П. С. Селезнев, Р. П. Трофимова

Культурология: теория и практика

Учебное пособие

---

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 008(075.8)

ББК 71я73

К90

Селезнев П. С., Трофимова Р. П.

Учебное пособие «Культурология: теория и практика» представляет собой учебник-задачник по теории и истории мировой культуры, которая рассматривается как основа существования и развития «локальных» цивилизаций человечества, составной частью которой является экономика. Изложение истории мировой культуры открывает учебное пособие и включает как текстовой, так и закодированный в тестах анализ культурного развития как древних, так и современных «локальных» цивилизаций. Этот материал подводит читателя к изучению теории таких наук, как культурология и цивилизациология. Задачник тестов позволяет проверить собственные познания в области теории и истории мировой культуры, а также степень собственной образованности. Учебное пособие соответствует Государственному стандарту по культурологии Министерства образования РФ и рассчитано на преподавателей, аспирантов, студентов, интересующихся проблемами развития культуры.

УДК 008(075.8)

ББК 71я73

© П. С. Селезнев, Р. П. Трофимова, 2014

© ООО «Проспект», 2014

Вместо введения

Великие цивилизации человечества и их культуры полны тайн и загадок, вне постижения которых немыслимо развитие человечества в третьем тысячелетии. Обращение к ним предполагает хорошее знание особенностей культуры как основы разнообразных «локальных» цивилизаций человечества, которые как в историческом, так и в сегодняшнем существовании представляют собой созданные творцами этих культур великие духовные и материальные ценности.

В предлагаемом учебном пособии «Культурология: теория и практика» автор в содержательном плане опирается на широко признанный в мировой науке нашего столетия «цивилизационный подход», позволяющий изучать всемирную историю как «единство в многообразии» — единство разнообразных «локальных» человеческих цивилизаций. Этот подход был обстоятельно разработан выдающимися учеными Н. Я. Данилевским, О. Шпенглером, Л. Уайттом, А. Тойнби, С. Хантингтоном и другими и применен в различных областях гуманитарного знания. В отличие от других методов, он предполагает полифакторность развития человеческого общества при понимании «цивилизации» как «устойчивого единства всех оснований объединения людей, их общностей и культур, опирающихся на преобладающее единство технологий, информаций и духовных ценностей».

Подобные «цивилизации» как ограниченные в своем существовании во времени и в пространстве общественные системы развиваются циклично, что предполагает возможность их исторической прерывности в диахроническом (историческом) плане, что мы наблюдаем в истории древних цивилизаций Востока или доколумбовой Америки. Каждая «локальная» цивилизация сосуществует в синхронии с другими, что мы также видим сегодня, когда на земном шаре сосуществуют минимум десять различных самобытных «локальных» цивилизаций человечества.

Важно отметить, что каждая из подобных цивилизаций имеет свою культурно-экономическую систему («матрицу») как основу существования, ядром которой является культура «как самобытная творческая деятельность людей по созданию, пополнению и сохранению материальных и духовных ценностей»¹. Эти ценности приобретают общечеловеческий характер и одновременно имеют национально-этническую значимость.

Каждая из культур, составляющих ядро цивилизации, имеет свои, только ей присущие ценности, существование которых, как и знание их субъектами культуры, предопределяет не только развитие «локальных» цивилизаций, но и в целом алгоритмы развития мировой науки и культуры в будущем тысячелетии.

Учебное пособие «Культурология: теория и практика» в особом виде суммирует основное информационно-культурное знание в системах «локальных» цивилизаций. Логика построения учебного пособия полностью соответствует Государственному образовательному стандарту и программе «Культурология».

При пользовании учебником-задачником важно помнить, что самое большее, что может дать ваша работа над тестами, — это указание, какое положение вы занимаете по своему образованию в области культуры. Желаем большой удачи в вашей работе!

Раздел I.
ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ

Теория культуры

В мировой гуманитарной науке сегодня отсутствует однозначное признание культурологии в качестве целостной единой науки о культуре как общественном явлении. С 1871 г., когда было дано первое научное определение культуры английским этнографом и теоретиком культуры Э. Б. Тайлором, в исследовании культуры сосуществуют три ведущих направления ее постижения: 1) философия культуры как часть философии; 2) блок наук о культуре: этнология, этнография, культурная антропология и другие; 3) культурология как единая наука, включающая теорию и историю культуры. В последнем значении культурология начинает широко развиваться в нашей стране с 1991 г. Предметом культурологии является изучение культуры как конкретно-исторической системы создания, сохранения, распределения, обмена и потребления материальных и духовных ценностей.

Термин «культура» (от лат. cultura — «обрабатывающий», «возделывающий») введен в научный обиход древнеримским философом, оратором и политическим деятелем Марком Туллием Цицероном (106—43 гг. до н. э.) в 45 г. до н. э. в труде «Тускуланские беседы». В нем Цицерон говорит о культуре как о «культуре ума и сердца» (в смысле «возделывания ума», обработки духовных способностей человека).

В настоящее время существует более 300 определений культуры. Наиболее распространенным и научным, с нашей точки зрения, является понимание культуры как творчески созидательной деятельности по преобразованию природы и общества, результатами которой является постоянное созидание, пополнение и распределение материальных и духовных ценностей, совершенствование всех сущностных человеческих сил.

Со времен античности возникла и развивалась теория культуры, которая опиралась на ее реальную историю и породила многочисленные теории и методологии в изучении этого социального явления. В приведенных ниже тестах представлены системы осмысления культуры представителями школы функционализма Б. Малиновским, А. Рэдклифф-Браун; течения эволюционизма (Э. Б. Тайлор, Г. Спенсер, Дж. Фрэзер). Определение культуры как особого культурного круга выдвинуто в культурологии созданной Л. Фробениусом теорией культурных кругов.

Э. Б. Тайлор, предложивший одно из первых культурологических определений этого общественного явления, в книге «Первобытная культура» представляет культуру как «собирательное» понятие. «Культура, или цивилизация..., — пишет он, — слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества».

В XX в. в круг интересов культурологии входят все новые и новые сферы человеческой деятельности. Наиболее тесно культурология взаимодействует с философией, в недрах которой она возникла и развивалась на протяжении многих веков. В то же время она тесно связана с эстетикой, искусствознанием, являясь соединительным звеном между философией и искусствоведческими дисциплинами, включая многие проблемы эстетики. Она выявляет и собирает то общее, что объединяет все области художественного творчества.

Анализ духовной культуры невозможен без обращения, например к физиологии и психологии, которые исследуют механизмы человеческого восприятия. В решении этих проблем большую роль играют данные социологии, семиотики, теории информации. Взаимодействие культурологии и педагогики содействует формированию человека нашего времени, помогая воспитательному процессу.

Весьма актуальным становится взаимодействие культурологии и экологии, при котором проблемы сохранения окружающей среды рассматриваются в соответствии с пониманием гуманистического начала в современном мире. Особую роль в этом взаимодействии играет этика как наука об истинности человеческих отношений.

Взаимодействие культурологии со смежными науками, сочетание традиционных и новых методов исследования дает возможность по-новому подходить к проблемам человеческой деятельности в культуре и их плодотворному решению.

В античной философии понимание культуры отождествлялось с духовностью человека, ярко выраженной в художественном творчестве. Критерии художественности произведений культуры, принципы, на которых должен строиться их анализ, были выдвинуты Аристотелем в «Поэтике». Этот труд, дошедший до нас, к сожалению, в неполном виде, не только обобщал опыт художественной практики античной Греции, но и носил культурно-нормативный характер. Аристотель учил, что произведение культуры может быть осуждено, если его содержание непонятно, противоречит логике, вредно для нравственности и идет вразрез с правилами искусства творчества.

Важную роль в культурологическом наследии древнегреческого философа играет его учение о «мимесисе», то есть подражании. Демокрит и Аристотель рассматривали искусство в культуре как подражание объективной действительности, подчеркивая земной, а не мистический характер художественного творчества. В то же время, с точки зрения античных мыслителей, «мимесис» — это не просто копирование. Так, Аристотель подчеркивал свободу выбора художника как объекта, так и средств изображения, особо выделяя роль обобщения в искусстве, «философичность» культуры.

Художественная практика и теоретические суждения мыслителей эпохи Возрождения Леонардо да Винчи и Альбрехта Дюрера наиболее полно воплощают в себе характерные черты культуры Ренессанса. Их взгляды на культуру в обобщенном для всей эпохи виде выражают гуманистическую по своей сути ориентацию в вопросе об источнике красоты в искусстве; утверждение родственности науки и искусства в культуре как форм, в которых человек может познать природу и самого себя; мысли о том, что отражение красоты природы художником не есть копирование. Прекрасное в искусстве и культуре воспринимается всей философией эпохи Возрождения как особый результат культурного отбора, выявления общего, наиболее совершенного в окружающем человека мире, его «второй природе».

Особое место занимает учение о культуре, аккумулированное во многом в эстетике и этике в системах классической немецкой философии, особенно у Канта и Гегеля. Оно как бы завершает их системы, решая важнейшие проблемы духовной культуры человечества и в первую очередь вопрос об эстетическом вкусе как основе культурной духовной деятельности, положившей начало новому видению мира в творчестве XIX—XX вв. В книге «Критика способности суждения» (раздел «Аналитика прекрасного») И. Кант пишет: «Чтобы определить, прекрасно ли нечто или нет, мы соотносим представление не с объектом посредством рассудка ради познания, а с субъектом и его чувством удовольствия или неудовольствия посредством воображения (быть может, в связи с рассудком). Суждение вкуса поэтому не есть познавательное суждение; стало быть, оно не логическое, а эстетическое суждение, под которым подразумевается то суждение, определяющее основание которого может быть только субъективным»². Анализируя далее культурную способность эстетического суждения, Кант свел ее к бескорыстному любованию формой предмета, умалив значение содержания. Выявление Кантом специфики эстетического суждения, весьма важное для научного и культурологического познания, обеднено тем, что философ отрывает, изолирует эстетическую сферу от всех других видов культурного познания и деятельности людей. Эти положения кантовского учения о природе прекрасного были позднее взяты на вооружение теоретиками культуры модернизма и постмодернизма.

Противоречие между реальным и идеальным, как показывает анализ трагедии Ф. Шиллера «Мессинская невеста», может быть погашено в «духе». Согласно Ф. Шиллеру, искусство в культуре, совершенно отрываясь от действительности и становясь чисто идеальным, только тогда и достигает правды. «Сама природа есть лишь идея духа, никогда не воспринимаемая чувствами. Она лежит под покровом явлений, но сама никогда не обнаруживается в явлении. этот дух сущего и закрепить его в осязаемой форме»³.

В отличие от И. Канта и Ф. Шиллера, Гегель рассматривает культурные явления с позиций диалектического метода познания. Глубоко диалектично определение им сущности важнейшей категории эстетики и теории культуры — прекрасного. По Гегелю, оно предстает как чувственное явление «идеи» в конкретном единстве с внешним бытием, как единство внутреннего содержания и внешней формы, понятия и реальности. Опираясь на такую трактовку прекрасного, Гегель развивает учение об идеале и ступенях его развития, показывает, как изменяются формы искусства и культуры в зависимости от соотношения между идеей и ее внешним образом.

Важнейшим методологическим принципом философии и эстетики Гегеля является принцип историзма. В соответствии с ним вся мировая художественная культура, смена форм искусства рассматриваются как закономерный процесс, представляющий собой одну из граней общего исторического движения человечества. Таким образом, искусство, вся художественная культура оказываются опосредованными экономическими, правовыми, нравственными и другими сторонами жизни общества. Однако реализовать в полной мере возможности анализа культуры и искусства с позиций историзма Гегель не смог. Этому помешала исходная позиция его философии, согласно которой само развитие общества, и культуры в том числе, объясняется как воплощение творческой силы «мирового разума».

В русской философской и культурологической мысли интересны мысли, отражающие борьбу В. Г. Белинского и Н. Г. Чернышевского с их утверждением социально-преобразующей, воспитательной роли искусства против теории «искусства для искусства» («чистого искусства»). Для сторонников этой теории было характерно утверждение абсолютной независимости искусства от общественной жизни, политики, науки, морали. В теоретическом плане сторонники «чистого искусства» опирались на идею И. Канта о «незаинтересованном» характере эстетического суждения.

Однако течение «чистого искусства» выражало далеко не магистральную линию развития русской культурологии, которая в области художественной культуры опиралась на демократические принципы реализма в искусстве. По мнению Н. Г. Чернышевского, художник должен не воплощать в своем произведении эффектные приключения надуманных героев, а черпать факты и события из самой действительности. Но, советуя брать материал из жизни, Чернышевский подчеркивает, что отнестись к этому нужно творчески. Его ответ звучит так: «...в том, что вы сумеете отделить нужное от ненужного, принадлежащее к сущности события от постороннего»⁴.

Своеобразное преломление получила теория культуры в марксистской теории. С ее точки зрения, формы общественного сознания как составные части духовной культуры обладают относительной самостоятельностью. Они могут активно воздействовать на общественное бытие, содействуя прогрессивным преобразованиям общества. Обосновывая тезис об определяющей роли общественного бытия, К. Маркс и Ф. Энгельс отвергали схематическое и догматическое его толкование. Отмечая известную диспропорцию между расцветом культуры и искусства и уровнем развития общества, они тем самым указали на относительную самостоятельность культуры.

Объясняя, почему греческий эпос продолжает доставлять эстетическое наслаждение, К. Маркс пишет: «Мужчина не может снова превратиться в ребенка, не впадая в ребячество. Но разве его не радует наивность ребенка и разве сам он не должен стремиться к тому, чтобы на более высокой ступени воспроизводить свою истинную сущность? Разве в детской натуре в каждую эпоху не оживает ее собственный характер в его безыскусственной правде? И почему детство человеческого общества там, где оно развилось всего прекраснее, не должно обладать для нас вечной прелестью, как никогда не повторяющаяся ступень? Бывают невоспитанные дети и старчески умные дети. Многие из древних народов принадлежат к этой категории. Нормальными детьми были греки. Обаяние, которым обладает для нас их искусство, не находится в противоречии с той неразвитой общественной ступенью, на которой оно выросло. Наоборот, оно является ее результатом и неразрывно связано с тем, что незрелые общественные условия, при которых оно возникло, и только и могло возникнуть, никогда не могут повториться снова»⁵.

Особое место в развитии культурологии как науки сыграли теории, изучавшие культуру как часть цивилизационного развития человечества, ее роль в доистории развития человеческих сообществ и собственно саму эпоху цивилизаций, которая начинается в наиболее развитых частях ойкумены (долины Нила, Тигра и Евфрата, Инда и Ганга, Хуанхэ) около 3 тыс. лет до н. э. С развитием в конце XIX в. наук — культурологии и цивилизациологии — положило начало собственно истории как нового типа и способа существования человечества, которого не знала доистория (дикость и варварство) цивилизации. Образование исторического мира цивилизаций стало новым шагом в развитии принципиально нового культурного человека и человечества. Приметы новой эпохи общеизвестны: земледелие и скотоводство; освоение металла от бронзы и меди до железа; города, государство, письменность.

Определение времени появления из доистории исторических цивилизаций оказалось для мировой науки сложным и кропотливым делом, породившим множество различных точек зрения и вызвавшим разнообразные дискуссии. Одним из родоначальников теории культуры и цивилизации был в XIX в. американский этнограф Льюис Г. Морган, написавший книгу «Древнее общество»⁶. Он впервые вводит в общественные науки идею эволюционного цивилизационного развития общества, которое он делит на три эпохи: дикость, варварство и цивилизация. «Человечество начало свое поприще с самой низкой ступени развития и проложило себе дорогу из состояния дикости к цивилизации благодаря медленному накоплению опыта»⁷. На накопление опыта, по мнению Л. Г. Моргана, оказали два круга явлений: с одной стороны, изобретения и открытия, с другой — производство средств существования, управление, язык, семья, религия, домашняя жизнь и архитектура, собственность. Эти факторы, по Моргану, возникли в человеческом обществе на первых ступенях его существования. Возникновение истории как цивилизации предполагает, по Моргану, выплавку железа, появление буквенного письма и развитого государства со всеми его основными атрибутами. Весьма вероятно, что идея плавить железную руду и ее осуществление явились только в одном каком-либо месте. Возможность узнать, какому племени и народу мы обязаны этим изобретением и вместе с тем цивилизацией, также входит в исследования как культурологии, так и цивилизациологии. Семитическая семья была бы тогда впереди арийцев и во главе человеческой расы. Она дала человечеству фонетический алфавит и, по-видимому, также знакомство с железом. «Заключительный период варварства привел эту часть человеческой семьи к порогу цивилизации воодушевленною великими достижениями прошлого, закаленною и развившеюся в школе опыта, с необузданной фантазией во всем блеске ее творческих сил»⁸.

Современная мировая наука, опираясь на достижения науки прошлого века и вновь осмысляя накопленные факты и сделанные выводы, создала новые науки и методологии изучения культуры человеческого общества и проблем его развития. К новым областям исследований нашего века следует отнести, как мы уже отмечали, культурологию и цивилизациологию как науки, получившие свое развитие из книги О. Шпенглера «Закат Европы». На основе цивилизационного подхода в культурологии развивается теория типологии культур, которая призвана решать в первую очередь задачу упорядоченного описания и объяснения разнородного по составу множества объектов культуры. Особую роль играет в этом процессе система компаративных и системных методов исследований, Чтобы смоделировать цивилизацию и дать разнообразные прогнозы ее развития, важно осуществлять как задачи анализа, так и синтеза. Само же моделирование предполагает обобщение полученных данных и создание модели ее дальнейшего развития.

Возникновение теории типологии культур предполагает проблему выбора, когда имеется множество разнородных культур. Эти культуры необходимо упорядочить, чтобы описать. В теории типологии культур идет интенсивное накопление материала. Исследователь распределяет их в согласии со своей концепцией существования культур и цивилизаций по неким, выделенным им, типам. Проведение подобных исследований позволяет решить задачу воздействия на культуры при помощи неких закономерностей выделенных типов, предлагаемых автором концепции. В связи с этим мы имеем достаточно большое количество теорий классификации различных культур и цивилизаций.

Создание теории типологии культур в нашем веке представляет собой большой вклад в развитие современной общественной науки, дает возможность выйти за рамки общепринятых представлений, опираясь на реальные данные развития человеческих цивилизаций. Культурология стремится отделить один тип культуры или цивилизации от другого, соединить путем внутреннего синтеза все имеющиеся типы культур в один-единый тип культуры. Сегодня в науке и жизни все больше и больше данных о стремлении и возможности возникновения новой единой «техногенной» цивилизации. В русле этих процессов данные науки могут оказать влияние на развитие имеющихся типов культур и «локальных» цивилизаций. В ситуации исторического развития человечества мы можем предполагать, что есть все основания говорить о тенденциях слияния человеческих культур в единую цивилизацию.

Основоположником учения о существовании «локальных» цивилизаций как новой науки об обществе стал О. Шпенглер. В 1916 г. в Берлине вышел 1-й том его ставшей чрезвычайно популярной книги «Закат Европы». О. Шпенглер (1880—1936) в своей книге подвергает яростной критике идею единства мировой истории и культуры. Он отрицает принципиальную возможность единства всемирно-исторического процесса, полагая, что история — это совокупность во многом самостоятельных и даже изолированных общественных образований, каждое из которых проходит свой цикл развития. Свою гипотезу он сравнивает с переворотом в общественном знании равным по своему значению с переворотом Н. Коперника.

Согласно теории О. Шпенглера, история представляет собой совокупность «локальных культур». Каждая культура уникальна и неповторима. Она имеет свою судьбу и представляет собой особую форму жизни и, как все живое, возникает, растет, расцветает и умирает. Концом развития любой культуры Шпенглер считал стадию цивилизации, в которую, по его мнению, вступила Европа. По Шпенглеру, цивилизация — это не нечто отличное от культуры, а всего лишь конечная ступень развития целостного социального образования — культуры, которая замкнута сама в себе и практически ничего не может передавать из своих достижений другой изолированной культуре. Согласно этой концепции, стадию цивилизации достигает только Европа. Она характеризуется высоким уровнем развития науки и техники, упадком в области литературы и искусства, огромным ростом городов (урбанизация).

Интерпретаторы учения О. Шпенглера полагают, что в своих размышлениях он опирается на две традиции в понимании культуры и ее истории. Одна из них — «морфологический организм» как представление культуры как организма, который как все живые организмы обладает своим строением. Другая — иррационализм в форме, близкой к символическому иррационализму Ф. Ницше, который символически различает «дионисийскую» (языческую, безликую и безличную) и «аполлонийскую» (обостренно-личностную) культуры. Шпенглер создает свою, собственную типологию культуры.

Воспринимая историю человечества как сосуществование изолированных культур, Шпенглер полагает их организмами, а историю культуры — «биографией» этих организмов. В своей книге ученый называл культуру также «прафеноменами» всякой мировой истории, которые невозможно познать, а лишь почувствовать «удивление», прикоснувшись к каждой новой культуре. Это скорее «переживание» или, используя гетевский термин, «созерцание» различных культур. Организм культуры имеет собственную систему выживания, выраженную в присущем ему символе. Исходя из идеи символа культуры, вырисовывается иная картина. Символ культуры проявляется в стилях. Они же, в свою очередь, связаны с «душой» культуры, определяют ее «судьбу». Так, к примеру, сравнивая античную культуру, которую он называет «аполлоновской», а европейскую христианскую культуру — «фаустовской», прасимволом которой является «воля», Шпенглер полагает стилеобразующим началом античности — вазовую живопись, фреску, рельеф, архитектуру колонн, аттическую драму. Центральным символом этого стилистического единства выступает скульптура обнаженных статуй. Прасимволом аполлоновской культуры является «тело». По мысли Шпенглера, душевной статике аполлоновского бытия противостоит душевная динамика фаустовской — «деятельной жизни», которая стилистически проявляется в контрапунктической музыке, математике бесконечных величин, динамической физике, католицизме иезуитского ордена, протестантизме и просвещении, машинной технике, системе кредита и династическом социально-государственном устройстве. Каждая культура (как молодая, так и давно существующая) обладает собственным символом, который обособляет культуры друг от друга, часто не позволяя спасти гибнущую цивилизацию.

Создавая систему типологизации «локальных культур», О. Шпенглер основывается на символических принципах своего учения и выделяет в истории человечества восемь «культур». Из них одна заканчивает свое развитие переходом в стадию цивилизации. Всего ученый насчитывает в истории восемь культур: египетская, индийская, вавилонская, китайская, «аполлониевская», «магическая» — византийско-арабская, «фаустовская», культура майа. Он предполагает появление в будущем русско-сибирского типа культуры. Замкнутость и непроницаемость типов не дает возможности установить какое-либо единство мировой истории; постичь «великую культуру» можно только тому, «чья душа принадлежит к этой культуре». В труде «Закат Европы» О. Шпенглер высказывает предположение, что на стадии становления находится новый тип культуры, рождающийся на территории ареала славянской культуры, — русско-сибирский тип культуры.

Как указывалось выше, концом развития любой культуры Шпенглер считал стадию цивилизации. В этот период, к которому немецкий ученый относит Европу, народ теряет «душу культуры», происходит «омассовление» всех сфер жизнедеятельности, их омертвление, так как в период цивилизации ритм жизни массы получают от механических, лишенных души устройств. Шпенглеру кажется, что именно цивилизация побеждает пространство и отбрасывает время. Она формирует стремление к мировому господству, что представляет собой внутренний источник гибели культуры, погибающей в борьбе за мировое господство от войн. В этом состоянии, когда «душа осуществляет полную сумму своих возможностей», цивилизация, по мнению Шпенглера, может прийти к своему логическому концу.

О. Шпенглер первым предложил подобную типологию культур в западноевропейской науке. Идеи шпенглеровской концепции замкнутых культурных типов получили свое распространение в науке XX в. и сформировали основы цивилизациологии как науки. Его типологию можно сравнить с типологией английского исследователя А. Тойнби, который в своем 13-томном труде представил историю как конгломерат локальных цивилизаций, куда вначале включил 21 цивилизационный тип, сократив в последующем свою схему до 13 самостоятельных цивилизаций. Известный социолог П. Сорокин в труде «Социокультурная динамика» сконструировал три культурных типа. В русской цивилизациологии создаются также различные типологии культур и цивилизаций, которые будут приведены ниже.

Большое значение в формировании и развитии культурологии и цивилизациологии как наук сыграли труды немецкого социолога М. Вебера. Его концепция «идеальных типов» предлагает не столько новую типологию культур, сколько дает новые методы изучения истории человечества, в частности «метод отнесения к ценностям в историческом значении». Концепция идеально-типических понятий М. Вебера имеет, как отмечают интерпретаторы его теории, несколько версий образования, отличающиеся процедурой формирования «холистского» (общего) и «индивидуалистического» идеального типа. Важно помнить, что Вебер отличал от этих понятий «чистый» идеальный тип, являющийся отчасти целью социологического исследования.

В ранних работах Вебер разрабатывает систему, предполагающую создание такой мыслительной конструкции, которая бы получалась путем абстрагирования от важнейших черт исторических событий. На этой основе создавалась целостная, упрощенная и свободная от деталей картина мира. Процедура образования «холистского типа» включала три основных момента. Во-первых, идеальная конструкция сравнивалась «с нечистым» объектом, и тогда идеальный тип выполнял роль ограничивающей концепции. Во-вторых, и объект, и идеальный тип рассматривались как целое, что вело, в-третьих, к утверждению возможности знания как об идеальных конструкциях, так и об историческом объекте.

Веберовский идеальный тип близок к идеальной модели, используемой в естествознании. Мыслительные конструкции, которые носят название идеальных типов, как утверждает М. Вебер, «быть может также мало встречаются в реальности, как физические реакции, которые вычислены только при допущении абсолютно пустого пространства»⁹.

М. Вебер называет идеальный тип продуктом наших фантазий, «созданным нами самими чисто мыслительным образованием»¹⁰, подчеркивая тем самым его внеэмпирическое происхождение. Именно благодаря своей отдаленности от культурной эмпирической реальности, своему отличию от нее идеальный тип может служить как бы масштабом для соотнесения с ним самой реальности. Такие понятия, как «экономический обмен», «ремесло», «капитализм», «социализм», «церковь», «секта», «христианство», «средневековое городское хозяйство», согласно М. Веберу, — идеально-типические конструкции, употребляемые в качестве средств для изображения индивидуальных исторических образований.

Таким образом, исследователь достаточно свободен в моделировании идеально-типических понятий, а его концепция имеет противоречивое основание: с одной стороны, на основе дифференциации индивидуальных событий реализуется стремление описать историческую индивидуальность, а с другой — она может быть осознана лишь как предельно общая концепция. Концепция М. Вебера стремится вооружить исследователя новыми методологическими подходами к исследованию культурных явлений.

Крупнейший немецкий философ и культуролог К. Ясперс (1883—1969) является создателем философско-экзистенциалистской концепции развития истории и культуры через призму проблем человеческого бытия. К. Ясперс как философ и культуролог отмежевывается от рациональной линии философии, связанной с Декартом, Гегелем и К. Марксом, отрицает возможность существования философии как науки. Истинная философия, по Ясперсу, — это прежде всего сам процесс философствования, который, в отличие от научного познания, нельзя ограничить рамками определенного предмета и метода. Философия дает ориентиры для поведения человека в мире, она способна «осветить» экзистенцию и приблизить человека к особому состоянию — к трансценденции, совершить «скачок к безусловному бытию». Для его достижения необходимо пройти три этапа трансцендирования: ориентацию в мире (осознание ограниченности только предметного его истолкования); прояснение (озарение) экзистенции (осознание души); чтение шифров трансценденции. Последний этап является собственно задачей философствующего, связанной с пониманием Бога.

Философствование (по Ясперсу) свойственно каждому человеку и направлено на установление истинной коммуникации, на то, чтобы иметь возможность высказаться и быть услышанным. «Коммуникация» — центральное понятие в философии Ясперса, позволяющее установить смысл философствования как такового, связующие человека нити с экзистенцией и бытием. Способность человека к коммуникации отличает его от всего остального сущего; благодаря ей, человек может обрести самого себя. Согласно учению К. Ясперса, коммуникация позволяет достичь цели философии — осознание бытия, освещение любви, завершение покоя. Философия и культурология Ясперса направлены на внутреннее действие, а не на то, чтобы активно вмешиваться в процессы изменения мира.

Философия истории К. Ясперса формировалась во многом под влиянием Вебера и критического отношения к рационалистическому истолкованию истории К. Марксом. В истории Ясперс выделяет четыре «среза»: возникновение языков, изобретение орудий, начало использования огня и появление высоких культур в Египте, Месопотамии, Индии и позже в Китае. Согласно К. Ясперсу, в VIII—II вв. до н. э. одновременно и независимо друг от друга в Китае, Индии, Персии, Палестине и Греции происходит духовное основоположение современного человечества. Это — своеобразная «ось мирового времени», этап, на котором возникает современный нам человек со своими представлениями о присущих ему возможностях и границах осознания себя, с теми представлениями об ответственности, которые существуют и в наши дни. На этом этапе происходит становление истории человечества как мировой истории, тогда как до «осевого времени» имели место лишь «локальные истории» (цивилизации). Ясперс говорит в своей книге «Смысл и назначение истории» о том, что, вероятно, именно сквозь мировую историю человечество продвигается к новому «осевому времени», способному породить основу подлинной человеческой истории, единство человечества, такое объединение людей, при котором их взаимоотношения будут строиться на достойных человека принципах и началах. Условием этого единства должна стать приемлимая для всех политико-культурологическая форма — правовое государство, основанное на полном отказе от любых видов тоталитаризма. Идеи К. Ясперса о новом «осевом времени» предельно объемны и опираются на осознание смысла и роли человека в новых общественных реалиях.

Взгляды К. Ясперса приобретают смысл и значение особенно в связи с мировыми интеграционными процессами и становлением «техногенной», или компьютерной цивилизации и информационного общества.

В науке и философии XX века основоположником культурологической цивилизациологии считают Арнольда Тойнби (1889—1975). Его 13-томный труд «Исследование истории» (1934—1961) представляет собой попытку уяснить смысл исторического процесса путем систематизации огромного исторического фактического материала на основе принципов культурологии.

Основой культурологической цивилизациологии А. Тойнби является культурологический плюрализм как убеждение в многообразии форм социально-культурной организации человечества, каждая из которых имеет своеобразную систему ценностей, вокруг которой складывается повседневная жизнь — от грубых проявлений до высочайших взлетов творческого воображения. До А. Тойнби, как уже отмечалось, аналогичные идеи высказывали русский мыслитель Н. Я. Данилевский (1822—1885) и О. Шпенглер.

Для первых цивилизациологических теорий были характерны определенные биологические аналогии, которые играют существенную роль в культурологических построениях, когда ученый уподобляет цивилизации природным организмам. Согласно учению А. Тойнби, общественное развитие носит естественно-исторический характер, будучи соединением свободы и необходимости. Как природный процесс, общественная жизнь предстает в виде совокупности дискретных единиц социальной организации, которые Тойнби называет «цивилизациями». Исторический процесс в этой концепции связан с природными и географическими условиями, которые создают неповторимый облик каждой цивилизации.

В терминах «философии жизни» Бергсона Тойнби выделяет основные фазы исторического существования цивилизации: «возникновение» и «рост» относятся на счет энергии «жизненного порыва», а «надлом», «упадок» и «разложение» связаны с «истощением» жизненных сил. Но не всем цивилизациям суждено пройти весь путь от начала до конца. Некоторые из них погибают, не успев расцвести, иные останавливаются в развитии и застывают в монотонном прозябании. Уникальность жизненного пути каждой цивилизации заставляет английского ученого перейти к анализу собственно исторических процессов. Это учение изложено в русском сокращенном переводе многотомного труда Тойнби «Постижение истории» (М., 1991).

При кратком изложении концепции А. Тойнби важно отметить, что развитие цивилизаций как конкретных единиц целостного общества подчиняется разработанному английским ученым «закону вызова и ответа». Само возникновение цивилизации, так же как и ее дальнейший прогресс, определяются (по Тойнби) способностью людей дать адекватный «ответ» на «вызов» исторической ситуации, в которую входят не только человеческие, но и все природные факторы. Если нужный ответ не найден, в социальном организме возникают аномалии, которые, накапливаясь, приводят к дальнейшему упадку. Создание необходимой реакции на изменение ситуации есть задача «творческого меньшинства», которое выдвигает новые идеи и самоотверженно проводит их в жизнь, увлекая за собой остальных. Эпохи расцвета цивилизации как раз отличаются тем, что власть сосредоточена в руках людей, обладающих дарованиями, заслугами и моральным авторитетом в обществе. Симптомом упадка и разрушения является момент, когда к власти приходит «творческое меньшинство», опирающееся не на дарования, а на материальные инструменты власти, и прежде всего на силу оружия. В этих условиях растет сознание несправедливости социального строя и происходит «раскол в духе». Творческая элита обращается к «древним традициям» вне их соответствия актуальному положению и ценностям общества. Она (элита) более не производит новые идеи и не может дать адекватный ответ вызову истории и Бога.

По Тойнби, на другом полюсе общества формируется «внутренний пролетариат» как слой людей, ведущих паразитическое существование и неспособных ни к труду, ни к защите отечества, которое им становится чужим, но в любой момент готовых к возмущению. На внешних границах цивилизации также появляется «внешний пролетариат» — народы, не успевшие еще сделать решающего скачка, отделяющего их от цивилизации. Строй, подточенный внутренними противоречиями, рушится под напором варварской силы. Однако роковой предопределенности в подобном развитии событий не существует: гибель цивилизации можно отсрочить посредством рациональной политики правящего меньшинства. Так, в «цивилизации западного христианства» имеются симптомы кризиса. Тойнби полагает, что существует надежда избежать печального конца или, по крайней мере, отдалить его через «единение в духе» путем приобщения к вселенской религии на основе объединения существующих мировых проповедческих культов. Через идеи мировой религии Тойнби возрождает идею мировой цивилизации.

Основной идеей цивилизационной теории А. Тойнби является положение о многообразии человеческих цивилизаций, которые эквивалентны по своим ценностям, но разнообразны по своей культуре и духовным ценностям. Первоначально английский ученый насчитывает 21, позднее — 26, связанных и несвязанных друг с другом цивилизаций. Среди них он выделяет десять древних цивилизаций, многие из которых либо погибли, либо «окаменели» в своем развитии. При более детальном рассмотрении Тойнби выделяет мертворожденные цивилизации: дальневосточную христианскую (несторианская в Средней Азии), дальнезападную христианскую (ирландская), скандинавскую и сирийскую. Они развивались внутриутробно ненормально и родились мертвыми. Настораживает в учении английского цивилизациолога тот факт, что большинство цивилизаций находятся либо в состоянии умирания, либо являются «окаменевшими». Только западно-христианская цивилизация имеет определенные перспективы дальнейшего развития и включения через себя других цивилизаций в процесс образования единой мировой цивилизации.

Автором близкой к М. Веберу социокультурологической типологии культуры является американский цивилизациолог русского происхождения Питирим Сорокин (1889—1968). Он отвергает концепцию цивилизаций А. Тойнби, полагая, что «цивилизация» не может быть единственной единицей исторического исследования. С большим сомнением он относится к схеме генезиса, роста и упадка цивилизаций. В книге «Социокультурная динамика» П. Сорокин излагает свое понимание развития культуры человечества и ее типологическое своеобразие, опираясь на созданную им теорию «социальной страфикации и мобильности» развития общества¹¹. В ней ученый дает более сложный и развернутый план исторической классификации культурного развития человечества. С точки зрения П. Сорокина, «всякая великая культура. есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность»¹². Благодаря объединяющей единой ценности культуры в плане ее стратификации все ее важнейшие составные части (философия, право, мораль, религия) «чаще всего взаимозависимы: в случае изменения одной из них остальные неизбежно подвергаются схожей трансформации»¹³.

Однако, согласно концепции П. Сорокина, сама глубинная ценность культуры меняется в системе единого исторического развития общества, ограниченного американским культурологом анализом современных цивилизаций (от эпохи Средних веков). Процесс развития, по П. Сорокину, начинается от «идеациональной» культуры Средних веков, в которой доминирует сверхчувственное при определенном дополнении сенсорных и рациональных моментов. «Идеациональная культура Средних веков продолжала приходить в упадок, в то время как культура, основанная на признании того, что объективная реальность и смысл ее сенсорны, продолжала наращивать темп в последующих столетиях... Таким образом возникла современная форма нашей культуры — культуры сенсорной, эмпирической, светской и «соответствующей этому миру». Она может быть названа «чувственной»¹⁴. Анализируя современное ему общество, динамику и специфику его культурного развития, П. Сорокин приходит к выводу, что общество XX в. объято духовным кризисом. Он пишет: «Тщательное изучение ситуации показывает, что настоящий кризис представляет собой лишь разрушение чувственной формы западного общества и культуры, за которым последует новая интеграция, столь же достойная внимания, каковой была чувственная форма в дни своей славы и расцвета»¹⁵.

На пороге XX в. П. Сорокин предрекает рождение новой культуры: «Это не означает полного исчезновения западной культуры и общества, но тем не менее предвещает одну из величайших революций в нашей культурной и социальной жизни»¹⁶.

Много раньше, практически первым русский философ и культуролог Н. Я. Данилевский (1823—1885) в книге «Россия и Европа» (1889) обосновал основополагающую для всех последующих размышлений о цивилизациях XX в. идею об аналогии между формами органической жизни и культурой. Точно так же, как живые организмы находятся в непосредственной борьбе друг с другом и окружающей средой, так и культуры рождаются, живут, дряхлеют и умирают. Цветение культуры не вечно, она утрачивает свой жизнеутверждающий пафос.

Встает вопрос: почему не Данилевский, а именно О. Шпенглер вошел в научное сознание как создатель учения о «цивилизациях»? Ответ на этот вопрос не прост, однако судьба философских и научных идей складывается прихотливо: мир обнаруживает странную слепоту и глухоту, когда дело касается открытий и пророчеств. В отличие от О. Шпенглера, который полагал сделать в области философии истории открытие, равное коперниковскому, Н. Я. Данилевский создал теорию «культурно-исторических типов» для того, чтобы объяснить более узкую проблему — почему Европа (Запад) относится к России враждебно. Он писал: «Европа признает Россию и славянство чем-то для себя чуждым, но и враждебным»¹⁷. Эта враждебность, по мнению ученого, сохраняется, несмотря на большие жертвы и услуги, которые Россия оказывает Европе, никогда в истории не нападая на Европу.

Изучая внутренний смысл отношений Европы и России, Н. Я. Данилевский исследует культурную жизнедеятельность других стран и народов. В этом плане именно эта позиция является ведущей при ответе на заданный вопрос. Опираясь на этот фактор, Данилевский полагал, что существует множество цивилизаций, которые все вместе выражают бесконечно богатый гений человечества. Каждая из них возникает, развивает свои собственные морфологические ценности и формы, а затем погибает вместе с ними. Русский ученый разделяет все народы на три основные группы: на позитивных творцов истории, создавших великие цивилизации или культурно-исторические типы; негативных творцов истории, которые, подобно гуннам, монголам и туркам, не создавали цивилизаций, но как «божий кнут» способствовали гибели дряхлых умирающих цивилизаций; и наконец, народов, творческий дух которых по какой-то причине задерживается на ранней стадии. Вот, именно, поэтому последние не могут быть созидательной или разрушительной силой в истории. Они представляют собой этнографический материал, используемый творческими народами для оплодотворения и обогащения своих цивилизаций.

Данилевский полагал историческое существование не менее десяти цивилизационных образований. В их развитии он выделяет некоторые закономерности, на которые надо не только обратить особое внимание, но и запомнить, так как они весьма актуальны. Любое племя или народ, говорящие на одном языке или принадлежащие к одной языковой группе, представляют культурно-исторический тип, если они духовно предрасположены к историческому развитию и прошли стадию детства.

♦ Для подлинного рождения и развития культуры народ должен достичь политической независимости.

♦ Основные принципы цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам культур другого исторического типа. Каждый тип создает свою собственную цивилизацию, испытывая большее или меньшее влияние предшествующих или современных цивилизаций. Однако эта закономерность не распространяется на отдельные элементы или черты цивилизаций, которые могут передаваться от одного образования к другому.

♦ Большинство цивилизаций являются созидательными не во всех, а только в одной или нескольких областях деятельности. Прогресс человечества не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности, в самых разнообразных направлениях.

Отвечая на вопрос о причинах враждебного отношения Европы к России и славянству, Данилевский видит их в том, что Европа уже вступила в период упадка, в то время как славянская цивилизация входит в период расцвета своих творческих сил. Это убеждение, разделявшееся всеми людьми творческого духа в конце прошлого века в России, устойчиво как мировосприятие и мироощущение и на рубеже третьего тысячелетия.

Возникновение цивилизациологии как науки, близкой в основе культурологии, не случайно. Эта проблема, ставшая после труда О. Шпенглера центральной при изучении истории и общества, породила, как мы уже видели, множество теорий, ведущие из которых рассмотрены выше.

Важно отметить, что наука об обществе нашего века только складывается. Ее основные проблемы выступают в различных теориях как эпистемы, т. е. гносеокультурологические ядра концепций, вокруг которых расплываются и распространяются культурно-эпистемологические поля. Каждый исследователь предлагает как бы свое «рабочее определение», выявляющее основные принципы изучения данных вопросов.

Сегодня можно твердо констатировать, что развертывание всемирной истории предполагает не стирание цивилизационных, культурных и психологических особенностей, присущих тем или иным народам. Идея открытости истории несовместима с жестким представлением о схождении всех культурных «матриц» в некую единую усредненную точку, символизирующую магистральный путь развития всего человечества.

Мировой науке в наше время во многом ясно, что всемирная история поливариантна. Это предполагает почти одновременное существование «локальных цивилизаций», обладающих своими своеобразными культурологическими «матрицами» и придающими всемирной истории неповторимый облик. Цивилизации явно подчиняются в своем развитии основным закономерностям, открытым Н. Я. Данилевским, кроме его положения о сходстве цивилизаций и биологических организмов, хотя цивилизационные образования развиваются действительно циклично.

В качестве самостоятельной «эпистемы» для изучения всемирного развития истории, культуры и общества можно предложить следующее «рабочее определение» цивилизации: «Цивилизация — это устойчивая система всех оснований объединения людей, их общностей и культур, опирающаяся на преобладающую совокупность технологий, информационных и ценностных отношений». Подобное понимание цивилизации дает возможность ее глубокого изучения не как государственного или географического образования, а как «культурно-исторического типа», который не ограничен географическими или политическими границами, а имеет единое поле взаимодействия общих технологий, стягивающихся информационных полей (языка) и широкой шкалы духовных и материальных ценностей.

Создание типологии цивилизаций — задача очень сложная, и ее решение сегодня, видимо, окончательно невозможно. Однако не существует ни одной цивилизационной теории, которая не предлагала бы свою типологию мировой истории и «локальных культур». Опираясь на предложенное выше «рабочее определение» цивилизации, можно также остановиться на следующей системе типологии цивилизаций. В создании данной типологии мы опираемся в основном на труды Н. Я. Данилевского и А. Тойнби и их учеников. В этом аспекте можно выделить 21—22 цивилизации, существовавших во всемирной истории человечества, из которых 10 древних (египетская, шумерская и вавилонская (цивилизации Месопотамии), хеттская, древнекитайская, индуистская, минойская (Древняя Эгеида), андская, майанская, мексиканская), 1—2 переходных (эллинистическая античная цивилизация) и 10 современных: западноевропейская, византийско-православная, российская (русско-православная), арабо-исламская, афгано-азиатская, китайская, дальневосточная (синтоистская), индуистская, африканская и американская (северо- и латиноамериканская).

Содержательная типология цивилизаций и составляющих их основу культур может быть разнообразной, что представлено в данном учебном пособии. Среди цивилизаций существуют «циклозавершающие» и «перманентно-развивающиеся» (китайская, индуистская), «единые» — имеющие общие территории, и «дисперстные» — территориально-разбросанные (иудаистская, арабо-исламская), «традиционные» — большинство современных цивилизаций и «инновационные» — западноевропейская и северо-американская.

В многообразии истории не все цивилизации способны породить новые цивилизационные образования. Однако античная (эллинистическая) цивилизация стала переходной именно потому, что была «порождающей». Она породила западноевропейскую и две православные цивилизации. Среди современных можно выделить образования, ориентируемые на скриптоцивилизацию (традиционную письменность), и «компьютерно-информативные» (северо-американская, западноевропейская) общества.

Предложенные типологии обогащают основные критерии, определяющие понятие цивилизации, и дополняют их новыми качествами и параметрами. В наше время происходит навязывание всем народам единого технического, или информационного цивилизационного уклада, что существенно обедняет многообразие общественной динамики и стирает неповторимый облик культурного развития всемирной истории.

Данный раздел не включает анализ других разнообразных подходов к такому широкому явлению, как культура. Однако только во второй половине XX в. наиболее распространенными являлись такие ведущие подходы к ее пониманию, как теория З. Фрейда, выражающая психоаналитическое понимание культуры; концепция Л. Уайт и Э. Кассирера, дающая символическое определение культуры как совокупности символов человеческого бытия. В наше время ведущими являются теории: К. Леви-Строса, М. Фуко — антропоструктуралистическое понимание культуры как структуры человеческого бессознательного; Ж.-П. Сартра — экзистенциалистская концепция культуры как выражения экзистенции человеческого бытия; А. Швейцера, В. И. Вернадского — гуманистическое определение культуры будущего; С. Лема, Э. Маркаряна — деятельное понимание культуры как универсальной технологии по созданию стандартов, норм, традиций и творчески продуктивного плана¹⁸.

Цивилизационный подход, представленный в данном учебном пособии, понимает культуры разнообразных «локальных» человеческих цивилизаций как основы их развития, что позволяет более обстоятельно изучать глубинные культурные процессы современного развития всемирной истории человечества.

Раздел II.
ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ. КУЛЬТУРЫ ДРЕВНИХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

1. Становление человеческой культуры (культура первобытного общества)

Наука о культуре изучает, как и другие близкие к ней науки — этнография, этнология, историческая психология, антропология, — так называемые исторические «локальные» цивилизации, т. е. такие общества, от которых дошли до нас письменные источники. Однако она не может постичь истинные процессы и причины их существования и развития без познания культурных особенностей эпохи докультурного, первобытного сообщества первых людей.

Почему наука о культуре не может исключить дописьменный период человечества из своего рассмотрения? В этот период закладываются основы культурного бытия человечества. Они заключаются, во-первых, в становлении Ното sapiens (человека разумного), способного к абстрактному постижению мира и пассионарной творческой деятельности по созданию своей человеческой искусственной среды; во-вторых, первобытность — первооснова исторического процесса, и она присутствует в ментальности всех последующих эпох вплоть до современной. В-третьих, устная передача информации — предшественница письменной — может интерпретироваться с точки зрения последней. Наука о культуре ищет в первоначальной эпохе объяснение глубины культурной психики, основ человеческого общежития, коллектива, соседства и таких первобытных форм самовыражения, как живая речь, ритуал, магия, миф. Человек един, встраиваясь в триаду архаики, истории и современности.

В общепринятой классификации первобытная эпоха человечества (каменный век) включает палеолит (50—40 тыс. лет до н. э. — древний каменный век), мезолит (30—15 тыс. лет до н. э.) и неолит (новый каменный век). Палеолит разделяется на ранний (нижний) и поздний (верхний). Указанное разделение было сделано в XIX в. археологами и отражало отчасти идею о роли технологии в развитии человека, отчасти специфику археологических находок дописьменной эпохи. Неуничтожимый и изобильный камень (а в ряде случаев единственное, что можно извлечь из древнейших местонахождений) служил преимущественным эмпирическим источником датировок, классификаций, гипотез о древнейшем прошлом.

Материалы о каменном веке группируются по так называемым археологическим культурам. Археологическая культура не совпадает с культурой в философском, социологическом, этнографическом понимании. Она обозначает общность материальных памятников, относящихся к одному времени и находящихся на определенной территории. Название подобной «культуре», как правило, дает наиболее известное или первое открытое местонахождение. Оно никак не связано с социально-экономическими понятиями и не дает никакого эмпирического материала для обоснования понятия первобытной формации, так как никаких доказательств о существовании общества, общественно-экономического базиса и надстройки в целостном их понимании археологические культуры ученым не предоставляют. Понятие первобытнообщинного строя, созданное историческим материализмом, не получило распространения в мировой науке.

Принципы причисления находок к той или иной археологической культуре — эмпирические: по характерному признаку. Этнический, психологический, социальный облик носителей материальной культуры может быть реконструирован на основе аналогий, с привлечением неархеологических данных, что порождает различные гипотезы, теории и реконструкции дописьменных эпох жизни человечества. На рубеже верхнего и среднего палеолита заканчивается эволюция ископаемых гоминид и появляется Homo sapiens, скачкообразно увеличивается разнообразие каменных и других орудий, появляются составные изделия: вкладыши, наконечники, сшитая одежда. Главной социальной инновацией нижнего палеолита была экзогамия — исключение из брачных отношений ближних родственников. Элементы парного брака отмечались уже у высших приматов (особенно у шимпанзе) и, безусловно, сильно окрепли у древнейших ископаемых людей, архантропов и палеантропов. Родство по определенной линии становится ведущим принципом появления «социальности» в позднем палеолите. Запрет инцеста (кровосмешения) требовал общественной регуляции брака, появились род и семья¹⁹.

Замена эволюционного типа развития на исторический принесла столь радикальные изменения в столь сжатые по сравнению с темпами антропогенеза сроки, что может быть определена как палеолитическая революция. Продуктом этой революции стало фундаментальное антропологическое, психофизиологическое, психосоциальное и духовное единство человечества, которое сохраняется в истории вопреки расхождениям в экономическом, политическом, социальном, языковом, бытовом развитии человеческих сообществ. В эпоху палеолитической революции человечество вдобавок к биологическому, видовому единообразию приобретает тот уровень интегрирующих связей, который называется культурой. Культура рождается в конце древнего каменного века как целостная система, тогда как в антропогенезе можно говорить только об отдельных зонах культурного поведения.

Археологические данные о каменном веке весьма локальны, но общечеловеческие закономерности, вышедшие из позднего каменного века, относятся к самым глубинным пластам человеческого бытия. Архаический базис цивилизации сегодня воспринимается как синоним бессознательного. Однако это бессознательное сложилось из открытий «прометеевской эпохи», т. е. начиная по крайней мере со среднего палеолита.

Вокальная коммуникация и конкретные представления ископаемых гоминид перешли в членораздельную речь и речевое мышление Homo sapiens в начале позднего палеолита под влиянием антропологических, экологических, технологических и психосоциальных обстоятельств. Соотношение указанных факторов далеко от ясности. Одними из первых теорий, которые пытаются объяснить эти явления, являются трудовые концепции возникновения человечества.

Трудовые теории объяснения происхождения человечества возникают уже в XVIII в. Однако наиболее полно этот подход находит в марксистской науке, особенно в трудах Ф. Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства» и «Диалектике природы». Внутри этого подхода существовали две точки зрения. В первом случае тезис «труд создал человека» трактовался буквально: орудие труда прямо свидетельствует о существовании сознания и культуры по крайней мере в зачаточной форме, определяя в конечном счете формирование речевого мышления человека разумного²⁰. В соответствии со второй точкой зрения, употребление орудий является общей основой очеловечивания антропоидов, но к непосредственным причинам культуры и сознания не относится. Непосредственным признаком и двигателем очеловечивания служит речь (более широко понимаемая как знаковые системы). Наиболее обстоятельно эта точка зрения была изложена Б. Ф. Поршневым и его школой²¹; Коммуникация ископаемых гоминид разделена у Б. Ф. Поршнева на три стадии: животной имитации, суггестии ископаемых людей и речевого общения. Каждый этап начинается отрицанием предыдущего. Ведущим фактором антропогенеза является коммуникативное взаимодействие, а не труд, как скачок ко второй сигнальной системе. Поршнев объясняет это несовместимостью двух эволюционных ветвей гоминид (мустьерцев-палеоантропов и неоантропов) и необходимостью психологической защиты более продвинутых неоантропов от менее развитых, но более активных и суггестивных палеоантропов.

Ученик Б. Ф. Поршнева И. У. Ачильдиев в исследованиях 90-х гг. переносит идею подобного перехода в более ранние эпохи — период столкновения неандертальцев и кроманьонцев. Увлекательные картины их борьбы, описанные в книге «Власть предистории», малодоказательны в том, что касается описываемого автором периода. Однако некоторые идеи, в частности рассмотрение инакомыслия, религии и искусства как определяющих факторов очеловечивания палеогоминид, интересны, но, видимо, относятся к более поздним эпохам позднего мезолита и неолита. Сегодня школа Б. Ф. Поршнева в лице его учеников выражает тенденцию отхода отечественной науки о становлении человеческого общества от методологии марксизма.

Вопрос, откуда начинается культура — от австралопитеков или от кроманьонцев, три миллиона или тридцать тысяч лет тому назад, — решается сам собой, когда от умозрений начинается переход к интерпретации. Культура начинается там, куда простирается символическая традиция, там, где уже есть материал для человеческого понимания, где уже есть свидетельства культуры — ее артефакты.

Найденные свидетельства должны быть достаточными для того, чтобы позволить интерпретатору «вчувствоваться» в них и воспроизвести духовно-психологический склад людей той эпохи. При этом представленные доказательства должны избавить исследователя от ошибочных фантазий. Узнаваемость прошлого свидетельствует о сходстве психических и культурологических складов интерпретатора и его исторического собеседника. Круг контактов, в границах которого налаживаются средства общения и формируются первые ценности, и называется культурой. На периферии он размыт и как бы намечен пунктиром. Здесь происходит расширение сферы человеческого за счет архаики, сознательного за счет бессознательного.

Верхний палеолит продолжался от 35-го до 10-го тысячелетия до н. э. Археологические классификации верхнего палеолита созданы на материале местонахождений, расположенных на юге Франции и отчасти на севере Испании. Это объясняется приоритетом французской археологии в исследовании верхнего палеолита, а также тем, что здесь, в предледниковой зоне Европы, возник очаг самобытной доисторической культуры.

Наиболее известный перечень археологических культур верхнего палеолита: ориньяк (30—19 тыс. до н. э.); солюстре (18—15 тыс. до н. э.); мадлен (15—10 тыс. до н. э.). Наиболее яркий след этих культур — пещерная живопись.

Пещерное искусство эволюционировало в нижнем палеолите более 20 тыс. лет. Ранние художественные опыты ориньякцев скромны: отпечатки рук на краске, так называемые меандры — борозды, проведенные пальцами на влажной пещерной глине. Из меандровых линий выписываются контурные рисунки: сначала их наносят пальцами, затем какими-то орудиями. Маленькие женские статуэтки из бивня мамонта или мягкого камня! Изображения человека редки, но много знаков женского пола. Это — один из первых в истории символов. Вершиной всего палеолитического искусства была пещерная живопись мадленцев. Этим периодом датируются наиболее известные пещерные галереи: Альтамира, Ласко, Монтеспан.

Из 1794 г. наскальных рисунков в пещерах Франции и Испании, учтенных французским археологом А. Леруа-Гураном, 986 — изображения животных, 512 — человека, около 100 — человекоподобных существ. Преобладают индивидуализированные изображения животных. Лошади, мамонты, бизоны первобытных галерей созданы точным восприятием, охватывающим все детали и одновременно животное в целом, твердой рукой, способной мгновенно прочерчивать мощную контурную линию. В изобразительной деятельности палеолитического человека мы видим скорее «фотографическое» запечатление образа, чем эстетическое обобщение (как в более позднем искусстве), или пиктографию. Трактовки художественной культуры и изобразительного творчества многочисленны и во многом противостоят друг другу. Так, позиция исследователя примитивного искусства В. Н. Топорова, например, достаточно своеобразна. Он полагает, что живопись палеолита — первый полноценный художественный текст. Она — свидетельство появления символического, т. е. собственно культурного взгляда на мир. Взгляд этот еще «физиопластический», основанный не столько на абстрагировании и синтезе, сколько на способности извлекать из памяти очень яркие и детальные образы воспринятого. Способность к описанию событий словом, возможно, несколько отставала в развитии от художественно-пластических навыков древнейшего Homo sapiens. Косвенным подтверждением этого предположения служит расположение рисунков в галереях. Выделить какие-то композиционные принципы, за немногими исключениями, не удается. Фигуры располагаются хаотично, одна за другой. С позиций современного искусствоведа в палеолитических «картинах» нет смысла. Но, может быть, палеолитический художник видел в нем свой сюжет?

«Физиопластическая» живопись палеолита осталась в истории культуры весьма изолированным явлением, обязанным своим существованием образу жизни мадленских охотников. После Мадлена анималистическая живопись пещерных галерей исчезает и в мезолите заменяется условным геометрическим рисунком-орнаментом. Ученые вводят дополнительные элементы в попытках реконструкции образного мировосприятия пещерных живописцев. Это рисунки бушменов — племен юга Африки. Развитие культуры бушменов прекратилось в прошлом веке под давлением неблагоприятных обстоятельств. Тогда же были выполнены их последние наскальные рисунки.

Психическая организация Человека разумного, которая возникла в нижнем палеолите и проявилась в языке, родовом устройстве, ритуалах, изобразительной деятельности, выводима из сложившегося тогда культурного типа отношений. Это — культура охотничьего типа взаимоотношений не только в смысле преобладающей производственной активности и хозяйственной основы, но и в смысле мироотношения, психического склада, эстетической традиции. В определенном смысле осколками древнейшего охотничьего мира можно считать группы лесных промысловиков в сохранившихся массивах тропических джунглей. Но эти древние сообщества, безраздельно господствовавшие над континентами, нельзя назвать жалкими. Вечные преследователи и ловцы, они энергией и выносливостью превосходили людей более спокойных занятий. Как писал В. К. Никольский, «надо почувствовать всю сверхчеловечность или, вернее, звериность их дикой энергии»²².

Порождением охотничьего отношения к миру можно назвать магию — самую первую знаково-культурную систему организации жизнедеятельности людей. Теории магии трактуют ее отношение к религии, тяготея к двум различным полюсам. На одном магия определяется как практическое демоническое действие, несовместимое с религией, на другом — сливается с ней. Впрочем, большинство авторов признают, что магия — это древнейшее верование и одновременно действие.

Психология магии не претендует на разъяснение содержания и социальной функции магии, т. е. не подменяет религиоведения. Модель телесного действия, порождающего из себя образы и знаки, очерчивает ядро древнейшего психокультурного комплекса, который до сих пор создает основу для массы религиозных практик и верований. В их основе — во многом убеждение в способности с помощью всевозможных манипуляций воздействовать на людей и природу. Психологический механизм производства галлюцинаторных образов не всецело совпадает с магией. По мнению многих исследователей, магия — это социально-ритуальная, частично познавательная практика. Она включалась в решение разнообразных задач, расширяла манипуляторные приемы и символические аксессуары человека. Можно говорить поэтому об исторических разновидностях магии: предрелигии, первобытном знании, чернокнижности, оккультных науках, целительстве.

Палеолитические изображения — это аксессуары ритуала. Охотничья магия репетирует появление добычи и овладение ею. Но сводить действо к тренировке принципиально невозможно. Магический образ создает «вторую реальность», которая воспринимается как подлинная, первая реальность. События инсценируются, но представляются не как инсценировка, а как подлинные. Вычленение содержания первичного магического действа приводит к определению древнейшего охотничьего культа — тотемизма. Тотемизм — вера в животных-прародителей (в меньшей степени — в растения и силы природы). Существует практика тотемизма как первобытной системы классификации (французский структуралист К. Леви-Строс), но она не противоречит религиоведческому пониманию этого многофункционального явления.

Реконструкция нижнепалеолитических и мезолитических культов опирается на этнографические аналогии. Наиболее часто жителей верхнего палеолита сопоставляют с австралийскими аборигенами. Австралия — особый пример тотемизма и магии. В нижнепалеолитической картине мира образ человека заслонен фигурой зверя. Человек и зверь сливаются. Идентификация со зверем у современной личности является патологией, в каменном веке — это норма. Симильная (контагиозная) магия основана на том, что физическому воздействию подвергается изображение или скульптурная фигурка объекта колдовства. Точность изображения здесь не имеет значения. При так называемой парциальной магии, действующей по принципу часть равна целому, изображения не требуется, но необходимо что-то иметь от предмета чаровства (клочок одежды, волос, слюну, ногти и т. п.).

Магическая имитация жизни не только фокусировала в себе лучи восходящего сияния сознания, но и служила культурной проформой, в которой до времени только и могли как единое существовать религия, искусство, наука.

Доисторическая магия несет в себе опыт людей, насчитывающий десятки тысяч лет. Между поэтом-символистом начала XX в., исповедующего «магию слова», экстрасенсом наших дней, магистром оккультных наук, чернокнижником Средневековья и первобытным колдуном мало общего. Тем не менее существует стержень, вокруг которого вращается вся масса заклинаний, манипуляций, торжественных слов, таинственных обрядов. Это — живое, действующее человеческое тело. Магия, по-видимому, единственная психокультурная система, основанная на высвобождении телесной спонтанности из-под контроля социальной нормы и сознания. Магические заклинания повелительны и непонятны, они вводят участников, в том числе самого заклинателя, в транс. Звуки как бы сами произносятся гортанью; движения как бы производятся телом. Магический ритуал как бы копирует настоящее действие, но с точки зрения рассудка это — бессмысленное действие. Цель присутствует, но тут же, будто в забвении, забытьи, перекидывается в фазу исполнения. Движение осуществляется без привычного нам участия сознания; тело, как в гипнозе (а часто именно в нем), делает то, что ему задано, попадая в «иллюзорную реальность», которую само наполняет эмоциями и образами.

Магия — особое, странное занятие. В ней есть все, как в настоящем действии. Это не игра. Есть цель: изгнать болезнь, поймать добычу, приворожить любимого. Действие совершается как в подлинном деле (охотничий танец), иногда — как его модель (заклинание). Участник ритуала не играет или представляет: он действует. Объект воздействия всегда присутствует: это изображение, фигурка, волосы. Первобытный человек прекрасно знает, что проткнув человеческую фигурку, он совершает убийство, и с колдуном поступают как с убийцей. Туземец не терпит фотографироваться и сообщать, как его зовут, ибо облик и имя — это не его мнение, его внешние атрибуты, это он сам. Для нас важно не то, что действия можно объяснить, придумать для них теорию. Важно, что в минуту колдовства его участники верят, что все по-настоящему. А между тем все, безусловно, не по-настоящему и нормальный человек, в какую бы эпоху он ни жил, отличает убийство от ритуала. Задача магической «теории» — объяснить участникам ритуала, каким образом их действия возымеют успех, задача магического сознания — стереть грань между реальным и магическим. В «правильной» магии участник во все поверит, как зритель, «убивший» на спектакле Отелло, чтобы спасти Дездемону.

Магия — это эпатирование натурального действия с помощью простых, натуральных знаков, манипуляций. Без минимума атрибутики магии не обойтись, но и слишком правдоподобные декорации ей не нужны, иначе она выродится в спектакль. Источник эффектов здесь — тело и его «натуральные знаки». Древнейшему человечеству неведом барьер между духовным и телесным; жизненные отправления священны; охотники с благоговением едят мясо предка-тотема; верующие причащаются плотью и кровью бога. Однако это социальное, а не зоологическое сообщество. В нем есть то, что мы можем называть моралью, верованиями, орудиями труда и знаками. Самостоятельное существование магии вне мифа подвергается сомнению. Однако у нас есть критерий для разделения двух стихий, или двух моментов, мифомагии: единица магии — действие, единица мифа — слово.

У всех известных этнографии первобытных народов ритуал так или иначе слит с мифом. Миф можно рассматривать как объяснение, сценарий ритуального действия. При возникновении символической деятельности в нижнем палеолите навыки рассуждающего мышления и сюжетосложения были, видимо, слабыми. Это дает основание утверждать, что пещерные изображения и символы были «заготовками», из которых потом сложилась связная, сюжетно и логически упорядоченная картина мира. По мнению В. Н. Торопова, первую законченную картину мира дает так называемое мировое дерево — композиция, поделенная на три пространственно-семантические зоны: верх (небо) — середина (земля) — низ (подземное царство). В трехчастную конфигурацию и входят нижнепалеолитические «заготовки», впрочем, обнаруживающие склонность к символизации еще до эпохи мирового дерева. Копытные животные палеолитических росписей становятся символами серединного царства, птицы — верхнего, рыбы и змеи — нижнего. Все, находящееся вне текстуально-знаковой системы мирового дерева, относится к хаосу и доступно пониманию только после введения в пределы правильных культурных интерпретаций.

В начале позднего каменного века появляются символы коллективного бессознательного, так называемые архетипы. Архетипы обладают энергией создавать символы, «они не имеют определенного происхождения; они воспроизводят себя в любое время и в любой части света.

Зрелая, или поздняя, первобытность представлена неолитическими культурами. Это — расцвет родового устройства, каменной индустрии, время появления скотоводства и земледелия («неолитическая революция»), больших поселений — городищ и деревень. В неолите появляется дошедший до нас общественно-экономический, культурный, бытовой и психологический уклад, который называется условно «крестьянской (земледельческой) цивилизацией», становится основой для возникновения «азиатского» способа производства. Основные черты — это аграрная экономика, ручной труд, минимальное потребление и простой быт, зависимость от природно-климатических ритмов, естественно-демографическая саморегуляция (хлеб насущный есть — размножаются, нет — вымирают). Идеология этого древнего образования — миф, анимистические верования (т. е. вера во всеобщую одушевленность мира). Основная социальная ячейка — большая семья. До XIX в. сплошь урбанизированные регионы редки, города встают островами из крестьянского океана. Мировая деревня удивительно однородна: от Атлантики до Китая — сходные орудия труда, фольклорные сюжеты, кровородственные связи и верования.

Сознание деревни направлено на поддержание этого устойчивого уклада. Историки школы «Анналов» отнесли «крестьянскую цивилизацию» к «долгой длительности» (Ф. Бродель), «спящей истории» (Э. Леруа, Ладюри). Изменения в укладе столь медленны, что людьми не воспринимаются. Жизнь подчинена ритмам природы и аграрных работ, стародавним обычаям, которые, кажется, существуют вечно. Человек тут не ждет быстрой смены событий, погоня за жизненным разнообразием и сенсациями, столь характерная для города, ему чужда. Большинство особенностей «крестьянской цивилизации» основано на том, что это: а) »экологическое» сообщество, погруженное в природу и воспроизводящее ее ритмы; б) среда непосредственного общения, где люди знают друг друга в лицо и проводят всю жизнь в знакомом окружении. Мировоззрение зрелой первобытности представлено мифом. Слово «миф» означает повествование, слово, речение. Мифы — это короткие рассказы о деяниях предков и происхождении вещей. Отдельные рассказы организованы в систему жизненных представлений народа или эпохи — в мифологию.

В европейской науке можно выделить около десяти ведущих теорий мифов. К наиболее ранней можно отнести просветительскую теорию. Согласно ей, миф — невежественная выдумка, следствие незнания законов природы, отсталости и страха. Мифы рассеиваются под воздействием подлинного знания. Такого мнения о мифе были некоторые древнегреческие мыслители (Аристотель), писатели-просветители XVIII в. и представители марксизма (хотя в советском обществоведении развивались более сложные и комплексные исследования мифа и теории мифологии). Согласно «лингвистической» теории мифа, миф — «особое состояние языка». Он возникает из метафор и образов древней поэзии. Сначала человек осознает условный характер своих сравнений (например, «звезды — глаза неба»), но затем по каким-то причинам забывает об условности и придает риторическим оборотам буквальное значение: небо превращается в существо со множеством глаз. Эта концепция была впервые предложена филологом М. Мюллером. В России в различной интерпретации она разрабатывалась А. Н. Афанасьевым, А. А. Потебней, А. Н. Веселовским.

По мнению создателя науки о культуре и известного этнографа Э. Тайлора, миф — продукт раннего, детского состояния человека и человечества. Нуждаясь в объяснении природы, дикарь использует доступные ему приемы. Он одушевляет мир и переносит на него все проявления своей личной жизни. Миф — это выражение некой первобытной философии и религии, каковыми является анимизм — всеобщее одушевление природы. Он предшествует и предопределяет развитие последующих форм развития культуры.

Разнообразие теоретических позиций по отношению к столь сложному предмету, как первобытное сознание, вполне правомерно. В исследованиях мифа последний определяется по контрасту с современным рациональным взглядом на мир. Иначе едва ли возможно. Однако такой подход слишком упрощен. Если экономиче

...