можете услышать, как он жалуется на отсутствие поддержки: никто не хочет ему помогать. Слушая других, вы слышите, как они говорят о своем счастье, даже восхваляют его, в то время как свою собственную несчастную судьбу они обвиняют и, нетерпеливо, неведомо чем, предаются проклятиям. Это как будто разные настроения и чувства людей влияют на их эмоции, которые, соответственно, применяются для различения и разделения друг от друга. Если кто-то не понимает, как нехватка конфликтов может рассматриваться как препятствие на пути к достижению блага, к которому мы стремимся, пусть обратится к общему определению препятствия, представленному в (§. 726 Онтология), и вся оставшаяся неясность сразу же будет устранена. Тот, кто сам не знает, как действовать, полагается на советы других в той же ситуации; он убеждает себя, что может достичь желаемого блага (§. 937 Онтол.). Поэтому, столкнувшись с нехваткой советов, на которые он надеялся, он осознает, почему не может достичь своего заветного желания, и, таким образом, в этом же контексте возникает чувство разочарования в своих планах (§. 56 Онтол.), следовательно, он должен воспринимать это как препятствие (§. 726 Онтол.).

§. 846. определения малодушия.

Определения малодушия соответствуют общепринятому значению. В своем объяснении малодушия Гассенди много говорит об этом в указанном месте, стр. 498. Он утверждает: «Когда мы боимся не достичь добра или уклониться от зла, или даже полностью отчаиваемся, мы склонны отступить от стремления к добру, и, обладая малодушным духом, становимся ленивыми в действиях».

Таким образом, он утверждает, что малодушие (которое он также называет леностью) — это состояние, в котором душа словно колеблется и, сталкиваясь с трудностями и злом, в преодолении которых она сомневается, не решается на борьбу. Мы видим, что для возникновения этого чувства Гассенд утверждает, что нам необходимо желать какого-то блага, к которому, как очевидно, также относится избегание зла. В процессе достижения этого блага перед нами возникают трудности, и мы начинаем думать, что не можем преодолеть эти трудности. Поскольку эти трудности не могут быть иными, кроме как препятствиями, которые возникают при реализации средств, или нехваткой средств, которые совершенно невозможно устранить чужими усилиями; Гассенд называет малодушием то чувство, которое мы также именуем тем же образом (§.843.844). Не менее того же значения слова придерживается Декарт в своем «Трактате о страстях души», статья 59. Он связывает малодушие с трудностями, возникающими при реализации средств, как это делал Гассенди. Почему мы утверждаем, что Галлен называет это состояние малодушием, как и мы, используя это название; само по себе это также подтверждает, что картезианцы поддерживают то же значение. В немецком языке аналогичное состояние называется Kleinmüthigkeit, что по своему составу перекликается с латинским термином. На самом деле, никто не сомневается, что мы используем это слово, когда видим человека, который горюет и нетерпеливо жалуется на свою беспомощность, утверждая, что не имеет никаких советов, чтобы добиться желаемого блага или избежать страшного зла, которого он боится. В латинском языке это состояние называется pusillanimitas, а в немецком — Kleinmüshigkeit. Сама природа этого чувства подсказывает, откуда берутся названия в каждом из языков. Например, латинское выражение «animum despondere» или «abjicere» обозначает, что человек, желая действовать, оказывается неспособным к этому из-за трудностей, с которыми он не верит, что сможет справиться. В аналогичном случае на нашем языке говорят «den Muth sincken lafen». Душа на латыни, как и «Mush» на немецком, символизирует силу разума, откуда, словно внутренний импульс к действию, возникает желание действовать, когда представляется возможность. Единственное различие в том, что немецкое слово не является омонимом, как латинское, поскольку немецкий язык богат словами, и немцы, обладая мастерством в языке, очень точно выбирают слова для четкого различения понятий.

§. 847. Определение анимозности.

Анимозность — это состояние, когда желание и надежда преобладают над страхом, возникающим из трудностей в достижении желаемого. Это также называют Смелостью.

Например, Тиций стремится занять вакантную должность, о которой знает, что может претендовать благодаря поддержке своего патрона. Таким образом, его душа наполняется надеждой на возможность её получения (§. 800). Тем не менее, давайте предположим, что покровитель является родственником, которого он поддерживает особым вниманием, стремясь к должности. Когда Тиций это осознает, его охватывает страх, что его могут предпочесть, и, следовательно, этот страх возникает из сложности получения желаемого (§. 822). На самом деле, когда он тратит свои ресурсы, он не равен в исполнении своих обязанностей перед покровителем, которые должны быть основаны на намерениях князя. Избавившись от страха, он вновь наполняется надеждой и силой, и, стремясь выполнить свою задачу, не ослабевает, а с радостным настроением приступает к её реализации. Когда это происходит, его называют смелым, а если его дух будет справедливым, то он становится совершенно дерзким.

§. 848. Когда возникает смелость.

Если при стремлении к добру, которое мы желаем получить, возникают трудности, причина которых такова, что хотя они и не кажутся совершенно непобедимыми, они, безусловно, не кажутся абсолютно непреодолимыми; возникает смелость. Поскольку трудности доброго, которое мы стремимся получить, возникают при осуществлении, причина которых такова, что хотя они и не кажутся совершенно непобедимыми, они, безусловно, не кажутся абсолютно невозможными; при устранении трудностей получение блага возможно; то же получение возможно, по меньшей мере не абсолютно невозможно в случае настоящего предложения. Поэтому из представления трудностей, связанных с получением блага, которого мы желали, возникает страх, что мы можем быть исключены, и мы совершенно не можем стать обладателями нашего желания (§.822); с другой стороны, из их преодолимости, благодаря которой нам кажется возможным, или по крайней мере не совершенно невозможным, через демонстрацию надежда возрождается, которая ранее возникла из представления средств (§.800); стремление и надежда побеждают страх и даже преобладают. Поэтому возникает смелость (§.847). Предложение a posteriori подтверждается примером, который мы только что привели для пояснения определения анимозности (см. §.847). Полное доказательство заключается в том, что из него можно сделать абстракцию, что не вызывает удивления. Действительно, пример иллюстрирует, как агрессивность проявляется в конкретной ситуации; при этом демонстрация в общих терминах сообщает то же самое. Очевидно, что специалисты по демонстрации часто представляют свои аргументы в контексте конкретных случаев. Если же речь идет о чем-то более общем, такая демонстрация может показаться менее понятной или сложной, что затрудняет восприятие ее сути для тех, кто не может сосредоточиться должным образом.

§. 849. Причина смелости.

Если кто-то проявляет смелость, он осознает, почему трудности на пути к желаемому благу могут казаться преодолимыми или, по крайней мере, не абсолютно невозможными. Дело в том, что смелость должна преодолеть страх перед трудностями, возникающими на пути к достижению желаемого (§. 847).

Поскольку страх должен оставаться под контролем до тех пор, пока не станет очевидно, что мы можем справиться с этими трудностями (§.118 Онтол.), и надежда не может возникнуть, если добро не выглядит достижимым (§. 800); очевидно, что если надежда должна возродиться и преодолеть страх, то эти трудности не должны восприниматься как непреодолимые, а скорее как преодолимые или не абсолютно невозможные для решения. Таким образом, поскольку их нельзя рассматривать как преодолимые или не абсолютно невозможные, если не существует какой-либо причины, по которой они кажутся таковыми (§.70 Онтол.); если кто-то проявляет храбрость, он, безусловно, должен понять, почему возникающие трудности на пути к добру считаются преодолимыми.

Этот опыт подтверждает, что когда мы сильно чего-то желаем, мы склонны считать трудности преодолимыми, даже если на самом деле это не так. Это соответствует известной пословице: «что кто больше всего хочет, то в то он больше всего и верит». В ситуациях, когда что-то не очевидно, наше желание влияет на восприятие. Разумная осторожность предполагает, что лучше не рисковать безуспешными попытками что-то сделать, чем потом осознавать, что мы упустили шанс получить что-то хорошее, что могло бы быть достижимо. Я не привожу конкретные примеры, но это относится к тому, что я уже упоминал. Безусловно, в данном случае нужны неочевидные аргументы, хотя достаточно и вероятных. Среди вероятных аргументов наименее убедительным является то, что в случае ущерба от неосторожности следует учитывать возможность, которую невозможно доказать. Среди людей, которые занимаются делами, более уверенными являются те, кто полагается на вероятность и не требует доказательств без необходимости. Однако о них мы скажем больше, если так будет угодно Богу, в логике вероятностей, которая приносит значительную помощь к мудрости, как мы будем учить в моральных вопросах согласно установленным принципам.

§. 850. Определение реальной анимозности.

Анимозность — это состояние, которое возникает, когда трудности в достижении желаемого блага, то есть реального, кажутся либо преодолимыми, либо совершенно невозможными для преодоления. Прежде всего, нам кажется, что трудности не являются абсолютно непреодолимыми, особенно когда мы не можем доказать, что они действительно невозможны для нас. Важно отметить, что между людьми существует различие: не все обладают одинаковым характером. Некоторые ищут ясность в человеческих делах так же, как и в науках, и они более осторожны и склонны к малодушию; другие же открыты для вероятностей в любой ситуации и отличаются большей смелостью. Однако сейчас мы не будем углубляться в это различие.

§. 851. определения анимозности, соответствующие общепринятому значению. Определения анимозности соответствуют общепринятому значению. Анимозность, согласно определению Гассенда в указанном источнике, представляет собой состояние, при котором душа возбуждается и стремится справиться с трудностями, в преодолении которых она уверена. Мы тогда смело действуем, и наш дух стремится к атаке и продолжению действий, когда мы уверены и надеемся, что сможем преодолеть возникшие трудности. Мы можем достичь добра, преодолевая их, избежать зла или, сражаясь с самим злом, победить его. Явно, что смелость или дерзость (эти два слова являются синонимами по Гассенду) возникают из разума, когда мы представляем себе желаемое благо, к которому также относится избегание зла, как нечто трудное. Тем не менее, мы уверены, что эту трудность можно преодолеть, даже если нам пока неясно, сможем ли мы это сделать или нет. Это согласуется с тем, что мы уже говорили о смелости (§. 848), и это очевидно. Декарт называет смелость или дерзость состоянием, которое противостоит трудностям в реализации решений. Никто не противостоит трудностям, если не уверен, что сможет их преодолеть, или по крайней мере не считает, что еще не определено, сможет ли он это сделать. Поэтому Декарт, так же как и Гассенд, придает этому слову значение, которое соответствует нашему реальному определению (§. 850), а значит, и номинальному, из которого мы вывели реальное (§. 848).

Зло, как мы уже говорили, должно рассматриваться в контексте благ, и вряд ли кто-то с этим не согласится. Таким образом, зло кажется тем, кто его не избегает, и, следовательно, тот, кто пытается его избежать, сталкивается с этим злом.

§. 852. Определение желания.

Желание — это чувство скуки, возникающее из-за задержки ожидаемого блага, которое мы надеемся получить.

Например, представим себе, что наш друг из далёких стран, куда он уехал, возвращается к нам через своего слугу, чтобы сообщить о своём приезде и дать понять, что он сам собирается прийти к нам.

Мы с нетерпением ждем его прихода, который, как мы надеемся, принесет нам много радости. Если он не появится сразу, мы с трудом переносим задержку. Тоска, возникающая от этого ожидания, — это то, что мы называем желанием. Мы учимся отличать эту тоску от других чувств благодаря нашему внутреннему восприятию.

§. 853. Определение реального желания.

Мы можем говорить о желании блага только тогда, когда к надежде добавляется чувство скуки из-за задержки его прихода (§. 852); Желание возникает, когда задержка прихода ожидаемого блага вызывает у нас скуку. Это подтверждается примером, который мы использовали для иллюстрации определения желания. Данное утверждение является реальным определением, которое непосредственно вытекает из номинального.

§. 854. определение желания.

Определение желания, которое мы дали, соответствует общему употреблению языка. Определение значения слова изложит Мартиний в Лексиконе: желание, говорит он, это стремление к отсутствующим вещам и тем, которые еще не были достигнуты. Поскольку объектом желания являются отсутствующие вещи, которые мы еще не достигли, это само по себе означает, что мы желаем того, что у нас есть хоть какая-то надежда получить, так желание и отличается от вожделения, которое просто касается отсутствующего блага. Если ты скажешь, что можно желать и тех вещей, для которых у нас нет надежды на получение, мы это не отрицаем, но это происходит от непостоянства языка: если бы даже Мартиний имел в виду это, нам все равно не важно, что мы в философии далеки от непостоянства языка. Действительно, для желания недостаточно ожидания будущего блага, иначе оно не отличалось бы от надежды (§.800). Следовательно, к надежде должно что-то добавляться. Однако нет ничего, что можно было бы добавить, кроме скуки, возникающей от ожидания, из-за чего ожидание становится нетерпеливым. К чему это приводит, если значение скуки определить в пределах эмоций более строго и точно, то понятие, соответствующее словам Мартинии, не может быть определено иначе, чем мы это сделали. Поскольку желание рождает страсть, а страсть рождает надежду; разве кто-то удивится, что это обычно не отличают от родственных эмоций, когда нужно выразить то, что содержится в самой идее? Действительно, чтобы не осталось сомнений относительно значения слова, обдумай то, что ты осознаешь, когда с тревогой утверждаешь, что чего-то желаешь (это ведь случай эмоции); и ты обнаружишь, что наша определение соответствует опыту в тебе, который мы искали в желании как эмоции. Декарт в «Трактате о страстях души», статья 67, понимает желание как эмоцию, возникающую от прошлого блага. Действительно, если это прошлое благо рассматривается как отсутствующее, и из того, что мы получили возможность наслаждаться им, ничего не добавляется к настоящему понятию, кроме того, что это создает удовольствие, и, следовательно, что это хорошо; из рассмотрения отсутствующего блага не возникает ничего, кроме страсти (§.807). Но если зло считается, то прошлое благо больше не присутствует, как мы бы предпочли; скука, а точнее, печаль возникает от зла, присутствующего сейчас (§. 623).

Почему он здесь смешивается с желанием обогащения, тоска от отсутствия блага, которое больше не присутствует; в тоске же из-за задержки прихода (§.853), и, следовательно, из-за того, что благо еще не присутствует; Декарт обратил внимание на первый случай, и, следовательно, тоска будет состоянием ума, возникающим из отсутствия блага, которое мы желаем, или из-за того, что его нет в настоящем, что мы желаем, соответственно, его понятие также может быть выведено из случая, который мы четко выразили в нашем определении. Однако оба случая не совсем одинаковы: ведь в случае определения блага мы надеемся на его приход; в случае Декарта лишь отсутствие блага вызывает у нас желание, надежды никакой. Отсюда возникает, что оба состояния ума по своему внутреннему суждению различаются, и, следовательно, не могут быть охвачены под тоской. Однако нам не кажется необходимым устанавливать особое состояние для того случая, когда тоска возникает из-за того, что благо отсутствует, и у нас нет никакой надежды на него, хотя мы предпочли бы, чтобы оно было присутствующим и чье приятное воспоминание мы считаем благом, которым нам когда-то было дано наслаждаться. Если мы, кажется, установили в предыдущих случаях особые виды аффектов, которые могут относиться к высоким, или в которых происходит чередование некоторых аффектов с другими; необходимо обратить внимание на настоящие аффекты, чтобы различить случай, в котором Декарт приписывает желанию души, помимо необходимости, как аффекту, отличному от других, в отличие от других случаев, о которых мы только что говорили. В самом деле, в этом случае аффекты, которые чередуются, не изменяются, и когда один возвращается, другой исчезает; в других же случаях то, что в одном аффекте, изменяется в данном конкретном, так что меняет свою природу, и множество аффектов могут смешиваться друг с другом, так что смешанный становится отличным от простых. Более ясный свет на это даст рациональная психология, где будут четко объяснены те вещи, которые сейчас указываются смутно.

§855. Определение веселья.

Весельем называют радость, возникающую из того, что зло осталось в прошлом или страх перед ним исчез. Например, если наш друг серьезно заболел, и врачи предсказывают его фатальный исход, мы испытываем грусть, воспринимая потерю друга как зло. Но когда нам сообщают, что он поправился, мы воспринимаем это восстановление как благо. Таким образом, радость, возникающая из текущего блага, отличается от другой радости, связанной с тем, что мы имеем. Это чувство мы и называем хиларитетом. Германцы в таком случае говорят: Ich bin frohe, dass das Unglück vorbei ist, или dass das Ungemach überstanden, и поэтому веселье — это то чувство, которое германцы обычно называют Fröhlichkeit.

Действительно, она возникает из того, что зло является прошлым, или страх зла исчез, и, следовательно, упоминание зла является достаточной причиной этого чувства, когда оно относится к душе (§. 56 Онтол.), соответственно, то же самое утверждается и само (§. 118 Онтол.). Если же мы обдумываем зло, мы рассматриваем его как источник скуки (§. 569), и если мы далее рассматриваем его как прошлое; конечно, мы размышляем о том, что скука больше не будет создана для нас. Поэтому, когда мы представляем себе зло, которое нас мучило, как то, что больше не создаст для нас скуки; весёлость возникает.

Это также очевидно и по тому, что, предписывая другому быть весёлым, мы используем тот же принцип, что он должен обдумать, сколько скуки он испытал от зла, теперь же он полностью освобождён от этого, как, например, кто-то скорбит о смерти своей жены или о длительной и тяжёлой болезни сына, который наконец скончался, чем сильно была огорчена его душа.

Мы имеем здесь реальное определение весёлости, которое показывает способ, соответствующий общей практике, для §. 857. Определение биларатности в соответствии с употреблением языка.

Поскольку Декарт ввел значение слова в философию, которое мы приписываем веселью; принятое значение не допускает произвольного использования языка, который, кажется, является отличным (§. 147.144 Предварительные дискуссии).

То, что общее употребление языка кажется противоречащим значению, которое мы приписываем веселью у Декарта, очевидно. Действительно, когда у Теренция читается: «Возьмем этот день веселым», это не кажется уместным для нашего значения. Ни в аналогичном случае, когда немцы говорят: «Мы должны быть счастливы», не наблюдается то же самое. На самом деле, если бы вы более внимательно исследовали вопрос, мы здесь ищем состояние души, какое должно быть у того, кто, освободившись от всякой скуки, наслаждается настоящим удовольствием: откуда, если мы видим кого-то менее веселым, мы приказываем ему устранить то, что создает скуку, как будто он уже совершенно освободился от них. И те, кто весел, удерживаются в состоянии ума, как будто все, что может быть скучным, уже исчезло, следовательно, все, что было плохим, было от нас удалено. Таким образом, мы не уходим полностью от общего употребления языка. Наоборот, кажется, что слово изначально имело то значение, которое мы ему приписываем; затем оно было распространено на аналогичные случаи. возбуждения её в душе другого.

§858. Определение отвращения.

Отвращением называют тоску, возникающую из-за того, что ранее мы испытывали удовольствие от чего-то.

Важно отметить, что речь идет о том же самом, без каких-либо изменений. Например, представим, что мы получаем большое удовольствие от вкуса определенного блюда и наслаждаемся им. Если же со временем, при частом употреблении, этот вкус перестает быть приятным и становится неприятным, и мы начинаем чувствовать тоску от его употребления, то эта тоска, которую мы ощущаем, когда нам снова предлагают это блюдо, и есть то, что мы называем отвращением.

§. 859. Как возникает отвращение.

Отвращение появляется из того, что мы чувствуем, когда раньше испытывали удовольствие. Если что-то, что казалось хорошим, впоследствии оказывается плохим (§. 558.570); отвращение возникает, когда то, что мы воспринимали как добро, начинает восприниматься как зло. Задним числом это подтверждает пример, который мы только что привели для пояснения определения. Ближайший уровень скуки — это когда то, что раньше приносило удовольствие, больше не радует; следовательно, если то, что мы считали хорошим, теперь таковым не кажется, скука еще не наступила, поскольку ты осознаешь это через свои чувства. Действительно, отсутствие удовольствия не является чувством. Если данная вещь предлагается для желания, ты будешь воспринимать ее как зло; из этого возникает скука, потому что ты должен хотеть этого (§. 570). И, что касается этого, когда речь идет о стремлении, возникает скука, из которой раньше возникала радость. В такой момент появляется отвращение, даже если ты не оцениваешь сам предмет как плохой или хороший, и, следовательно, относишься к нему без интереса, пока он не касается тебя. Из-за непостоянства в речи мы иногда называем это отвращением, потому что ничего не делаем, хотя раньше это имело для нас значение. Однако с таким значением слова у нас в учении о чувствах нет никаких проблем.

§. 860. Удовольствие от приятного для чувств. Вещи, которые доставляют удовольствие нашим чувствам, со временем могут утрачивать свою привлекательность. При постоянном использовании они становятся менее приятными или даже вызывают отвращение, так что могут перестать приносить радость или даже вызвать скуку. Удовольствие от приятного для чувств может вызвать утомление уже в течение одного дня или со временем. Это подтверждает ранее приведенный пример (not.§.858). Пища, которая вкусна и приятна, при редком употреблении может в конечном итоге надоесть, если ее есть слишком часто. Пища относится к тем вещам, которые радуют наши чувства. Однако именно длительное употребление может привести к тому, что она начнет надоедать.

§. 861. Определение фастидия в контексте речевого употребления.

Определение фастидия принимается в соответствии со значением слова. То, что Декарт использует это слово в том же значении, которое мы ему придаем (§. 858), легко подтверждается. Когда-то, утверждает он, длительность хорошего вызывает скуку или отвращение. Отвращение относится к числу эмоций, и, безусловно, к неприятным; оно должно сочетаться с тоской (§.609). Таким образом, мы должны воспринимать тоску как следствие длительности блага, в то время как удовольствие мы получаем от самого блага (§. 558); тоска, по мнению Декарта, возникает из того, что мы раньше воспринимали как удовольствие, хотя само это ощущение не изменилось, когда появляется отвращение. Это полностью соответствует нашему определению отвращения. Обычно не замечают, что отвращение — это одна из эмоций, и поэтому нам достаточно защищать значение, которое не противоречит тому, что Декарт подразумевает под этим словом.

Отвращение также очевидно проявляется в необычном движении крови и других жидкостей в теле, когда мы испытываем отвращение: это явно указывает на эмоцию (§. 611).

§. 862. Определение гнева.

Гнев — это выраженная досада, возникающая из-за обиды, причиненной нам или другим, и связанная с ненавистью к тому, кто эту обиду нанес. Декарт называет это возмущением, если обида была причинена другим. Если мы оказали кому-то множество услуг, а он, проявляя неблагодарность, говорит о нас плохо; никто не сомневается, что это причиняет нам обиду, и тем больше эта обида, чем больше благ мы ему предоставили. Если нам сейчас говорят о клевете, которая пытается запятнать нашу репутацию, в душе вспыхивает гнев. Печаль, как некая форма ненависти, смешанная с другими чувствами, становится очевидной. Ненависть, в свою очередь, проявляет желание причинить вред, что ясно видно в тех, кто гневается. Мы ощущаем печаль, когда гнев разгорается.

§. 863. Стыд, когда смешивается с гневом. Если кто-то причиняет нам обиду, которая подрывает нашу репутацию, хотя бы в нашем собственном восприятии; стыд и гнев переплетаются. Действительно, когда мы представляем, что кто-то причинил нам обиду, у нас возникает гнев (§.862). Если же мы воспринимаем эту обиду как угрозу нашей репутации, исходя из мнения других, с которыми мы сталкиваемся, возникает стыд (§. 779). Таким образом, когда обе идеи одновременно возникают в нашем сознании, гнев и стыд переплетаются в душе так, что их трудно различить, пока оба чувства сохраняются. В этом случае становится очевидным, что стыд смешивается с гневом, если мы анализируем их природу. Мы понимаем, что злимся на то, что кто-то повредил нашу репутацию, потому что мы лучше осознаем причины стыда, чем причины гнева, и поэтому связываем их. Гнев возникает из-за того, что кто-то сделал что-то неприятное для нас. Неприятное определяется тем, что это вредит нашей репутации. Таким образом, видно, что причина гнева связана с причиной стыда, и поэтому стыд не всегда сопровождает гнев.

§. 864. Когда раскаяние переплетается с гневом. Если мы осознаем обиду, которую нам причинил кто-то другой, и считаем себя пострадавшими от этого; раскаяние переплетается с гневом.

Когда мы осознаем причинённый нам вред, в нашем сознании вспыхивает гнев (§.862). И когда мы считаем себя виновными в том, что это произошло с нами; мы понимаем, что сделали что-то плохое (§. 565), и поэтому нам становится стыдно за свои действия (§.759).

Таким образом, гнев и раскаяние возникают одновременно; гнев и раскаяние, как и в предыдущем случае, переплетаются со стыдом.

Мы понимаем, что покаяние может переплетаться с гневом, когда мы сосредотачиваемся на этом чувстве, оставляя в стороне причиненные нам обиды. Это ощущение легко распознается среди других и проявляется в словах. Ясно, что покаяние и стыд могут одновременно сочетаться с гневом, и это не противоречит тому, чтобы обе эти причины существовали одновременно (§. 863.864).

§. 865. Ужас и страх, когда они смешиваются с гневом. Если нам кажется, что из-за вреда, причинённого другим, возникает угроза, которую мы раньше не ощущали, страх переплетается с гневом.

Если свет когда-либо кажется возможным событием, он смешивается со страхом. Гнев возникает из представления о том, что кто-то причинил нам обиду (§.862), и смешивается с мнением о зле, возникающем от внезапного ужаса (§.829), а также с мнением о возможном зле, которое может произойти (§.822). Если мы думаем, что какое-то зло угрожает нам из-за обиды, причиненной другой стороной, страх смешивается с гневом. Если же мы считаем, что это зло уже близко и это происходит вопреки всем нашим надеждам и ожиданиям, страх соединяется с ужасом гнева. Истинность этого утверждения подтверждается так же, как и в предыдущих случаях, когда мы исследуем причины, по которым мы считаем, что нам была причинена обида другой стороной. Действительно, чувства гнева возникают из причин, по которым мы воспринимаем действия другого как обиду.

Представим, что вред, причиненный нам кем-то другим, становится известен нам до того, как мы узнаем о причинах этого вреда. В конечном итоге мы делаем вывод о его действиях, соотнося их с нашим состоянием, или же ущерб, возникающий из действий другого, приходит к нам одновременно с его действиями. Таким образом, мы можем судить о том, что действия другого человека являются для нас злом. Действительно, если мы представим ущерб, который нам нанес кто-то другой, прежде чем выяснится, в чем именно заключается причина этого ущерба; чувство гнева предшествует ярости, и это, в конечном итоге, происходит, когда мы узнаем, что другой человек причинил нам такой же вред.

§. 866. Когда гнев и отчаяние переплетаются.

Если мы воспринимаем зло, угрожающее нам из-за чужой несправедливости, как нечто неизбежное, и это кажется нам особенно невыносимым, то гнев начинает смешиваться с надеждой и отчаянием.

Поскольку отчаяние возникает из убеждения в неизбежности зла, особенно если к этому добавляется мнение о его непереносимости (§. 825), то гнев, в свою очередь, возникает из ощущения несправедливости, причиненной нам другой стороной (§.862); если зло, исходящее от другого, угрожает нам в виде обиды и кажется неизбежным, более того, одновременно непереносимым, отчаяние должно переплетаться с гневом. Задним числом подтверждается утверждение тем же способом, каким мы уже говорили о подтверждении предыдущих. Если ты будешь доверять доказательствам предложений, которые идут перед настоящим, станет очевидно, что чувства, возникающие от ущерба другого, переплетаются с гневом, который возникает, когда мы считаем, что этот ущерб причинен нам другим. Поэтому, если мнения людей о том, что они считают злом для себя, станут известны; становится понятно, какие чувства возникнут одновременно с гневом в данной ситуации.

§. 867. Гнев, откуда он возникает.

Поскольку несколько сопутствующих аффектов должны усиливать стремление или отвращение (§. 603), аффект же становится более сильным, если стремление или отвращение становятся более интенсивными (§. цит.); гнев становится более сильным, когда несколько или меньшее количество аффектов сосредоточены в большей или меньшей степени на одном и том же.

Если же мы исследуем через предыдущие положения, какие аффекты будут сосредоточены на гневе; истину настоящего положения можно узнать a posteriori.

§. 868. Определение реальной ярости.

Мы оцениваем ущерб, причиненный нам кем-то другим, исходя из того вреда, который он нам нанес. При этом сам ущерб определяется как зло по отношению к нам или к тому, кому мы считаем, что был причинен вред. Ярость возникает из мнения о реальном зле, которое исходит из действий другого человека по отношению к нам или к другим (§.862). Таким образом, именно в этом заключается определение реальной ярости. Если гнев возникает из мнения о том, что кто-то причинил ущерб другому, то нет необходимости сдерживать его противоположным чувством. Однако этот гнев подпитывается любовью к тому, кому был причинён вред, а также ненавистью и завистью к тому, кто этот вред нанес.

§. 869. Вебементс ира эк леви кауза.

Когда в нашем сознании всплывают воспоминания о прошлых обидах, мы можем сильно разозлиться даже по незначительному поводу. На самом деле, если мы одновременно вспоминаем обиды прошлого, находясь рядом с этим человеком, наш гнев возникает не только из текущей ситуации, но и из воспоминаний (§. 862).

§869. Сильный гнев по незначительной причине.

Когда в нашем сознании всплывают воспоминания о прошлых обидах, мы можем сильно разозлиться даже по незначительному поводу. На самом деле, если мы одновременно вспоминаем обиды прошлого, находясь рядом с этим человеком, наш гнев возникает не только из текущей ситуации, но и из воспоминаний (§. 862). Почему это происходит так, как будто все обиды, которые они понесли от другого, теперь наконец стали актуальными? Причина, безусловно, легка, но причина всей ярости не может быть легкой. Тем не менее, мы обращаем внимание только на настоящее и считаем, что именно оно вызывает гнев; сильный гнев, кажется, возникает из легкой причины, и легкая причина действительно снова разжигает ярость.

Из последующего ты сможешь понять истинность этого утверждения, если заметишь, что, сильно раздражаясь по незначительному поводу, когда ты укажешь им на то, что они позволяют себе быть так сильно рассерженными из-за чего-то столь незначительного, они ответят, что уже ранее испытали множество обид от того же человека, или, если они не захотят указывать причину своей ярости, по крайней мере, признают, что хорошо понимают, почему так сильно раздражаются. Каждый из них легче вспоминает о прежних обидах, когда его раздражает что-то незначительное. Не хочется уже упоминать о нанесенных нам обидах и о том, как воображение вызывает в нас те страдания, которые мы пережили от того, кто уже разжигает в нас гнев, и о том, что такие смятения охватывают все виды чувств и усиливают их ярость.

§. 870. Определение гнева соответствует употреблению речи и общепринятому значению.

Гнев — это наиболее заметное чувство и легко различается от всех других. Никто не может не знать, что мы гневаемся, когда считаем, что нас обидели, и что гнев стремится к мести за причинённое оскорбление. Мы стремимся к мести; поскольку мы желаем причинить вред другому: это желание происходит из ненависти (§. 671), и все признают, что ненависть связана с гневом. Мы тяжело переносим обиду, причинённую другим, и женщины, оставаясь беззащитными, плачут от желания мести: именно это показывает, что все признают, что печаль тревожит душу, когда мы гневаемся. Таким образом, никто не называет другой аффект гневом, кроме того, который мы обозначили тем же именем. В первую очередь о нашем предмете говорит Гассенди, чтобы мы могли показать, что черпаем из того же источника, хотя ранее уже изложили это в «Метафизике» на немецком языке, до того как у нас появилась возможность ознакомиться с произведениями Гассенди, которые попали к нам всего несколько лет назад и сейчас, когда мы пишем это, мы впервые их изучаем. Мы упоминаем об этом, чтобы по общему согласию можно было оценить способ, которым мы добываем понятия о вещах, не отклоняясь от истины и раскрывая то, что из других источников труднее усвоить. Изобилие слов часто приводит к путанице, а неопределенность их значений затрудняет восприятие подлинных определений, как это уже известно из других источников. Таким образом, Галлэнд в указанном месте, глава 7, стр. 500, говорит: «Разгневанный, он тяжело переносит полученное оскорбление, ненавидит его причину и автора, хочет отомстить и причинить вред, надеется заставить автора раскаяться и смело устремляется к мести, испытывая при этом некоторое удовольствие». Из этого следует, что гнев — это не просто чувство, а своего рода клубок эмоций, и можно определить состояние, при котором душа, испытывая боль от оскорбления, разжигается ненавистью к его автору, чтобы тот раскаялся в содеянном и больше не терпел ничего подобного. Поскольку Гассенду предупреждает, что гнев трудно переносить, когда он вызван обидой со стороны другого человека, и что душевная боль от этого также существует, он утверждает, что это и есть то, что мы называем скукой. Кроме того, огромная боль, связанная с этим, возникает, как ясно видно из его трактата о чувствах. Гнев требует скуки, которая, в свою очередь, возникает из причиненной нам обиды; при этом ненависть неизменно соединяется с гневом, и он дает различные советы по этому поводу.

Таким образом, это состояние обозначается определенным именем, которое мы ему присваиваем (§. 862). Он также отмечает, что одновременно могут возникать и объединяться несколько других состояний, как мы уже показали (§. 863 и далее). Остальные аспекты, которые относятся к определению, касаются состояния тела, находящегося в гневе, или действий, исходящих из ненависти к другим, с помощью которых мы стремимся отомстить за причинённые нам обиды. Об этом мы поговорим позже в разделе о морали, так как это, по сути, не соответствует определению гнева. Декарт в своем трактате о страстях души, пункт 65, утверждает, что зло, совершенное другими, не имеет к нам отношения и вызывает лишь наше недовольство. Однако если это зло касается нас, оно также вызывает гнев, поскольку соответствует нашей реальной дефиниции гнева (§. 868). При этом важно различать гнев и недовольство, что, как показывает практика, не требует особого углубления.

§. 871. Что такое жажда мести.

Жажду мести мы понимаем как стремление причинить вред другому человеку, поскольку считаем его источником наших нынешних бед.

Например. Мевий раскрыл планы Тития, участником которых он его сделал, и тем самым свел на нет его намерения. Титий так сильно увлечен идеей навредить Мевию, что готов радоваться его бедам. Он желает зла Мевию, потому что именно тот является причиной его нынешних страданий. И это стремление к мести — и есть его желание.

§. 872. Гнев с желанием мести связан.

Гнев связывается с желанием мести. Он соединяется с ненавистью к тому, кто причинил нам вред, или к причине нашего текущего зла (§. 862), и, будучи раздражённым, он испытывает удовольствие от тоски того, к кому он гневается, и поэтому радуется, что тот испытывает печаль (§. 664). Поскольку он считает зло этого человека своим благом (§. 613), более того, из-за сильной ненависти (§. 862) он считает это зло очень благим; он желает зла тому, к кому гневается, потому что считает его причиной своего текущего зла. Таким образом, гнев соединяется с желанием мести (§. 871). Апостериори факты показывают, что гнев тесно связан с желанием мести. Вы можете услышать, как разгневанные люди проклинают тех, на кого сердятся, особенно если они находятся рядом, и вы видите, как их слова и действия направлены на причинение вреда. Желание мести в состоянии гнева настолько очевидно, что именно это побудило Гассенда включить его в определение гнева, не замечая, что желание мести возникает из ненависти, из-за того, что нам не нравится действие другого человека, которое мы воспринимаем как обиду, либо как зло по отношению к нам (§.677). Многое из желания мести проявляется в гневе. Оно видно в выражении лиц и жестах: слова и действия направлены на одно и то же.

§. 873. Негодование и его отличие от скуки. Если скука возникает у нас из-за обиды, причиненной кем-то, то желание мести при этом отсутствует, и именно в этом случае возникает негодование. Немцы называют это böse feyn. Таким образом, становится очевидным, что гнев отличается от негодования, связанного с реальным желанием мести. Картезианец, похоже, заметил это различие, когда говорил о различии между негодованием и гневом. Однако, поскольку месть чаще всего является проявлением желания, когда мы считаем, что обида причинена другим, а не нам; поэтому, размышляя о подобных ситуациях, он пришел к выводу, что негодование возникает постоянно, когда мы представляем, что кто-то другой пострадал, а не мы сами.

§. 874. Когда мы сердимся на того, кто наносит вред другому.

Если мы любим кого-то, мы сердимся на того, кто причинил ему вред. Действительно, если мы любим другого, когда мы доверяем ему как самим себе (§. 659), то причиняемый ему вред воспринимается как причиняемый нам. В действительности гнев возникает из причиненного нам вреда (§. 862). Следовательно, он также должен возникать из вреда, причиненного тому, кого мы любим.

Истинность предыдущего утверждения подтверждается тем, что мы сердимся на того, кто причинил вред нашему другу, и по причине гнева, который мы испытываем, или же совершенно подвергая осуждению других, что мы сердимся на того, от кого не были обижены, мы отвечаем, что нам так же тяжело переносить вред, причиненный другому, как если бы он был причинен нам самим. В этом случае гнев не отличается от того, который возникает, когда вред причинен нам, говорит опыт. Является очевидным, что месть и гнев, слова и действия говорят сами за себя.

Вот тебе один случай, к которому Декарт не обратил внимания, исследуя причины indignation.

§. 875. Гнев от обиды в отношении других случаев.

Если мы преследуем кого-то с ненавистью, мы сердимся на него за обиду, причиненную другим. Действительно, если мы преследуем с ненавистью, то стремимся к его страданиям (§. 669), следовательно, желаем его зла другим (§. 613): поскольку, таким образом, случай причинения другим зла является в нас причиной, как легко понимается из понятия желания (§. 579); в отношении других. Мы рассматриваем обиду, причиненную другим, как причинённую нам, или, по крайней мере, полагаем, что обида, причиняемая тем, кого мы ненавидим, также причиняет нам обиду. Однако гнев возникает из обиды, причинённой нам (§. 862).

Следовательно, он также должен возникать из причин, причиненных другим, к которому мы испытываем ненависть. Мы наблюдаем, что гнев в нашем сознании разгорается, когда рассказывается о том, кто, к кому мы испытываем ненависть, причинил вред другим, при этом мы не испытываем к ним такой же ненависти: это определение вытекает из гипотезы данного утверждения и, следовательно, не должно быть к нему тихо добавлено. То же самое мы наблюдаем и в других случаях, когда, чтобы выразить гнев, он приводит довод, что тот, к кому он гневается, достоин ненависти, и перечисляет причины, за которые он заслужил ненависть. Вот тебе еще один случай, на который Декарт не обратил внимания, собираясь изложить различие между гневом и негодованием в причинных определениях. Однако некоторые случаи легко ускользают от нашего внимания, когда они не присутствуют в памяти, потому что мы не так часто испытывали их, как других. Пусть, таким образом, никто не осмеливается утверждать, что любовь к истине побуждает нас к критике!

§. 876. Другой случай, в котором гнев сильный.

Поскольку гнев разгорается в душе, если мы любим того, кому причиняется вред (§. 874), или если мы движемся ненавистью к тому, кто причиняет вред другому (§. 875); тем более душа должна разгореться гневом, если мы любим того, кому причинен вред другим; наоборот, мы движемся ненавистью к тому, кто причиняет вред.

Возможно, что в этом случае гнев будет сильнее, чем когда мы гневаемся на других за причиненный нам вред. Сила гнева в первом случае зависит от величины любви, ненависти и причиненного вреда, в то время как во втором — от величины причиненного вреда, если только другие чувства не совпадают (§. 863 и след.), или если гнев не усиливается случайностью (§. 867).

§. 877. Когда мы только недовольны, даже не недовольны. Если мы любим того, кто причиняет нам или другим вред; мы не гневаемся на него, а только недовольны, даже иногда и не недовольны. Если мы взвешиваем причинённый нам или другим вред; мы доверяем другому как бы в качестве причины злого, которое присутствует у нас, и таким образом считаем зло, что он это сделал, недостойным, даже другой (С. 565), соответственно мы воспринимаем скуку от того, что он это сделал, даже не (§.613). И поскольку мы любим того, кто причинил вред, гипотетически из его недовольства, соответственно из того, что это зло для него (§. 613), мы сами воспринимаем скуку (§.642). Таким образом, невозможно представить себе одно и то же как очень хорошее (§. 612 психол. & §. 28 Онтол.), соответственно желать одного и того же (§. 805). Поэтому, поскольку от скуки, воспринятой от причинённого вреда, отсутствует желание мести (§.871); на того, кто причинил вред, мы только недовольны (§.873): даже если такая великая любовь будет, что помешает нам воспринимать скуку от причинённого нам вреда, когда мы не считаем, что другой сделал что-то злое по отношению к нам, мы даже не недовольны (§.cit.).

Задним числом те же примеры подтверждают, что родители, глубоко любящие своих детей, возмущаются лишь тогда, когда их обижают или когда они причиняют вред другим. Они совершенно не поддаются желанию мести в состоянии гнева. То же самое касается обид друзей, которых мы особенно ценим: они вызывают у нас лишь возмущение, но не гнев, что позволяет нам легко помириться с ними и простить причиненные обиды.

Таким образом, видно, что возмущение возникает не только в случаях, когда обижают других, но и когда обижают нас. Поскольку возмущение не связано с желанием мести, которое сопровождает гнев (§. 872), то первое проявляется в жалобах, а второе — в оскорблениях и угрозах, если не вмешаются другие чувства. В любом случае, в случае жалоб всегда останется след оскорблений и угроз в другом случае.

§. 878. Ненависть в гневе как она проявляется.

При гневе ненависть действительно возникает, но не накапливается, а скорее сразу же угасает. Действительно, мы ощущаем скуку от нанесенной другим обиды (§. 873). Поэтому, когда нам не нравится поступок другого (§. 542), возникает ненависть к нему (§. 677). Однако, поскольку от гнева отсутствует стремление к мести (§. 873), гневаясь, другой человек совершенно не желает того зла, которое причиняет (§. 871); из-за того, что зло причиняет, соответственно, это создает скуку (§. 613), и удовольствия он вовсе не испытывает (§. 805). Поэтому, когда это удовольствие исходит из ненависти (§. 664); ненависть не накапливается, а сразу же угасает.

Отсюда можно заметить постфактум, что у гнева действительно возникает определенный импульс к мести, но который сразу же снова подавляется. Вы можете также услышать, как гневающиеся произносят такие слова: тот, к кому они гневаются, достоин этого, или этого зла за причиненную им или другим обиду; однако они не проклинают сами зло, как это обычно делают стремящиеся к мести. И отсюда видно, что ненависть действительно присутствует, но сразу же подавляется.

§. 879. Когда в воображении доминирует ненависть. Если скука, возникшая из-за причинённого другим ущерба, окажется незначительной, ненависть будет преобладать в состоянии возмущения, хотя и не приобретёт силы. Когда ненависть, вызванная оскорблением, причинённым другим человеком, воспринимается как незначительная, мы чаще осознаём ненависть, возникающую из негодования, чем усталость от полученного оскорбления, которая угрожает. Таким образом, ненависть оказывается доминирующей.

Но когда в гневе он не может обрести силы, чтобы, очевидно, перейти к желанию мести (§.878); несмотря на отсутствие сил, это все равно преобладает.

Истинность утверждения подтверждается на практике, когда мы замечаем, что другие разумные существа действительно жалуются на причинённые тебе обиды и требуют справедливости от того, кто их обидел. Они заявляют об этом или защищают свои позиции против тех, кто отрицает это, при этом оставаясь спокойными. Из вышеизложенного становится ясно, насколько важно подходить к суждениям с осторожностью, чтобы не поддаваться гневу и негодованию. Это особенно актуально во всех вопросах, связанных с эмоциями, если мы хотим внимательно изучить предложенную нами теорию.

Раздел II. О верхней части способности желания и взаимодействии разума с телом

Глава I. О воле и нежелании

§. 880. Рациональное стремление или определённая Воля.

Его называют рациональным аппетитом, который возникает из четкого представления о хорошем аппетите. Следовательно, независимо от аппетита вообще, можно определить, что это склонность души к предмету по причине блага, которую мы в нем отчетливо знаем или, по-видимому, знаем сами. Рациональный аппетит называется Волей.

Например, если мы захотим найти книгу в книжном магазине и, просматривая её, обнаружим то, что считает полезным для себя. Таким образом, он считает эту книгу хорошей, если придерживается следующего рассуждения: из этой книги я могу узнать то, что мне полезно. Книга, из которой я могу узнать полезное, хороша. Следовательно, эта книга хороша. Таким образом, когда он стремится к этой книге, стремление возникает из четкого понимания блага, поскольку благо считается тем, что увеличивает наше полезное знание, например, если кто-то математик, то математическое; если физик, то физическое; если теолог, то теологическое. Таким образом, это стремление является рациональным, поскольку мы можем четко указать на причину, по которой мы стремимся к книге. И когда мы стремимся к этой книге, мы говорим, что хотим её. И когда мы решаем её купить, мы говорим, что хотим купить её.

§. 881. Определение рационального отвращения или Неволения.

Рациональное отвращение — это чувство, возникающее из ясного представления о зле. Таким образом, независимо от общего понятия отвращения, его можно определить как отклонение души от объекта из-за зла, которое мы четко осознаем в нем. Мы будем называть это Неволей. Например, если мы найдем книгу в книжном магазине и, просматривая ее, наткнемся на определение, то можем увидеть множество абсурдных и ошибочных утверждений. Это может заставить нас задуматься, что автор писал о вещах, которые он еще не понял. Таким образом, эта книга, которая, кажется, предназначена только для заполнения ума ошибками и абсурдными мнениями, оценивается как плохая на основании логического рассуждения: из неё разум читателя заполняется лишь ошибками и абсурдными мнениями. Книга, которая наполняет ум только такими ошибками и абсурдными мнениями, является плохой. Следовательно, эта книга плоха. Когда мы отвергаем эту книгу, это отвращение возникает из четкого понимания зла, поскольку разум может ясно объяснить, почему мы её отвергаем. Это рациональное отвращение, и когда мы отвращаемся по этой причине, мы говорим, что не хотим её. И когда мы не можем быть убеждены никакими доводами купить книгу, мы говорим, что не хотим её покупать.

§. 882. Воля и нежелание: что это значит.

Акт желания называется Воля и противопоставляется Воле, когда он обозначает способность души, её силу или возможность совершить этот акт. Аналогично, акт нежелания называется Нежелание и противопоставляется Нежеланию, когда он обозначает способность души совершать тот акт, который мы называем нежеланием.

Таким образом, акт желания, когда мы стремимся к книге, называется волитией; а акт отвращения, когда душа как бы удаляется от книги, называется нолитией. Различие между волей и волением, а также между нолей и нолитией станет более понятным в рациональной психологии. Мы не движемся, потому что из-за неопределенности в языке акт желания также называют волей, а акт нолитии не является волей или, если хотите, Нолой. Мы придерживаемся четкого значения, избегая неопределенности, особенно когда нет причины, заставляющей нас отступать от этого, так как существуют слова, позволяющие каждому выражаться своим собственным именем.

§. 883. Что такое упущение воли. Упущение воли — это безразличие к желанию или отказу. Действие воли в данном случае не происходит, то есть душа не может желать какой-либо объект, когда её нельзя назвать ни желающей, ни отказывающейся. Например, в приведённом ранее примере душа не желает книгу и не отказывается от неё, если, после её прочтения, стремление полностью не возникает, поскольку она не считает её ни хорошей, ни плохой.

§884. Небрежность по причине бездействия воли.

Небрежность — это не простое упущение по воле. Действительно, если воление опущено, то нельзя сказать, что душа желает того, чего она желает, и нельзя сказать, что она не желает того, чего она вызывает (§.883). А потому, поскольку нежелания недостаточно, чтобы бездействием мы могли сказать то, чего не желаем, требуется нечто большее, и воление должно быть трижды положительно по отношению к лишению (§881); Небрежность — это не простое упущение по воле.

§. 885. Почему нежелание требует особой причины.

Поэтому, когда для отсутствия воли достаточно, чтобы отсутствовала причина желания (§. 118 Онтология); если мы должны что-то не хотеть, должна быть особая причина для нежелания.

Таким образом, в данном случае отсутствует воля к книге, если мы не считаем её хорошей для нас, и поэтому не требуется никакой особой причины, почему мы не хотим её. Однако, когда ещё отсутствует акт нежелания, его причина всё же должна быть, например, если книга полна ошибок и абсурдных мнений. Конечно, если ты входишь в книжный магазин и листаешь книгу; ты различаешь три состояния в уме, которые никто не может не признать различными. Либо она нравится, либо не нравится, либо не нравится и не вызывает отвращения. Отсюда одно состояние — когда ты хочешь её иметь; другое — когда ты не хочешь её иметь или отвергаешь; и, наконец, третье — когда ты ни не стремишься к ней, ни не отвергаешь её, отсутствует и воление, и нежелание.

Например. приятно, что математик читает книгу, написанную геометром первого порядка, в которой содержатся новые открытия о кривых и новые аналитические методы, используемые для исследования их свойств. Неприятна книга, в которой автор пытается найти квадратуру круга, сталкиваясь с первыми трудностями и показывая себя совершенно неумелым и чуждым в математике. Ни приятно, ни неприятно книга, написанная Иисусом Христом, о которой нельзя судить, хорошо ли она написана или плохо. Если же он уже ссылается на эти книги, в первом случае он осознает, что это будет полезно ему, поскольку он может увеличить свои знания; во втором он понимает, что это создаст ему скуку, что возмущает человека, осмелившегося взяться за то, что превышает его силы; в третьем, наконец, он равнодушно относится к книге и признает, что она не имеет для него никакой пользы. В первом случае он стремится к книге, возникая желание на основе особой причины; во втором случае он отвергает ту же книгу, возникая нежелание на основе не менее особой причины; в третьем, наконец, когда он ни стремится, ни отвергает, поскольку отсутствует как причина для стремления, так и для отвращения, и душа совершенно не движется.

Если кто-то скажет тебе, что есть книга, которая является крайне редкой, которую долго и безуспешно искал Мевий, и которой ты не можешь предложить более желанный подарок, побуждаемый любовью друга, когда ты стремишься к ней, поскольку у тебя есть средство создания удовольствия для него. Также есть весьма уникальная причина, что когда ты появляешься. Если Тиций уже предупреждает стремящегося, что это не та самая книга, которую желает Мевий, а совершенно другая, хотя и имеет схожее название. Эта книга, которую ты видишь, не содержит ничего уникального, а только тривиальные вещи и множество ошибок. Изменив суждение о книге, стремление превращается в отвращение: однако здесь требуется уникальная причина, чтобы это произошло, что совершенно очевидно. Следовательно, желание может быть упущено из-за недостаточной причины, а нежелание, наконец, возникает из какой-то положительной причины.

Не стыдно более подробно объяснить это, так как крайне важно различать акт нолиции и омнифолиции воли. Поэтому необходимо привлечь внимание читателя, чтобы он мог четко различать случай, когда воля и нолиция прекращаются, и тот, в котором возникают акт нолиции и воления. В конце концов, вся практика моральной философии заключается в том, чтобы из состояния нейтралитета перевести душу к стремлению или отвращению.

§. 886. Являются ли термины, до сих пор объясненные, соответствующими принятому значению.

Те, кто берут термины воли, нежелания, волеизъявления, нежелания в фиксированном и определенном значении; не придают им другого значения, кроме того, которое мы им придаем. Я, конечно, не игнорирую, что обычно под волей понимаются как акт волеизъявления, так и нежелания, как объясняет Гоклениус в Лексиконе, воля называется определенной склонностью к пониманию блага, то есть тем, что, будучи понятым разумом, следует стремиться, а зло избегать, более того, настолько широко, что она также включает в себя чувственное стремление и отвращение; то же самое наблюдали уже давно стоики, которые более точно различали между тем, что не следует смешивать, и к чему последовал Цицерон, что воля не принимается иначе как в более строгом смысле как разумное стремление к благу. Так, например, из Цицерона, упомянутого выше, Гоклениус: если одновременно, говорит он, объект какой-либо сущности является тем, что кажется благом, к его достижению побуждает сама природа: если это происходит постоянно и разумно, то стоики называют такую склонность βύλησιν, мы называем это волей, которую они считают существующей только в знающем, которую они определяют так: воля есть то, что желает что-то с разумом. От нее отличается похоть. Ибо воля, которая возбуждена против разума более сильно, есть похоть или безудержное желание.

Видимо, стоики не признавали волю, кроме как в том случае, когда суждение о том, что хорошо, согласуется с разумом и не противоречит истине. Действительно, поскольку ум человека подвержен ошибкам и из-за них допускает ошибки в воле; невозможно, чтобы стремление, исходящее от разума, не считалось волей, если мы ошибаемся либо в начале, либо в его применении, с добрым намерением. Достаточно различать стремление на чувствительное и рациональное, в зависимости от того, исходит ли оно из смутной идеи или четкого понятия, не обращая внимания на различие, заблуждается ли кто-то с добрым намерением или свободен от ошибки: это особенно важно, чтобы нам не ускользнуло значение термина в специальных случаях. Кроме того, сам Гоклениус вскоре объясняет термины воли и невольности совершенно в нашем контексте. Воля человека, говорит он, — это рациональное стремление к познанному добру, возникающее из его одобрения.

Нежелание — это рациональное отвращение к известному злу, возникающее в результате неодобрения его. Это неправильно приписывать волю животным, ведь воля, по сути, должна быть свойственна только разумным существам, а у животных ее нет. Если воля может принадлежать только тому, кто действует на основе разума, то ее нельзя отделить от чувственного аппетита, если мы не осознаем, что именно это благо мы стремимся получить. Следовательно, рациональный аппетит должен возникать из четкого понимания блага, как мы это определили. Более того, Гоклениус в своем определении «аппетита» различает рациональный и чувственный аппетит, подчеркивая, что рациональный обязательно предполагает суждение разума. Таким образом, если ты хочешь точно различить все аспекты аппетита в душе и свести философские термины к четким и постоянным значениям, определения не могут быть составлены иначе, чем те, которые были предложены нами, как это уже давно признали философы. Не требуется приводить дополнительные свидетельства философов для подтверждения этого утверждения. Гость в философии — это тот, кто убедит себя в том, что мы создали новые значения терминов, встречающихся в философии.

§. 887. Что понимается под мотивом.

Мотив — это достаточная причина для совершения действий по желанию или нежеланию. В данном примере мотивом желания было продвижение знаний путем чтения книги; мотивом нежелания, с другой стороны, был страх перед ошибками и абсурдными мнениями, которые могут наводнить разум читателя.

§. 888. Использование мотивации.

Поскольку мы понимаем, почему что-то предпочтительнее, чем нечто другое, благодаря разуму (§.56 Онтология), истинные причины действий желания и отказа выступают в качестве мотивов (§.887); из мотивов желания мы понимаем, почему мы предпочитаем что-то желать, а не отказываться от этого; из мотивов отказа мы ясно видим, почему мы предпочитаем что-то не желать, а не желать.

Таким образом, если кто-то ожидает, что чтение книги приведет к увеличению знаний, мы понимаем, почему он хочет приобрести эту книгу. Очевидно, что это ожидание является мотивом желания (замечание §.887). Аналогично, если кто-то боится ошибок и абсурдных мнений, становится понятно, почему он не хочет купить книгу. Очевидно, что этот страх снова является мотивом отказа (замечание §. упом.).

§. 889. Необходимость мотивов.

Без мотивов в душе нет акта воления, следовательно, нет и акта неволения. Мотивы — это причины, достаточные для объяснения актов хотения и нехотения (§887). В самом деле, без достаточной причины, по которой нечто должно быть, а не не быть, нет ничего (§. 70 Ontol.). Поэтому без этой причины в душе нет ни акта воления, ни акта неволения.

Следовательно, без мотивов в душе нет ни акта воления, ни акта неволения.

Истинность утверждений ясна и очевидна a posteriori, поэтому она признавалась философами всех времен. Не существует примера, доказывающего, что мы желаем или не желаем чего-то без наличия мотива, при условии, что человек внимателен в наблюдении и распознавании этих мотивов.

Те, кто утверждает, что такое может произойти, пока не привели ни одного примера; такие утверждения делаются без доказательств.

Однако, чтобы не зацикливаться на распознавании мотивов в конкретных случаях, особенно когда их трудно распознать, следует внимательнее присмотреться к мотивам, чтобы прояснить их смысл.

§. 890. Из чего состоят мотивы?

Мотивы — это ясное представление добра и зла, то есть представление доброго воления и злого неволения. Существуют достаточные причины, которые объясняют принудительное воление и неволение (§887). Представление добра является достаточной причиной желания, а представление зла — достаточной причиной отвращения вообще (§. 586). Рациональное желание и рациональное отвращение отличаются от чувствительных желаний и отвращений только тем, что рациональное желание возникает из ясных представлений, а чувствительные желания и отвращения — из путаных представлений (§. 880. 881. 580. 582). Поэтому мотивы могут быть только ясным представлением добра и зла: одно — для желания, другое — для нежелания. Задним числом становится очевидным, если обратить внимание на желания и нежелания. Действительно, когда ты воспринимаешь книгу как полезную для расширения знаний, ты воспринимаешь её как благо, особенно для себя (§554). Поэтому, если ты хочешь иметь книгу, основываясь на этой полезности; это является достаточной причиной желания (5.56 Онтология), следовательно, мотивом становится представление о добре (§887). И поскольку у тебя есть четкое представление о добре, на основе которого ты судишь, что книга хороша (§880), представление о добре становится ясным. Аналогично, это же можно сказать и о нежелании. Действительно, когда ты воспринимаешь книгу как источник ошибок и абсурдных мнений, воспринимая её как зло для себя (§565). Поэтому, если ты не хочешь иметь книгу, потому что воспринимаешь её такой, это является достаточной причиной нежелания (§56 Онтология), следовательно, мотивом становится представление о зле (§887). И поскольку у тебя есть четкое представление для суждения, книга представляется злом, и представление о зле становится ясным.

Тот, кто стремится понять мотивы своих желаний и нежеланий, должен обращать внимание на все свои желания и нежелания и исследовать причины, почему он что-то хочет или не хочет: так он узнает знакомые ему мотивы. Если же он дополнительно сведет их к общим понятиям, используя понятия блага и зла в общем (§. 554—565) как направляющие; это значительно поможет ему в познании себя: об этом будет более подробно сказано в другом месте, чтобы послужить стимулом для изучения в этом исследовании.

§. 891. Как возникают желания.

Как только мы четко представляем что-то как благо для себя, мы начинаем этого желать. Когда мы воспринимаем что-то как благо, именно для нас, мы стремимся к этому (§. 589). Поэтому для возникновения желания необходимо ясное понимание объекта, к которому мы стремимся (§. 880); как только мы осознаем что-то как благо или представляем это как благо для себя, мы начинаем этого желать. Это также очевидно на основе примеров. Пример, который мы использовали до сих пор, полезен для иллюстрации предыдущих идей.

§. 892. Объект желания.

Когда мы чего-то хотим, мы воспринимаем это как нечто хорошее; когда же мы чего-то не хотим, мы видим это как зло. Если в нашей душе нет никаких мотивов, она не может ни желать, ни отвергать что-либо (§.889). Если воля хочет что-то, значит, у нас должен быть мотив для этого желания; если мы что-то не хотим или отвергаем это по какой-то причине, то должен быть мотив для нежелания. Мотивом желания является четкое представление о добре, а мотивом нежелания — четкое представление о зле (§.890). Таким образом, если мы чего-то хотим, мы должны воспринимать это как благо; если мы чего-то не хотим, мы должны представлять это как зло. Апостериори, правда в том, что никто еще не смог привести ни одного примера, когда мы хотели бы чего-то, что не кажется нам хорошим; или чего-то, чего мы не хотим, что не кажется нам плохим. На самом деле, есть примеры, в которых мотивы настолько скрыты, что не распознаются и даже не воспринимаются теми, кто к ним обращается, даже если они становятся известны проницательным людям, особенно когда упрямство отрицания затуманивает разум. Ибо кто не видит, что есть огромная разница в том, чтобы показать, что мотива нет вообще, или что мы не чувствуем, как хорошо то, чего мы хотим, или, если хотите, к чему мы стремимся, и признать, что мы не знаем или не осознаем, какой мотив заставляет нас хотеть или стремиться к этому, или что нас побуждает этот мотив желать чего-то, что кажется недостаточным? Мы требуем демонстрации, а не простого признания незнания или сомнения.

Если кто-то внимательно изучит текущие споры вокруг рассматриваемого предложения, он быстро поймет, что вместо аргументированной аргументации те, кто нападает на предложение, часто выдвигают признание невежества или сомнения. Многие даже убеждены, что такого признания достаточно для доказательства несостоятельности предложения, не зная, что такое настоящая демонстрация. Они совершенно не представляют себе, как работает анализ аргументов, описанный в другом месте (§551. и последующая Логика). Но ни один человек с острым умом не позволяет навязать ему такое признание в качестве доказательства — так поступают только те, кто менее проницателен и не способен отличить одно от другого. Однако наша задача — способствовать проницательности тех, кто должен признать несостоятельность таких поверхностных возражений. Поэтому мы переходим к рассмотрению мотивов.

§. 893. Объект чувствительного желания и отвращения.

Если у нас есть чувствительное желание, то каждый раз, когда мы чего-то хотим, мы воспринимаем это как нечто хорошее. Если же у нас есть чувствительное отвращение, то каждый раз, когда мы что-то отвергаем, мы воспринимаем это как нечто плохое. Если нет причины для нашего желания или отвращения, или для акта чувствительного желания или отвращения, то в душе нет ни желания, ни отвращения. Тогда мы действительно ничего не желаем и ни от чего не отвращаемся (§. 70 Ontol.). Поэтому, если мы чего-то желаем, то для этого должна быть достаточная причина; если мы от чего-то отворачиваемся, то для этого отвращения должна быть причина. Достаточной причиной нашего желания является идея добра, а причиной нашего отвращения — идея зла (§586). Итак, если наше желание чувствительно, то каждый раз, когда мы желаем чего-либо, мы представляем это как благо. Если наше отвращение чувствительно, то каждый раз, когда мы отворачиваемся от чего-то, мы видим это как плохое.

Апостериорная истина доказывается так же, как мы уже объясняли ранее. Однако легче убедить себя с проницательностью, что необходимо заглянуть во внутренние сферы души. Нам часто не хватает четкого представления о добре или зле, о которых мы не знаем и которые остаются скрытыми в запутанных мыслях, которые мы не знаем, как расшифровать. Скрытые причины наших желаний или неприязни также трудно распознать, поэтому мы склонны верить своему невежеству и убеждать себя в том, что этому нет достаточного объяснения. Мы добавляем это предложение к предыдущему, чтобы не создавалось впечатления, что мы хотим ограничить рациональные влечения и отвращения. Они характерны как для чувствительных, так и для рациональных аппетитов, особенно в ситуациях, когда мы хотим или не хотим чего-то без видимой причины. В таких случаях влечение или отвращение часто исходит от рационального, но может также исходить и от чувствительного. Это также относится к процессам принятия решений, когда нам кажется, что у нас нет достаточных внутренних причин предпочесть одну вещь другой, когда обе считаются одинаково ценными. Впрочем, это станет понятнее из следующих объяснений.

§. 894. Мы стремимся к злу и отворачиваемся от добра. Если кто-то считает добром то высокое, что на самом деле является злом, то он стремится к нему или желает его; и наоборот, если то, что является добром, воспринимается как зло, то человек отворачивается от него или не желает его. Если кто-то воспринимает как добро то, что на самом деле является злом, он воображает это добром, что очевидно. Поэтому, как только что-то представляется ему добром, он стремится к этому (§589). Следовательно, он стремится к тому, что является злом, когда оно кажется ему добром. Точно так же, если кто-то считает зло добром, он считает его злом по невежеству или заблуждению и отворачивается от него (§590). Следовательно, он отворачивается от того, что является добром, когда оно кажется ему злом. Оба утверждения подтверждаются тем, что те, кто стремится к злу, говорят, что оно кажется им добрым, а те, кто отворачивается от добра, не называют иной причины, кроме той, что они считают его злом. То же самое происходит и с пищей, которая вредит здоровью: она очевидно плоха.

Есть люди, которые знают, что некоторые продукты вредны для здоровья, но все равно едят их. Если вы спросите их, почему они так поступают, они ответят, что им очень нравится вкус. Им так нравится еда из-за ее вкуса, что они чувствуют, как хорошо употреблять пищу, которая приятна на вкус. Точно так же, если кто-то знает, что лекарство поможет восстановить здоровье, но сомневается из-за неприятного вкуса и запаха, он отказывается от него, потому что считает, что использовать лекарство с неприятным вкусом плохо. В первом случае они испытывают большое желание к нездоровому, потому что оно кажется им хорошим; во втором случае они отвергают здоровое, потому что оно кажется им неприятным. Существует множество примеров, подтверждающих этот тезис, так что уже древние называли этот принцип одним из самых известных.

§. 895. Когда мы воспринимаем зло, мы от него отворачиваемся; когда мы распознаем добро, мы к нему стремимся.

То, что мы воспринимаем как добро, мы считаем в определенной степени плохим для нас, поэтому мы отворачиваемся от зла. И наоборот, то, что мы воспринимаем как плохое, в определенном контексте может быть и хорошим для нас, поэтому мы стремимся к нему в аспекте добра.

Например, мы отказываемся от пищи, которая неприятна нам из-за ее вкуса; мы считаем ее плохой, хотя сама по себе она хороша, потому что полезна для нашего здоровья, но мы воспринимаем неприятность менее приятного вкуса как негатив. Точно так же мы стремимся к приятной на вкус пище и желаем плохую, потому что воспринимаем ее как хорошую. Это происходит потому, что мы считаем пищу плохой, если она вредит нашему здоровью; в то же время мы считаем ее хорошей, если она доставляет нам удовольствие, потому что имеет приятный вкус. В конечном итоге идея добра преобладает, когда наше внимание сосредоточено на нем больше, чем на зле, и наоборот.

§. 896. Как мы отвращаемся от добра; как мы стремимся к злу.

Когда мы стремимся к чему-то, что считаем злом, мы делаем это под предлогом, что это добро. И наоборот, когда мы отворачиваемся от того, что является добром, мы делаем это потому, что воспринимаем его как зло. По сути, всякий раз, когда мы чего-то желаем или хотим, мы представляем это в своем сознании как добро (§892). Даже если мы должны признать и принять, что нечто является подлинным злом — с этим мы согласны, — оно все равно может казаться нам добрым в определенных контекстах. Таким образом, мы обнаруживаем, что нас привлекает то, что является злом под видом добра (§895).

Точно так же, если мы отвергаем что-то или не хотим этого, мы воспринимаем это как зло (§. 892). Даже если мы должны признать, что нечто является подлинно добрым — опять же, это пункт соглашения, — оно все равно может казаться нам злом в определенных отношениях. Поэтому мы отворачиваемся от того, что является добром под видом зла (§895).

Примеры, которые мы только что обсудили, проливают свет на эту актуальную идею. Этот принцип хорошо известен и часто упоминается с древних времен.

§. 897. Как мы стремимся к меньшему злу, чтобы избежать большего.

Когда кто-то выбирает меньшее зло, полагая, что это способ избежать большего, он на самом деле рассматривает это меньшее зло как форму добра. Если человек думает, что выбор в пользу меньшего зла поможет ему избежать более значительного вреда, ведь уклониться от серьезной угрозы — это действительно хорошо, он воспринимает это меньшее зло как благо. Следовательно, они желают его, потому что оно кажется хорошим по отношению к их выбору. Таким образом, их желание оформлено в терминах добра (§.895).

Эта идея также может рассматриваться как следствие предыдущего пункта. Если мы стремимся к меньшему злу, чтобы избежать большего, мы все равно стремимся к этому злу. Поэтому мы подходим к нему так, как если бы оно было добром.

Это утверждение можно подтвердить на примерах из реальной жизни. Возьмем человека, обремененного долгами, который не видит выхода из опасностей, угрожающих его жизни и репутации, кроме как через смерть, которая положит конец всем страданиям. Прибегнув к самоповреждению, человек может прийти к выводу, что самоубийство — это не хороший, а скорее плохой вариант, но при этом он может рассматривать смерть как меньшее зло по сравнению с жизнью, наполненной невыносимой скукой. Они стремятся к этому меньшему злу, потому что оно дает свободу от более серьезного бремени. Избавление от долгов и сопутствующих им опасностей, которых, как им кажется, они не могут избежать, действительно следует рассматривать как благо.

Таким образом, это понятие связано с идеей автохтонности; в данном конкретном случае она рассматривается как благо. Она активно преследует эту идею, даже прибегая к насилию над собой. Однако стремление к автохтонности существует только потому, что без нее невозможно достичь намеченной цели. Этот единичный пример иллюстрирует, как люди могут выбрать меньшее зло, чтобы избежать большего, рассматривая его через призму того, что считается добром. Нет никаких аргументов в пользу того, что смерть — это большее зло, чем опасности, которые она несет, и от которых нельзя просто так уклониться. Это обсуждение сосредоточено не на фактической правде ситуации, а скорее на точке зрения человека, желающего этого. Однако мнения по этому вопросу разделяются не всеми.

§. 898. То, что предпочтительнее другого.

Выбирая между несколькими товарами, мы предпочитаем тот, который считается лучшим. Если у нас есть несколько вариантов, которые мы считаем хорошими, мы желаем один из них так же сильно, как и другой (§589). Однако тот факт, что мы считаем каждый вариант хорошим, не объясняет, почему мы выбираем один из них, а не другой; таким образом, не существует четкой причины для выбора одного варианта из остальных. Поскольку ничто не может существовать без достаточной причины (§70 Ontol.), должна быть убедительная причина, по которой мы предпочитаем один вариант другому, делая его более желанным. Когда мы чего-то желаем, мы воспринимаем это как благо для нас (§. 892); следовательно, вариант, который мы желаем больше, должен восприниматься как лучший. Таким образом, очевидно, что когда мы должны выбирать между несколькими товарами, мы предпочтем тот, который, по нашему мнению, лучше.

§. 899. Причины выбора, основанные на внешних факторах.

Когда перед вами несколько привлекательных вариантов, если нет внутренней причины предпочесть один из них другим, достаточно любой внешней причины, чтобы сделать один вариант более желанным. Каждый вариант по своей сути привлекателен, и гипотетически существует достаточная причина желать его, если рассматривать его сам по себе. Таким образом, нам нужна только причина, чтобы выбрать один вариант, которая по своей сути делает его предпочтительнее остальных (§70 Ontol.). На самом деле нет никакой внутренней причины предпочесть один вариант другому; следовательно, человек, делающий выбор, не находит в нем ничего, что оправдывало бы его предпочтение. В результате мы должны искать внешние причины, которые могут повысить привлекательность одного варианта по сравнению с другими, сделав его более желанным. Следовательно, любая внешняя причина, усиливающая желание, должна быть достаточной для того, чтобы один вариант был выбран вместо другого. Становится ясно, что если вы достаточно сосредоточите свое внимание, то сможете сделать выбор. Представьте, что вам дают две золотые монеты и просят выбрать одну. Если между ними нет никакой внутренней разницы, которую вы могли бы обнаружить, то кажется одинаково разумным выбрать любую из них. В данном случае нет никаких внутренних причин предпочесть одну из них другой. Допустим, вы не знаете, что выбрать, и внимательно изучаете монеты. Возможно, от кого-то поблизости вы узнаете, что одна из монет когда-то принадлежала очень известному человеку, и он предложит ее вам. Если это воспоминание вас привлекает, то это дает вам повод выбрать именно эту монету. Все согласятся, что это дает вам основание выбрать именно ее. Поэтому вы выбираете монету, основываясь на этом внешнем факторе, поскольку внутренние причины отсутствуют. Если нет других внешних причин предпочесть одну монету другой, вы можете просто потянуться за той, которую легче взять в руки. Других причин здесь нет; очевидно, что на вопрос, почему вы делаете такой выбор, вы можете ответить в повседневных терминах: первая — лучшая, то есть лучше взять ту, за которой вы потянулись первой. Таким образом, простой причины достаточно, чтобы предпочесть одну монету другой, даже если она не заставляет вас желать ее, поскольку ваше предпочтение может быть уже сформировано предыдущими соображениями.

Я понимаю, что некоторые люди могут удивиться, почему столь тривиальная причина кажется философу достаточной для определения желания или воли. Возможно, они даже сочтут более достойным указать на то, что у нас есть пример выбора, сделанного вообще без каких-либо рассуждений. На самом деле я был бы удивлен, если бы это возражение не относилось к кому-то, кто не является философом. Без остроты, которую дает философия, некоторые понятия, которые должны быть четко разграничены, становятся неясными. Например, есть причина, которая направляет желание на один объект, и причина, которая отдает предпочтение одному объекту перед другим, что в конечном итоге приводит к четкому предпочтению. Если у вас нет достаточной причины, чтобы хотеть эту монету, вам также нужно подумать о причинах, по которым вы можете предпочесть один вариант другому, прежде чем сделать выбор. Кроме того, мне было бы интересно узнать, почему может показаться более философским, если кто-то утверждает, что желание, уже склоняющееся к одному варианту, переключается на него без всяких рассуждений, а не если он говорит, что то же самое происходит по любой тривиальной причине, особенно когда более сложные рассуждения оказываются несостоятельными. В самом деле, слова не нужны, когда доказательства говорят сами за себя. Мы знаем, что в самых сложных ситуациях, когда логическое мышление не в состоянии направить нашу волю, люди часто прибегают к слепому совету друзей, к сильной, но столь же слепой точке зрения и к самым настоящим абсурдным оправданиям. Эти причины могут показаться тривиальными, если рассматривать их в отдельности, и часто выглядят еще более нелепыми, если поразмыслить над ними лично. Однако, если внимательно рассмотреть их в контексте всех обстоятельств, они согласуются с фундаментальными принципами разума. Таким образом, не стоит утверждать, что мы желаем чего-либо без рассуждений, особенно когда наши возникающие желания подталкиваются хлипкой логикой в ту или иную сторону, при этом мы прекрасно осознаем свои собственные мотивы.

§. 900. Выбор между двумя равноценными действиями. Когда перед нами два действия, если нет четкой причины — внутренней или внешней — по которой мы должны предпочесть одно другому, мы склонны выбрать то, что нам лучше известно. Если мы понимаем, что чего-то можно добиться двумя разными способами без существенной разницы в результате, то нет никаких веских причин предпочесть один способ другому, тем более что оба варианта кажутся одинаково правильными. Таким образом, нам нужно искать внешние факторы, которые могли бы направить наш выбор (§899). Поскольку нет конкретного сценария, диктующего, какое действие выбрать, мы вспоминаем, что уже решали подобную ситуацию (§. 109.174). Следовательно, мы склоняемся к тому варианту, который кажется нам более знакомым.

Это предложение уже обсуждалось в предыдущих аннотациях, опубликованных на немецком языке к §1 «Метафизики». 158, используя наглядный пример из алгебры. Рассмотрим x и y как две неизвестные величины и предположим, что x + y = a и xy = b. Представляет ли x большую величину, а y — меньшую, или наоборот, когда y больше, а x меньше, в обоих случаях мы все равно имеем x + y = a и xy = b.

Если нам нужно упростить эти уравнения, неважно, как мы их переставляем, решая для x или для y. Независимо от того, какой подход мы используем, в итоге получаем те же квадратные уравнения: ay — yy = b и ax — xx = b. Каждое из этих уравнений имеет два решения, одно из которых указывает на большее количество, а другое — на меньшее.

Таким образом, любые рассуждения, которые могут подсказать, что нам следует сосредоточиться на сведении уравнений к x, в равной степени относятся и к сведению их к y. Нет никаких внутренних причин предпочесть одно другому. Кроме того, никакие конкретные внешние обстоятельства не являются причиной, которая могла бы отсутствовать, равно как и не существует ситуации, когда отсутствие всех внешних факторов было бы невозможно.

Поскольку эта мысль может быть свежа в вашей памяти, или, возможно, вы часто с ней сталкивались, она напомнит вам, что в случаях, когда у вас было двойное уравнение с двумя неизвестными x и y, вы сводили эти уравнения к x. Вы делали это раньше и продолжаете делать сейчас, не имея никаких веских причин менять свой обычный подход. То, как мы обычно действуем, дает нам веские основания предпочесть один вариант другому. Очевидно, что мы предпочитаем действия, которые кажутся нам более привычными. Например, объясняя сложную идею, такую как алгебра, человеку, который может ее не понять, мы часто используем более простые примеры, даже если основные понятия так же понятны. Представьте, что мы привыкли тянуться правой рукой к левой, когда хотим что-то взять или когда обмакиваем перо в чернила при письме. Теперь предположим, что нам нужно взять золотую монету со стола, выбрав одну из двух монет, которые попались нам на глаза. Неважно, какую из них мы возьмем; у нас нет особых причин предпочесть одну из них другой. Однако хорошо известно, что, стоя у стола, мы, скорее всего, выберем ту монету, которая находится ближе к левой руке, потому что это действие кажется нам более привычным. Мы не отступаем от привычного образа действий без веской причины. Этот пример показывает, что иногда мы можем делать выбор косвенным путем, даже когда доступен прямой вариант, и подчеркивает, что наши привычные действия часто руководят нашими решениями, особенно когда у нас нет четких причин выбирать одно действие вместо другого, например, выбрать эту золотую монету вместо другой.

Неудивительно, что мы придаем такую силу устоявшимся привычкам поведения или новым способам действий, ведь они могут влиять на наши желания в различных направлениях. Хорошо известно, что подражание играет важную роль в том, как мы действуем, особенно когда мы повторяем действия, которые уже предпринимали в подобных ситуациях (§501). То, что большинству кажется пустяком, может показаться очень важным тем, кто обладает более острым умом, а не тем, кто лишь поверхностно рассматривает очевидные вопросы или торопится с выводами.

§. 901. Как внимание влияет на желание в случаях эквивалентности.

Когда мы сталкиваемся с двумя действиями, которые кажутся одинаково привлекательными, или с любыми объектами, которые считаются одинаково желанными, и при этом у нас нет внутренней причины предпочесть один из них другому, мы склонны отдавать предпочтение тому варианту, который первым привлекает наше внимание, будь то из-за его привлекательности или из-за его воспринимаемой эквивалентности. В ситуациях, когда нет никаких внутренних причин выбирать или отдавать предпочтение одному из вариантов, и не действуют никакие внешние факторы, эквивалентность желаемых вариантов предполагает, что не имеет значения, какой из них мы выберем. Следовательно, имеет смысл выбрать тот вариант, который представляется первым. Таким образом, если что-то привлекает внимание созерцателей, нет причин отступать от первоначального намерения, и мы выбираем то, что привлекает наше внимание в данный конкретный момент, по любой причине.

Мы можем подтвердить это на алгебраических примерах. Например, когда мы делаем сокращение, которое противоречит норме, становится ясно, что мы склонны фокусировать взгляд и умственное внимание больше на одной букве, чем на другой. То же самое происходит при выборе золотой монеты из двух, разложенных на столе; мы часто не фиксируем взгляд, решая, какую из них выбрать, и с трудом находим четкую причину — внутреннюю или внешнюю — почему одну следует предпочесть другой. Если кто-то хочет подойти к будущим сценариям выбора с острым умом, он может подтвердить не только текущие, но и предыдущие идеи с помощью собственных экспериментов. Мы предлагаем читателям провести собственные эксперименты и показываем, как это сделать. Мы еще раз подчеркиваем, что, как и в других случаях, причину, которая заставляет нас предпочесть один вариант другому, не следует путать с причиной желания получить его. Это распространенная ошибка, которую совершают те, кто считает предоставленные рассуждения недостаточными, чтобы склонить свое предпочтение к одному варианту, а не к другому.

§. 902. Понимание правил желания.

Под правилами желания понимаются принципы, которыми руководствуется душа в том, к чему она стремится. Примеры этих правил можно найти, например, в пропозициях, упомянутых непосредственно перед этим разделом (§. 892 и след.). У нас нет другой цели для этих правил, кроме как прояснить, как они влияют на наши желания, когда мы будем с ними сталкиваться в будущем.

§. 903. Определение закона желания.

Закон желания служит всеобъемлющим принципом для правил желания. Таким образом, из этого закона мы выводим объяснение правил желания (§866 Ontol.). Мы сохраняем определение закона, которое было дано ранее в аналогичном контексте, подобно определению законов восприятия (§. 84).

§. 904. Что утверждает закон желания.

Закон желания можно резюмировать следующим образом: Все, что мы воспринимаем как благо для себя, мы желаем. Справедливость этого утверждения в отношении наших чувствительных и рациональных влечений была установлена ранее (§589). Обоснованность правил чувствительных и рациональных желаний очевидна из их объяснений (§. 590 и след. и §. 892 и след.). Таким образом, мы утверждаем закон желания (§903). Это понятие было признано еще древними мыслителями и играет важнейшую роль в моральной философии, уча нас тому, что способность определять свои желания находится под нашим контролем, составляя основу для развития добродетелей.

§. 905. Правило отвращения.

Правило отвращения относится к принципам, которым следует душа, когда она избегает чего-либо. Примеры этих правил отвращения можно найти в предыдущих предложениях, которые объясняют, когда мы должны отворачиваться от чего-то (§892 и последующие). Мы привели эти правила специально для того, чтобы прояснить, почему душа может избегать чего-то в конкретной ситуации или должна ли она избегать чего-то в данном контексте.

§. 906. Определение закона отвращения.

Закон отвращения служит всеобъемлющим принципом, лежащим в основе правил отвращения. Таким образом, обоснование этих правил вытекает из закона отвращения (§. 866 «Онтология»). Те, кто связывает отвращение с желанием, часто не могут отличить закон отвращения от закона желания. Однако вскоре станет очевидно (§907), что закон отвращения следует рассматривать как отличный от закона желания, и нет необходимости объединять их под одним термином. По сути, налицо согласие в концепции, но разногласия в терминологии. Точнее, тот, кто признает их различную природу, будет также обозначать их разными именами.

§. 908. Согласие чувственных и рациональных желаний. Согласие между нашими чувствительными и рациональными желаниями возникает, когда оба они направлены на один и тот же объект. Например, если наше чувствительное желание тянется к определенной пище из-за удовольствия, которое она приносит, то это желание, наряду с другими удовольствиями, которые наше воображение связывает с ней, приводит к рациональному пониманию, которое способствует тяге к этой пище. Рациональный аппетит также признает, что эта пища полезна для здоровья, особенно в том количестве, в котором она представлена. Таким образом, и чувствительные, и рациональные желания направлены на один и тот же объект и, как говорят, согласуются друг с другом.

§. 909. Когда происходит это согласие? Когда мы представляем себе что-то хорошее для себя, неясно или четко, возникают как рациональные, так и чувствительные желания, и чувствительное желание согласуется с рациональным. Если мы видим что-то хорошее для нас смутно, наше чувствительное желание направлено на это (S. 589. 580). Однако если мы воспринимаем его отчетливо, на него направлено наше рациональное желание (§. 589. 880). Поэтому, когда мы признаем один и тот же объект хорошим для нас, одновременно и ясно, возникают наши чувствительные и рациональные желания, и поскольку они направлены на один и тот же объект, они согласуются друг с другом (§. 908).

§. 910. Рационально-чувственный аппетит смешивается.

Рациональный аппетит часто смешивается с чувствительным. Рациональный аппетит возникает из ясного понимания того, что есть благо (§. 880), направляя нас на чувственный объект, который мы признаем благом благодаря нашему интеллекту. Однако наш интеллект никогда не бывает полностью ясным (§. 315), а значит, понятие, которое мы используем для суждения о благе, всегда содержит некоторую путаницу и неясность (§. 313). Следовательно, при наличии путаницы возникает чувствительный аппетит (§. 580). Таким образом, рациональный аппетит обычно переплетается с чувствительным.

Истинность этого утверждения становится очевидной, когда мы рассматриваем его задним числом. Представьте, что мы знаем, что определенное лекарство полезно, и не сомневаемся в этом. Рациональный аппетит подталкивает нас к этому лекарству; мы хотим его принять и просим дать нам его. Теперь предположим, что мы уже приняли это лекарство и заметили изменения в своем физическом состоянии, вызвавшие чувство радости и приподнятого настроения. Воображение представляет все эти элементы одновременно в виде несколько запутанной идеи (§.117). Из этого возникает желание (§.810), которое смешивается с рациональным аппетитом. На самом деле воображение, вспоминающее прошлый опыт, и память, сохраняющая его, поддерживают эту запутанную идею, в которой лекарство представляется как благотворное. Это происходит, когда разум ясно осознает, что оно очень подходит для восстановления рассудка. Кроме того, из-за различий в желающем субъекте и обстоятельствах могут вступать в игру различные другие факторы, влияющие на аппетит и смешивающие чувствительное с рациональным. Это кажется противоречащим тому, что было сказано ранее о редкости. Однако это сомнение можно легко разрешить. Несмотря на это смешение, чувствительный аппетит может противостоять рациональному. Например, если лекарство имеет неприятный вкус, пациент может отвергнуть его так сильно, что его вырвет почти сразу после приема, даже если он страстно желал его. Точно так же, если неприятный запах заставит его отказаться от лекарства, он может отказаться от него, даже если изначально хотел его принять. Чувственный аппетит может смешиваться с рациональным по одной причине, но противостоять ему по другой. Таким образом, здесь нет противоречия (§. 31 Ontol.).

§. 911. Сила желания и отвращения. Желание считается сильным, если мы не можем легко от него отказаться. Точно так же мы описываем сильное отвращение. Хорошо известно, что могут существовать как сильное желание, так и сильное отвращение.

§. 912. Рациональное желание, усиленное чувствительностью. Поскольку чувствительное желание имеет различные уровни (§599), когда оно сочетается с рациональным желанием, оно должно быть выражено различными способами в зависимости от его интенсивности. Таким образом, когда чувствительное желание взаимодействует с рациональным, и если они совпадают, то оба направлены на один и тот же объект (§. 908); рациональный аспект, как правило, сильнее (§. 911). Это становится совершенно ясно, когда мы рассматриваем прямые примеры.

§.913. Чувственное отвращение, смешанное с рациональностью. Чувственное отвращение часто переплетается с рациональным отвращением. Если мы испытываем отвращение, основанное на рассуждении, то возникает акт отвращения, или осознание, возникающее из ясного представления о том, что считается плохим (§881), что приносит пользу нашему пониманию (§275). Наш интеллект, однако, никогда не бывает полностью ясным (§. 315), и поэтому наше восприятие зла часто бывает запутанным или неясным (§. 343). Поэтому, когда чувствительное отвращение проистекает из неясного восприятия зла (§582), оно становится смешанным с рациональным отвращением. Эта смесь особенно очевидна, когда чувствительное отвращение настолько сильно, что еще не переросло в заметную эмоциональную реакцию, но уже очень близко к этому.

§. 914. Понимание рационального отвращения и его силы. Чувственное отвращение, которое имеет различные степени (§599), становится более интенсивным в сочетании с рациональным отвращением. Это означает, что у нас меньше шансов отмахнуться от наших отвращений. Взаимодействие между чувствительным и рациональным отвращением усиливает его силу (§911). Каждый может убедиться в этом на собственном опыте, если просто обратит внимание на повседневные ситуации. Есть много конкретных причин, по которым рациональное отвращение сильнее, когда оно смешано с чувствительным отвращением, по сравнению с тем, когда оно существует само по себе. Например, наше внимание может переключиться с противоположных представлений, которые дают наши органы чувств и воображение, привлекая наш разум или дух к противоположной стороне.

§. 915. Соглашение между рациональным и чувствительным отвращением. Рациональное и чувствительное отвращения согласуются, когда они сосредоточены на одном и том же объекте или сходятся на нем. Например, если кто-то не приемлет предложенное ему лекарство, потому что считает, что оно приносит больше вреда, чем пользы, и ему также не нравится его неприятный запах, а также другие причины, связанные с негативным восприятием лекарства, то и рациональное, и чувствительное отвращения сходятся на одном и том же объекте, подтверждая друг друга. Согласие между рациональными и чувствительными отвращениями происходит, когда они фокусируются на одном и том же объекте или сходятся на нем, тем самым поддерживая друг друга.

§. 916. Понимание отвращения

Когда мы ясно воспринимаем что-то как вредное для нас, в игру вступают как эмоциональные (чувствительные), так и логические (рациональные) реакции отвращения, и наши эмоции согласуются с нашими рассуждениями. Если мы ясно видим, что что-то вредно для нас, мы инстинктивно отвергаем это или отворачиваемся от него по логическим причинам (§881). Однако если мы воспринимаем что-то как плохое в смутной или неясной форме, наше эмоциональное отвращение все равно активизируется (§. 582). Таким образом, когда мы одновременно и отчетливо признаем что-то вредным и в то же время воспринимаем его неоднозначно, возникает и рациональное, и эмоциональное отвращение, и поскольку они направлены на один и тот же объект, они согласуются друг с другом (§915).

§. 917. Конфликт желаний

Согласие между нашими рациональными и эмоциональными желаниями, а также согласие между нашими рациональными и эмоциональными отвращениями можно в совокупности назвать согласием верхней и нижней частей нашего аппетита. Если одна часть нашего аппетита желает чего-то, а другая отвергает это, то такое разногласие называется конфликтом между верхней и нижней частями нашей аппетитной природы. Представьте себе, что пациенты убеждены в пользе определенного лекарства. В то время как они сосредоточены на положительных эффектах этого лекарства, их аппетит также тянется к нему. Однако если запах и вкус лекарства кажутся им очень неприятными, а в памяти всплывают другие негативные переживания, связанные с подобными неприятными запахами и вкусами, то это путаное восприятие лекарства как вредного вызывает сильное отвращение. В этом сценарии рациональное желание принять лекарство вступает в противоречие с инстинктивной неприязнью к его вкусу и запаху. Этот конфликт между рациональным желанием и сенсорным отвращением представляет собой борьбу различных аспектов нашего желания.

§. 918. Когда возникает этот конфликт?

Когда мы четко определяем, что для нас хорошо то, что в противном случае мы могли бы воспринять как плохое, возникает конфликт между высшей и низшей частями нашего желания. Если мы ясно осознаем что-то как хорошее, наше рациональное желание естественно стремится к этому (§880). С другой стороны, если мы воспринимаем ту же самую вещь как плохую, то она вызывает негативное ощущение (§. 582). Таким образом, высшая часть нашего желания стремится к тому, что низшая часть отвергает. Поэтому, когда мы ясно видим что-то хорошее, а оно кажется плохим, возникает борьба между высшим и низшим аспектами нашего желания (§917). Точно так же, если мы отчетливо воспринимаем что-то как плохое, мы склонны отвергать это на основании разума (§. 881). Однако если мы воспринимаем ту же самую вещь как хорошую, но нечетко, наше чувствительное желание будет стремиться к ней (S. 580). Следовательно, высшая часть нашего желания будет отвергать то, что желает низшая часть. Поэтому, когда мы четко определяем как плохое нечто, кажущееся непонятно чем хорошим, возникает еще один конфликт между высшей и низшей частями нашего желания (§917).

Истина этого утверждения совершенно очевидна: нет ничего более распространенного, чем конфликт между нашими высшими и низшими желаниями. Пример, который мы только что привели (прим. 917), прекрасно иллюстрирует эту борьбу. Когда мы понимаем, что лекарство полезно для нас, мы ясно видим, что оно полезно. Однако если нас отталкивает его неприятный вкус или запах, мы воспринимаем его как нечто негативное. Этот конфликт возникает потому, что мы признаем одну и ту же вещь хорошей, когда видим ее ясно, но воспринимаем ее как плохую, когда наше понимание запутано. Эта борьба подчеркивает нашу склонность искать лучшие варианты, избегая худших. Мы обсудим это в разделе «Мораль» позже.

§. 919. Понимание полных и неполных мотивов.

Когда мы оцениваем все причины, по которым мы считаем что-то желательным — хотим ли мы стремиться к этому или избегаем, считаем это хорошим или плохим, — наши мотивы считаются полными. Однако если мы рассматриваем только некоторые причины и планируем рассмотреть другие позже, наши мотивы являются неполными.

Желательные объекты можно оценивать как сами по себе, так и в конкретных обстоятельствах, которые могут быть общими или частными. То, что может быть хорошим по своей сути, при определенных условиях может стать плохим, а может и улучшиться. Например, прогулка в бурю, чтобы взбодриться, может рассматриваться как благо. Однако то же самое, когда нужно уделить внимание неотложным делам, считается плохим. Поскольку мы действуем только в конкретных обстоятельствах, то, если быть внимательным, можно найти множество примеров мотивов своих поступков. Мотивы остаются неполными до тех пор, пока не будут учтены все обстоятельства, имеющие отношение к данной ситуации или конкретному действию, особенно если речь идет о стремлении выполнить все обязанности.

§. 920. Различие между антецедентной и консеквентной волей.

Рациональное желание, проистекающее из неполных мотивов, называется антецедентной волей, а желание, проистекающее из полных мотивов, — последовательной волей. Это различие также применимо к отвращению. Например, если человек смотрит на красивое небо и ощущает тепло ласкового воздуха, вспоминая, что врачи рекомендовали ему прогулки для омоложения организма, он может почувствовать желание прогуляться. Однако, вспомнив о делах, которые ему нужно выполнить, он не намерен их откладывать; он больше не хочет выходить на улицу, а предпочитает остаться дома. В данном случае антецедентная воля возникает без учета конкретных обстоятельств и, таким образом, проистекает из неполного мотива. Напротив, последовательная воля возникает при учете конкретных обстоятельств, проистекая из завершенных мотивов (§919).

§. 921. Когда последующая воля противоречит предыдущей.

Иногда, в силу специфических или уникальных обстоятельств, что-то может показаться плохим, даже если воля, которая изначально казалась хорошей — сама по себе или в общих условиях — теперь противоречит предыдущему намерению. Если что-то кажется хорошим само по себе или при общих обстоятельствах, мы склонны желать этого (§891). Однако когда мы принимаем во внимание конкретные обстоятельства, то, что раньше казалось хорошим, теперь может показаться плохим; то, что мы когда-то хотели, мы можем больше не желать (§590.881). Изначально наши мотивы были неполными (§919), что делало волю предшествующим фактором (§920). Отсюда наши мотивы стали полными (919), что привело к появлению последующей воли (§920). Таким образом, поскольку последующая воля включает в себя отказ от того, что мы желали предыдущей волей, она противостоит предшествующей, когда конкретные обстоятельства заставляют ее казаться плохой, даже если раньше она считалась хорошей. Аналогичным образом этот принцип действует и тогда, когда при общих обстоятельствах что-то считается плохим, а при более конкретных условиях может восприниматься иначе. Мы можем подтвердить это наглядными примерами, которые помогают проиллюстрировать разницу между предшествующей и последующей волей (not. §910). Этот принцип имеет важное применение в моральной философии, особенно в дискуссиях о совести.

§. 922. Как предыдущие мотивы формируют наши желания. Когда мы много раз желали чего-то или избегали какого-то объекта; если он предстает перед нами снова, мы инстинктивно желаем его или избегаем, без необходимости объяснять, почему мы так относимся к одному и тому же объекту. Если мы часто желали или избегали чего-то, мы также ранее рассматривали это как хорошее или плохое для нас (§892). Поэтому, когда вновь возникает возможность для желания или отвращения, наша способность реагировать на это срабатывает при виде привлекательного или непривлекательного объекта. Это вызывает воспоминания о прошлом опыте, когда мы либо желали, либо избегали его, вместе с причинами, которые у нас были в то время (§117). Наша память служит напоминанием о том, что мы уже сталкивались с подобными чувствами и обдумывали причины их возникновения (§§175. 181). Следовательно, поскольку нет причин сомневаться в наших прежних суждениях об объекте, мы не задаемся вопросом, хорош он или плох, когда снова начинаем желать или избегать его (§. 70 Ontol.). Таким образом, под влиянием наших прошлых мотивов, которые смешиваются с нашими воспоминаниями о прежних желаниях или отвращениях, мы обнаруживаем, что желаем того, чего когда-то хотели, и избегаем того, чего когда-то избегали. Самые простые примеры — это когда мы ежедневно жаждем или избегаем того, чего раньше часто жаждали или избегали. Например, когда нам подают еду, которую мы часто ели, мы сразу же набрасываемся на нее, не задумываясь о том, хорошо это или плохо, если только не появляется новая причина, которая заставляет нас сдерживаться — например, ждать более привлекательного блюда или когда наш урчащий желудок уже удовлетворен, и мы больше не чувствуем голода. Те, кто хочет убедить себя и других, часто провокационно утверждают, что наши желания могут существовать без каких-либо мотивов. Они считают, что мотивы отсутствуют, если скрытые не могут быть выявлены, что омрачает их аналитическое мышление, проистекающее из отсутствия психологических принципов и незнания соответствующих методов.

§. 923. Понимание обычая действия.

Под обычаем действия понимается привычный образ действий, вытекающий из прошлых решений, сформированный предыдущими мотивами, поскольку мы храним смутную память о своем опыте. Из предыдущего обсуждения очевидно, что привычка действовать необходима для любого вида действий. Например, возьмем привычку есть пищу, которую нам уже много раз подавали; мы часто делаем это, не задумываясь о том, полезна она или вредна, следует ли считать ее хорошей или плохой.

§. 924. Как мы распознаем происхождение желания.

В контексте наших привычных действий мы вспоминаем только наш прошлый опыт (§923), а значит, не можем четко определить, что в нем содержится (§39). Когда мы впервые сталкиваемся с чем-то новым, наше желание или отвращение не обусловлено прежними мотивами (§. 889), что побуждает нас задуматься о том, полезен или вреден этот предмет для нас (§. 892). Чтобы четко понять, как развивается желание или отвращение, нам нужно сосредоточиться на ситуациях, когда мы впервые испытываем желание или отвращение.

Мы рассказываем об этом, чтобы предостеречь от поспешных суждений и побудить других людей самостоятельно выяснить истину, основываясь на тщательном исследовании.

§. 925. Аналогичным образом весы могут помочь нам понять желание и отвращение. Понятия желания и отвращения в душе можно проиллюстрировать с помощью весов. Мы различаем различные состояния равновесия: состояние равновесия, когда баланс ровный; состояние перевеса вправо; и состояние перевеса влево. Состояние равновесия представляет собой естественное состояние равновесия, когда силы, действующие на него, равны, как это установлено в механике. Это равновесие существует до тех пор, пока никакие внешние силы не нарушают его. Если равновесие нарушается, это происходит потому, что одна сторона имеет больший вес, чем другая.

Для устранения состояния равновесия требуется веская причина, которая объясняет, почему баланс склоняется в одну сторону, а не остается ровным. Точно так же перевес возникает по причине, которая объясняет, почему одна сторона тяжелее другой. Если мы хотим склонить равновесие, нам нужно добавить более тяжелую гирю с одной стороны и более легкую с другой, что приведет к тому, что равновесие склонится в сторону более тяжелой гири. В противном случае, если весы с обеих сторон равны, небольшое добавление веса приведет к тому, что весы склонятся на эту сторону.

В контексте души мы также можем выделить три различных состояния: состояние безразличия, состояние желания и состояние отвращения; или, если сосредоточиться исключительно на высшем аспекте, состояние желания и состояние нежелания.

Состояние безразличия существует в душе до тех пор, пока мы не знаем объект, о котором идет речь; мы остаемся в неведении, хорош он для нас или плох (§.587.889). Такая ситуация возникает и тогда, когда причины желать или избегать чего-либо кажутся одинаково сбалансированными, то есть нет явной причины предпочесть желание отвращению, или предпочесть желание нежеланию, и наоборот (§. 70 Ontol.). Состояние безразличия не может быть разрешено в душе без достаточной причины, проясняющей, почему мы предпочитаем желать определенный объект, а не избегать его. Если мы оказываемся в первой ситуации, душа должна перейти от безразличия к состоянию желания или воли; в этом случае объект должен предстать как хороший по отношению к самому себе. И наоборот, если она переходит от безразличия к состоянию отвращения или отказа, то объект должен представлять себя как плохой по отношению к себе. В этом последнем сценарии, который часто называют особым видом совершенного равновесия, специфическая причина с одной стороны или внешний фактор должны немного перевесить другую, чтобы желание склонилось больше к одному варианту, чем к другому (§.898.899.900). Таким образом, понятие подобия указывает на наличие трех различных состояний, присутствующих как на весах, так и в душе, одно из которых присутствует изначально, либо в случаях, когда причины для того или иного изменения уравновешиваются, что не следует из исходного состояния, если нет достаточной причины. Те, кто дает подобные объяснения, часто выходят за рамки третьего пункта и предаются богатому воображению. Они проводят сравнения между душой и маленьким языком или экзаменом, аппетитом и правой рукой, отвращением и левой, мотивами и гирями. Доводы, превосходящие равные мотивы, они сравнивают с перевесом, а действие гирь на весах — с влиянием мотивов на душу. Они представляют понятия, с которыми мы редко сталкиваемся, и называют их просто игрой слов.