Оглавление

«Основы истории философии» Фридриха Ибервега

Многотомная работа Фридриха Убервега «Grundriss der Geschichte der Philosophie» («Основы истории философии») представляет собой фундаментальный труд по истории философской мысли, охватывающий период от античности до XIX века. Первое издание вышло в 1862–1866 годах, а впоследствии работа неоднократно переиздавалась и дополнялась другими исследователями, став важным справочным и систематизирующим источником для изучения истории философии. Труд Убервега отличается энциклопедичностью, тщательным анализом философских учений, а также вниманием к биографическим и библиографическим деталям. Каждый том посвящён определённому историческому периоду, начиная с древнегреческой философии и заканчивая современной автору немецкой классической философией. В работе подробно рассматриваются основные школы, направления и ключевые фигуры, при этом Убервег стремится не только излагать доктрины, но и выявлять их взаимосвязи, исторический контекст и влияние на последующее развитие мысли. Особенностью труда является его структура: каждый раздел включает биографические сведения о философах, анализ их идей, а также обширные библиографические указатели, что делает его ценным источником для исследователей. После смерти Убервега (1871) работа продолжала редактироваться и дополняться другими учёными, такими как Макс Хайнце, а затем и целым коллективом авторов, что позволило расширить её хронологические рамки и включить новые разделы, например, по средневековой восточной и схоластической философии, философии Возрождения, Нового времени и Просвещения. В XX веке издание превратилось в масштабный коллективный проект, оставаясь одним из самых авторитетных справочников по истории философии в немецкоязычной традиции.

О первом томе

Обзор истории философии начинается с вводных разделов о понятии, методах и источниках философии. Основная часть посвящена трём периодам греческой философии: первый период охватывает досократовскую философию с акцентом на космологию, включая ионийских натурфилософов (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен), Гераклита, пифагорейцев, элеатов (Ксенофан, Парменид, Зенон) и атомистов (Левкипп, Демокрит). Второй период, от софистов до стоиков, эпикурейцев и скептиков, фокусируется на антропологии, логике и этике, включая разделы о Сократе, Платоне (его жизни, трудах, диалектике, натурфилософии и этике), Аристотеле (его метафизике, натурфилософии, этике) и их школах. Третий период посвящён неоплатонизму и его предшественникам, таким как иудейско-александрийская философия, неопифагорейцы и эклектический платонизм, с подробным рассмотрением Плотина, Порфирия и других неоплатоников.

Предмет и метод истории философии

О понятии, методе и общих источниках и вспомогательных средствах истории философии.

§1.Понятие философии

Понятие философии исторически возникло из понятий духовного отличия вообще и, в частности, теоретического образования. Оно обычно видоизменяется в отдельных системах согласно их своеобразному характеру; однако во всех них философия подводится под родовое понятие науки и, как правило, отличается от остальных наук специфическим признаком: она направлена не на какую-либо ограниченную область и не на совокупность всех областей в их полном объёме, а на сущность, законы и связь всего действительного. Этому общему основному признаку в разнообразных пониманиях философии соответствует определение: философия — это наука о принципах.

Слова: φιλόσοφος, φιλοσοφία, φιλοσοφεῖν у Гомера и Гесиода ещё не встречаются. Слово σοφίη Гомер (Ил. XV, 412) употребляет для обозначения искусства плотника. У Гесиода в том же значении (Op. 651) сказано: ναυτιλίης σεσοφισμένος. Позднейшие авторы используют σοφία также для обозначения мастерства в музыке и поэзии. У Геродота σοφός — это любой, кто выделяется среди толпы благодаря какому-либо искусству или умению. Так называемые семь мудрецов у него (I, 29 и др.) названы σοφισταί; Пифагор также для него (IV, 95) — σοφιστής. Составные слова φιλοσοφεῖν и φιλοσοφία впервые обнаруживаются у Геродота. Геродот I, 30 передаёт слова Крёза Солону: «Я слышал, что ты, φιλοσοφέων (ища образования), ради созерцания объездил многие земли»; там же I, 50 φιλοσοφία относится к знанию о светилах. Фукидид (II, 40) вкладывает в уста Перикла в надгробной речи слова: φιλοκαλούμεν μετ» εὐτελείας και φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας, где φιλοσοφεῖν означает стремление к духовному образованию, прежде всего к научному. Таким образом, для этого времени подтверждается высказывание Цицерона: omnis rerum optimarum cognitio atque in his exercitatio philosophia nominata est. Это более общее значение слово сохраняло ещё долго наряду с тем, которое оно приобрело как термин.

Философию как науку впервые обозначил словом φιλοσοφία, как утверждают, Пифагор. Указание на это мы находим у Цицерона (Tusc. V, 3) и Диогена Лаэртского (I, 12; VIII, 8), и оно восходит к Гераклиду Понтийскому, ученику Платона. Цицерон передаёт, что Пифагор в беседе с Леонтом, правителем Флиунта, сказал: «Редки те, кто, пренебрегая всем остальным, с усердием исследует природу вещей: их я называю любителями мудрости (то есть философами)». У Диогена Лаэртского (I, 12) после Гераклида добавлено, что мудрым может быть только Бог, но не человек. Историческая достоверность этого рассказа сомнительна; уже Майнерс (Gesch. der Wiss. u. Griech. u. Rom, Bd. I, S. 119) и позднее Хайм (Allgem. Encycl. der Wiss. u. Künste, h. v. Ersch. u. Gruber, III, 24, Leipz. 1848, S. 3), Целлер (Philos. der Griechen, 2. Aufl., Bd. I, 1856, S. 1) и другие сомневались в этом; вероятно, это лишь перенесённая Гераклидом платоновская мысль (см. ниже) на Пифагора. Пифагореец Филолай для обозначения астрономическо-философского познания порядка, господствующего во Вселенной, использует не слово φιλοσοφία, а σοφία (Stob. Ecl. I, 23; ср. Boeckh, Philolaos, S. 95 и 102 f.). Натурфилософы, называющие Вселенную κόσμος, что, по Диогену Лаэртскому (VIII, 48), впервые сделали пифагорейцы, у Ксенофонта (Memor. I, 1, 11) названы σοφισταί, у Платона (Gorg. p. 508 A) — σοφοί, без намёка на то, что сами пифагорейцы хотели называться не мудрецами, а любителями мудрости.

Сократ в «Пире» Ксенофонта (I, 5) называет себя αὐτουργός τῆς φιλοσοφίας, в противоположность ученику софистов Каллию. В «Воспоминаниях» σοφία встречается часто, φιλοσοφία — редко. Согласно Mem. IV, 6, 7, σοφία равнозначна ἐπιστήμη. Человеческая мудрость — это часть; величайшее боги оставили себе (там же и I, 1, 8). Мы тем увереннее можем приписать эту мысль историческому Сократу, что она появляется и в «Апологии», записанной Платоном (p. 20 u. 23), где Сократ говорит, что, возможно, он мудр (σοφός) в человеческой мудрости, но она незначительна, и истинно мудрым можно назвать только Бога. Таким образом, Сократ уже использовал термин φιλοσοφία, но ещё не как строгий термин. Поскольку его мудрость была осознанием незнания, а не ступенчатого приближения к истине, и поскольку для него мудрость в полном положительном смысле была недостижима, он не мог строго терминологически обозначить стремление к мудрости, φιλοσοφία, как свою жизненную задачу; но в той мере, в какой мудрость казалась ему доступной, он мог использовать слова σοφός и σοφία (ἀνθρωπίνη). Лишь у сократиков φιλοσοφία, по-видимому, стала термином. У Ксенофонта (Memor. I, 1, 19) упоминаются люди, которые утверждают, что занимаются философией (φάσκοντες φιλοσοφεῖν), под которыми, вероятно, понимается школа сократиков, а именно школа Антисфена.

Платон в нескольких местах (Lysis p. 218 A; Phaedr. p. 278 D; Conviv. p. 203 E) выражает мысль, которую Гераклид Понтийский приписывает Пифагору: мудрость присуща только богам, а человеку подобает быть любящим мудрость (φιλόσοφος); в «Лисисе» и «Пире» эта мысль развивается так, что философствует не тот, кто уже мудр (σοφός), и не невежда (ἀμαθής), а тот, кто находится посередине. Наиболее чётко терминология выражена в (вероятно, поздних) диалогах «Софист» (p. 217 A) и «Политик» (p. 257 A, B), где в смысле восходящей иерархии сопоставляются ὁ σοφιστής, ὁ πολιτικός и ὁ φιλόσοφος. По Платону (Euthydem. p. 288 D), философия — это κτήσις ἐπιστήμης, а сама мудрость (σοφία) (согласно Theaetet. p. 145 E) идентична ἐπιστήμη. Знание (ἐπιστήμη) направлено на идеальное как на истинно сущее, а мнение или представление (δόξα) — на чувственное как на подверженное становлению и изменению (de rep. V, p. 477 A). Соответственно, Платон определяет (de rep. V, p. 480 B): τοὺς μὲν τῶν ὄντων ἰδέαν ἑκάστου θεασαμένους φιλοσόφους καλεῖν, или (de rep. VI, p. 484 A): φιλοσοφία οἷς τὸ δὴ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχοντος ἐστὶν ἰδεῖν δύναμις ἐγγίγνεται. В более широком смысле Платон понимает философию так, что под неё подпадают и положительные науки. Theaet. p. 143 D: περὶ γεωμετρίαν ἤ τινα ἄλλην φιλοσοφίαν.

То же двойное употребление слова мы находим и у Аристотеля. К φιλοσοφία в широком смысле (Metaph. VI, 1), для чего редко (Metaph. XI, 4 fin.) используется σοφία, то есть к науке вообще, относятся также математика, физика, этика и политика; φιλοσοφία в узком смысле (Metaph. XI, 4), которую Аристотель обычно называет πρώτη φιλοσοφία (Metaph. VI, 1; XI, 4) или σοφία (Metaph. I, 2), — это та доктрина, которую мы сегодня называем метафизикой, а именно наука, направленная на сущее как таковое (τὸ ὂν ᾗ ὄν, Metaph. VI, 1), а не на какую-либо отдельную область, то есть рассматривающая высшие основания или принципы (в частности, материю, форму, действующую причину и цель) всего существующего. Metaph. I, 2: δεῖ γὰρ ταύτην τὴν ἐπιστήμην τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αὐτῶν εἶναι θεωρητικήν. Множественное число φιλοσοφίας Аристотель использует либо в значении философских доктрин (Metaph. VI, 1, где μαθηματική, φυσική и θεολογική обозначены как три φιλοσοφία θεωρητικαί), либо в значении философских направлений или систем, способов философствования (Metaph. I, 6: μετὰ δὲ τὰς εἰρημένας φιλοσοφίας ἡ Πλάτωνος ἐπεγένετο πραγματεία).

Стоики определяют (согласно Plutarch. de plac. philos. 1, prooem.) мудрость (σοφία) как науку о божественных и человеческих вещах, а философию (φιλοσοφία) — как стремление к добродетели (мастерству в теоретическом и практическом смысле) в трёх областях: физике, этике и логике. Ср. Senec. Epist. 89, 3: philosophia sapientiae amor et affectatio; ibid. 7: philosophia studium virtutis est, sed per ipsam virtutem.

Эпикур объявляет философию рациональным стремлением к счастью. Sext. Empir. adv. Math. XI, 169: Ἐπίκουρος ἔλεγε τὴν φιλοσοφίαν ἐνέργειαν εἶναι λόγου καὶ διαλογισμοῖς τὸν εὐδαίμονα βίον περιποιούσαν.

Поскольку позднейшие определения понятия философии вплоть до нового времени всегда примыкали к приведённым и потому могут быть здесь опущены, следует упомянуть определение, принятое в школе Лейбница-Вольфа. Христиан Вольф (Philos. rationalis, disc. prælim. §6) приводит следующее объяснение как найденное им самим: (cognitio philosophica est) cognitio rationis eorum, quae sunt vel fiant, unde intelligatur, cur sint vel fiant; (там же §29:) philosophia est scientia possibilium, quatenus esse possunt. Очевидно, это определение родственно аристотелевскому, но отличается от него выделением генетических причин (causae efficientes) и опущением указания Аристотеля, что ἀρχαὶ καὶ αἰτίαι должны быть πρῶται, так что Вольф получает более широкое понятие философии, в котором, однако, вновь (как у Платона и Аристотеля, поскольку они используют φιλοσοφία в широком смысле как равнозначную ἐπιστήμη) отсутствует разграничение с положительными науками (особенно с математическими). В этом последнем отношении Кант стремится достичь более точного определения.

Кант делит (Krit. der reinen Vern., Methodenl., 3. Hauptst.) познание вообще по форме на историческое (cognitio ex datis) и рациональное (cognitio ex principiis), а последнее — на математическое (познание разума через конструирование понятий) и философское (познание разума из понятий как таковых). Философия по её школьному понятию для него — это система всех философских познаний, а по её мировому понятию — наука об отношении всякого познания к существенным целям человеческого разума (teleologia rationis humanae).

Гербарт определяет (Einl. in die Philos. §4 A) философию как обработку понятий. Эта обработка частично проясняет, частично исправляет, частично дополняет через определения ценности; главные отрасли философии, соответственно, — логика, метафизика и эстетика. (Эстетика в гербартовском смысле охватывает частично этику, частично эстетику в узком смысле, как это слово обычно употребляется; более широкое понятие обозначалось бы, хотя Гербарт его не использует, словом «тимология». )

Согласно учению Гегеля, формально подготовленному Фихте и материально — Шеллингом (Encycl. §14), философия — это наука об абсолютном в форме диалектического развития.

Даже на такие направления, которые объявляют принципы непознаваемыми, можно применить приведённое выше определение философии, поскольку исследование познаваемости принципов принадлежит самой науке о принципах, и эта наука, следовательно, существует даже тогда, когда сводится к попытке доказать непознаваемость принципов.

Определения, ограничивающие философию определённой областью (как, например, получившее в новейшее время некоторое признание объяснение, что философия — это наука о духе), по крайней мере не соответствуют универсальному характеру прежних великих систем философии и во всяком случае не подошли бы в качестве норм для их исторического изложения.

§2. Понятие истории

История в объективном смысле — это процесс временного развития природы и духа. История в субъективном смысле — это исследование и изложение того, что относится к истории в объективном смысле.

Греческие слова ἱστορία и ἱστορεῖν, происходящие от εἴδέναι, обозначают не историю в объективном смысле, а субъективную деятельность исследования фактов. Немецкое слово «история» относится к происшедшему и, следовательно, изначально имеет объективное значение. Однако не всё действительно происшедшее относится к истории, а только то, что имеет существенное значение для общего развития. Развитие можно определить как последовательную реализацию сущности в ряде явлений.

Благодаря изучению истории в отдельном человеке как бы в уменьшенном масштабе возобновляется общая жизнь рода. Духовное достояние каждого настоящего момента, как и материальное, основывается на приобретениях прошлого; определённую долю в этом общем достоянии получает каждый даже без исторического сознания; но благодаря ему его приобретения становятся обширнее и основательнее. Истинный прогресс на более высокие ступени основывает только та деятельность, которая предполагает несамостоятельное воспроизведение предшествующей работы духа.

§3. Методы исторического рассмотрения

Методы исторического рассмотрения (разделённые Гегелем на наивные, рефлектирующие и спекулятивные) можно определить по преобладанию простого собирания материала, или проверки достоверности предания, или стремления к пониманию причин и значения происшедшего как эмпирические, критические, генетические и философские. Генетическое рассмотрение направлено на причинную связь исторических событий. Философская оценка, стремящаяся определить сущность, значение и ценность исторических явлений, находит масштаб либо в сознании судящего субъекта, либо в собственной тенденции оцениваемого объекта, либо, наконец, в общем развитии, которому как исторический объект, так и сознание судящего субъекта, каждый на своей ступени, принадлежат как составные моменты; соответственно, различаются материальная, формальная и спекулятивная оценки. Совершенное историческое изложение основывается на соединении всех этих методологических элементов.

Историки философии в поздней античности, как и самые ранние из новых, следуют преимущественно методу простого эмпирического собирания материала. Критическая проверка большей частью осуществлялась в новое время филологами и философами. Понимание причинной связи и ценности различных систем стремились достичь с самого начала и ещё до попыток полного изложения, и для древнейших философий оно было обосновано уже Платоном и Аристотелем; но его расширение и углубление — это задача, для решения которой каждая эпоха вносила свой вклад и после великих достижений новых философов, стремящихся раскрыть пониманию историю философии как историю развития, всё ещё должна вносить. Субъективная оценка по непосредственно применяемому как масштаб философскому системе историка в новое время особенно практиковалась кантианцами (прежде всего Теннеманом), формальная критика — Шлейермахером и его последователями, спекулятивное рассмотрение, наконец, — Гегелем и его школой.

Многократно обсуждавшийся вопрос, следует ли понимать содержание истории философии посредством нашего собственного философского сознания или, наоборот, расширять и исправлять это сознание посредством исторического изучения, решается так, что должно происходить и то, и другое, каждое в своё время. Философская ступень образования, которую отдельный человек достиг уже до знакомства (или по крайней мере до более близкого знакомства) с историей философии, должна быть повышена и очищена этим изучением; затем, наоборот, уже посредством истории развитое философское сознание должно плодотворно проявляться для более глубокого и истинного понимания истории.

§4. Источники и вспомогательные средства наших знаний по истории философии

Кристоф Вильг. Сигварт, «История философии», 3 тома, Штутгарт, 1844.

Альб. Швеглер, «История философии в обзоре», Штутгарт, 1848, 4-е изд., 1860. (Содержит ясное изложение философских точек зрения, но требует значительного дополнения указанием отдельных основных учений в различных философских доктринах, чтобы можно было получить наглядную картину.)

Март. фон Дойтингер, «История философии». Том 1: Греческая философия. Часть 1: До Сократа. Часть 2: От Сократа до завершения. Регенсбург, 1852—53.

Людвиг Ноак, «История философии в сжатом обзоре», Веймар, 1853.

Г. Г. Льюис, «Биографическая история философии, от её возникновения в Греции до наших дней», Лондон, 1857, новое изд., 1860.

М. Нурисон, «Картина прогресса человеческой мысли от Фалеса до Лейбница», Париж, 1858; 2-е изд., 1860.

Из сочинений по истории отдельных философских доктрин (от античности до нового времени) особенно примечательны следующие:

Як. Томазиус, «История различных превратностей, которые испытало метафизическое учение то под Аристотелем, то под схоластиками, то под новейшими философами», перед его «Erotemata metaphysica», Лейпциг, 1705.

Полц, «Fasciculus comm. metaphysicarum», 1737. (Особенно значим своим историческим содержанием.)

Имман. Бергер, «История философии религии», Берлин, 1800.

Карл Фридр. Штаудлин, «История и дух скептицизма», 2 тома, Лейпциг, 1794—95.

Карл Фридр. Штаудлин, «История моральной философии», Ганновер, 1823.

Фридр. Авг. Карус, «История психологии», Лейпциг, 1806.

Леоп. фон Хеннинг, «Принципы этики в историческом развитии», Берлин, 1824.

Эмиль Фойерлайн, «Философское учение о нравственности в его главных исторических формах», 2 тома, Тюбинген, 1857—59.

П. Жане, «История моральной и политической философии в античности и в новое время», Париж, 1858.

Ад. Тренделенбург, «Исторические очерки по философии». Том 1: История учения о категориях. Том 2: Разные статьи. Берлин, 1846—55.

К. Прантль, «История логики на Западе». Том 1: Развитие логики в античности. Том 2: Логика в Средние века. Мюнхен, 1855—61.

Руд. Циммерман, «История эстетики как философской науки», Вена, 1858.

Кроме того, более или менее обширные сведения по истории философских доктрин можно найти в наиболее выдающихся систематических изложениях, таких как «Философия права с исторической точки зрения» Шталя (2 тома, 1-е изд., Гейдельберг, 1830—37; первый том: «Генезис современной философии права», 3-е изд., 1856, посвящён критическому рассмотрению истории); далее, первый том труда К. Гилденбранда «История и система философии права и государства», Лейпциг, 1860, подробно рассматривает историю теорий в классической античности; много исторического материала содержат также работы по философии права Варнкёнига, Хинрихса, Линса, Тренделенбурга и других, а также этика и философия религии Иммануила Германа Фихте и др.

10 §4. Источники и вспомогательные средства по истории философии.

Иоганн Андреас Ортлофф, «Руководство по литературе философии». Часть 1: Литература по истории литературы и истории философии. Эрланген, 1798.

Эрш и Гейслер, «Библиографический справочник по философской литературе немцев с середины восемнадцатого века до новейшего времени». 3-е изд., Лейпциг, 1850.

Упомянутый выше «Очерк истории философии» Теннемана, дополненный Вендтом, содержит очень обширный перечень литературы, который в новейшем издании доведён до 1829 года.

Досократическая философия

§5. Общий характер дохристианской древности и её философии

Общей характеристикой дохристианской, и в особенности эллинской, древности можно назвать сравнительно ещё непосредственное единство духа в себе и с природой, лишённое полного осознания противоположности и её преодоления. Философия древности, как и любой эпохи, по своим временным началам и устойчивой основе неизбежно разделяет характер своего времени, но по своей глубочайшей тенденции свободно стремится выйти за его пределы и тем самым прокладывает путь общему развитию культуры к новым и высшим ступеням.

Наиболее успешно над решением сложной, но неотложной задачи создания общеисторико-философской характеристики великих периодов духовной жизни человечества работала гегелевская философия. Понятия, которые она для этого использует, основаны на самой сущности духовного развития вообще и при историческом обзоре отдельных явлений в разные эпохи эмпирически доказывают свою обоснованность и точность. Однако вряд ли можно согласиться с мнением, будто философия лишь выражает в чистейшей форме общее сознание своей эпохи; напротив, она возвышается и над содержанием сознания своего времени силой свободной мысли и подготавливает новые образования, которые обретают бытие в более поздние периоды.

§6. Восточные философы

Философия как наука не могла возникнуть ни среди отличающихся силой и мужеством, но некультурных северных народов, ни среди восточных народов, хотя и восприимчивых к элементам высшей культуры, но сохраняющих их преимущественно в пассивной преданности, а только среди эллинов, гармонично сочетавших в себе обе стороны. Римляне, обращённые к политическим задачам, почти не участвовали в развитии философии, за исключением усвоения эллинских идей, и едва ли проявили в ней собственную продуктивность.

Так называемой философии восточных народов недостаёт стремления к строгой доказательности, а потому и научного характера. Те философские элементы, которые у них встречаются, настолько слиты с религиозными представлениями, что их изложение вполне можно оставить истории религии. Кроме того, даже благодаря заслуженным исследованиям современности наши знания о древневосточном мышлении (особенно у египтян) остаются слишком фрагментарными и ненадёжными для последовательного изложения, свободного от произвольных допущений. В этом «Очерке» уместно будет оставить в стороне так называемую «восточную философию». Однако здесь можно привести несколько литературных указаний.

Священные писания и поэтические произведения различных восточных народов с их комментариями («И-цзин», «Шу-цзин», нравственные книги Конфуция и его учеников; Веды, законы Ману, эпические поэмы «Рамаяна» и «Махабхарата», «Шакунтала» поэта Калидасы, Пураны или теогонии, древние комментарии; «Зендавеста» Зороастра и др.) должны служить нам также источниками знаний об их философских умозрениях. Из новейших трудов, посвящённых религии и философии этих народов, назовём следующие:

Фридрих Кройцер, «Символика и мифология древних народов», 4 тома, Лейпциг и Дармштадт 1810—12; 2-е изд., 5 томов, 1820 и след.

К. Йозеф Иероним Виндишман, «Философия в ходе всемирной истории». Т. I, ч. 1—4: Основы философии на Востоке, Бонн 1827—34.

Эд. Рёт, «История нашей западной философии», Т. I, Мангейм 1846. (Первый том посвящён умозрениям персов и египтян, второй — древнейшей греческой философии.)

Ад. Вутке, «История язычества», 2 тома, Бреслау 1852—53.

Потье, «Очерк истории китайской философии», Париж 1844.

Л. А. Мартен, «История морали», I: Мораль у китайцев, Париж 1859.

Коулбрук, «Эссе о Ведах» и «О философии индусов» в его «Разных эссе», I, с. 9—113; 227—419, Лондон 1837, частично переведены на немецкий Поли, Лейпциг 1847; новое изд. «Эссе о религии и философии индусов», Лондон 1858.

А. В. фон Шлегель, «Бхагавадгита», т.е. «Песнь Возвышенного», или Беседа Кришны и Арджуны о божественных вещах, эпизод из «Махабхараты». Текст с примеч., Бонн 1828.

В. фон Гумбольдт, «Об известном под именем Бхагавадгиты эпизоде Махабхараты», Берлин 1826. (Ср. статью Гегеля в «Берлинских ежегодниках научной критики» 1827, ст. II.)

Хр. Лассен, «Гимнософисты, или документы индийской философии», Бонн 1832. Ср. его же: «Древности Индии», I — III, Бонн 1847—58.

Отм. Франк, «Философия индусов. Вадантасара Садананды», санскрит и немецкий, Мюнхен 1835.

Рот, «К литературе и истории Вед», 3 статьи, Штутгарт 1846.

Вебер, «Индийские исследования», т. I — IV, Берлин 1849—58; «История индийской литературы», Берлин 1852; «Индийские наброски», Берлин 1857.

Дж. Мюлленс, «Религиозные аспекты индийской философии», Лондон 1860.

Т. Фоулкс, «Элементы философии веданты», Лондон 1860.

Эжен Бюрнуф, «Введение в историю индийского буддизма», Париж 1844.

В. Васильев, «Буддизм, его догматы, история и литература». Пер. с русского, ч. 1, Лейпциг 1860.

Й. Г. Роде, «Священное предание, или полная религиозная система древних бактрийцев, мидян и персов, или народа Зенда», Франкфурт-на-Майне 1830.

Мартин Хауг, «Пять гат Заратустры», Лейпциг 1859—60.

Философия греков

§7 Источники и вспомогательные средства наших знаний о философии греков

Источники наших знаний о философии греков частично заключаются в дошедших до нас философских сочинениях и фрагментах, частично — в сообщениях и случайных упоминаниях. Новейшие обработки этого материала постепенно поднялись от простых собраний к более строгой исторической критике и к более чистому философскому пониманию.

Упоминания древних философем у Платона и Аристотеля — не просто изложения с исторической целью, но служат задаче выявления философской истины. Платон с исторической верностью в основных чертах, но в то же время с поэтической свободой в исполнении рисует выразительные картины философских направлений, а также личностей их представителей; Аристотель действует скорее с реалистической точностью в целом и в деталях и лишь иногда отклоняется от полной исторической строгости, сводя древние воззрения к своим собственным категориям. Указания позднейших авторов, в силу их всё большей ограниченности простым изложением, вообще не могут претендовать на бо́льшую достоверность, поскольку им обычно недостаёт как точного знания источников, так и — ещё более — полной способности к чистому пониманию древних философем.

Платон в различных диалогах характеризует направления Гераклита и Парменида, Эмпедокла, Анаксагора, пифагорейцев, Протагора и Горгия, а также других софистов, затем, прежде всего, учение Сократа и отдельных сократиков. Наряду с ним, важнейшим источником по сократике является Ксенофонт («Воспоминания о Сократе», «Пир» и др.). Аристотель во всех своих сочинениях следует принципу при рассмотрении каждой проблемы сначала выяснять, что уже сделано предшественниками, и в этом смысле даёт, в частности, во введении к своей «первой философии» («Метафизика») критический обзор принципов всех прежних философов — от Фалеса до Платона («Метафизика», I, гл. 3–10). Во многих местах Аристотель также сообщает о «неписаных учениях» Платона, передавая их содержание по устным лекциям последнего. Отдельные небольшие сочинения, которые Аристотель написал о учениях прежних философов, до нас не дошли; однако у комментаторов мы находим ещё немало заимствованных из них сведений. То же относится и к сочинениям Теофраста о древних философах.

Из платоников специально о прежних философах писали, в частности, Спевсипп, Ксенократ и Гераклид Понтийский (из Синопы), позднее — особенно Клитомах (ок. 140 г. до н. э.); из аристотеликов, помимо Теофраста, также Евдем, Аристоксен, Дикеарх, Клеарх, Стратон и Фаний с Лесбоса — отчасти в особых трудах, отчасти в исторических сочинениях более общего содержания или в работах по истории отдельных наук, где местами встречаются также сведения по истории философии. Также Эпикур и его ученик Метродор, далее стоики Сфер, Хрисипп, Панэтий и другие писали о философских учениях и сочинениях. От всех этих трудов, служивших источниками для позднейших авторов, у нас ничего не сохранилось.

К записям этих мужей примыкают труды александрийцев. Птолемей Филадельф (царств. 284—247 гг. до н. э.) основал Александрийскую библиотеку, где были собраны и сочинения философов, хотя туда, вероятно, попало и немало подложных текстов. Каллимах из Кирены (ок. 260 г. до н. э.), будучи главой этой библиотеки, составил таблицы знаменитых писателей и их произведений (πίνακες τῶν ἐν πάσῃ παιδείᾳ διαλαμψάντων καὶ ὧν συνέγραψαν). Аристофан Византийский (ок. 240 г. до н. э.), его ученик (а также Зенодота), собрал платоновские диалоги частично в трилогии, частично по отдельности. Эратосфен (276—194 гг. до н. э.), получивший от Птолемея Эвергета (царств. 247—222) надзор над Александрийской библиотекой, писал о различных философских направлениях (περὶ τῶν κατὰ φιλοσοφίαν αἱρέσεων) и проводил хронологические исследования, на которые, как кажется, опирался Аполлодор в своей «Хронике», написанной около 140 г. до н. э., откуда, в свою очередь, Диоген Лаэртский и другие почерпнули множество датировок. Помимо Эратосфена, о жизни и последовательности философов, а также об их учениях писали и другие учёные, в частности Дурис Самосский (ок. 270 г. до н. э.), Неанф из Кизика (ок. 240 г. до н. э.), Гермипп из Смирны (ок. 220 г. до н. э.), Социон (ок. 200 г. до н. э.: περὶ διαδοχῶν τῶν φιλοσόφων), Сосикрат (ок. 180 г. до н. э.), Сатир (ок. 160 г. до н. э.), Аполлодор (ок. 140 г. до н. э.) и Александр Полигистор (во времена Суллы). Деметрий Магнесийский, учитель Цицерона, составил критическое сочинение «О одноимённых писателях», из которого Диоген Лаэртский заимствовал немало сведений. Дидим Халкентер (во второй половине I в. до н. э.), по-видимому, работал в области истории философии как собиратель изречений.

Среди дошедших до нас сочинений позднейших авторов для истории философии особенно важны труды Цицерона, Сенеки, историка и платоника Плутарха, врача Галена (181—200 гг. н. э.), скептика Секста (который, как врач, принадлежал к эмпирической школе и потому обычно именуется Секстом Эмпириком), исторический труд Диогена Лаэртского (из Киликии), сочинения нескольких неоплатоников и комментаторов Аристотеля, а также некоторых отцов церкви, в частности Иустина Мученика, Климента Александрийского, Оригена («Против Цельса» и др.) и Евсевия («Приготовление к Евангелию»). У Цицерона мы находим довольно точное знание современных ему и непосредственно предшествовавших философских направлений, но лишь весьма поверхностное понимание древнегреческой спекуляции. Большую ценность имеют большинство исторических указаний комментаторов Аристотеля, поскольку они основываются отчасти на ещё сохранявшихся тогда сочинениях философов, отчасти на сообщениях Аристотеля и Теофраста, а также других аристотеликов, равно как и на трудах александрийцев, которые до нас не дошли.

Плутарх. De physicis philosophorum decretis libri quinque, изд. Дан. Бек, Лейпциг, 1787. (Это сочинение, по-видимому, представляет собой извлечение из подлинного, не дошедшего до нас труда Плутарха. Сочинения Плутарха περί των προϊτων φιλοσοφράστων και των απ» αυτών περί Κυρηναίων· έκλογη φιλοσόφων· στρωματείς υποχωρεί не сохранились. Его «Моралии» содержат ценные сведения для истории философии, особенно для изучения эпикурейских и стоических учений.)

Клавдий Гален. περί φιλοσόφων ίστορίας. (В полных собраниях сочинений Галена. Это небольшое сочинение является неподлинным. За исключением начала, оно полностью совпадает с упомянутым выше псевдо-плутарховским трактатом. В подлинных сочинениях Галена, наряду с медицинским содержанием, встречается многое, относящееся к истории философии.)

Секста Эмпирика Opera. Греч. и лат. Pyrrhoniarum institutionum libri tres. (Πυρρώνεια υποτυπώσεις, скептические наброски.) Contra mathematicos sive disciplinarum professores libri sex, contra philosophos libri quinque. (Против представителей позитивных наук и против философских догматистов.) Изд. Иог. Альб. Фабриций, Лейпциг, 1718 и позже.

Диоген Лаэртский. De vitis, dogmatis et apophthegmatibus clarorum philosophorum libri decem. Изд. Хюбнер, 2 тома, Лейпциг, 1828–31. — По итальянским рукописям, впервые изданным, подготовил К. Габр. Кобет. Добавлены Vitae Platonis, Aristotelis, Pythagorae, Plotini et Isidori Олимпиодора, Аммония, Ямвлиха, Порфирия и других, а также Vita Procli Марина, изд. А. Вестерманом и Ж. Ф. Буассонадом. Греч. и лат. с указателями. Париж, 1850. (Среди более ранних изданий наиболее примечательны издания Менагия 1644 г. и Мейбома 1692 г.)

Климент Александрийский. Stromata, кн. I–VIII. Изд. Рейнхольд Клотц, Лейпциг, 1832. (Opera, т. II и III.)

Ориген. φιλοσοφούμενα. В: Thesaurus graecorum auctorum Як. Гроновия, т. X. Compendium historiae philosophicae antiquae sive Philosophumena, приписываемые Оригену, изд. Иог. Христ. Вольф, Гамбург, 1706. 2-е изд., там же, 1716. Ξενοφάνους φιλοσοφούμενα ή κατά πασών αἱρέσεων ἔλεγχος. Origenis Philosophumena sive omnium haeresium refutatio. По Парижской рукописи впервые изд. Эммануэль Миллер, Оксфорд, 1851. — S. Hippolyti Refutationis omnium haeresium librorum decem quae supersunt, изд. Л. Дункер и Ф. Г. Шнейдервин, завершено Л. Дункером после смерти Шнейдервина, Гёттинген, 1859. Изд. Патрик Крюс, Париж, 1860. (Первая книга представляет собой φιλοσοφούμενα, известные до 1850 г., книги IV–X были найдены заново; однако начало четвертой книги отсутствует. Авторство остается сомнительным.)

Евсевий. Praeparatio evangelica. Изд. Виже, Париж, 1638. (В значительной степени совпадает с Plutarch. de placitis philosophorum.)

Флавий Филострат. Vitae sophistarum. Изд. Кар. Люд. Кайзер, Гейдельберг, 1838.

Евнапий Сардийский. Vitae sophistarum. Изд. Ж. Ф. Буассонад, Париж, 1849.

Иоанн Стобей. Eclogae physicae et ethicae. Изд. Арн. Герм. Люд. Херен, Гёттинген, 1792–1801.

Того же автора. Florilegium. Изд. Гейсфорд, Оксфорд, 1822. Изд. Авг. Мейнеке, Лейпциг, 1855–57.

Симпликий. Комментарий к «Физике» Аристотеля. Изд. Аскуланус, Венеция, 1526.

Historia philosophiae Graeco-Romanae ex fontium locis contexta. Источники собрали, систематизировали и снабдили примечаниями Г. Риттер и Л. Преллер. Изд. Л. Преллер, Гамбург, 1838. 2-е изд., перераб. и дополн. Л. Преллером, Гота, 1856.

Христиан Авг. Брандис. Handbuch der Geschichte der Griechisch-Römischen Philosophie. Ч. I: Досократическая философия; Ч. II, отд. 1: Сократ, односторонние сократики и Платон; Ч. II, отд. 2, полов. 1 и 2: Аристотель; Ч. III, отд. 1: Обзор аристотелевской системы и изложение учений его ближайших последователей как переход к третьему периоду развития греческой философии. Берлин, 1835, 44, 53–57, 60.

Авг. Берн. Криш. Forschungen auf dem Gebiete der alten Philosophie. Т. I: Теологические учения греческих мыслителей. Проверка изложения Цицерона. Гёттинген, 1840.

Эд. Целлер. Die Philosophie der Griechen. Eine Untersuchung über Charakter, Gang und Hauptmomente ihrer Entwicklung. Ч. I: Общее введение. Досократическая философия. Ч. II: Сократ, Платон, Аристотель. Ч. III: Послеаристотелевская философия. Тюбинген, 1844, 46, 52. — Второе, полностью перераб. изд. под загл.: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt. Ч. I, Тюбинген, 1856. Ч. II: Сократ и сократики, Платон и древняя Академия, Тюбинген, 1859. Ч. II, полов. 2: Аристотель и древние перипатетики, Тюбинген, 1860–61.

Альб. Швеглер. Geschichte der griechischen Philosophie, изд. К. Кёстлин, Тюбинген, 1859.

Люд. Штрёмпель. Die Geschichte der griechischen Philosophie, zur Übersicht, Repetition und Orientierung bei eigenen Studien entworfen. Отд. I: Теоретическая философия греков; Отд. II: Практическая философия греков. Лейпциг, 1854–61.

О правовых и государственных учениях у греков и римлян, помимо упомянутой выше (с. 9) работы К. Гилденбранда (Лейпциг, 1860), трактуют в особенности:

А. Веде. Historia philosophiae juris apud veteres, Лейден, 1832.

Г. Генкель. Lineamenta artis Graecorum politicae, Берлин, 1847; Studien zu einer Geschichte der griechischen Lehre vom Staat, в: Philologus, год IX, 1854, с. 402 и след.

М. Фойгт. Die Lehre vom jus naturale, aequum et bonum und jus gentium der Römer, Лейпциг, 1856. (О греческих учениях, с. 81–176.)

О философии языка у древних пишет Лерш (Бонн, 1841).

§8. Начало философии у греков через поэзию и этико-политическую рефлексию

Философским исследованиям предшествуют, подготавливая и вдохновляя их, попытки поэтической фантазии наглядно представить сущность и развитие божественных и человеческих вещей. Теогонические и космогонические воззрения Гомера и Гесиода оказывают лишь отдалённое и незначительное влияние, тогда как некоторые орфические поэмы, относящиеся, по-видимому, к VI веку до н. э., а также космология Ферекида Сиросского (первого, писавшего прозой, около 600 г.), и, с другой стороны, начинающееся этическое размышление, проявляющееся в изречениях и поэтических произведениях, оказывают более непосредственное и существенное воздействие на развитие древнейшей греческой философии.

Поэзия Гомера, по-видимому, предполагает более древнюю форму религиозных представлений, в которой боги были персонифицированными силами природы, и в отдельных деталях (например, в «Илиаде» VIII, 19 и далее, через миф о золотой цепи) напоминает восточные спекуляции; однако все подобные элементы в ней уже полностью преобразованы в этические. Гомер повсюду рисует идеальные картины человеческой жизни, и влияние, которое его поэзия в своей чистой наивности оказала на эллинов (как и менее возвышенное влияние более рефлексирующей поэзии Гесиода), было по существу этико-религиозным — до тех пор, пока, после того как это воспитание в достаточной мере завершило свою работу, углубляющееся нравственное и религиозное сознание не нашло этот уровень недостаточным, перешло к полемике (Ксенофан) и даже отвергло ранее признаваемый идеал как ложную, обманчивую и губительную силу (Платон). Затем, перед окончательным разрывом, на несколько веков наступило определённое примирение, отчасти лишь кажущееся, достигаемое с помощью аллегорических толкований поэзии. Греческая философия возникла гораздо более в этой полемике, чем в дружественном согласии с гомеровско-гесиодовской поэзией.

В более позднюю эпоху, когда новая спекуляция склонна была вновь признать высший авторитет за древней поэзией, широкое распространение получило предположение, возникшее уже давно, что гомеровской поэзии предшествовала другая, более спекулятивная по характеру, а именно орфическая. Согласно изначальному преданию, Орфей был основателем фракийского культа Диониса. Уже в раннее время ему приписывались космогонические поэмы (через Ономакрита, жившего при Писистратидах, и других). Геродот (II, 81; ср. II, 123) говорит: «Гомер и Гесиод создали эллинам их теогонию; но поэты, которые, как утверждается, жили раньше них, на самом деле были, по моему мнению, более поздними». Большинство орфических космогоний, о которых мы знаем подробнее, происходят из ещё более позднего времени и возникли под влиянием позднейшей философии. Однако одну из космогоний можно с достаточной уверенностью отнести к довольно раннему периоду. Неоплатоник Дамаский сообщает, что перипатетик Евдем, непосредственный ученик Аристотеля, передаёт содержание одной орфической теогонии, в которой об умопостигаемом как о совершенно невыразимом умалчивается, а началом выступает Ночь. Можно с уверенностью предположить, что и Аристотель знал эту теогонию. Аристотель в «Метафизике» (XIV, 4) говорит: древние поэты и, в свою очередь, новейшие (философские) теологи (пантеистически) не считают высшее и лучшее первым во времени, но лишь более поздним, результатом постепенного развития; те же, кто (по времени и форме мышления) находятся между поэтами и философами (οἱ μεταξὺ αὐτῶν), как, например, Ферекид, который уже не говорит исключительно мифически, а также маги и некоторые греческие философы, рассматривают (теистически) совершеннейшее как первое во времени. Какие именно «древние» поэты (ἀρχαῖοι ποιηταί, чья эпоха, впрочем, может простираться вплоть до VI века до н. э.) имеются в виду, Аристотель лишь намекает, обозначая их принципы: οἷον Νύκτα καὶ οὐρανὸν ἢ Χάος ἢ Ὠκεανόν. Из них Χάος, несомненно, относится к Гесиоду (πρῶτον μὲν πρῶτιστα Χάος γένετ· αὐτὰρ ἔπειτα Γαῖ» εὐρύστερνος κ. τ. λ., «Теогония», ст. 116 и далее), Ὠκεανός — к Гомеру (Ὠκεανόν τε θεῶν γένεσιν καὶ μητέρα Τηθύν, «Илиада» XIV, 201; XIV, 240: Ὠκεανός, ὅπερ γένεσις πάντεσα τέτυκται), а Νὺξ καὶ οὐρανός, следовательно, относится к другой известной теогонии и, по всей вероятности, именно к той орфической, о которой сообщал Евдем. Тогда эта теогония, поскольку Аристотель причисляет её автора к ποιηταὶ ἀρχαῖοι, должна была возникнуть не позднее VI века до н. э. Но именно эта теогония, как и все те, которым на основании свидетельства Аристотеля приписывается сравнительно высокий возраст, по тому же свидетельству, в основном разделяют религиозные воззрения Гомера и Гесиода. В некоторых «орфических» теогониях Зевс выступает как вечный владыка всего сущего, но в более пантеистическом смысле — как душа мира. Так, в стихе, который приводит Платон («Законы» IV, 715 E):

Ζεὺς ἀρχή, Ζεὺς μέσσα, Διὸς δ» ἐκ πάντα τέτυκται.

§9. Периоды развития греко-римской философии

Ферекид с острова Сирос (ок. 600–550 гг. до н. э.) написал прозаическую космогонию, цитируемую под названием «Гептамих» (Ἑπτάμυχος), вероятно, по «складкам» (μυχοί) его произведения. Диоген Лаэртский (I, 119) приводит начальные слова этого сочинения: Ζὰς μὲν καὶ Χρόνος ἦν καὶ Χθονίη· Χθονίης δὲ οὔνομα ἦν Γῆ, ἐπεὶ Ζὰς γῆν οἱ δίδωσι γέρας. (О Ферекиде писали, среди прочих: Л. Преллер в «Rhein. Mus. f. Philol.», N. F., 4-й год издания, 1846, с. 377–389; Р. Циммерман в «Fichte’s Zeitschr. f. Philos.», т. 24, вып. 2, 1854; и Й. Конрад, Кобленц, 1856.)

Некоторые космологи, примерно современники Ферекида, в частности Эпименид, а также Антифан и Акусилай, ставят Ночь во главе и, таким образом, принадлежат к тем, кого Аристотель называет ἐκ νυκτὸς γεννῶντες θεολόγοι.

Так называемые «семь мудрецов» — Фалес, Биант, Питтак и Солон; Клеобул, Мисон (или, по другим версиям, Периандр) и Хилон (также упоминаются Анахарсис, Эпименид и другие) с приписываемыми им изречениями (Фалес: γνῶθι σεαυτόν, или: τί ἀρχαῖον; τὸ ἑαυτὸν γνῶναι· τί ἀρχαιότερον; τὸ προστάξαι: φίλοις ὀνειδίζειν; Солон: κακοσγαθίαν δοκίμου πιστοτέρην ἔχειν ἢ γνώμης ἀποδείξεις μεγάλας· φίλους μὴ ταχὺ πτῶ, οὓς δ» ἂν κτήσῃ μὴ ἀποδοκίμαζε: ἄρχε πρῶτον μαθὼν ἄρχεσθαι· συμβούλευε μὴ τὰ βιαιότατα, ἀλλὰ τὰ κάλλιστα — μηδὲν ἄγαν; Биант: οἱ πλεῖστοι κακοί; Анахарсис: γλώσσης, γαστρὸς, αἰδοίων κρατεῖν и т. д.) — представляют практическую житейскую мудрость на уровне рефлексии, ещё не являющейся философией, но способной подготовить философское исследование этических принципов. Аристотелик Дикеарх (у Диогена Лаэртского I, 40) справедливо называет этих мужей: οὔτε σοφοὺς οὔτε φιλοσόφους, συνετοὺς δέ τινας καὶ νομοθετικούς. Фалес, которого иногда называют мудрейшим из этих семи мудрецов, был также астрономом и основателем ионийской натурфилософии. (Ср. Р. Дильтей, «Греческие фрагменты», тетрадь I: «Фрагменты семи мудрецов, их современников и пифагорейцев», Дармштадт, 1885; Г. Вискеман, «De Lacedaemoniorum philosophia ac philosophis deque septem quos dicunt sapientibus, Lac. discipluis et initiatoribus», Херсфорд, 1848.)

§9. Периоды развития греческой (вместе с зависимой от неё римской) философии можно определить следующим образом.

1. Преобладающая направленность философского исследования на объективность, или господство космологии. От Фалеса до Анаксагора и атомистов.

2. Преобладающая направленность философского исследования на субъект как существо волящее и мыслящее, или господство этики и логики, однако с постепенным возвращением и усиливающимся признанием физики. От софистов до стоиков, эпикурейцев и скептиков.

3. Преобладающая направленность философского исследования на божество и отношение мира и человека к нему, или господство теософии, но с включением физики, этики и логики — от неопифагореизма до завершения древней философии в неоплатонической школе.

Диоген Лаэртский (чьё изложение основано на неразумном применении и преувеличении противоположности ионийской и италийской философии), следуя более ранним авторам, делает верное замечание (III, 56): первый λόγος греческих философов был физическим, через Сократа к нему добавилась этика, а через Платона — диалектика.

Теннеман устанавливает три периода греко-римской философии:

1. От Фалеса до Сократа (исходящий из фрагментарных спекуляций о внешнем мире);

2. От Сократа до конца спора между стоиками и Академией (возвращение спекуляции к человеческому духу как источнику всякой истины);

3. От философии у римлян и нового скептицизма Энесидема до Иоанна Дамаскина (слияние с восточным духом; дух ищет источник достоверности вне себя и впадает в синкретизм и мечтательность).

Подобным образом Г. Риттер различает три периода философского развития: досократовскую философию, Сократические школы (к которым он относит также древних скептиков, эпикурейцев и стоиков) и философию позднего времени вплоть до неоплатонизма. Первый период охватывает «первое пробуждение философского духа», второй — «наивысший расцвет философских систем», третий — «упадок греческой философии». Более конкретно, характер первого периода заключается в том, что философское направление исходит из одностороннего научного интереса, причем различие направлений связано с племенными различиями; характер второго периода — полная систематическая разветвлённость философии (или, по крайней мере, «того, что вообще считалось философией у греков»), когда уже не отдельные племена философствуют каждый по-своему, но «как бы духовная совокупность греческого народа порождала эту философию»; характер третьего периода — утрата понимания систематического устройства греческой философии по существу, хотя традиция и сохранялась, наряду с упадком своеобразия и силы греческого духа, при расширении научного образования на более широкий круг опыта и более широкий круг людей. (Классификация Риттера основывается, в сущности, на взгляде Шлейермахера о философском значении Сократа, который благодаря своему принципу знания сделал возможным объединение ранее разрозненных ветвей философского исследования во всеобъемлющую философскую систему, впервые реализованную затем Платоном.)

Брандис в целом разделяет риттеровское понимание развития греческой философии, однако с немаловажным отличием: он относит стоиков, эпикурейцев, а также пирронических и академических скептиков из второго периода развития (времени зрелости) в третий (период вырождения).

Гегель различает три периода:

1. от Фалеса до Аристотеля;

2. греческую философию в римском мире;

3. неоплатоническую философию.

Первый период представляет собой начало философской мысли вплоть до её развития и оформления как тотальности науки в себе самой. Второй период — это распад науки на отдельные системы; через целостность мировоззрения проводится односторонний принцип; каждая сторона, в противоположность другой, развита в себе как тотальность (системы стоицизма и эпикуреизма, против догматизма которых скептицизм составляет отрицательное начало). Третий период является здесь утвердительным, снятием противоположности в божественном мире мысли.

Первый период Гегель подразделяет на три этапа:

a. от Фалеса до Анаксагора — от абстрактной мысли, находящейся в непосредственной определённости, до мысли самоопределяющейся;

b. софисты, Сократ и сократики: самоопределяющаяся мысль постигается как наличная, конкретная во мне; это принцип субъективности;

c. Платон и Аристотель: объективная мысль, идея, оформляется в целое (у Платона лишь в форме всеобщности, у Аристотеля — в действительном осуществлении).

Целлер относит к первому периоду время от Фалеса вплоть до софистики включительно, ко второму — Сократа и несовершенных сократиков, Платона и Древнюю Академию, Аристотеля и древних перипатетиков, к третьему — всю послеаристотелевскую философию. В первый период вся философия непосредственно направлена на объект. Во второй период основой мировоззрения служит объективное понятие, мысль, существующая в себе и для себя, в которой Сократ усматривает высшую цель субъективной жизни, Платон — абсолютную, субстанциальную действительность, Аристотель — не только сущность, но и формирующий и движущий принцип эмпирически реального. В третий период вся самостоятельная спекуляция сосредоточивается на вопросе об истинности субъективного мышления и субъективно удовлетворительном образе жизни; мысль возвращается из объекта в себя; даже неоплатонизм всё ещё сохраняет этот характер субъективности. (Целлер усматривает в субъективности непреодолённую трансцендентность божественного в неоплатонизме, что, однако, ошибочно, поскольку эта трансцендентность мыслилась не только как противостоящая природе, но и как противостоящая самому субъекту.)

Первый период греческой философии

Дософистская философия или господство космологии

§10. Четыре основных раздела первого периода греческой философии

К первому периоду греческой философии относятся:

1) старшие ионийские натурфилософы,

2) пифагорейцы,

3) элеаты,

4) младшие натурфилософы.

Ионийские физиологи, в соответствии с племенным характером ионийцев, обращённые к чувственному явлению, исследуют материальное начало вещей и способ их возникновения и исчезновения.

Пифагорейцы и элеаты, учения которых распространялись преимущественно среди греков дорического племени, особенно в Нижней Италии, направляют свою спекуляцию на идеальное начало; пифагорейцы находят его в числе и форме, элеаты — в понятийном единстве бытия.

Младшие натурфилософы, под влиянием противопоставления элейской спекуляции старой натурфилософии, предпринимают попытки примирения.

У последних представителей натурфилософии уже намечается переход к следующему периоду, особенно в учении Анаксагора о самостоятельном существовании Νοῦς (Ума) и мироустрояющей силе божественного духа.

Источники:

— H. Ritter, Geschichte der Ionischen Philosophie, Berlin 1821.

— Chr. A. Brandis, Über die Reihenfolge der Ionischen Physiologen, in: Rhein. Mus. III, S. 105 ff.

— K. F. Hermann, De philosophorum Ionicorum aetatibus, Göttingen 1849.

— Ed. Röth, Geschichte unserer abendländischen Philosophie, 2. Bd.: Griech. Philosophie. Die ältesten Ionischen Denker und Pythagoras, Mannheim 1858.

С идеальностью космологических принципов у пифагорейцев и элеатов связано то, что уже у первых зачаточно развивалась этика, а у вторых — диалектика.

Однако всё же не следует (вслед за Шлейермахером) усматривать в этике и диалектике основную характеристику этих философий; они, подобно ионийской спекуляции, по существу являются космологией, и лишь из способа, каким они пытаются решить космологическую проблему, вытекает этическая и диалектическая тенденция.

Пифагорейцы разработали не этику, а лишь математико-философское рассмотрение природы в научной форме, а элеаты не создали теории диалектики.

§11. Древние ионийские натурфилософы в целом

Философия старших ионийских физиологов есть гилозоизм, то есть предположение о непосредственном единстве материи и жизни, так что материя по своей природе причастна жизни, а жизнь необходимо связана с ней.

К этому ряду развития принадлежат:

— с одной стороны, Фалес, Анаксимандр и Анаксимен, у которых главный акцент падает на материальную первооснову,

— с другой — Гераклит, у которого основное значение имеет процесс становления, возникновения и исчезновения.

Источники:

— Rudolf Seydel, Der Fortschritt der Metaphysik unter den ältesten Ionischen Philosophen, Leipzig 1861.

Для оправдания включения Гераклита в этот первый ряд развития см. ниже §§15 и 22.

§12. Фалес из Милета и Гиппон

Фалес Милетский, происходивший из финикийского рода, родился около 35-й Олимпиады (640 г. до н. э.), Аристотель называет его родоначальником ионийской натурфилософии (а тем самым и всей греческой философии вообще).

Его основное натурфилософское учение гласит: Всё произошло из воды.

Также позднейший философ Гиппон из Самоса или из Регия, физик времён Перикла, который, по-видимому, некоторое время жил в Афинах, видел в воде или во влажном начало всех вещей.

Литература о Фалесе:

— J. H. Müller (Altdorf 1719),

— Dederlin (1750),

— Ploucquet (Tübingen 1763),

— Harles (Erlangen 1780–1784),

— Flatt (De theismo Thaletis Milesio abjudicando, Tübingen 1785),

— Georg Friedrich Daniel Goess (Über den Begriff der Geschichte der Philosophie und über das System des Thales, Erlangen 1794).

Литература о Гиппоне:

— Schleiermacher (Untersuchung über den Philosophen Hippon, gelesen in der Berliner Akademie der Wissenschaften am 14. Februar 1820, abgedruckt in Schleiermachers sämtlichen Werken, Abteilung III, Band 3, Berlin 1836, Seiten 408–410),

— Wilhelm Uhrig (De Hippone atheo, Gießen 1848).

Время жизни Фалеса может быть определено тем, что он (как мы должны предположить, на основании девятнадцатилетнего периода, открытого восточными народами благодаря непрерывным наблюдениям) предсказал солнечное затмение, случившееся во время правления лидийского царя Алиатта (Геродот I, 74).

По вычислениям Ольтманна (Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften, 1812–1813), оно произошло в 609 году, а по Цеху (Astronomische Untersuchungen der wichtigeren Finsternisse, welche von den Schriftstellern des klassischen Altertums erwähnt werden, Leipzig 1853) — 27 мая 585 г. до н. э.

Фалес не оставил письменных трудов; по крайней мере, Аристотелю они не были известны, и он говорит о его учениях лишь на основании сообщений других и предположительно о его аргументации.

Аристотель говорит в Метафизике I, 3:

«Из тех, кто первым философствовал, большинство признавало лишь материальные первоначала, и среди них Фалес, родоначальник этого направления (θαλῆς ὁ τῆς τοιαύτης ἀρχηγὸς φιλοσοφίας), [считал началом] воду. Вероятно, он почерпнул это воззрение из наблюдения, что пища всех вещей влажна и что само тепло возникает из влаги и ею поддерживается жизнь — ибо то, из чего всё возникает, есть его начало — а также из того, что семя по природе влажно; началом же того, что делает влажное влажным, является вода».

Там же и в De caelo II, 13 Аристотель сообщает, что Фалес представлял Землю плавающей на воде.

В трактате «О душе» (I, 2) сказано:

«По Фалесу, магнит обладает душой, поскольку притягивает железо».

Там же (I, 5):

«Фалес полагал, что πάντα πλήρη θεῶν εἶναι („всё полно богов“)».

(Что мирозданию присуща душа, Аристотель в данном месте не приписывает как учение Фалеса, а лишь предположительно замечает, что, возможно, подобное воззрение стало основанием для его веры во всеприсутствие богов.)

Неисторичным является изложение Цицерона в трактате «О природе богов» (I, 10):

«Фалес Милетский утверждал, что вода — начало всех вещей, а Бог — тот разум, который формирует всё из воды»,

поскольку этот дуализм, противоречащий античному гилозоизму, согласно прямому свидетельству Аристотеля («Метафизика» I, 3), не принадлежит ни одному из древних физиологов, а появляется лишь у (Гермотима и) Анаксагора.

Фалесу также приписывают геометрические теоремы: равенство углов при основании равнобедренного треугольника, конгруэнтность сегментов круга, разделённых диаметром, а также теоремы о подобии треугольников (Прокл к «Элементам» Евклида I, стр. 17 и далее).

Причина, по которой, согласно Аристотелю, философия начинается с Фалеса, заключается в научной тенденции, проявившейся в его попытке объяснения мира, в отличие от мифологической формы, на которой остановились древние поэты и отчасти ещё Ферекид.

О Гиппоне (которого Кратин высмеял в «Панонтах» — согласно схолиям к «Облакам» Аристофана (96), обнаруженным Т. Бергком в «Commentationes de reliquiis comoediae Atticae», Лейпциг, 1838) Аристотель упоминает редко и без почтения. Он называет его «грубым мыслителем» (φορτικότερον, «О душе» I, 2) и полагает, что из-за простоты его ума (διά τὴν εὐτέλειαν αὐτοῦ τῆς διανοίας) его едва ли можно причислить к философам («Метафизика» I, 3).

§13. Анаксимандр из Милета

Анаксимандр из Милета, родившийся около 42-й Олимпиады, 2-й год (= 611 г. до н. э.), первым из греков написал философский труд о природе. Он учил:

«Из чего вещи возникают, в то же самое они и должны погибнуть, как того требует справедливость; ибо они должны платить друг другу пеню и возмездие за свою несправедливость согласно порядку времени».

Анаксимандр первым явно называет материальное первоначало «архэ» (ἀρχή). В качестве такового он полагает качественно неопределённую (и количественно бесконечную) субстанцию — ἄπειρον («Беспредельное»). Из него первоначально выделяются элементарные противоположности: тёплое и холодное, влажное и сухое, так что подобное соединяется с подобным. Благодаря вечному круговому движению возникают бесчисленные миры и небесные божества как сгущения воздуха, в центре которых покоится цилиндрообразная Земля, неподвижная из-за равного расстояния от всех точек небесной сферы. Земля сформировалась из первоначально жидкого состояния. Из влажного под влиянием тепла в процессе постепенного развития возникли живые существа. Даже сухопутные животные первоначально были подобны рыбам и лишь с высыханием земной поверхности приобрели современный облик. Душу Анаксимандр, по-видимому, называл «воздухообразной».

(Шлейермахер, «Об Анаксимандре», доклад в Берлинской академии наук 11 ноября 1811 г., напечатан в III отделе, том 2 собрания сочинений, Берлин, 1838, стр. 171–206.)

Дата рождения Анаксимандра установлена на основании указания Аполлодора (у Диогена Лаэртского II, 2), что на второй год 58-й Олимпиады (547 г. до н. э.) ему было 64 года, откуда вычисляется год его рождения — 42-я Олимпиада, 2-й год (611 г. до н. э.). Он занимался астрономией и географией, первым создал географическую карту (согласно Эратосфену у Страбона I, стр. 7) и небесный глобус (σφαῖρα, Диоген Лаэртский II, 2), а также, вероятно, изобрёл солнечные часы (γνώμων) (Диоген Лаэртский II, 1) или, скорее, поскольку они уже использовались у вавилонян (Геродот II, 109), познакомил с ними греков и ввёл их в Лаконии. Из его сочинения сохранилась следующая фраза (переданная, вероятно, пересказчиком в косвенной речи у Симпликия к «Физике» Аристотеля, л. 6 A):

«Из чего вещи возникают, в то же самое они и должны погибнуть, как того требует необходимость; ибо они должны платить друг другу пеню и возмездие за свою несправедливость согласно порядку времени».

(При этом определённое индивидуальное существование само по себе предстаёт как несправедливость [ἀδικία], искупаемая гибелью.)

С ἄπειρον Анаксимандра связано несколько спорных вопросов. Важнейший из них — следует ли понимать его как смесь всех определённых элементарных веществ, из которой механически выделяются отдельные объекты (как полагает Риттер), или как простую, качественно неопределённую субстанцию (как считают Гербарт и большинство современных историков). Свидетельства Аристотеля скорее поддерживают первую точку зрения. В «Физике» (I, 4) он говорит:

«Одни полагают, что противоположности, содержащиеся в Едином, выделяются из него (как говорит Анаксимандр), равно как и те, кто признаёт множество, — например, Эмпедокл и Анаксагор».

Толкование этого места, согласно которому к слову «содержатся» мысленно следует добавить «потенциально», весьма рискованно, поскольку противопоставление заключается во взгляде (Анаксимена и других натурфилософов), что благодаря сгущению и разрежению из Единого возникает многообразие, где, конечно, и потенциально это многообразие заключено в Едином и выделяется из него. Поэтому учение Анаксимандра можно противопоставить как иное лишь в том случае, если он предполагал, что из Единого выделяются уже реально существующие, но хаотически смешанные различные вещества.

Кроме того, Аристотель в «Метафизике» (XII, 2) прямо говорит:

«И это Единое Анаксагора… и смесь Эмпедокла и Анаксимандра».

Также Аристотель в «Метафизике» (I, 8, §19–20, изд. Швеглера), по-видимому, приписывает предположение о качественно неопределённом ἀόριστον лишь более поздним, после-анаксагоровским философам (прежде всего платоникам). Однако слова Теофраста у Симпликия (к «Физике» Аристотеля, л. 88), что если смесь, принимаемую Анаксагором, понимать как единую, неопределённую по виду и величине субстанцию, то возникает ἄπειρον, подобное анаксимандровскому, решительно поддерживают вторую точку зрения. Только она соответствует и системной последовательности. Ведь согласно первой точке зрения, помимо смеси потребовался бы νοῦς (разум), который, однако, Анаксимандр не признаёт; его гилозоизм явно подтверждается Аристотелем («Физика» III, 4), где сказано, что он учил, будто само ἄπειρον есть божественное, всё объемлющее и всем управляющее.

Вероятно, следует предположить, что Анаксимандр так же мало высказывался с полной определённостью о природе своего ἄπειρον, как Гесиод — о природе своего Хаоса, и этим, возможно, объясняется противоречивость свидетельств Аристотеля.

Второй спорный вопрос заключается в том, является ли ἄπειρον Анаксимандра промежуточной сущностью между воздухом и водой, как полагали древние комментаторы Аристотеля, или нет. Аристотель говорит (De coelo III, 5), что все, кто постулирует такую промежуточную сущность, выводят из нее вещи посредством сгущения (πύκνωσις) и разрежения (μάνωσις); однако Анаксимандру он (Phys. I, 4) прямо отказывает в принятии этого процесса возникновения; следовательно, он не мог рассматривать его ἄπειρον как такую промежуточную сущность, тем более если, согласно вышесказанному, оно считалось у него μιγῆ. (Кто были те, кто постулировал промежуточную сущность между водой и воздухом, а также те, кто (согласно Phys. I, 4) постулировал промежуточную сущность между воздухом и огнем, неизвестно; однако, вероятно, следует согласиться с Целлером, что речь идет о более поздних физиологах, чье учение развилось из учения Анаксимена.)

§14. Анаксимен из Милета

Анаксимен из Милета, младший современник Анаксимандра и, возможно, его личный ученик, в качестве первоначала поставил воздух и выводил из него посредством сгущения (πύκνωσις) и разрежения (μάνωσις, ἀραίωσις) огонь, ветер, облака, воду и землю. Земное тело, имеющее форму плоского цилиндра, удерживается воздухом. «Как наша душа, будучи воздухом, скрепляет нас, так дыхание и воздух объемлют весь космос».

Также живший в V веке до н. э. философ Диоген Аполлонийский видел в воздухе первоначальную сущность и имманентную основу вещей. То же самое утверждал и Идей из Гимеры.

Литература:

— Шлейермахер, «О Диогене Аполлонийском», прочитано в Берлинской академии наук 29 января 1811 г., напечатано в Werken, Abth. III, Bd. 2, Berlin 1838, S. 149–170.

— Панцербитер, Diogenes Apolloniales, Lips. 1830.

Аполлодор (согласно указанию Диогена Лаэртского II, 3) относил рождение Анаксимена к 63-й Олимпиаде (528–524 гг. до н. э.). Однако, возможно, здесь время рождения смешано с периодом расцвета. Диоген Лаэртский называет его (там же) учеником Анаксимандра. Диалект его сочинения (по тому же источнику) был чистым ионийским.

Аристотель свидетельствует (Metaph. I, 3): «Анаксимен и Диоген считают воздух первичнее воды и ставят его в качестве первоначала выше всех других простых тел». (Очевидно, речь идет именно об атмосферном воздухе, а не о какой-либо «сверхчувственной» субстанции.) Однако Анаксимен, в соответствии со своим гилозоистическим воззрением, мыслил этот воздух, несмотря на его материальность, одновременно одушевленным. Из его сочинения сохранилось изречение (у Стобея, Eclog. phys., p. 296):

ὅσον ἡ ψυχὴ ἡ ἡμετέρα ἀὴρ οὖσα συγκρατεῖ ἡμᾶς, καὶ ὅλον τὸν κόσμον πνεῦμα καὶ ἀὴρ περιέχει.

(«Как наша душа, будучи воздухом, скрепляет нас, так дыхание и воздух объемлют весь мир». )

Согласно единодушным свидетельствам послеаристотелевских источников, Анаксимен считал этот воздух бесконечным по протяженности, так что мы можем применить к нему слова Аристотеля (Phys. III, 4):

ὥσπερ φασὶν οἱ φυσιολόγοι, τὸ ἔξω σῶμα τοῦ κόσμου, οὗ ἡ οὐσία ἡ ἀὴρ ἢ ἄλλο τι τοιοῦτον, ἄπειρον εἶναι.

(«Как утверждают физиологи, внешнее тело космоса, чья сущность есть воздух или нечто подобное, бесконечно». )

Из воздуха Анаксимен выводил вещи через πύκνωσις и μάνωσις (или ἀραίωσις), и, согласно Теофрасту (у Симпликия, ad Ar. phys., fol. 32), он, «по-видимому, первым установил это определение». Хотя Аристотель (Phys. I, 4; De coelo III, 5) приписывает этот процесс тем физиологам, которые в качестве первоначала постулировали воду, огонь или промежуточную сущность между огнем и воздухом либо между водой и воздухом, он, вероятно, имел в виду главным образом более поздних мыслителей. От Фалеса у него не было письменных трудов, и вряд ли он мог знать о подобном учении с его стороны иным путем.

Прогресс Анаксимена по сравнению с его предшественниками можно усмотреть, во-первых, в учении о πύκνωσις и μάνωσις, а во-вторых, в том, что он в качестве первоначала поставил не несовершенное и неразвитое существо, а такое, которое по своей природе могло считаться высшим. На этом пути Гераклит, избрав огонь, сделал еще один шаг вперед.

Об Идее из Гимеры мы знаем только из места у Секста Эмпирика (Adv. Math. IX, 360), где он упоминается вместе с Анаксименом и Диогеном.

От сочинения Диогена Аполлонийского (с Крита) сохранились некоторые фрагменты, собранные Панцербитером. Учение Диогена, по-видимому, следует рассматривать как попытку сохранить гилозоистическую позицию перед лицом дуализма Анаксагора и одновременно углубить ее. Если Диоген объявляет воздух наиболее тонким, но при этом выводит остальное через сгущение и разрежение, то это явно не означает, что сама изначальная воздушная субстанция разрежается, а лишь то, что процесс образования вообще основан на πύκνωσις и ἀραίωσις, так что первое должно предшествовать второму, подобно тому как у Гераклита «путь вниз» (ὁδὸς κάτω) следует за «путем вверх» (ὁδὸς ἄνω).

§15. Гераклит Эфесский

Гераклит из Эфеса, вероятно, младше Пифагора и Ксенофана, которых он упоминает и критикует, но старше Парменида, который, в свою очередь, ссылается на него и, полемизируя с ним, пришел, кажется, к своему метафизическому принципу. Он придал наиболее резкое выражение представлению о непрерывном процессе, заложенному в ионийских учениях, через свою доктрину становления и всеобщего течения вещей. В качестве субстанциального первоначала Гераклит поставил эфирный огонь, который он одновременно рассматривал как всеведающий и управляющий божественный разум. Все обменивается на огонь, и огонь — на все в двойном процессе: «пути вниз», ведущем от огня (который отождествляется с чистейшим воздухом) к воде и земле, а тем самым — к смерти, и «пути вверх», возводящем от земли и воды к огню и жизни. Обе стороны этого двойного процесса повсюду переплетены. Всё тождественно и нетождественно. «В одну и ту же реку мы вступаем и не вступаем». «Всё течет». Конечные вещи возникают из божественного первоогня через борьбу и вражду, но к нему же возвращаются через согласие и мир. Так божество, играя, бесчисленное множество раз строит мир и позволяет ему в назначенный срок воспламениться, чтобы вновь и вновь возводить его заново.

Гераклитовец Кратил, учитель Платона в Афинах, довел тезисы Гераклита о всеобщем течении до крайности.

Литература:

— Шлейермахер, «Гераклит Темный из Эфеса», изложенный по фрагментам его сочинений и свидетельствам древних, в: Wolf’s und Buttmann’s Museum der Alterthumswissenschaft, Bd. I, 1807, S. 313—533; перепечатано в Schleierm. sämmtl. Werken, Abh. III, Bd. 2, Berlin 1838, S. 1—146.

— Як. Бернайс, Heraclitea, Bonn 1848; Гераклитовские штудии, в: Rhein. Mus., N. F., VII, S. 90—116, 1850; Новые фрагменты Гераклита, там же, IX, S. 241—269, 1853.

— Ферд. Лассаль, Философия Гераклита Темного из Эфеса, 2 тома, Berlin 1858.

— А. Гладиш, Гераклит и Зороастр, Leipzig 1858.

Гераклит происходил из знатного эфесского рода. Почетную должность βασιλεύς, передававшуюся в роду Кодридов Андрокла, основателя Эфеса, он, как говорят, уступил своему брату. Его аристократизм, усилившийся после изгнания его друга Гермодора, дошел до самой горькой ненависти к демосу. (О Гермодоре см. Целлер, De Hermodoro Ephesio et de Hermodoro Platonis discípulo, Marb. 1859.)

Прозвище ὁ σκοτεινός («Темный») впервые встречается в псевдо-аристотелевском сочинении De mundo (c. 5); однако уже сам Аристотель отмечает, что синтаксическая связь его слов не всегда легко уловима. Сократ, говорят, сказал, что для понимания его сочинения нужен «делосский (искусный) пловец».

Время расцвета Гераклита, согласно Диогену Лаэртскому IX, 1 (вероятно, следующему Аполлодору), приходится на 69-ю Олимпиаду (504—500 гг. до н. э.). Уже Эпихарм (жизнь которого, по Леопольду Шмидту, Quaest. Epicharm., Bonn 1846, протекала между 556 и 460 гг. до н. э.) учитывал его учение.

То, что Парменид в своей полемике опирался на идеи Гераклита и явно ссылался на определенные его положения и выражения (особенно на учение о совпадении противоположностей и о самовозвращающейся гармонии мира, которую Гераклит сравнивал с формой лука и лиры), было убедительно показано Штейнартом и Бернайсом.

Согласно этому историческому соотношению, несостоятельным является предположение некоторых современных исследователей, что учение Гераклита возникло из стремления объединить резко разграниченные элеатами (а именно, в первую очередь, Парменидом) противоположности: бытие и небытие. Гераклит исходил не из абстрактного понятия становления как единства бытия и небытия, которое затем лишь воплотилось бы у него в физическое воззрение, но изначально был гилозоистом; ближайший импульс он, вероятно, получил от Анаксимена, а затем самостоятельно развил свое учение. Верно лишь то, что у него больший акцент падает на процесс, чем у его предшественников, что связано также с природой элемента, который он считал первоначалом. Только осуществленный Парменидом переход к понятию бытия сделал возможным выделить из гераклитовского представления о потоке превращений огня понятие становления. Эта абстракция является работой мысли, которую выполнил не сам Гераклит, но лишь Парменид и Платон в критике гераклитизма. Аристотель, поскольку он действует как доксограф, просто ставит Гераклита в один ряд с более ранними ионийцами, даже не выделяя действительно существующее различие в способе воззрения, когда (Metaph. I, 3) после указаний о первоначале Фалеса, Анаксимена и Диогена продолжает: Ταῦτα μὲν οὖν καὶ τοσαῦτα περὶ τῶν ἀρχῶν εἰρήσθω τοῖς πρότερον («Пусть это и в таком объеме будет сказано о началах у прежних философов»).

Платон в «Софисте» (242 d), после того как речь шла о древних ионийцах и элеатах, говорит: Ἰδὴ δὲ καὶ Σικελιώτης τις ὕστερον μοῦρα («Но вот и некий сицилиец появился позже»). Либо Платон хочет этим указать, что сицилийское учение, то есть учение Эмпедокла, является более поздним, чем ионийское, то есть учение Гераклита, либо (что менее вероятно) что оба они позднее, чем элейское, в каковом последнем случае он, вероятно, имеет в виду лишь: позднее, чем учение о единстве у Ксенофана.

Противопоставление, в котором Гераклит стоит по отношению к общим воззрениям толпы и ее вождей, поэтов, касается (помимо политической позиции), вероятно, главным образом, учения о богах. Толпа, преданная простому политеизму, ничего не знает о едином всеуправляющем божественном огненном духе. «Ἓν τὸ σοφόν: ἐπίστασθαι γνώμην, ἥτε οἱ ἐγχυβερνήσει (ἥτε οἴα κυβερνᾷ ἢ ἥτε οἰακίζει ἢ κραδαίνει?) πάντα διὰ πάντων» («Единое мудрое: познавать мысль, которая всем управляет (или: которая правит, или направляет, или приводит в движение?) всё через всё»). Эту γνώμη, этот вечный λόγος люди не знают: «τοῦ λόγου τοῦδ᾽ ἐόντος ἀεί, ἀξύνετοι ἄνθρωποι γίγνονται» («Хотя этот логос существует вечно, люди остаются непонимающими»).

То, что учение о периодическом растворении мира в огне (ἐκπύρωσις) уже принадлежит Гераклиту, Шлейермахер безосновательно подвергал сомнению.

Согласно положению Гераклита «πάντα ῥεῖ» («всё течет»), Платон в шутку называет гераклитовцев (Theaet. 181 A) «τοὺς ῥέοντας», одновременно с укором указывая на их непостоянный нрав, который делает невозможной с ними какую-либо серьезную философскую дискуссию. Кратил, учитель Платона, превзошел положение Гераклита о том, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку, своим утверждением, что этого нельзя сделать даже один раз (Arist. Metaph. IV, 5), — крайность, крайним следствием которой, как указывает Аристотель, было то, что Кратил, по-видимому, считал, что ему больше не следует ничего говорить, а только двигать пальцем.