Оглавление

Этот том посвящен послекантовским системам и современной автору философии. Издание подготовлено и отредактировано доктором Максом Хайнце, профессором философии Лейпцигского университета.

Содержание книги структурировано по тематическим и национальным разделам, что позволяет проследить развитие философской мысли в разных странах и направлениях. Начинается обзор с рассмотрения новых философских систем, возникших после Канта, включая концепции абсолютной свободы индивида и исследования отдельных философских дисциплин. Далее подробно анализируется французская философия в период с 1789 по 1850 год, где выделяются такие течения, как сенсуализм (идеологи), реакционные направления (теологическая школа), психологическая школа (спиритуализм), а также гуманитарная и позитивистская школы. Продолжается анализ французской философии с 1850 по 1896 год, где рассматриваются возрождение спиритуализма, агностицизм, эволюционизм, критицизм и новые метафизические школы.

Отдельный раздел посвящен итальянской философии, начиная с обзора общей ситуации и философов XVIII века, включая сенсуалистов. Подробно обсуждаются идеи таких мыслителей, как Галлуппи, Розмини, Джоберти и Мамиани, а также влияние гегельянства, Канта и других немецких философов на итальянскую мысль. Завершается раздел рассмотрением позитивизма и истории философии в Италии.

Английская философия представлена через обзор общих тенденций и ключевых фигур, таких как Гамильтон, Мансел, Джеймс Милль, Бентам, Джон Стюарт Милль, Дарвин, Спенсер и Льюис. Особое внимание уделяется критическому идеализму (Грин, Брэдли) и католической философии. Также рассматриваются работы по отдельным философским дисциплинам.

Книга включает разделы, посвященные философии в других странах: Северной Америке, Швеции, Дании и Норвегии, Нидерландах, Польше, России, Чехии, Венгрии, Испании и других. Каждый из этих разделов содержит анализ основных философских течений и влиятельных мыслителей соответствующего региона.

Издание отражает широкий спектр философских идей и школ, демонстрируя их взаимосвязи и эволюцию в контексте культурных и исторических процессов XIX века.

Третья часть. Новое время

Вторая книга: Посткантовские системы и философия современности

Этот второй том третьей части выходит позже, чем я надеялся. Задержка объясняется тем, что при завершении работы, особенно при привлечении иностранных специалистов к сотрудничеству, пришлось преодолеть ряд трудностей. Я глубоко благодарен ученым, которые охотно взяли на себя задачу подготовить материалы по зарубежной философии, благодаря чему том значительно выиграл в ценности. Это господа Теодор Рюйссен, Луиджи Кредаро, Дж. Дауэс Хикс, Маттун Монро Кёртис, Рейнхольд Гейер, В. Лутославский, Г. Заба. В соответствующих разделах они упомянуты особо. Также выражаю сердечную благодарность некоторым немецким ученым, в частности, профессору Гансу Файхингеру, за их помощь.

Определенная неравномерность в разделе о зарубежной философии, особенно в указании литературы, которая, надеюсь, не помешает при использовании тома, объясняется множеством авторов.

Лейпциг, апрель 1897 года.

Макс Хайнце.

Четвертый раздел философии Нового времени

Эпоха систем, возникших из кантовской критики

§1 Общий обзор

В философии Канта проявился дуализм, который не удалось полностью преодолеть. С одной стороны, обнаружилось идеалистическое или рациональное начало в формах созерцания и познания, благодаря которым только и возможен опыт, а с другой — реалистическое начало в вещах самих по себе, без воздействия которых на нас опыт также был бы невозможен. В то же время вещь в себе играла важную роль в сфере свободы. К этим двум несогласованным элементам и примыкали великие системы после Канта: либо одно из этих начал разрабатывалось односторонне, что вело к попыткам создать последовательное, внутренне согласованное мировоззрение — либо жертвуя реалистическими предпосылками в пользу идеалистических учений, либо, наоборот, отказываясь от идеалистических теорий или значительно ограничивая их в пользу реализма, — либо же стремились к полному примирению обоих начал. В противовес критицизму Канта отвергнутый им догматизм вновь расцвел в полную силу.

Первым Фихте превратил половинчатый идеализм Канта в полный, объявив «Я» единственной реальностью, чьим представлением или деянием является мир, так что воздействие на «Я» извне более не предполагалось. К субъективному идеализму Фихте примкнул преимущественно объективный идеализм Шеллинга, проявившийся сначала в натурфилософии, а затем в философии тождества; за ним последовал абсолютный идеализм Гегеля, где на место деятельного абсолютного «Я» встала безличная абсолютная разумность. В этих системах господствовали пренебрежение опытом, интеллектуальное созерцание или чистое мышление; их единственной целью была метафизика.

В противовес этому по-разному развитому идеализму Гербарт подчеркивал реалистический элемент у Канта, тогда как Шлейермахер, Краузе и Шопенгауэр, каждый по-своему, стремились дать право на существование обоим элементам, так что здесь отчасти предпринимались попытки гармоничного соединения обеих сторон в форме идеал-реализма.

В этот период внутренние мотивы развития философии переплетались с взаимодействием с позитивными исследованиями природы и истории, поэзией, политическими обстоятельствами и религиозной жизнью, вообще — с общей культурной эволюцией. Причем в первые десятилетия философия преимущественно оказывала определяющее влияние на другие стороны духовной жизни, и особенно науки находились почти под ее властью; в более позднее же время, когда общий интерес к философии ослабел, она сама постепенно стала испытывать их влияние, которое в новейшей философии проявляется с особой решительностью.

Помимо упомянутых в первом томе этой части (§1, с. 1–3; §9, с. 60; §24, с. 233) трудов, особенно работ Эрдмана, Халибауса, Михелета, для этого периода следует особо отметить:

К. Хр. Краузе, К истории новейших философских систем, Лейпциг, 1889.

А. Отт, Гегель и немецкая философия, или изложение и критический разбор главных систем немецкой философии от Канта, Париж, 1843.

Л. Вокье, Очерк философского движения в Германии от Канта до наших дней, Брюссель, Гент и Лейпциг, 1852.

Г. Вайгельт, К истории новейшей философии, Гамбург, 1854/55.

Карл Герман Кирхнер, Спекулятивные системы со времен Канта и философская задача современности, Лейпциг, 1860.

А. Фуше де Карейль, Гегель и Шопенгауэр. Исследования по немецкой философии от Канта до наших дней, Париж, 1862; пер. на нем. Я. Зингера, Вена, 1888.

Э. фон Гартман, Эстетика, ч. 1: Немецкая эстетика со времен Канта, Берлин, 1886.

Артур Древс, Немецкая спекулятивная философия со времен Канта с особым вниманием к сущности абсолютного и личности Бога, 2 т., Берлин, 1892, 2-е изд. 1895; его же, Понятие пространства и времени в послекантовской философии, дисс., Галле, 1890. В своем большом труде Древс последовательно рассматривает наивный пантеизм (Фихте, Шеллинг, Шлейермахер, Гегель), спекулятивный теизм (подразделяя его на истинный теизм — тринитарный и унитарный: Баадер, Шеллинг, И. Г. Фихте, Вайссе, К. Ф. Фишер, Зенглер, Гюнтер, Т. Вебер, Дойтингер, В. Розенкранц, Дорнер, Краузе, Гербарт, Дробиш, Фехнер, Лотце, Ромер и др.; и псевдотеизм: Фатке, Вирт, Фрошаммер и др.). Затем как радикальные атеисты разбираются Фейербах, Штраус, Бюхнер, Геккель, Дюринг, Банзен и др., как индифферентистские атеисты — Хелленбах, дю Прель, Вундт. Наконец, рассматривается антитеистический пантеизм: Шопенгауэр, Михелет, Э. фон Гартман.

Никола Бобчев, Учение о чувстве от Канта до нашего времени, Лейпциг, 1888.

Р. Филипсон, Вклад в эстетику от Канта до нашего времени, Магдебург, 1890.

Л. Рабус, Происхождение и развитие тетрадических методов конструирования в новейшей немецкой философии, Журнал философии, 98, 1891, с. 207–220.

М. Агилера, Идея права в Германии от Канта до наших дней, Париж, 1893.

М. Айслер, Дальнейшее развитие кантовского учения об априорности, Лейпциг, 1894.

Разъяснение и обоснование приведенных выше замечаний о ходе развития философии в этот период может быть дано только в ходе самого изложения; до рассмотрения систем такие пояснения лишились бы наглядности и легко могли бы породить предубеждения. Здесь лишь укажем, что глубочайшая суть всего процесса развития философии Нового времени заключается не только во внутренней диалектике спекулятивных принципов, но и — нередко — в борьбе и стремлении к примирению между унаследованными, глубоко укорененными в духе и сердце религиозными убеждениями, с одной стороны, и знаниями, добытыми исследованиями Нового времени в области естественных и гуманитарных наук — с другой.

§2 Фихте и фихтеанцы

Многообразие опыта, так же как и априорные формы, производится нами через творческую способность. Не факт, а акт этого производства является основой всего сознания. «Я» полагает само себя и «не-Я» и познает себя как единое с «не-Я»; процесс тезиса, антитезиса и синтеза есть форма всякого познания. Это творческое «Я» — не индивид, а абсолютное «Я». Однако Фихте стремится вывести индивида из абсолютного «Я», ибо нравственная задача требует различия между индивидами. Природа «Я» прежде всего направлена на действие, но для действия необходимо противодействующее «не-Я», поэтому оно полагается, а его представление оказывается уже вторичным. Мир есть овеществленный материал долга. Первоначальные границы индивида Фихте объявляет по своему происхождению непостижимыми. Бог — это нравственный миропорядок. Таким образом, Фихте развивает в своей «Наукоучении» последовательный идеализм. Еще строже, чем Кант, он отделяет сферу права от сферы морали. В своих поздних размышлениях он исходит из Абсолюта, и его философия все более приобретает религиозный характер, хотя и не отрекается от первоначальной основы. «Речи к немецкой нации» черпают свою вдохновляющую силу из энергии нравственного сознания.

Философской школе Фихте принадлежат немногие мыслители, однако его учение оказало решающее влияние на дальнейшее развитие немецкой философии, отчасти через Шеллинга, отчасти через Гербарта.

Издания сочинений Фихте:

Посмертные сочинения, изд. Иммануилом Германом Фихте, 3 т., Бонн, 1834; полное собрание сочинений, изд. И. Г. Фихте, 8 т., Берлин, 1845–46. Избранные сочинения в переводе У. Смита, новое изд., Лондон, 1871. «Наукоучение» и «Учение о праве» также переведены на английский А. Э. Крёгером («Science of Knowledge», Филадельфия, 1868; «Science of Rights», там же, 1869). Мелкие сочинения Фихте публиковались на английском в «The Journal of Speculative Philosophy». Жизнь Иоганна Готлиба Фихте описана его сыном Иммануилом Германом Фихте, одновременно опубликовавшим его литературную переписку (Зульцбах, 1830; 2-е изд., Лейпциг, 1862). Переписка Шиллера и Фихте, из наследия Шиллера, изд. И. Г. Фихте, 1847. Философская переписка Фихте и Шеллинга, из наследия обоих, изд. И. Г. Фихте и К. Ф. А. Шеллингом, 1856. Интересные дополнения, в частности, предоставил Карл Хасе в «Йенской книжечке о Фихте» (Лейпциг, 1856). См. также: Уильям Смит, «Мемуары о И. Г. Фихте», 2-е изд., Лондон, 1848; «И. Г. Фихте. Лучи света из его сочинений и писем с краткой биографией» Эд. Фихте, 1863 (здесь же приведен хронологический список сочинений Фихте; основные из них см. ниже, с. 6 и далее).

О Фихте как политике пишет Эд. Целлер в «Историческом журнале» фон Зибеля (т. IV, с. 1 и далее), перепечатано в «Лекциях и статьях» Целлера (Лейпциг, 1865, с. 140–177). Среди изложений его учения особенно стоит отметить: Вильгельм Буссе, «Фихте и его отношение к современности немецкого народа», Галле, 1848–49; Й. Х. Лёве, «Философия Фихте по итогам ее развития и в ее отношении к Канту и Спинозе», Штутгарт, 1862; Людвиг Ноак, «И. Г. Фихте: его жизнь, учение и влияние», Лейпциг, 1862; А. Лассон, «И. Г. Фихте в его отношении к церкви и государству», Берлин, 1863.

По случаю празднования памяти Фихте 19 мая 1862 года вышло множество речей и юбилейных изданий (обзор которых дает Рейхлин-Мельдегг в «Журнале философии» И. Г. Фихте, т. 42, 1863, с. 247–277), в частности, от Генриха Аренса, Губерта Беккера, Карла Бидермана, Хр. Аугуста Брандиса, Морица Каррьера, О. Дорнека, Ад. Дрекслера, Л. Эккардта, Йог. Эд. Эрдмана, Куно Фишера, Л. Георга, Руд. Готтшалля, Ф. Хармса, Хеблера, Хельфериха, Карла Хейдера, Франца Гофмана, Карла Кёстлина, А. Л. Кыма, Фердинанда Лассаля, Лотта, Й. Х. Лёве, Юргена Бона Мейера (о «Речах к немецкой нации»), Монрада, Л. Ноака, В. А. Пассова, К. А. фон Рейхлина-Мельдегга, Руд. Райке («Первый приезд Фихте в Кёнигсберг», в «Немецком музее», 1865, №21–22), Розенкранца (в «Мысли», V, с. 170), Э. О. Шелленберга, Роб. Шелльвина, Эд. Шмидта-Вайсенфельса, Ад. Штара, Леоп. Штейна, Генриха Штернберга, Г. фон Трейчке, Ад. Тренделенбурга, Хр. Г. Вайссе, Тобиаса Вильдауэра, Р. Циммермана (чьи речи также перепечатаны в его «Studien und Kritiken»).

См. также: Г. Шмоллер, «И. Г. Фихте. Этюд из области этики и национальной экономии», в «Ежегодниках по национальной экономике и статистике», изд. Б. Гильдебрандом, т. V, 1865, с. 1–62; Куно Фишер, «История новой философии», т. V: «Фихте и его предшественники» (см. 1-й том этой части, §1, с. 2); О. Пфлейдерер, «И. Г. Фихте: жизненный портрет немецкого мыслителя и патриота», Штутгарт, 1877; Ф. Циммер, «Философия религии И. Г. Фихте, изложенная по принципам ее развития», Берлин, 1878; Й. Б. Мейер, «Фихте, Лассаль и социализм», 1878; Р. Фокке, «Понятие причинности у Фихте», Кёнигсберг, 1879; А. Спир, «И. Г. Фихте по его письмам», Лейпциг, 1879; Роб. Адамсон, «Фихте» (серия «Философские классики для английских читателей»), Лондон, 1881; Э. Мельцер, «Учение о бессмертии у И. Г. Фихте, критически рассмотренное с теистической точки зрения», Найссе, 1882; Ф. Маршнер, «Критика философии истории И. Г. Фихте в отношении ее метода», диссертация, Вена, 1884; Чарльз Эверетт, «Наукоучение Фихте: критическое изложение», Чикаго, 1884; Пауль Хензель, «Об отношении чистого „Я“ у Фихте к единству апперцепции у Канта», диссертация, Фрайбург, 1885; А. Штапельфельд, «Принципы критики откровения у Фихте в их связи с учением Канта», диссертация, Гёттинген, без года; Э. Эбелинг, «Изложение и оценка религиозно-философских учений И. Г. Фихте», диссертация, Галле, 1886; Г. Швабе, «Учение Фихте и Шопенгауэра о воле и его последствия для мировоззрения и жизненного поведения», диссертация, Йена, 1887; Э. Салин, «Идеализм И. Г. Фихте», Упсала, 1888; Й. Витте, «Фихте как политик и патриот», лекция в сборнике «Чувства и мысли», Галле, 1889; Вильгельм Виндельбанд, «Идея Фихте о немецком государстве», речь, Фрайбург, 1890; Р. Штейнер, «Основной вопрос теории познания в „Наукоучении“ Фихте», диссертация, Росток, 1892; Э. О. Бурман, «Трансцендентальная философия Фихте и Шеллинга», Упсала, 1892; К. Хр. Фрдр. Краузе, «Пояснительные замечания и разъяснения к „Основам естественного права“ И. Г. Фихте», изд. Гео. Моллата, Лейпциг, 1893; Фриц Шнайдер, «Фихте как социальный политик», Галле, 1894; М. Каррьер, «Развитие духа Фихте в „Речах о назначении ученого“», Мюнхен, 1894; У. У. Калкинс, «Заметки о „Основах наукоучения“ Фихте», «Philosophical Review», 1894; П. Дюпруа, «Кант и Фихте», Женева, 1895.

Биографическая справка:

Иоганн Готлиб Фихте родился 19 мая 1762 года в Рамменау (Верхняя Лужица). Его отец, ткач, был потомком шведского вахмистра из армии Густава Адольфа, оставшегося в Саксонии. Талантливого мальчика взял под свое покровительство барон фон Мильтиц. С 1774 по 1780 год Фихте посещал княжескую школу в Пфорте, затем изучал теологию в Йене, с 1788 года занимал должность домашнего учителя в Швейцарии, а в 1791 году прибыл в Кёнигсберг, где представил Канту рукопись своего первого, быстро написанного (с 13 июля по 18 августа) сочинения «Опыт критики всякого откровения», чем заслужил его уважение и расположение. В то время Фихте был знаком с философией Канта всего около года. До этого он изучил систему Спинозы и придерживался детерминизма, от которого отказался, как только кантовское учение о том, что категория причинности применима только к явлениям, показалось ему гарантией независимости волевого акта от причинной связи.

Его слова (из «Первого введения в наукоучение», 1797, Соч., т. I, с. 434): «Какую философию избирает человек, зависит от того, что он за человек», — относятся прежде всего к выбору между детерминистическим догматизмом и учением о свободе кантовского критицизма.

После перехода Рейнгольда из Йены в Киль в 1794 году Фихте занял его место в Йенском университете и оставался там до так называемого «спора об атеизме» в 1799 году. В статье «Об основании нашей веры в божественное мироправление», которую он предпослал в качестве введения к трактату Форберга «Развитие понятия религии» (в «Философском журнале», Йена, 1798, вып. 1), Фихте отождествил понятия Бога и нравственного миропорядка, что вызвало обвинения в атеизме. Саксонское правительство конфисковало эти статьи, запретило журнал и потребовало наказания Фихте и Форберга, угрожая в противном случае запретить своим подданным посещать Йенский университет. Веймарское правительство частично уступило, постановив сделать редакторам журнала выговор за неосторожность через академический сенат. Фихте, узнав об этом заранее, заявил в частном (но разрешенном к публичному использованию) письме от 22 марта 1799 года члену правительства, тайному советнику Фойгту, что в случае «серьезного выговора» он подаст в отставку, и добавил угрозу, что в этом случае другие профессора также покинут университет. Эта угроза, которая по замыслу Фихте должна была напугать правительство и отвратить его от публичного выговора, но на деле лишь разозлила его, основывалась на высказываниях коллег, особенно Паулюса, который, по-видимому, сказал, что Фихте может указать, что и он (Паулюс), и другие не останутся в Йене в случае ограничения свободы преподавания.

Фихте получил выговор и одновременно отставку, поскольку его заявление о возможной отставке было несправедливо расценено как уже поданное прошение об отставке. Последующие попытки Фихте объяснить, что случай унизительного выговора, ограничивающего свободу преподавания, не имел места, были тщетны. Петиция студентов в его защиту была искренней, но безуспешной. Фихте ушел, другие профессора остались.

Вскоре после этого появилось заявление Канта (от 7 августа 1799, в «Intelligenzblatt» №109 к «Allgemeine Literatur-Zeitung», 1799; см. издание сочинений Канта Гартенштейна, т. VIII, Лейпциг, 1868, с. 600), в котором он назвал «Наукоучение» Фихте совершенно ошибочной системой и отверг любые попытки приписать фихтевские идеи его собственной «Критике чистого разума», которую следует понимать буквально, а не в противоречащем букве духе.

Фихте переехал в Берлин, где ему была обеспечена терпимость благодаря духу Фридриха Великого, разделявшего религиозные взгляды и гражданский статус. Он общался с Фридрихом Шлегелем, Шлейермахером, Тиком и другими выдающимися людьми и вскоре начал читать публичные лекции перед многочисленной аудиторией. В 1805 году он получил профессуру в (тогда прусском) Эрлангенском университете, но читал там только в летнем семестре 1805 года. Летом 1806 года Фихте уехал в Кёнигсберг из-за наступления французов, где ненадолго возобновил лекции и начал работу над «Речами к немецкой нации», которые прочитал зимой 1807/08 в здании Берлинской академии.

С момента основания Берлинского университета (1809) Фихте стал его профессором и активно преподавал, продолжая перерабатывать свою систему, вплоть до своей смерти 27 января 1814 года. Он скончался от нервной лихорадки, которой заразился от жены, ухаживавшей за больными в лазаретах и самой выздоровевшей от инфекции.

Фихте был очень самостоятельной, властной личностью с высокими этическими принципами, полной сильной деятельной энергии и благородного воодушевления, безжалостно отстаивавшей свои взгляды, даже если он не мог их доказать, и последовательно проводившей их в жизнь. Будучи первым ректором Берлинского университета, избранным академическим сенатом, он сложил с себя полномочия до истечения срока, поскольку его стремления к реформам студенческой жизни не встретили одобрения у большинства коллег. Его друг, врач Гуфеланд, очень верно сказал о нём: «Его основная черта — сверхсила». Он не знал пощады к себе, что доказал своими «Речами к немецкой нации», которые он произнёс в самое опасное время, несмотря на предостережения друзей.

О призвании учёного, то есть о своём собственном, он говорит возвышенным образом (Собр. соч., т. VI, с. 333): «Мне тоже на мою долю вверена культура моего века и последующих веков. Я призван свидетельствовать об истине; моя жизнь и мои судьбы не имеют значения; в воздействиях моей жизни заключено бесконечно многое. Я — священник истины; я состою у неё на службе, я обязался делать, рисковать и страдать ради неё всё. Если ради неё меня будут преследовать и ненавидеть, если я умру на её службе — что же особенного я сделал, что сверх того, что я просто обязан был сделать?» — То, что характер Фихте, конечно, не всем представлялся в чистейшем свете, видно из высказываний Шеллинга, Шлейермахера, Гегеля; например, из письма последнего к Шеллингу от 3 января 1807 года.

Столетие со дня рождения Фихте было пышно отпраздновано в Германии, о чём свидетельствует и большое количество юбилейных статей и речей по этому случаю; при этом отдавали дань не только мыслителю, но прежде всего пламенному патриоту, который, как никто другой из философов, стремился и способствовал подъёму немецкого народа, выплачивая долг благодарности.

Основные сочинения Фихте следующие. Из 1790 года сохранились «Афоризмы о религии и деизме», представляющие интерес для понимания пути развития Фихте. Также из 1791 года: «Проповеди». В 1792 году в Кёнигсберге у Хартунга вышло «Опыт критики всякого откровения» (особое издание в «Философской библиотеке» И. Х. ф. Кирхмана, 1871), написанное в кантовском духе и изданное, как кажется, издателем намеренно, без ведома Фихте, с опущением имени автора и предисловия, где тот называет себя «начинающим», так что рецензент в «Йенской всеобщей литературной газете» и вообще почти всё философское сообщество сочли его произведением Канта. Когда ошибка раскрылась, на Фихте пал блеск авторства труда, за создателя которого могли принять Канта. Это обстоятельство существенно способствовало его последующему приглашению в Йену. В 1793 году анонимно вышли (написанные им в Швейцарии, где Фихте женился на племяннице Клопштока) сочинения: «Требование возвращения свободы мысли от князей Европы, которые её до сих пор подавляли» и «Поправки к суждениям публики о французской революции», где Фихте развивает мысль, что хотя государства возникли через подавление, а не через договор, всё же государство по своей идее основано на договорных отношениях и должно всё ближе подводиться к этой идее; всё позитивное находит свою меру и закон в чистой форме нашего «Я», в чистом «Я». После вступления в должность профессора в Йене появились трактат «О понятии наукоучения, или так называемой философии» (Веймар, 1794) и работа «Основа общего наукоучения, как рукопись для слушателей» (Йена и Лейпциг, 1794), которая считается наилучшим изложением наукоучения среди различных вариантов; также «Несколько лекций о назначении учёного» были опубликованы ещё в 1794 году (также вышли в «Универсальной библиотеке», Лейпциг); к тому же году относится написанная для «Ор» Шиллера статья «О духе и букве в философии». 1795: «Очерк особенностей наукоучения». 1796: «Основа естественного права по принципам наукоучения». 1797: «Введение в наукоучение» и «Опыт нового изложения наукоучения» в «Философском журнале». 1798: «Система учения о нравственности по принципам наукоучения»; «Об основании нашей веры в божественное мироправление» в «Философском журнале». 1799: «Апелляция к публике против обвинения в атеизме» — сочинение, которое просят прочитать до конфискации, и «Судебное защитительное письмо издателя „Философского журнала“ против обвинения в атеизме». 1800: «Назначение человека» (особое издание К. Кербаха в «Универсальной библиотеке», Лейпциг); «Закрытое торговое государство» (также в «Универсальной библиотеке»). 1801: «Жизнь и странные мнения Фридриха Николаи, ясное как день сообщение публике о подлинной сущности новейшей философии» — попытка заставить читателя понять, а также «Изложение наукоучения». 1806: «Основные черты современной эпохи» и «Наставление к блаженной жизни»; «О сущности учёного и его явлениях в области свободы» — публичные лекции, прочитанные в Эрлангене в летнем семестре 1805 года, где он описывал жизнь в идее как единственное достойное духа занятие. 1808: «Речи к немецкой нации» (особое издание И. Г. Фихте с введением 1859 г., того же в «Библиотеке немецкой национальной литературы», 1871, также вышли в «Универсальной библиотеке», Лейпциг). 1810: «Факты сознания». Некоторые его лекции позже были опубликованы в «Посмертных сочинениях». «Учение о государстве, или об отношении первоначального государства к царству разума» — лекции, прочитанные летом 1813 года в Берлинском университете, были изданы в Берлине в 1820 году по оставшимся рукописям.

В рецензии на «Энезидем» (сочинение Готлоба Эрнста Шульце об основах «Элементарной философии» Рейнгольда, вместе с защитой скептицизма против притязаний критики разума), написанной в 1792 году и опубликованной в «Йенской всеобщей литературной газете», Фихте соглашается с Рейнгольдом и Шульце, что вся философская доктрина должна выводиться из одного основоположения, но не считает, что для этой цели достаточен «закон сознания» Рейнгольда (который гласит: «В сознании представление субъектом отличает себя от субъекта и объекта и относится к обоим»). Ибо этот закон может обосновать только теоретическую философию, а для всей философии должно существовать ещё более высокое понятие, чем представление, и более высокий принцип, чем этот. Существенное содержание критической доктрины Фихте видит в доказательстве, что мысль о вещи, которая сама по себе, независимо от какой-либо способности представления, должна иметь существование и определённые свойства, есть химера, сон, не-мысль. Эту мысль ещё никто не думал и не может думать. Всегда прибавляют себя как интеллигенцию, стремящуюся познать вещь. Скептицизм оставляет возможность, что когда-нибудь можно выйти за пределы человеческого духа, а критицизм показывает абсолютную невозможность такого продвижения и потому является негативно догматическим. То, что Кант не дал (как первым попытался Рейнгольд) выведения из единого принципа, Фихте объясняет его «планом лишь подготовки науки»; однако Кант нашёл в апперцепции основание для такого выведения. Что же касается различия между вещами, как они нам являются, и вещами, как они существуют сами по себе, Фихте полагает, что оно «должно, конечно, иметь лишь предварительное значение и быть для своего человека». То, что в этом последнем отношении он заблуждался относительно образа мыслей Канта, стало ему ясно позже из (упомянутого выше) заявления Канта от 7 августа 1799 года, после чего он назвал Канта (в письме к Рейнгольду) «трёхчетвертным головой», но остался при убеждении, что нет независимой от мыслящего субъекта вещи самой по себе, не-«Я», которое не было бы противопоставлено какому-либо «Я», а также при убеждении, что только это учение соответствует духу критицизма и что «святой дух в Канте» мыслил вернее, чем индивидуальная личность Канта. Впрочем, уже в той же рецензии Фихте высказывает положение, что вещь действительно и сама по себе такова, как она должна мыслиться каждым мыслимым разумным «Я», так что логическая истина для всякой мыслимой конечной интеллигенцией интеллигенции одновременно реальна. (Это положение позже, однако без ограничения «для всякой мыслимой конечной интеллигенцией интеллигенции», стало основой доктрин Шеллинга и Гегеля.) В «Основах общего наукоучения», которая оказала особенно большое влияние на развитие последующей философии, Фихте пытается несколько пространно решить задачу выведения всего философского знания из единого принципа, разделяя мнение Рейнгольда, что философия по всему своему содержанию должна выводиться из одного принципа. Этот принцип Фихте находит, опираясь на кантовское учение о трансцендентальном единстве апперцепции, в самосознании «Я». Только он слишком нечётко различает божественное, всеобщее, абсолютное «Я» и человеческое, индивидуальное, конечное «Я», хотя суть в том, что абсолютное «Я» образует мир из себя и в себе через продуктивную силу воображения, тогда как индивидуальное «Я» имеет мир вне себя и через него определённо в своём мышлении и действии. Он выражает содержание самосознания «Я» в трёх основоположениях, логическое отношение которых как тезис, антитезис и синтез повторяется повсюду в структуре системы.

1. Тезис:

Каждый признает утверждение А = А. Однако, когда говорят, что это утверждение достоверно само по себе, то не утверждают, что А существует, а лишь постулируют: Если А есть, то А есть. Вопрос о том, существует ли А, здесь вообще не ставится. Лишь необходимая связь между «если» и «то» полагается без всякого основания. Эта связь (Х) устанавливается в «Я» и через «Я».

Поскольку эта связь (Х) полагается, А также полагается в «Я» и через «Я» — подобно Х. Х возможен только в отношении к А, но Х действительно полагается в «Я», следовательно, и А должно быть действительно положено в Х, поскольку Х относится к нему.

Абсолютно положенное Х можно выразить так: Я есть Я, Я есмь Я. Это утверждение имеет совершенно иной смысл, чем А = А, которое вообще не решает, существует ли А. Утверждение «Я есмь Я» истинно не только по форме, но и по содержанию. В нем «Я» полагается не условно, а абсолютно. Поэтому его можно выразить и так: Я есмь.

Таким образом, основанием всех фактов эмпирического сознания является то, что прежде всякого полагания в «Я» само «Я» уже положено. «Я» одновременно есть действующее (как судящее) и продукт действия. «Я» есть выражение факта-действия (Tathandlung), непосредственное выражение которого: «Я есмь абсолютно», то есть «Я есмь, потому что Я есмь», и «Я есмь абсолютно то, что Я есмь» — и то и другое для «Я».

Хотя мы исходим из утверждения А = А (поскольку нужно начинать с чего-то достоверного в эмпирическом сознании), но утверждение «Я есмь» нельзя доказать из него — наоборот, «Я есмь» обосновывает А = А. Если абстрагироваться от определенного содержания («Я») и оставить лишь форму (вывод от положенности к бытию), то получается логический принцип А = А.

Если же абстрагироваться от всякого суждения как определенного действия и рассматривать лишь способ деятельности человеческого духа вообще, то получается категория реальности. Все, к чему применимо А = А, обладает реальностью в той мере, в какой оно к нему применимо.

2. Антитезис:

Факт эмпирического сознания: не-А ≠ А. Следовательно, среди действий «Я» встречается противопоставление. Но изначально положено только «Я», поэтому противопоставляться может только «Я» абсолютно, и это противопоставленное «Я» есть не-Я.

«Я полагает себя противопоставленным не-Я». Всё, что принадлежит «Я», в силу самого противопоставления должно иметь противоположное в «не-Я». Из этого утверждения («Я противопоставлено не-Я») через абстракцию от содержания возникает логическое утверждение: не-А ≠ А. А если абстрагироваться от определенного действия суждения и рассматривать лишь форму вывода от противоположности к небытию, то получается категория негации.

3. Синтез:

Поскольку «не-Я» также находится в «Я», то «Я» и «не-Я» противопоставлены друг другу в «Я» — отсюда следует, что они взаимно ограничивают друг друга. Ограничить значит частично снять реальность одного через негацию другого, поэтому и «Я», и «не-Я» полагаются как делимые.

Так возникает третий принцип, объединяющий «Я» и «не-Я»:

«Я полагает в себе делимое „Я“ и противопоставляет ему делимое „не-Я“».

В этом заключены два утверждения:

— а) «Я полагает себя ограниченным (определенным) „не-Я“» — основа теоретической наукоучения;

— б) «Я полагает „не-Я“ как определенное „Я“» — основа практической наукоучения.

Соответствующий логический принцип — принцип основания:

«А отчасти есть не-А, и наоборот».

Всякое противоположное равно своему противоположному в одном признаке X, и всякое тождественное противоположно себе в одном признаке X. Такой признак X называется основанием: в первом случае — основанием отношения, во втором — основанием различия.

Из этого третьего принципа выводится категория ограничения.

В этом третьем принципе совершён синтез между противоположными «Я» и «не-Я», возможность которого нельзя далее исследовать. К нему можно прийти без дальнейшего обоснования.

Таким образом, кантовский вопрос «Как возможны синтетические суждения a priori?» получает самый общий и удовлетворительный ответ. Все прочие синтезы, которые должны быть значимы, должны содержаться в этом первом; они должны быть совершены одновременно с ним.

Всё, что должно появиться в системе человеческого духа, должно выводиться из установленного. Задача состоит в том, чтобы находить в этом синтезе антитезис, который снимается в новом синтезе, и так далее, пока не дойдём до противоположностей, которые уже нельзя полностью объединить. Здесь начинается область практической части.

Фихте, выводя из этих трёх принципов всё теоретическое сознание (по содержанию и форме) и одновременно нормы нравственного действия, полагает, что тем самым он дополняет кантовскую Критику системой чистого разума.

Сущность критической философии (по Фихте):

Критическая философия, которую защищает Фихте, состоит в том, что абсолютное «Я» полагается как безусловное и ничем высшим не определяемое.

Догматической же философией является та, которая противопоставляет «Я» нечто равное или высшее (например, вещь в себе), произвольно принимаемое за абсолютно высшее.

В критической системе вещь есть то, что положено в «Я»; в догматической — то, в чём само «Я» положено. Критицизм имманентен, так как всё полагает в «Я»; догматизм трансцендентен, так как выходит за пределы «Я».

Догматизм должен ответить, почему он принимает вещь в себе без высшего основания, тогда как у «Я» он требует такого основания. По его же принципу (ничего не принимать без основания) он должен указать высшее родовое понятие для «вещи в себе» — и так до бесконечности. Последовательно проведённый догматизм либо отрицает, что наше знание имеет основание, либо противоречит сам себе.

Абсолютное «Я» и эмпирическое «Я»:

Абсолютное «Я» — не то же самое, что «Я» реального сознания. Последнее есть обособленное «Я» — личность среди других личностей. Наукоучение прослеживает его развитие до осознания этой личности.

Но «Я», из которого исходит наукоучение, есть лишь тождество сознающего и сознаваемого. Чтобы прийти к нему, нужно абстрагироваться от всего остального в личности. Это «Я-ность» (Ichheit), общий всем разум, лежащий в основе всякого мышления.

Тот, кто не способен абстрагироваться от реального сознания и его фактов, для того наукоучение теряет всякий смысл.

Это «Я» (ещё не индивидуальное) возникает через интеллектуальное созерцание — непосредственное сознание того, что я действую и что я делаю. Это созерцание — не созерцание бытия, а действования, нечто совершенно иное, чем отвергнутое Кантом интеллектуальное созерцание.

Существование такой способности нельзя доказать понятиями; каждый должен найти её в себе непосредственно.

«Я» как идея:

«Я» интеллектуального созерцания (с которого начинается наукоучение) отличается от «Я» как идеи (которым оно завершается). Первое содержит лишь форму «Я-ности»; схватывая её, человек поднимается к философии. Оно существует только для философа.

«Я» как идея существует для самого «Я», которое рассматривает философ. Оно есть идея естественного, но полностью развитого человека — разумное существо, полностью выражающее всеобщий разум в себе и реализующее его вовне.

Идея «Я» (как и «Я» созерцания) не мыслится как индивид: в первом случае — потому что «Я-ность» ещё не определена до индивидуальности; во втором — потому что индивидуальность исчезает через образование по всеобщим законам.

С идеей «Я» разум завершается в своей практической части, полагая её как конечную цель стремления, которой можно лишь бесконечно приближаться. Она никогда не станет действительной и не может быть определена как идея.

Теоретическое знание:

Чтобы обосновать теоретическое знание, нужно в высшем принципе («Я полагает себя определённым через не-Я») найти противоположности:

1. «Не-Я определяет „Я“ как активное, а „Я“ страдает»;

2. «Я определяет себя само, то есть активно».

Эти противоположности объединяются через взаимоопределение:

— «Я» полагает в себе негацию, поскольку полагает реальность в «не-Я»;

— и полагает в себе реальность, поскольку полагает негацию в «не-Я».

Так «Я» и «не-Я» взаимно определяют друг друга.

Если «Я» определяется, то оно страдает — через «не-Я», которое мыслится как активное. Так возникает категория причинности. Но поскольку в «Я» предполагается вся реальность, то как охватывающее всю реальность, оно есть субстанция.

Мы представляем вещи вне себя, когда «Я» снимает реальность в себе и переносит её в «не-Я». Если допускается воздействие внешних вещей на субъект, это значит: мы противопоставляем вещи («не-Я») нашему «Я», ограничивая его. Но в действительности действуем мы, а не вещи.

В зависимости от того, рассматривается ли «Я» в представлении как активное или страдающее, получается идеализм или реализм. В истинной системе философского знания эти мировоззрения объединены через их ограничение.

Деятельность, через которую «Я» ограничивает себя и производит представление, есть воображение. При представлении «Я» колеблется между противоположными направлениями (к «Я» или к «не-Я»), и это колебание есть действие воображения, которое доводит до сознания страдание и деятельность «Я».

От ощущения к разуму:

1. Ощущение — когда «Я» чувствует себя ограниченным чем-то чуждым, но ещё не полагает внешнего.

2. Созерцание — когда нечто полагается вне нас (созерцаемое), но из-за необходимой иллюзии кажется приходящим извне.

3. Рассудок фиксирует созерцание, придавая ему реальность.

4. Способность суждения сравнивает, определяет отношения и подводит под понятия.

5. Разум — высшее познание, где «Я» схватывает себя (чистое самосознание), понимая, что его определение исходит из него самого.

Практическая часть:

Необъяснённым оставался толчок (Anstoß), ограничивающий бесконечную деятельность «Я». Его лишь постулировали, но основание должно быть найдено, иначе наукоучение не имеет твёрдого фундамента.

Практический принцип: «Я полагает „не-Я“ как определённое „Я“». «Я» абсолютно свободно, его стремление бесконечно. Но чтобы оно стало причинным (практическим), оно полагает противодействие — так возникает «не-Я» (мир).

Мир существует только в «Я» и для «Я». Возникает взаимоотношение:

— свободы «Я» (как практического) по отношению к миру;

— ограниченности «Я» (как интеллигенции) миром.

Понятие долга (как безусловного долженствования) заставляет «Я» признать мир («не-Я») ничтожным и бороться с ним.

Моральный миропорядок обеспечит, чтобы в конечном счёте разум («Я») победил неразумное («не-Я»). Природа (как неразумное) не имеет цели — у Фихте проявляется полное презрение к природе.

Из отдельных дисциплин Фихте, согласно принципам «Наукоучения», разработал естественное право и мораль, причем первое он рассматривал как совершенно независимое от морали. Только в этих двух областях Фихте конструирует множественность индивидов. Я не может мыслить себя как свободный субъект, не находя себя определенным к самоопределению через внешнее; но к самоопределению оно может быть побуждено только разумным существом; следовательно, оно должно мыслить вне себя не только чувственный мир, но и другие разумные существа, то есть полагать себя как Я среди множества других.

Нравственный закон столь же несомненен для нас, как и наше бытие; веление долга абсолютно значимо, однако оно предполагает наличие разумных существ рядом с нами, поскольку без них оно не было бы действительным, не могло бы быть исполнено, и мы не смогли бы достичь своей нравственной цели. Если мы не приходим к уверенности в существовании мира разумных существ через интеллект, то приходим через практический разум, который дополняет теоретический.

Всякое право относится к общности и может существовать только в общности. Всеобщий закон права гласит: Каждый должен ограничивать свою свободу понятием возможности свободы других при условии, что другие в отношении него поступают так же. Государство имеет задачу реализовать разумное право во всем, что составляет человеческую потребность, но не имеет дела с внутренними убеждениями. Оно необходимо, чтобы придать разумному праву внешнюю санкцию, и возникает благодаря согласной воле всех его членов взаимно гарантировать свои права.

Мораль, в отличие от права, относится не к внешнему поведению людей, а к воле; причем принцип законодательства для воли должен выводиться из понятия свободы, безусловной самодеятельности как сущности Я. Из этого вытекает требование самостоятельности, самоопределения, побуждения к этому, которое как «чистый порыв» лежит в основе всей нравственности. Таким образом, принцип учения о нравственности состоит в необходимой мысли разума, что он должен определять свою свободу согласно понятию самостоятельности абсолютно и без исключений.

Проявление и выражение чистого Я в индивидуальном Я есть нравственный закон. Благодаря нравственности эмпирическое Я через бесконечное приближение возвращается в чистое Я. Природа имеет смысл лишь как предварительное условие моральной жизни; она предоставляет средства для действия, но на самом деле является лишь преградой, которую необходимо постоянно преодолевать.

Отдельный человек обязан быть полезным обществу, более того — работать для его конечной цели, то есть все больше освобождать человеческий род от гнета природы, вообще облагораживать его. Он обязан этому, потому что все его развитие стало возможным только благодаря обществу. Кроме того, прогресс одного члена общества обусловливает прогресс всех.

«Чувство моего достоинства и моей силы возрастает, когда я вижу, что мое существование не бесцельно, что я — необходимое звено в великой цепи, протянувшейся от развития первого человека в вечность. Все благодетели человечества, все великие имена трудились для меня; но и я сам могу взять на себя их задачу — делать общее братское племя все богаче и счастливее; я могу приблизить к завершению величественный храм, который они вынуждены были оставить незавершенным. Даже если мне, как и им, придется прекратить, все же нет мысли более возвышенной, чем та, что, приняв эту высокую задачу, я никогда не завершу ее, никогда не перестану действовать и, следовательно, никогда не прекращусь вообще: то, что называют смертью, не может прервать мое дело, ибо оно должно быть завершено, но не может быть завершено ни в какое время, — а значит, моему существованию не отмерено времени, и я вечен. Вместе с принятием этой великой задачи я завладел вечностью. Я смело поднимаю голову к грозным скалам, бушующему водопаду и грохочущим облакам, плывущим в море огня, и говорю: я вечен, и я бросаю вызов вашей силе! Обрушьтесь все на меня, и ты, земля, и ты, небо, смешайтесь в диком хаосе, и вы, стихии, пенитесь, яритесь и в яростной борьбе разорвите последнюю пылинку тела, которое я называю своим; лишь моя воля с ее твердым планом будет гордо и холодно парить над развалинами мироздания, ибо я постиг свое предназначение, и оно прочнее вас; оно вечно, и я вечен, как оно».

(Из некоторых лекций о назначении ученого, 1794, Собр. соч., т. VI, стр. 322 и далее — пример того, к каким вдохновенным словам мог подниматься Фихте.)

В «Критике всякого откровения» Фихте допускает, что при условии полного вырождения восприимчивость к морали через чувственность может пробуждаться посредством религии — чудесами и откровениями, тогда как Кант в «Религии в пределах только разума» считает все внеморальные элементы статутарными и не божественными средствами спасения, а лишь человеческими искажениями чисто моральной религии.

С позиции «Наукоучения» Фихте полностью растворяет религию в вере в нравственный миропорядок. Особенно это видно в трактате 1798 года «Об основании нашей веры в божественное мироправление» и в последовавшей за ним защитительной речи против обвинения в атеизме.

Вера в Бога — это практически подтверждаемая уверенность в абсолютной власти добра. «Живой и действующий нравственный порядок, — говорит Фихте в этом трактате, — и есть сам Бог; нам не нужен иной Бог, и мы не можем постичь другого. Нет никакого основания в разуме выходить за пределы этого нравственного миропорядка и через умозаключение от обоснованного к основанию предполагать еще особое существо как его причину. Нет никаких сомнений, более того — это самое достоверное, что есть, основа всякой иной достоверности, единственное абсолютно значимое объективное, что нравственный миропорядок существует, что каждому индивидууму в нем отведено определенное место и учтена его работа, что все его судьбы, поскольку они не вызваны его собственным поведением, суть результат этого плана, что без него не упадет ни один волос с его головы и в сфере его действия ни один воробей с крыши, что каждое истинно доброе дело увенчается успехом, а каждое злое потерпит неудачу, и что тем, кто искренне любит добро, все должно служить ко благу.

С другой стороны, для того, кто хоть на мгновение задумается и честно признает результат этого размышления, не может быть сомнений, что понятие Бога как особой субстанции невозможно и противоречиво, и позволительно открыто сказать это, чтобы положить конец школьной болтовне и дать возвыситься истинной религии радостного исполнения долга».

Форберг в статье, предварявшей фихтевскую, объявил неопределенным, существует ли Бог, признал политеизм — при условии, что мифологические боги действуют нравственно — столь же совместимым с религией, как и мотеизм, и даже превосходящим его с художественной точки зрения, свел религию к двум догматам веры:

1. Вере в бессмертие добродетели, то есть убеждению, что добродетель всегда была и есть на земле.

2. Вере в Царство Божие на земле, то есть максиме трудиться над продвижением добра, по крайней мере, пока невозможность успеха не доказана очевидно.

Наконец, он предоставил каждому решить, предпочтительнее ли связать со старым выражением «религия» новый родственный понятийный смысл (рискуя, однако, что старый поглотит его вновь) или вовсе отбросить старый термин (но тогда столкнуться с трудностями, а то и невозможностью быть понятым многими).

Впоследствии Форберг, в письме к Паулюсу (Кобург, 1821, опубликовано в: Паулюс и его время Рейхлин-Мельдегга, Штутгарт, 1853, т. II, стр. 268 и далее; см. также Хазе, Книжечка о Фихте, стр. 24 и далее), заявил:

«В вере я не нуждался ни в один период моей жизни и намерен оставаться в своем решительном неверии до конца, который для меня есть полное уничтожение» и т. д.

В отличие от него, Фихте, хотя и высказывался в разное время по-разному, всегда придерживался более утвердительных взглядов на бессмертие: согласно его учению, ни одно Я, ставшее действительным, не может исчезнуть; как бытие изначально раскололось, так оно остается расколотым в вечность. Однако в полном смысле действительным становится лишь то Я, которое проявляется как жизнь понятия, то есть развивает из себя нечто всеобще и вечно значимое.

(Ср. Лёве, Философия Фихте, Штутгарт, 1862, стр. 224–230.)

«Назначение человека» — это живое экзотерическое изложение фихтевского идеализма в его противоположности спинозизму.

Вскоре после спора об атеизме Фихте начал брать за исходную точку своего философствования Абсолют, особенно в «Изложении наукоучения» 1801 года (впервые напечатанном в «Сочинениях», т. II, 1845), куда вошли отдельные понятия Шлейермахера из его «Речей о религии», а также в «Наставлении к блаженной жизни». Он объявляет Бога единственно истинно сущим, которое через свое абсолютное мышление противопоставляет внешнюю природу как нереальное Не-Я. К двум ранее (вслед за кантовской этикой) выделенным практическим жизненным позициям — точке зрения наслаждения и точке зрения сознания долга в форме категорического императива — Фихте теперь добавляет три другие, которые считает высшими: позитивная или творческая нравственность, религиозное общение с Богом и философское богопознание.

В работе «Основные черты современной эпохи» (лекции, прочитанные в Берлине в 1804–1805 гг., Берлин, 1806) Фихте с историко-философской точки зрения выделяет пять периодов:

1. Тот, при котором человеческие отношения упорядочиваются без принуждения и усилий, лишь благодаря разумному инстинкту.

2. Тот, когда этот инстинкт ослабевает и, проявляясь лишь в немногих избранных, превращается этими немногими во внешний авторитет, обязательный для всех.

3. Тот, когда этот авторитет, а вместе с ним и разум в единственной доступной до сих пор форме, отвергаются.

4. Тот, когда разум в форме науки вступает в род человеческий.

5. Тот, когда к этой науке присоединяется искусство, чтобы с уверенностью и твердой рукой формировать жизнь согласно науке, и когда это искусство свободно завершает разумное устройство человеческих отношений, достигается цель всей земной жизни, и наш род вступает в высшие сферы иного мира.

Последний период представляет собой возврат к истокам, но так, что человечество сознательно вновь становится тем, чем оно было без его участия. Фихте считает, что его время находится в третьей эпохе. В лекциях по учению о государстве, прочитанных летним семестром 1813 года («Сочинения», т. IV, с. 508), Фихте объявляет историю процессом перехода от изначального неравенства, основанного на простой вере, к равенству, которое является результатом разума, полностью упорядочивающего человеческие отношения.

Энергия нравственного убеждения Фихте ярче всего проявилась в его «Речах к немецкой нации», стремящихся к духовному возрождению: «Пусть свобода на время исчезнет из видимого мира; дадим ей убежище в глубине наших мыслей, пока вокруг нас не вырастет новый мир, способный воплотить эти мысли и внешне». Эта цель должна быть достигнута через совершенно новое воспитание, ведущее к самостоятельности и нравственности, для которого Фихте находит точку опоры в педагогике Песталоцци. Не отдельными предложениями, большей частью преувеличенными и фантастическими, но именно этическим принципом Фихте существенно способствовал нравственному подъему немецкой нации и особенно вдохновил молодежь на самоотверженную борьбу за национальную независимость.

В отличие от раннего космополитизма Фихте, который еще в 1804 году видел в государстве, стоящем на высоте культуры, истинное отечество образованного человека, в «Речах» проявляется горячая любовь к немецкой нации, доходящая до восторженного культа немецкости, почти отождествляющего противоположность немецкого и иностранного с противоположностью добра и зла.

Именно учение о государстве Фихте разрабатывал неоднократно, что отчасти объясняется его пламенной любовью к родине. Позднее учение Фихте представляет собой развитие прежнего в том же направлении, в котором Шеллинг пошел дальше Фихте. Разница между ранним и поздним философствованием Фихте, возможно, меньше по существу, чем по форме изложения. Шеллинг, вероятно, переоценивший свое влияние на поздние идеи Фихте, мог преувеличить эту разницу и, возможно, слишком субъективистски истолковал раннюю позицию Фихте. С другой стороны, нельзя не признать, что Фихте, исходя из кантовской трансцендентальной апперцепции (чистого самосознания каждого индивида), все более находил принцип своего философствования в понятии Абсолюта, объемлющего все индивиды, и что, соответственно, его поздняя система по содержанию не так уж сильно отличается от ранней.

К доктрине, изложенной Фихте в «Наукоучении», некоторое время примыкал Рейнгольд, позже принявший частично бардилианские, частично якобианские взгляды; Фридрих Карл Форберг (1770–1848) и Фридрих Иммануил Ниетхаммер (1766–1848) также присоединились к этому учению.

Иоганн Баптиста Шад, родившийся в 1758 году в Мюрцбахе между Кобургом и Бамбергом, с 9 лет воспитывался в бенедиктинском монастыре Банц, затем обучался у иезуитов в Бамберге, в 1778 году вступил в монастырь Банц как послушник, но в 1798 году бежал оттуда, подвергшись жестокому обращению из-за отвращения к развратной жизни в монастыре и своих свободных взглядов. Вскоре он защитился в Йене, в 1802 году стал там экстраординарным профессором, а в 1804 году перешел ординарным профессором философии в Харьков. В 1817 году он внезапно был уволен оттуда из-за некоторых мест в своих сочинениях и выслан из России. Вернувшись в Йену, он умер там в 1834 году.

Как последователь Фихте Шад проявил себя в сочинениях: «Общедоступное изложение системы Фихте и вытекающей из нее теории религии» (3 т., Эрфурт, 1800–1801), «Основы наукоучения» (Йена, 1800), «Новые основы трансцендентальной логики и метафизики по принципам наукоучения» (Йена, 1801), «Абсолютная гармония системы Фихте с религией» (Эрфурт, 1802). К учению Шеллинга Шад приближается в «Системе натурфилософии и трансцендентальной философии» (2 т., Ландсхут, 1803–1804). Готтлоб Эрнст Август Мемель (род. 1761, ум. 1840 в Эрлангене) в своих сочинениях и лекциях в основном примыкал к Фихте.

Под влиянием Фихте Фридрих Шлегель (1772–1829), заменив чистое Я гениальной индивидуальностью, перешел к культу гениальности. Полемизируя вместе с Якоби против формализма категорического императива (с замечанием, что у Канта «юриспруденция ударила во внутренние части»), он находит в искусстве истинное возвышение над обыденностью, по сравнению с которым добросовестный труд относится, как засушенное растение к свежему цветку. Поскольку гений возвышается над всякой границей, признаваемой обычным сознанием, и вновь возвышается над всем, что сам признает, его поведение иронично, так как предыдущая преданность не была для него серьезной. Эта «ирония» не знает положительного удовлетворения, и возвышение, посредством которого то, что раньше было целью серьезного стремления, низводится до объекта веселой игры, состоит для нее не в деятельно продвигающейся работе духа, а лишь в постоянно возобновляющемся отрицании, погружающем всякую особенность в бездну Абсолюта.

Близким к мысли Шлегеля является направление Новалиса (Фридриха фон Гарденберга, 1772–1801). Шлегель доводит до крайности ироническое поведение и полемику против нравов в романе «Люцинда» (т. 1, Берлин, 1799), где борьба против стыдливости и «похвала дерзости» при отсутствии положительного нравственного содержания превращают оправданную полемику против ригористического формализма в безнравственную фривольность. Запланированное продолжение не появилось, возможно, потому, что Шлегель признал справедливость отрицательных суждений.

Также в «Атенеуме», издававшемся им и его братом Августом Вильгельмом в 1798–1800 годах, мы находим в форме фрагментов его ранние философские воззрения. Позже Ф. Шлегель нашел в католицизме удовлетворение, которого его философия не могла ему дать надолго, и с позиции субъективизма приблизился скорее к пантеизму и теософской мистике, особенно в «Лекциях по философии жизни» (1828) и «Лекциях по философии истории».

Несмотря на связь с учением Фихте, шлегелевская романтика и ирония, поскольку они ставят произвол субъекта на место закона в мышлении и воле, являются не следствием, а (как правильно отмечает Лассон в своей работе о Фихте, с. 240) «прямой противоположностью фихтевского духа».

§3. Шеллинг

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (впоследствии фон Шеллинг, род. в 1775 г., ум. в 1854 г.) преобразовал учение Фихте о «Я», от которого он первоначально отталкивался, путем слияния со спинозизмом в систему тождества, однако из двух её сторон — учения о природе и учения о духе — преимущественно разработал первую. Объект и субъект, реальное и идеальное, природа и дух тождественны в Абсолюте. Мы познаём это тождество посредством интеллектуального созерцания. Изначальное неразделённое единство, или индифферентность, распадается на полярные противоположности позитивного (идеального) и негативного (реального) бытия. Негативный, или реальный, полюс — это природа. В природе заложен жизненный принцип, который связывает неорганические и органические существа в единый всеобщий организм благодаря универсальной непрерывности всех природных причин. Этот принцип Шеллинг называет мировой душой. Силы неорганической природы повторяются в органической в более высокой потенции. Позитивный, или идеальный, полюс — это дух. Ступени его развития таковы: теоретическое, практическое и художественное отношение, то есть воплощение материи в форму, формы в материю и абсолютное слияние формы и материи. Искусство есть сознательное воспроизведение бессознательной идеальности природы, воспроизведение природы в кульминационных точках её развития; высшая ступень искусства — это снятие формы через совершенную полноту формы.

Последовательно включая в свою систему элементы философем Платона и неоплатоников, Джордано Бруно, Якоба Бёме и других, Шеллинг впоследствии создал синкретическую доктрину, которая становилась всё более мистической, однако оказала гораздо меньшее влияние на развитие философии, чем первоначальная система тождества. После смерти Гегеля Шеллинг объявил систему тождества, которую Гегель лишь привёл к логической форме, не ложной, но односторонней, назвав её «негативной философией», которая остаётся в сфере рационального и не способна постичь существующее исходя из мыслимого. В существующем заключена не только разумность, но и противящееся разуму, и потому оно должно быть воспринято через опыт, а не выведено из чистого разума. Поэтому негативная, или рациональная, философия нуждается в дополнении «позитивной философией», а именно «философией мифологии» и «философией откровения». Правда, эта высшая ступень философии у Шеллинга переходит в теософию и представляет собой спекуляцию о потенциях и лицах Божества, посредством которой противоположность петринского и паулинского христианства (католицизма и протестантизма) должна быть снята в иоанновой церкви будущего. Успех этой позитивной философии оказался далёк от громких обещаний Шеллинга, поскольку лишь очень немногие признали значимость этих идей или присоединились к ним.

Сочинения Шеллинга в полном собрании, включающем как ранее опубликованные, так и множество не издававшихся до того работ, были изданы его сыном К. Ф. А. Шеллингом: 1-е отд. — 10 томов, 2-е отд. — 4 тома, Штутгарт и Аугсбург, 1856 и далее. Г. Л. Плитт в Эрлангене издал: «Из жизни Шеллинга, в письмах», т. I (1775–1803), Лейпциг, 1869; т. II и III, Лейпциг, 1870. Максимилиан II, король Баварии, и Шеллинг, переписка, изд. Л. Тростом и Ф. Лайстом, Штутгарт, 1891. Шеллинг также является автором «Ночных бдений Бонавентуры» (Пениг, 1805), проникнутых пессимистической, даже нигилистической тенденцией. Его главные сочинения указаны ниже при изложении его учения.

О Шеллинге писали, в частности:

— К. Розенкранц, «Шеллинг», лекции, прочитанные летом 1842 г. В Кёнигсбергском университете, Данциг, 1843. — См. Также изложения его системы у историков философии Мишле, Эрдмана и др., а среди более ранних работ — сочинение Якоба Фриса о Рейнгольде, Фихте и Шеллинге, Лейпциг, 1803; — Ф. Кёппен, «Учение Шеллинга, или Целое философии абсолютного Ничто», вместе с тремя письмами Ф. Г. Якоби, Гамбург, а также сочинение Якоби «О божественных вещах», Лейпциг, 1811 (см. Grundriss III, 1, стр. 333). — Из новейших работ — несколько полемических сочинений, появившихся при открытии лекций Шеллинга в Берлине: — «Шеллинг и откровение. Критика новейшей попытки реакции против свободной философии», Лейпциг, 1842; — (Глазер) «Различие между философией Шеллинга и Гегеля», Лейпциг, 1842; — Мархайнеке, «Критика шеллинговой философии откровения», Берлин, 1843; — Салат, «Шеллинг в Мюнхене», Гейдельберг, 1845; — Л. Ноак, «Шеллинг и философия романтизма», Берлин, 1859; — Ад. Планк, «Посмертные сочинения Шеллинга и их значение для философии и теологии», 1858; — Минье, «Исторический очерк жизни и трудов г-на де Шеллинга», Париж, 1858; — Э. А. Вебер, «Критический разбор религиозной философии Шеллинга», диссертация, Страсбург, 1860; — Труды Хуберта Беккера в изданиях Баварской академии наук: — «О значении метафизики Шеллинга. Вклад в более глубокое понимание учения о потенциях и принципах Шеллинга» (в «Трудах философско-филологического класса Академии наук», т. IX, Мюнхен, 1863, стр. 399–546); — «Об истинном и непреходящем значении натурфилософии Шеллинга» (там же, т. X, 2, Мюнхен, 1865, стр. 401–449); — «Учение Шеллинга о бессмертии, представленное в полной связи его развития» (там же, т. XI, 1, Мюнхен, 1866, стр. 1–112); — того же автора: «Духовное развитие Шеллинга в его внутренней связи», речь, Мюнхен, 1875. — Эренфойхтер, Дорнер, Гамбергер в «Jahrbücher für deutsche Theologie», а также вышедшая в Эрлангене в 1863 г. Работа: «Христианство и современная культура»; — Гофман в «Athenaeum»; — Брандис (памятная речь) в «Трудах Берлинской академии», 1855; — Бёкх, «Об отношении Шеллинга к Лейбницу», в «Monatsberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften», 1855, Kleine Schriften, т. II; — Э. Фон Гартман, «Позитивная философия Шеллинга как единство Гегеля и Шопенгауэра», Берлин, 1869; — Й. Г. Фихте, «О различии между этическим и натуралистическим теизмом, с отсылкой к сочинениям Шеллинга», в «Vermischte Schriften», т. 1, 1869; — Й. Г. Т. Ф. Хельмес, «Дух времени, с особым вниманием к мировоззрению Шеллинга в его последней системе», Мюнхен, 1874; — Куно Фишер, «Ф. В. Шеллинг», в VI томе его «Истории новой философии», где, однако, не рассматривается позитивная философия Шеллинга; — Г. Фон Штейн, «Шеллинг», популярно-научная лекция, Росток, 1875; — О. Пфлейдерер, «Памятная речь», произнесённая в Йене, 1875; — Т. Хоппе, «Философия Шеллинга и её отношение к христианству», диссертация, Росток, 1875; — Дорнер, «Шеллинг. К столетию со дня его рождения», в «Jahrbücher für deutsche Theologie», 1875; — Р. Циммерман, «Философия искусства Шеллинга», Вена, 1876; — Й. Клайбер, «Гёльдерлин, Гегель и Шеллинг в их швабские юношеские годы», Штутгарт, 1877; — Константин Франц, «Позитивная философия Шеллинга», 3 части, Кётhen, 1879–1880; — Р. Кёбер, «Основные принципы натурфилософии Шеллинга» (серия общедоступных научных лекций), Берлин, 1882; — Джон Уотсон, «Трансцендентальный идеализм Шеллинга», Чикаго, 1882; — Ганс Хойсслер, «Теория развития Шеллинга», в «Rheinische Blätter für Erziehung und Unterricht», 1882; — Генрих Лиско, «Философия истории Шеллинга (1792–1809)», диссертация, Йена, 1884; — Рихард Гебель, «Теория Шеллинга о» Я» всеединого и её опровержение», диссертация, Лейпциг, Берлин, 1885; — Карл Гроос, «Чистая наука разума. Систематическое изложение рациональной, или негативной, философии Шеллинга», Гейдельберг, 1889; — Реза фон Ширнхофер, «Сравнение учений Шеллинга и Спинозы», диссертация, Цюрих, 1890; — Фредерикс, «О понятии свободы у Шеллинга», философская лекция, Галле, 1891; — Фридрих Шапер, «Философия мифологии Шеллинга», диссертация, Науэн, 1893; — тот же автор, «Философия откровения Шеллинга», диссертация, там же, 1894.

Сын вюртембергского сельского священника, родившийся в Леонберге 27 января 1775 года, Шеллинг, чьи блестящие способности проявились рано, уже в 16-летнем возрасте, на Михайлов день 1790 года, поступил в теологическую семинарию в Тюбингене. В Тюбингене он тесно подружился с Гёльдерлином и Гегелем, которые были на пять лет старше его. Когда последний опубликовал свою «Феноменологию духа», в которой выступил против шеллинговских воззрений, Шеллинг увидел в нём решительного противника и больше никогда с ним не примирился. Помимо теологических занятий, Шеллинг изучал филологию и философию, а затем в 1796–1797 годах в Лейпциге, где руководил обучением двух молодых баронов фон Ридезелей, особенно углублённо занимался естественными науками и математикой. По рекомендации Гёте в 1798 году он был приглашён в Йену, где преподавал вместе с Фихте, а затем и после его ухода. Вскоре он познакомился с остроумной Каролиной, женой А. В. Шлегеля, урождённой Михаэлис, вдовой Бёмера, на которой женился в 1803 году, после того как она развелась со Шлегелем, несмотря на то что она была почти на 12 лет старше его. Она умерла уже в 1809 году, после чего Шеллинг в 1812 году женился на гораздо более молодой Паулине Готтер. (См. «Каролина. Письма к её братьям и сёстрам, её дочери Августе, семье Готтер, Ф. Л. В. Мейеру, А. В. и Фр. Шлегелям, Шеллингу и др.», изд. Г. Вайца, Лейпциг, 1871.)

В 1803 году он получил профессуру философии в Вюрцбурге, которую занимал до 1806 года, затем стал членом Академии наук в Мюнхене (позже, после смерти Фридриха Генриха Якоби, её постоянным секретарём), в 1820–1826 годах читал лекции в Эрлангене, а в 1827 году, после упразднения университета в Ландсхуте и основания университета в Мюнхене, стал профессором там.

В 1841 году по приглашению романтически настроенного короля Фридриха Вильгельма IV он переехал в Берлин в качестве члена Академии наук и в течение нескольких лет читал в тамошнем университете лекции по мифологии и откровению, но вскоре оставил преподавание после того, как эти лекции были опубликованы по записям слушателей в их основном содержании: частично Юлиусом Фрауэнштедтом в «Лекциях Шеллинга в Берлине» (Берлин, 1842), частично Г. Э. Г. Паулюсом в «Наконец раскрытой позитивной философии откровения, представленной на всеобщее рассмотрение» (Дармштадт, 1843). Шеллинг из-за этой публикации, сделанной без его ведома и согласия, вступил в судебный процесс с Паулюсом по поводу незаконного перепечатывания, но дело было решено не в его пользу, что его сильно ожесточило. Он умер 20 августа 1854 года на курорте Рагац в Швейцарии, где и был похоронен; на кладбище ему был установлен бюст-памятник.

Шеллинг был гениальной, разносторонней, богатой идеями, художественно одарённой и понимающей искусство натурой, полной восприимчивости к внешним впечатлениям и чужим мыслям, обладал богатым воображением и поэтическим восприятием, был чрезвычайно подвижен в обработке и переосмыслении всего, что к нему приходило, так что он не создал чёткой системы, как Гегель, а постоянно двигался вперёд в философском творчестве, сменяя одну форму своих убеждений другой, в этом отношении подобно Платону, так что можно выделить четыре, пять или даже больше периодов его философствования. В его работах много мистического и неясного, в них господствует воображение, а не строгое логическое мышление; частично они написаны блистательно. Он глубоко и с достоинством осознавал свою значимость. Некоторые из его современников смотрели на него как на высшее существо, другие же видели в нём «воплощение самого зла».

В своей магистерской диссертации «Antiquissimi de prima malorum origine philosophematis explicandi tentamen criticum» (1792) он дал аллегорическое толкование библейскому рассказу о грехопадении, следуя идеям Гердера. В том же духе была написана работа, опубликованная в 1793 году в «Memorabilien» Паулюса (часть V, стр. 1–65): «О мифах, исторических сказаниях и философемах древнейшего мира». К новозаветной критике и древнейшей церковной истории относится его работа «De Marcione Paulinarum epistolarum emendatore» (1795). Однако интерес Шеллинга всё больше обращался к философии. Он изучал «Критику чистого разума» Канта, «Элементарную философию» Рейнгольда, «Новую теорию мышления» Маймона, «Энезидем» Г. Э. Шульце и рецензию Фихте на эту работу, а также его сочинение «О понятии наукоучения», и в 1794 году написал (опубликованную в Тюбингене в 1795 году) работу «О возможности формы философии вообще», в которой излагал по сути фихтевские идеи, стремясь показать, что ни материальный принцип (как принцип сознания Рейнгольда), ни чисто формальный (как принцип тождества) не подходят в качестве основы философии; этот принцип должен заключаться в «Я», в котором полагание и положенное совпадают. В утверждении «Я» форма и содержание обусловливают друг друга.

В «Философских письмах о догматизме и критицизме», опубликованных в «Философском журнале» Нитхаммера в 1796 году (перепечатано в «Философских сочинениях», Ландсхут, 1809), Шеллинг выступает против кантианцев, которых он застаёт в процессе того, чтобы «из трофеев критицизма возвести новую систему догматизма, на место которой, пожалуй, всякий искренний мыслитель пожелал бы возвращения старого здания». Шеллинг стремится доказать, особенно в отношении морального доказательства бытия Бога, что критицизм в том смысле, в каком его понимает большинство кантианцев, представляет собой лишь противоречивую смесь догматизма и критицизма; правильно же понятая, «Критика чистого разума» как раз и предназначена для того, чтобы вывести из самой сущности разума возможность двух противоположных систем, которые обе снимают противоречие между субъектом и объектом путём редукции одного к другому, а именно — идеализма и реализма.

«Всем нам, — говорит Шеллинг, — присуща таинственная, удивительная способность: отрешаться от изменчивого потока времени, возвращаясь к нашему глубочайшему „Я“, очищенному от всего, что привнесено извне, и там, в форме неизменности, созерцать вечное; это созерцание есть самое сокровенное, подлиннейшее переживание, от которого единственно зависит всё, что мы знаем и во что верим относительно сверхчувственного мира». Шеллинг называет это «интеллектуальным созерцанием». (Впрочем, то, что он здесь описывает, скорее абстракция, нежели созерцание.)

Спиноза, по мнению Шеллинга, догматически или реалистически объективирует это созерцание и потому верит (подобно мистику), что растворяется в Абсолюте; идеалист же осознаёт его как созерцание самого себя. Поскольку мы стремимся реализовать Абсолют в себе, не мы пребываем в созерцании объективного мира, но он теряется в этом нашем созерцании, в котором время и длительность для нас исчезают, и чистая, абсолютная вечность пребывает в нас.

Источник самосознания — это воля. В абсолютной воле дух непосредственно осознаёт себя и обладает интеллектуальным созерцанием самого себя. Хотя Кант отрицает возможность интеллектуального созерцания, Шеллинг (в работах 1796 и 1797 годов, также впервые опубликованных в «Философском журнале», издаваемом Фихте и Нитхаммером, а затем перепечатанных в «Философских сочинениях» 1809 года под названием «Трактаты в разъяснение идеализма наукоучения») считает, что дух его учения согласуется с Кантом, поскольку сам Кант объявляет «Я» в положении «Я мыслю» чисто интеллектуальным представлением, необходимо предшествующим всякому эмпирическому мышлению.

На вопрос, поднятый Рейнгольдом, — отступает ли Фихте от Канта, утверждая, что принцип представлений сугубо внутренний, — Шеллинг отвечает, говоря:

«Оба философа едины в утверждении, что основа наших представлений лежит не в чувственном, а в сверхчувственном. Этот сверхчувственный Grund Кант в теоретической философии вынужден символизировать и потому говорит о вещах самих по себе как о том, что даёт материал нашим представлениям. Фихте может обойтись без этой символической репрезентации, поскольку он, в отличие от Канта, не разделяет теоретическую и практическую философию. В этом и состоит особая заслуга последнего: он расширяет принцип, который Кант ставит во главу практической философии — автономию воли, — делая его принципом всей философии, и тем самым становится основателем философии, которую по праву можно назвать высшей, ибо по своему духу она не является ни чисто теоретической, ни чисто практической, но одновременно и той, и другой».

Шеллинг говорит о (исторически верном) понимании кантовских вещей самих по себе в собственном смысле с таким же пренебрежением, как и о (в основном исторически верном, аристотелевском) понимании платоновских идей как субстанций, подчёркивая (в значительной степени действительно существующие и уже отмеченные другими, но отчасти лишь мнимые, порождённые собственным непониманием Шеллинга) противоречия, в которые запутывается такое понимание:

«Бесконечный мир — не что иное, как наш собственный творящий дух в бесконечных продукциях и репродукциях. Не так у кантовских последователей! Для них мир и вся действительность — нечто изначально чуждое нашему духу, не имеющее с ним никакого родства, кроме случайного — того, что она на него воздействует. Тем не менее, они управляют таким миром, который для них всего лишь случаен и мог бы быть иным, с помощью законов, которые — они не знают как и откуда — врезаны в их рассудок. Эти понятия и эти законы рассудка они, как высшие законодатели природы, с полным сознанием того, что мир состоит из вещей самих по себе, переносят на эти вещи сами по себе, применяют их совершенно свободно и произвольно, и этот мир, эта вечная и необходимая природа, повинуется их спекулятивному произволу? И это будто бы Кант учил? Никогда не существовало системы более нелепой и фантастической».[1]

В 1797 году в Лейпциге вышел первый (и единственный) том «Идей к философии природы» (2-е изд. Ландсхут, 1803), в 1798 году в Гамбурге — сочинение «О мировой душе, гипотезе высшей физики для объяснения всеобщего организма» (во 2-м издании, вышедшем в Гамбурге в 1806, а также в 3-м, Гамбург, 1809, приложена статья «Об отношениях реального и идеального в природе, или Развитие первых принципов натурфилософии на основе начал тяжести и света»). В следующем году появился «Первый набросок системы натурфилософии», Йена и Лейпциг, 1799, вместе с небольшой работой «Введение к этому наброску, или О понятии спекулятивной физики и внутренней организации системы этой науки». Затем последовала «Система трансцендентального идеализма», Тюбинген, 1800. В этих сочинениях Шеллинг рассматривает субъективное, или идеальное, и объективное, или реальное, как два полюса, которые взаимно предполагают и требуют друг друга. Всё знание основано на соответствии объективного субъективному. Соответственно, существуют (как особенно подробно излагает Шеллинг во «Введении к наброску системы натурфилософии» и в «Системе трансцендентального идеализма») две основные науки. Либо объективное принимается за первичное, и тогда ставится вопрос: как к нему присоединяется субъективное, соответствующее ему; либо субъективное принимается за первичное, и тогда задача состоит в том, как к нему присоединяется объективное, соответствующее ему. Первая задача — это задача спекулятивной физики, вторая — трансцендентальной философии. Трансцендентальная философия, сводя реальную или бессознательную деятельность разума к идеальной или сознательной, рассматривает природу как видимый организм нашего рассудка; натурфилософия же, напротив, показывает, как идеальное, в свою очередь, возникает из реального и должно быть объяснено из него. Для объяснения развития природы от низших до высших образований Шеллинг принимает мировую душу как организующее начало, формирующее мир в систему.[2]

В «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг суммирует основные идеи своей натурфилософии (которые, хотя и перемешаны с ошибочным и фантастическим, тем не менее сохраняют непреходящую ценность) следующим образом: «Необходимая тенденция всех естественных наук — от природы прийти к интеллигибельному. Это и ничто иное лежит в основе стремления внести теорию в природные явления. Завершённая теория природы была бы той, благодаря которой вся природа разрешилась бы в интеллигенцию. Мёртвые и бессознательные продукты природы — лишь неудачные попытки природы отразить самое себя; так называемая мёртвая природа вообще есть незрелая интеллигенция, поэтому в её явлениях, ещё бессознательных, уже просвечивает интеллигибельный характер. Высшей цели — стать полностью объектом для себя — природа достигает лишь через высшее и последнее отражение, которое есть не что иное, как человек, или, говоря обобщённо, то, что мы называем разумом, благодаря которому природа впервые полностью возвращается в себя и через который становится очевидным, что природа изначально тождественна с тем, что в нас познаётся как интеллигенция и сознательное». Задача же трансцендентальной философии — заставить объективное возникать из субъективного. «Если вся философия должна стремиться либо сделать из природы интеллигенцию, либо из интеллигенции природу, то трансцендентальная философия, имеющая последнюю задачу, есть другая необходимая основная наука философии».

Шеллинг делит трансцендентальную философию, в соответствии с тремя кантовскими «Критиками», на три части: теоретическую философию, практическую и ту, которая направлена на единство теоретического и практического, и объясняет, как представления могут одновременно мыслиться как сообразующиеся с объектами, а объекты — как сообразующиеся с представлениями, показывая тождество бессознательной и сознательной деятельности, то есть учение о целесообразности природы и об искусстве. В теоретической части трансцендентальной философии Шеллинг рассматривает ступени познания в их отношении к ступеням природы. Материя есть угасший дух: акты и эпохи самосознания можно вновь обнаружить в силах материи и моментах её конструкции. Все силы вселенной в конечном счёте сводятся к силам представления; лейбницевский идеализм, согласно которому материя есть состояние сна монад, при правильном понимании, фактически не отличается от трансцендентального. Организация необходима потому, что интеллигенция должна созерцать себя в своём продуктивном переходе от причины к действию или в последовательности своих представлений, поскольку эта последовательность возвращается в себя; но она не может этого сделать, не сделав каждую последовательность постоянной или не представив её в покое; возвращающаяся в себя, представленная в покое последовательность и есть организация. Однако необходима иерархия организации, потому что последовательность, становящаяся объектом для интеллигенции, в своих пределах вновь бесконечна, и, таким образом, интеллигенция есть бесконечное стремление организовать себя. В иерархии организации необходимо должна присутствовать ступень, на которой интеллигенция вынуждена созерцать себя как тождественную с собой. Лишь непрекращающееся взаимодействие индивида с другими интеллигенциями завершает целое сознание со всеми его определениями. Только благодаря тому, что вне меня существуют другие интеллигенции, мир вообще становится для меня объективным: представление о предметах вне меня не может возникнуть иначе, как через интеллигенции вне меня, и лишь через взаимодействие с другими индивидами я могу прийти к сознанию своей свободы. Взаимодействие разумных существ через посредство объективного мира есть условие свободы. Однако то, будут ли все разумные существа, согласно требованию разума, ограничивать свои действия возможностью свободных действий всех остальных или нет, не может быть предоставлено случаю; над первой природой должна быть воздвигнута, так сказать, вторая и высшая природа, а именно закон права, который должен господствовать с незыблемостью закона природы ради самой свободы.

Все попытки превратить правовой порядок в моральный оказываются ошибочными и вырождаются в деспотизм. Изначально стремление к противодействию насилию привело людей к правовому порядку, созданному для удовлетворения насущных потребностей. Гарантия благого устройства каждого отдельного государства заключается прежде всего в подчинении государств общему правовому закону, осуществляемому международным ареопагом. Постепенная реализация правового устройства является целью истории. История в целом представляет собой непрерывное, постепенно раскрывающееся откровение Абсолютного. Никогда нельзя указать в истории отдельное место, где след провидения или сам Бог были бы как бы видимы; только через всю историю в целом может быть завершено доказательство бытия Бога. Каждый отдельный разум может рассматриваться как неотъемлемая часть Бога или морального мирового порядка; этот порядок будет существовать, как только разум его установит. История приближается к этой цели благодаря предустановленной гармонии объективного, или закономерного, и определяющего, или свободного, которая мыслима лишь через нечто высшее, стоящее над обоими, как основа тождества абсолютно субъективного и абсолютно объективного, сознательного и бессознательного, которые разделяются именно ради проявления в свободном действии. Если проявление свободы необходимо бесконечно, то и сама история есть никогда не завершающееся откровение того Абсолютного, которое ради своего явления разделяется на сознательное и бессознательное, но само, пребывая в недоступном свете, есть вечное тождество и вечная основа гармонии между ними.

Шеллинг выделяет три периода этого откровения Абсолютного, или истории, которые он характеризует как эпохи судьбы, природы и провидения. В первый период, который можно назвать трагическим, господствующая сила как слепая власть холодно и бессознательно уничтожает даже величайшее и прекраснейшее; в эту эпоху погибает благороднейшее человечество, которое когда-либо процветало, и его возвращение на землю остаётся лишь вечной мечтой. Во второй период то, что в первый являлось как судьба, проявляется как природа и тем самым постепенно вносит в историю хотя бы механическую закономерность. Шеллинг связывает начало этого периода с расширением Римской республики, когда народы вступили во взаимную связь, и то, что до тех пор сохранялось лишь разрозненно в обычаях, законах, искусствах и науках отдельных народов, пришло во взаимодействие. Третий период истории наступит тогда, когда то, что в прежние времена являлось как судьба и природа, раскроется как провидение, и станет ясно, что даже то, что казалось лишь делом судьбы или природы, уже было началом провидения, проявлявшегося несовершенным образом. «Когда начнётся этот период, мы не можем сказать. Но когда этот период наступит, тогда будет и Бог».

На необходимой гармонии бессознательной и сознательной деятельности основывается целесообразность природы и искусства. Природа целесообразна, не будучи созданной в соответствии с какой-либо целью. Само же «Я» в одной и той же интуиции одновременно сознательно и бессознательно, а именно — в художественной интуиции. То, что в проявлении свободы и в созерцании природного продукта существует разделённо — тождество сознательного и бессознательного в «Я» и осознание этого тождества — объединяется в созерцании произведения искусства. Всякое эстетическое творчество исходит из изначально бесконечного разделения двух деятельностей, которые в каждом свободном творчестве разъединены. Но поскольку эти две деятельности должны быть представлены в произведении как объединённые, то через него бесконечное выражается конечным. Бесконечное, выраженное конечным, есть красота. Там, где есть красота, бесконечное противоречие в самом объекте снято; там, где есть возвышенное, противоречие не объединено в самом объекте, но возведено на такую высоту, где оно в созерцании непроизвольно снимается. Художественное творчество возможно только через гений, поскольку его условием является бесконечное противоречие. То, что искусство создаёт в своём совершенстве, служит принципом и нормой для суждения о красоте природы, которая в органическом продукте природы кажется абсолютно случайной.

С наукой в её высшей функции искусство имеет одну и ту же задачу; но способ решения различен, поскольку в науке он механистичен, и гений в ней всегда остаётся проблематичным, тогда как любая художественная задача может быть решена только гением. Искусство есть высшее единство свободы и необходимости.

Журнал «Zeitschrift für speculative Physik» (2 тома, изд. Шеллингом, Йена и Лейпциг, 1800–1801) в первом томе, помимо статей Штеффенса, содержит, в частности, «Allgemeine Deduction des dynamischen Processes oder der Kategorien der Physik» Шеллинга, в конце которой находится примечательное высказывание: «Мы можем идти от природы к нам или от нас к природе, но истинное направление для того, для кого знание важнее всего, — это то, которое избрала сама природа». Далее следуют «Miscellen», среди которых заслуживает внимания краткое натурфилософское стихотворение, очень живо и ясно выражающее основную мысль о постепенном развитии окаменевшего в природе гигантского духа к сознанию, которое он обретает в человеке. Человек может сказать о себе в отношении мира:

«Я — Бог, которого он лелеет в груди,

Дух, что движется во всём.

От первой борьбы тёмных сил

До излияния первых соков жизни,

Где сила с силой, вещество с веществом сливается,

Первый цветок, первая почка набухает,

До первого луча новорождённого света,

Что сквозь ночь, как второе творение, прорывается

И из тысяч глаз мира

Озаряет небо и днём и ночью —

Всё единая сила, единая игра и ткань,

Одно стремление и порыв к жизни всё высшей».

В «Darstellung meines Systems» во втором томе этого журнала Шеллинг сводит параллельное существование натурфилософии и трансцендентальной философии к основной идее, что нет ничего вне абсолютного разума, но всё в нём, причём абсолютный разум должен мыслиться как полное безразличие субъективного и объективного. Разум есть истинное в себе; познавать вещи в себе значит познавать их так, как они есть в разуме. Шеллинг, используя образные математические формулы, выводит ступени природы как степени субъект-объекта. Изложение ступеней духа отсутствует. Различие, которое Шеллинг (гипотетически и с надеждой на будущее объединение) находит между своей позицией и фихтевской, он обозначает противопоставлением формул: «Я — всё» и «Всё — Я»; на первом тезисе основывается субъективный идеализм Фихте, на втором — его собственный объективный идеализм, который Шеллинг также называет системой абсолютного тождества.

В 1802 году вышёл диалог «Бруно, или О божественном и природном начале вещей» (Берлин, 1802; 2-е изд., 1842), в котором Шеллинг отчасти опирается на идеи Джордано Бруно, отчасти на «Тимей» Платона. Наряду с безразличием, идеальное здесь иногда именуется Богом. К «Бруно» и к изложению системы во втором томе «Zeitschrift für speculative Physik» примыкают «Fernere Darstellungen aus dem Systeme der Philosophie», опубликованные в «Neue Zeitschrift für speculative Physik» (Тюбинген, 1802), которая ограничилась одним томом. В том же году Шеллинг совместно с Гегелем начал издавать «Kritisches Journal der Philosophie» (Тюбинген, 1802–1803).

(Статья «Об отношении натурфилософии к философии вообще» в этом журнале принадлежит не Гегелю, который, впрочем, был автором большинства материалов, а Шеллингу, что, по замечанию Эрдмана, можно заключить из отсутствия различия между логикой как общей частью философии и натурфилософией с трансцендентальной философией, тогда как Гегель, как известно, уже тогда проводил это различие. Хотя Мишле в своей работе «Шеллинг и Гегель» (Берлин, 1839) и Розенкранц в «Шеллинге» (Данциг, 1843, с. 190–195) утверждали обратное. В пользу авторства Шеллинга высказывается также Хайм в «Гегель и его время» (с. 156 и 495); однако ср. также Розенкранца и Мишле в журнале «Der Gedanke» (т. I, Берлин, 1861, с. 72 и далее), а также Мишле, «Wahrheit aus meinem Leben» (с. 172 и далее). Авторство статей «О Рюккерте и Вейсе» и «О конструировании в философии» также спорно, но, по-видимому, обе должны быть приписаны Гегелю.)

Основные черты своей общей системы Шеллинг изложил в популярной форме в своих «Лекциях о методе академического изучения» (прочитанных в 1802 г.), Штутгарт и Тюбинген, 1803 (3-е изд., там же, 1830). Здесь Шеллинг определяет философию как науку об абсолютной идентичности, науку всего знания, которая имеет изначальное знание (Urwissen) своим непосредственным и самодостаточным основанием и предметом. По своей форме философия есть непосредственное разумное, или интеллектуальное, созерцание, которое абсолютно идентично своему предмету — самому изначальному знанию. Изложение интеллектуального созерцания есть философская конструкция.

В абсолютной идентичности, или всеобщем единстве общего и частного, содержатся особые единства, опосредующие переход к индивидам: их Шеллинг, следуя Платону, называет идеями. Эти идеи могут содержаться только в разумном созерцании, и, соответственно, философия есть наука об идеях, или вечных первообразах вещей. Государственное устройство, говорит Шеллинг, есть отражение устройства мира идей. В этом мире абсолютное, как сила, из которой всё проистекает, есть монарх; идеи — свободные существа; отдельные действительные вещи — рабы и крепостные.

Таким образом, Шеллинг возрождает реализм (понимая это слово в схоластическом смысле), который со времён Средневековья был оставлен всеми значительными философами и сохранялся лишь в учении Спинозы об абсолютной субстанции в определённом смысле, соединяя это учение с платоновской теорией идей.

Философия объективируется в трёх положительных науках, которые структурируются по образу внутреннего типа философии. Первая из них — теология, которая как наука об абсолютном и божественном существе объективно представляет абсолютную точку безразличия идеального и реального. Идеальная сторона философии, объективированная в себе разделённой, есть наука истории, и поскольку главное дело последней — формирование правового устройства, то это наука права, или юриспруденция. Реальная сторона философии, взятая сама по себе, внешне представлена наукой о природе, а поскольку она концентрируется в учении об организме — медициной.

Только через исторический элемент положительные, или реальные, науки могут быть отделены от абсолютного, или философии. Поскольку теология как истинный центр объективации философии основывается преимущественно на спекулятивных идеях, она является высшим синтезом философского и исторического знания. А поскольку идеальное есть высшая потенция реального, то следует, что юридический факультет предшествует медицинскому.

Противоположность реального и идеального повторяется в истории религии как противоположность эллинизма и христианства. Как в символах природы, так и в греческих поэтических произведениях интеллектуальный мир был скрыт, как в бутоне, завуалирован в объекте и невыражен в субъекте. Христианство же есть раскрытое мистериум; в идеальном мире, который в нём открывается, божественное сбрасывает покров — это ставшее явным мистериум божественного царства.

Историко-философская конструкция, данная Шеллингом в «Системе трансцендентального идеализма», теперь модифицируется в том смысле, что он утверждает бессознательную идентичность с природой в первый период как время наивысшего расцвета греческой религии и поэзии, затем, с отрывом человека от природы, господство судьбы и, наконец, восстановление единства как сознательного примирения; этот последний период, будучи периодом провидения, вводит в историю христианство.

Идеи христианства, символизированные в догматах, имеют спекулятивное значение. Шеллинг интерпретирует троичность как фундаментальный догмат христианства, утверждая, что вечный Сын Божий, рождённый из сущности Отца всего сущего, есть само конечное, каково оно в вечном созерцании Бога и которое является как страдающий и подчинённый судьбам времени Бог, который на вершине своего явления, во Христе, завершает мир конечности и открывает мир бесконечности, или господства духа. Воплощение Бога есть воплощение от вечности.

Христианство как историческое явление возникло сначала из отдельного религиозного сообщества среди иудеев (ессеев); его более общий корень лежит в восточном духе, который уже в индийской религии создал интеллектуальную систему и древнейший идеализм и, пройдя через весь Восток, нашёл своё постоянное ложе в христианстве. С древних времён от него отличалось течение, породившее в эллинской религии и искусстве высшую красоту, хотя и на почве эллинизма встречаются мистические элементы, а противостоящая народной религии философия, особенно платоновская, есть пророчество христианства.

Распространение христианства объясняется несчастьем времени, которое сделало людей восприимчивыми к религии, возвращающей к идеальному, учившей отречению и делавшей счастьем. Первые книги истории и учения христианства суть лишь особое, к тому же несовершенное его проявление; их ценность должна определяться мерой, в которой они выражают идею христианства. Поскольку эта идея не зависит от этой единичности, но всеобща и абсолютна, она не должна связывать толкование этих документов, важных для ранней истории христианства. Развитие идеи христианства лежит во всей его истории и в новой, им созданной мире.

Философия вместе с истинно спекулятивной точкой зрения вновь обрела и религиозную, подготовив в себе возрождение эзотерического христианства и провозглашение абсолютного евангелия.

В «Замечаниях об изучении истории и природы» Шеллинг исходит из мысли, что история выражает в идеальном то, что природа — в реальном. Он отличает от философской конструкции истории эмпирическое восприятие и исследование происшедшего, прагматическую обработку истории согласно определённой цели, намеченной субъектом, и художественный синтез данного и действительного с идеальным, представляющий историю как зеркало мирового духа, как вечную поэму божественного разума.

Предмет истории в узком смысле есть формирование объективного организма свободы, или государства. Каждое государство совершенно в той мере, в которой каждый отдельный член, будучи средством для целого, одновременно есть цель в себе.

Природа есть реальная сторона в вечном акте субъект-объективации. Бытие каждой вещи в идентичности как всеобщей душе и стремление к воссоединению с ней, если оно выведено из единства, есть всеобщее основание живых явлений. Идеи суть единственные посредники, через которые отдельные вещи могут пребывать в Боге.

Абсолютная, основанная на идеях наука о природе есть условие методического подхода эмпирического естествознания; в эксперименте и его необходимом корреляте, теории, лежит экзотерическая сторона, которой естествознание нуждается для своего объективного существования; эмпирия присоединяется к науке как тело, поскольку она есть чисто объективное представление самого явления и не стремится выразить идею иначе, как через него.

Задача естествознания — распознать в различных природных продуктах памятники истинной истории порождающей природы.

Искусство есть совершенное слияние реального и идеального; оно разделяет с философией снятие противоположностей явления, но при этом относится к философии, с которой встречается на высшей вершине, как реальное к идеальному. Философия искусства есть необходимая цель философа, который видит в ней внутреннюю сущность своей науки, как в магическом и символическом зеркале.

Изложенная в упомянутых сочинениях система идентичности представляет собой относительно оригинальное достижение Шеллинга. Однако с этого времени изобилие собственной продуктивности всё более уступает место синкретизму и мистицизму, становившемуся всё более мутным и в то же время претенциозным.

С самого начала философствование Шеллинга в его отдельных работах не было построением системы на основе предварительного знакомства с совокупностью прежних достижений, а скорее непосредственным усвоением и преобразованием философем отдельных мыслителей; поэтому, чем больше расширялись его исследования, тем больше его мышлению недоставало принципа и системы.

Отдельные мистические мотивы встречаются уже в «Лекциях об академическом изучении». Мистицизм, связанный с неоплатонизмом, а затем и с положениями Якоба Бёме, начинает набирать силу в сочинении «Философия и религия» (Тюбинген, 1804), вызванном работой Эшенмайера «Философия в её переходе к не-философии» (Эрланген, 1803), где Эшенмайер, подобно Якоби, требует выхода за пределы философского мышления к религиозной вере. В этой работе Шеллинг объявляет конечность и телесность продуктом отпадения от абсолютного, а само это отпадение, примирение которого есть конечная цель истории, — средством совершенного откровения Бога. Однако здесь можно обнаружить лишь зачатки его позднейшей позиции.

Трактат «О соотношении реального и идеального в природе» (упомянутый выше, приложенный ко 2-му изд. сочинения «О мировой душе»), а также работа «Изложение истинного соотношения натурфилософии к усовершенствованному учению Фихте» (Тюбинген, 1806) и натурфилософские статьи в «Ежегодниках медицины как науки» (Тюбинген, 1806–1808), издававшихся А. Ф. Маркусом и Шеллингом, наряду с теософскими элементами всё ещё демонстрируют прежний круг идей.

Прекрасное развитие и углубление мыслей, высказанных в ранних работах о красоте и искусстве, содержит торжественная речь «Об отношении изобразительных искусств к природе» (1807), включённая в «Философские сочинения» (Ландсхут, 1809). В ней последней целью искусства объявляется уничтожение формы через её совершенство: как природа в своих элементарных образованиях сначала действует в направлении твёрдости и замкнутости и лишь в своём завершении предстаёт как высшая мягкость, так и художник, подражающий природе как вечно творящей первосиле и представляющий её продукты согласно их вечному понятию, начертанному в бесконечном разуме, в момент их совершенного бытия, должен сначала быть верным и истинным в ограниченном, чтобы явиться совершенным и прекрасным в целом и через всё более высокое соединение и окончательное слияние многообразных форм достигнуть высшей красоты в образованиях величайшей простоты при бесконечном содержании.

Теософия преобладает (отчасти вследствие растущего влияния Франца Баадера, приверженца учения Якоба Бёме и Сен-Мартена) в философских исследованиях о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», которые впервые были опубликованы в «Философских сочинениях», Ландсхут, 1809. Шеллинг придерживается принципа, что высшие понятия должны быть доступны ясному разумному постижению, ибо только таким образом они могут стать по-настоящему нашими, усвоенными нами и вечно утверждёнными. Он также, подобно Лессингу, считает абсолютно необходимым преобразование откровенных истин в разумные истины, если человечеству должно быть этим оказано содействие.

Для этой цели он выделяет в Боге три момента:

1. Безразличие (индифферентность), первооснову или безосновность (Ungrund),

2. Раздвоение на основу и существование,

3. Тождество или примирение разделённого.

Безосновность или индифферентность, в которой ещё нет личности, является лишь исходной точкой божественного существа — тем, что в Боге не есть Он Сам, непостижимой основой реальности. В ней коренится несовершенное и злое, присущее конечным вещам. Все природные существа обладают лишь бытием в основе или в изначальном стремлении, ещё не достигшем единства с разумом, и потому по отношению к Богу являются лишь периферийными существами. Только человек пребывает в Боге, и именно благодаря этому «в-Боге-бытию» он способен к свободе.

Свобода человека заключается в интеллигибельном, вневременном деянии, посредством которого он сделал себя тем, чем является теперь; эмпирический человек в своих действиях подчинён необходимости, но эта необходимость покоится на его вневременном самоопределении.[3]

Воля есть изначальное бытие. Единство частной воли с универсальной волей есть добро, их разделение — зло. Человек есть центральное существо и потому должен пребывать в центре. В нём сотворены все вещи, подобно тому как Бог через человека принимает природу и соединяет её с Собой. Природа есть первое или Ветхий Завет, когда вещи ещё находились вне центра и потому под законом. Человек есть начало Нового Завета, спаситель природы, через которого как посредника, поскольку он сам соединяется с Богом, после последнего разделения Бог также принимает природу и делает её Собой.

В полемическом сочинении против Якоби: «Памятник сочинению Якоби о божественных вещах и обвинению его в сознательном лживом атеизме» (Тюбинген, 1812), Шеллинг отвергает обвинение в том, что его философия является натурализмом, спинозизмом и атеизмом. Он утверждает, что Бог для него есть и А и Ω, Первое и Последнее: первое как Deus implicitus (неличная индифферентность), последнее как Deus explicitus (Бог как личность, как субъект существования). Теизм, не признающий основы или природы в Боге, бессилен и пуст. Против утверждаемой Якоби идентичности чистого теизма с сущностью христианства Шеллинг направляет резкую полемику, защищая иррациональное и мистическое как подлинно спекулятивное.

Сочинение «О божествах Самофракии» (Штутгарт и Тюбинген, 1815), которое должно было стать приложением к (не опубликованным) «Векам мира», представляет собой аллегорическое толкование этих божеств как моментов Бога в шеллинговском трактате о свободе.

После долгого молчания Шеллинг в 1834 году опубликовал предисловие к переводу Губерта Беккера сочинения Виктора Кузена (о французской и немецкой философии в «Философских фрагментах», Париж, 1833). Здесь Шеллинг характеризует гегелевскую философию как чисто негативную, подменившую живое и действительное, устранив эмпирический элемент, логическим понятием и приписавшую ему посредством страннейшей фикции или гипостазирования самодвижение, присущее лишь живому. В основном ту же критику Шеллинг развил в своих мюнхенских лекциях «К истории новейшей философии» (опубликованных в X томе первого отдела «Полного собрания сочинений» из рукописного наследия): он порицает выдвижение абстрактных понятий (бытие, ничто, становление, наличное бытие и т. д.) перед философией природы и духа, тогда как абстракции предполагают то, от чего они абстрагированы, а понятия существуют лишь в сознании, то есть в духе, и не могут предшествовать природе и духу как условие, потенцироваться и в конце концов отчуждаться в природу.

В своей берлинской вступительной лекции (Штутгарт и Тюбинген, 1841) Шеллинг заявляет, что не откажется от изобретения своей молодости — системы тождества, которую Гегель лишь привёл к абстрактно-логической форме, но дополнит её как негативную философию позитивной философией.

Гегель разработал логику, то есть науку о рациональном или о том, что нельзя не мыслить. Однако разум не постигает иррациональное, которое обнаруживается в действительно существующем. Поэтому позитивная философия, как новая, до сих пор считавшаяся невозможной наука, обещающая дать действительные разъяснения и расширить человеческое сознание за его нынешние пределы, должна выйти за рамки чистой науки разума, включив эмпирию, подтверждающую результаты гипотетической дедукции и познающую бытие («что») рационально познаваемой сущности («что»).

Если существует «трансцендентное положительное», то оно должно быть воспринято из религии через опыт. Однако религия бывает либо мифологической, либо откровенной; поэтому позитивная философия — это прежде всего философия мифологии и откровения, то есть незавершённой и завершённой религии.

Однако религия бывает либо мифологической, либо откровенной; поэтому позитивная философия является главным образом философией мифологии и откровения, то есть незавершённой и завершённой религии. В религиозно-философских лекциях, прочитанных в Берлинском университете и изданных после смерти Шеллинга из его рукописного наследия как вторая часть «Полного собрания сочинений», хотя по существу они были опубликованы уже ранее (см. выше, стр. 20), Шеллинг в основном развивал спекулятивные идеи, уже изложенные в сочинении о свободе. Позитивная философия стремится не выводить существование Бога из его понятия, а, наоборот, исходя из существования, доказывать божественность существующего. В Боге Шеллинг выделяет:

а) слепо необходимое или изначальное бытие,

б) три потенции божественной сущности: бессознательная воля как causa materialis творения, осознанная воля как causa efficiens, единство обеих как causa finalis, secundum quam omnia fiunt (конечная причина, согласно которой всё совершается);

в) три личности, которые возникают из трёх потенций через преодоление изначального бытия благодаря теогоническому процессу, а именно:

— Отец как абсолютная возможность преодоления,

— Сын как преодолевающая сила,

— Дух как завершение преодоления.

В природе действуют только потенции, в человеке — личности. Поскольку человек в силу своей свободы вновь разрушил единство потенций, вторая, посредующая потенция утратила свою действенность, то есть лишилась господства над слепым бытийным началом и была низведена до уровня лишь естественно действующей потенции. В сознании человека она вновь становится господином этого бытия и превращается в божественную личность благодаря теогоническому процессу, этапами которого являются мифология и откровение. В мифологическом сознании вторая потенция пребывала в божественном образе (ὁ μορφὴ θεοῦ), но лишилась его и стала человеком, чтобы через послушание, в единстве с Отцом, стать божественной личностью.

Шеллинг определяет эпохи христианского времени, развивая далее мысль Фихте о том, что протестантизм носит павловский характер, а Евангелие от Иоанна с его учением о Логосе наиболее чисто выражает христианский дух. Он выделяет:

1) петровское христианство, или католицизм,

2) павловское христианство, или протестантизм,

3) «Иоаннову церковь будущего».[4]

§4. Последователи и единомышленники Шеллинга

Среди многочисленных последователей и единомышленников Шеллинга для истории философии особенно значимы следующие, в перечислении которых мы перейдем от тех, кто тесно примыкал к Шеллингу, особенно к первой форме его учения, к тем, кто находился с ним в более свободных отношениях и отчасти сами оказывали на него влияние:

— Георг Михаэль Кляйн — верный излагатель системы тождества;

— Иоганн Якоб Вагнер, который сохранял пантеизм системы тождества в противовес неоплатонизму и мистицизму в поздних сочинениях Шеллинга, но заменял тернар (трихотомию) на кватернар (четверичную конструкцию);

— Георг Антон Фридрих Аст, заслуживший признание в области истории философии, особенно платоновской;

— Таддеус Ансельм Рикснер, известный своим «Руководством по истории философии»;

— натуралист Лоренц Окен, согласно которому вся философия есть лишь натурфилософия;

— физиолог растений Неес фон Эзенбек;

— педагог и религиозный философ Бернхард Генрих Блаш;

— Игнац Пауль Виталь Трокслер, внесший вклад в разработку теории познания, во многом отклоняясь от учения Шеллинга;

— Адам Карл Август Эшенмайер, который в конечном итоге переводил философию в не-философию или религиозную веру;

— крайний католик и энтузиаст Йозеф Гёррес;

— мистико-натурфилософский психолог и космолог Готхильф Генрих фон Шуберт;

— физиолог и психолог Карл Фридрих Бурдах, соединявший шеллинговскую натурфилософию с осмысленным эмпиризмом;

— одаренный психолог и краниоскоп Карл Густав Карус;

— физик Ханс Кристиан Эрстед;

— эстетик Карл Вильгельм Фердинанд Зольгер;

— разносторонне образованный Генрих Стеффенс, в конце концов склонившийся к строгому конфессионализму старолютеранства;

— друг Стеффенса, астроном и философ права Иоганн Эрих фон Бергер;

— теософ Франц фон Баадер.

Последний стал основателем особого философского направления. Он во многом опирался на Якоба Бёме и соединял его мистические идеи с элементами Канта и Фихте. Его главной задачей было установить параллелизм между «царством природы» и «царством благодати».

От Шеллинга также отталкивались Краузе, богослов Шлейермахер (вдохновлявшийся, помимо Шеллинга, также Платоном, Спинозой, Кантом и Фихте) и философ Гегель.

С некоторыми неошеллингианскими принципами сходится антирационалистический, теологизирующий философ права Фридрих Юлиус Шталь (хотя он и протестовал против обозначения своего общего направления как «неошеллингианства»).

Для целей данного очерка достаточно указать основные философские сочинения названных мыслителей и добавить краткие замечания. О Гегеле, Краузе и Шлейермахере будет сказано в отдельных параграфах. Тот, кто ищет более подробных сведений, отсылается к самим произведениям и специальным исследованиям, а также, в особенности, к всеобъемлющему обзору Эрдманна (часть II его «Развития немецкой спекулятивной философии со времен Канта» и «Истории философии», том III, отдел 2).

Основные труды упомянутых философов:

Г. М. Кляйн (род. 1776, ум. 1820, профессор философии в Вюрцбурге):

— Главный труд, полностью основанный на сочинениях и лекциях Шеллинга: «Beiträge zum Studium der Philosophie als Wissenschaft des All, nebst einer vollständigen und fasslichen Darstellung ihrer Hauptmomente» (Вюрцбург, 1805).

— Специально разрабат