Оглавление

Обзор «Основ истории философии» («Grundriss der Geschichte der Philosophie») Фридриха Убервега

Вторая часть: Средневековая (патристическая и схоластическая) философия

Вторая часть Grundriss der Geschichte der Philosophie Фридриха Убервега посвящена философии Средних веков, охватывающей патристический и схоластический периоды. Книга начинается с общего введения в христианскую философию (§1–2), где подчеркивается её связь с религиозной традицией и выделяются основные этапы её развития.

Первая часть труда посвящена патристике — философии отцов Церкви. Она делится на два раздела: до Никейского собора (325 г.) и после него. В первом разделе (§3–14) рассматриваются раннехристианские мыслители, начиная с апостольских отцов (§6) и гностицизма (§7), который Убервег анализирует как важный, хотя и еретический, этап развития христианской мысли. Особое внимание уделяется таким фигурам, как Иустин Мученик (§8), Ириней Лионский и Гипполит Римский (§10), Тертуллиан (§11), чьи труды заложили основы богословия и философии христианства. Также подробно разбираются споры вокруг Троицы (§12), включая арианство и учение о единосущии (ὁμοούσιος). Завершает этот раздел анализ александрийской школы, представленной Климентом и Оригеном (§13), а также латинских апологетов, таких как Минуций Феликс и Лактанций (§14).

Второй раздел патристики (§15–18) охватывает период после Никейского собора, где центральной фигурой становится Августин (§16), чьи идеи оказали огромное влияние на всю последующую западную философию. Также рассматриваются греческие (§17) и латинские (§18) богословы, развивавшие его учение.

Вторая часть книги посвящена схоластике (§19–36). Убервег начинает с определения схоластики и её периодизации (§19), затем переходит к её истокам, включая Иоанна Скота Эриугену (§20) и спор между реализмом и номинализмом (§21–22). Важное место занимает Ансельм Кентерберийский (§23), разработавший онтологическое доказательство бытия Бога, и Пьер Абеляр (§24), чьи диалектические методы повлияли на развитие схоластической логики. Также рассматриваются восточные (§25), арабские (§26) и еврейские (§27) философы, чьи труды (особенно Авиценны и Маймонида) сыграли ключевую роль в формировании средневековой мысли.

Далее Убервег описывает расцвет схоластики в XIII веке, связанный с появлением университетов и влиянием Аристотеля. Разбираются ключевые фигуры: Александр Гэльский (§29), Альберт Великий (§30), Фома Аквинский (§31) и Дунс Скот (§32), а также их последователи. Особое внимание уделяется номинализму Уильяма Оккама (§34), который ознаменовал кризис схоластики. Завершается книга анализом поздней схоластики (§35) и немецкой мистики (§36), представленной Мейстером Экхартом и Таулером, чьи идеи предвосхитили Реформацию.

Вторая часть. Средний период, или патристическая и схоластическая эпоха

§1. Философия христианской эпохи в целом

Религиозные факты, представления и идеи христианства дают также философскому исследованию новые импульсы. Философское мышление в христианскую эпоху направлено преимущественно на теологические, космологические и антропологические предпосылки библейского учения о спасении, основание которого лежит в сознании закона греха и искупления.

О философии христианской эпохи вообще пишут: Генрих Риттер, Христианская философия, 2 т., Гёттинген, 1858–1859; К. Сансеверино, Христианская философия в сравнении с древней и новой, Неаполь, 1862 и след.; то же в сокращённом изложении, 2 т., Неаполь, 1868; он же, Элементы христианской философии, Неаполь, 1864; Генрих фон Штейн, Семь книг по истории платонизма, Гёттинген, 1862–1875, 3 ч.: Отношение платонизма к философии христианских времён. Ср. более подробное изложение в Истории философии Риттера, т. V и след., Гамбург, 1841 и след., а также соответствующие тома упомянутых выше (часть I, 5 изд., с. 9 и след.) сочинений Бруккера, Буле, Теннемана, Гегеля и др. Здесь же можно упомянуть Й. Г. Мусмана, Основы общей истории христианской философии, Галле, 1830. В связи с трактовкой Риттера весьма подробно рассматривает понятие христианской философии и главные моменты её развития Фердинанд Христиан Баур в V томе Теологических ежегодников, Тюбинген, 1846, с. 29–115 и 183–233; ср., однако, ответ Генриха Риттера в: Теологические исследования и критика, год XX, т. 2, 1847, с. 527–643. Ср. также догматико-исторические и церковно-исторические труды Мосгейма, Мюншера, Августи, Неандера (помимо Истории церкви и догматов, особенно также Лекции по истории христианской этики, изд. Д. Эрдманом, Берлин, 1864), Гизелера, Людвига Фридриха Отто Баумгартена-Крузиуса, Хаазе, Клее, К. Р. Гагенбаха, Прессансе, Баура, Ниднера, Бёрингера, Филиппа Шаффа, Фридриха Ницша (История догматов, т. I, Берлин, 1870), Историю развития учения о личности Христа Дорнера, Штутгарт, 1839, 2 изд., 1845–1853, Христианское учение о примирении Баура, Тюбинген, 1838, Христианское учение о Троице и воплощении Бога, Тюбинген, 1841–1843, и многие другие богословские сочинения. К натурфилософскому вопросу относится: Жан де Васконселос, Quid de vi vitali patres aut doctores ecclesiae senserint, дисс., Росток, 1868. Философскую теологию затрагивает: Филиппо Капозза, Sulla filosofia dei padri e dottori della chiesa e in ispecialità di S. Tommaso, Неаполь, 1868.

§2. Периоды философии христианской эпохи

За творческой первоначальной эпохой христианства следует в Средние века период преимущественного развития сознания о противоположности между Богом и миром, святостью и грехом, священниками и мирянами, Церковью и государством, вообще о противоположности, в которой человеческий дух находится по отношению к Богу, к самому себе и к природе, то есть о своей связанности; затем, в Новое время, наступает период преимущественного развития сознания о восстановленном из противоположностей единстве, то есть о примирении и свободе духа.

Философское мышление в патристический период ещё пребывает в теснейшем единстве с теологическим и участвует в формировании догматов; затем, в качестве схоластики, оно вступает на службу теологии с целью придать уже в основном сложившемуся догматическому содержанию научную форму посредством логического упорядочения и обоснования с помощью философских учений дохристианской древности. В Новое время философия постепенно обретает всё более свободное отношение к христианской теологии и даже к античной философии, становясь самостоятельной наукой как по форме, так и по содержанию.

Разграничение материала истории философии от материала истории теологии представляет немалую трудность, особенно в патристический и схоластический периоды, ввиду их фактической тесной взаимосвязи; точно так же разграничение с историей естественных наук затруднительно в Новое время. Однако в определении философии как науки о принципах содержится критерий достаточной строгости.

Рассмотрение религиозных и теологических основ должно предварять изложение философии древнехристианского времени в качестве введения, а само изложение начал христианской философии должно включать в себя фундаментальные догматико-исторические определения — если только живой организм того религиозного мышления не должен быть произвольно рассечён по чуждой ему мерке позднейшего разделения на theologia naturalis и theologia revelata. Только так можно проникнуть в генезис и взаимосвязь христианских идей.

В полемике против иудеев и эллинов, против иудаистов, гностиков и еретиков всякого рода церковное догматическое учение развивалось, причем философское мышление способствовало формированию церковной доктрины: до Никейского собора — в выработке основных учений, после него — в их дальнейшем развитии в развернутую систему догматов. У Августина новое и своеобразное в его учении утвердилось благодаря внутренней и внешней борьбе против направлений манихеев, неоплатоников, донатистов и пелагианцев. Однако после того, как церковное учение уже развилось в систему догматов и достигло прочного состояния, оставалось задачей школы его систематизация и обоснование путем соответствующей переработки античной философии; в этом состояла задача схоластики.

Правда, противопоставление патристики и схоластики не является абсолютным, поскольку уже в патристический период, по мере того как догмат обретал завершенность, мышление все более служило его упорядочиванию и обоснованию. С другой стороны, в схоластический период догмат еще не был во всех отношениях завершен, но продолжал развиваться под влиянием богословско-философской мысли. Однако эта относительность не отменяет различия между периодами, а лишь подтверждает, что, как можно увидеть в деталях, истоки схоластического типа философствования восходят ко времени отцов Церкви (так, уже Августин в нескольких местах выразил схоластический принцип, что то, во что уже твердо веруют, следует стремиться познать и светом разума, тогда как в сочинении «De vera religione» (гл. 5) он утверждает единство философии с истинной религией и вообще не исключает путь от разума к вере). С другой стороны, наиболее выдающиеся схоласты все же в определенной, хотя и меньшей степени, могут считаться отцами Церкви и церковного учения (как и некоторые из них носят этот почетный титул, см. ниже §6).

Первый период философии христианской эпохи

Патристическая философия.

§3.Патристический период в его двух основных разделах

Патристический период — это время становления христианского учения. Он простирается от апостольской эпохи до времен Карла Великого и делится на два этапа, разграниченных Никейским собором (325 г. н. э.):

1) время формирования основополагающих догматов, когда философская спекуляция была неразрывно связана с богословской;

2) время развития церковного учения на основе установленных основополагающих догматов, когда философия, служа обоснованием уже закрепленных догматов и участвуя в дальнейшем догматическом развитии, начала отделяться от собственно догматического учения.

После того как уже в раннее время были напечатаны труды отдельных отцов Церкви, а особенно Дезидерий Эразм (1467–1536) своими изданиями Иеронима, Илария, Амвросия и Августина (опубликованными в Базеле) заслужил признание в области патрологии, стали появляться (преимущественно по инициативе духовных орденов) собрания сочинений. Ранние издания включали менее объемистые труды, тогда как позднейшие стремились к большей полноте. Среди прочих следует назвать:

— Маргарин де ла Бинь (Париж, 1575–79; 6-е изд. 1654, 17 томов in folio),

— Андреа Галланди (Венеция, 1765–81, 14 томов in folio),

— Ж.-П. Минь («Patrologiae cursus completus», Париж, 1840 и след.).

Издания, ограничивающиеся произведениями первых трех веков:

— Грабе («Spicilegium patrum et haereticorum saec. I–III», Оксфорд, 1698–1700; 2-е изд. 1714),

— Бунзен («Analecta Ante-Nicaena» в более обширном труде «Christianity and Mankind», Лондон, 1854).

Ср.:

— Роут («Reliquiae sacrae, sive auctorum fere jam perditorum sec. tertii fragm. quae supersunt», Оксфорд, 1814 и след.; 2-е изд. 1846–48),

— Ж.-Б. Питра («Spicilegium Solesmense, complectens sanct. patrum scriptorumque eccles. anecd. hactenus opera», Париж, 1852 и след.),

— «Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum», изданный по решению и на средства Венской императорской академии наук (т. I: Сульпиций Север в ред. К. Гальмия, Вена, 1866; т. II: Минуций Феликс и Фирмик Матерн в ред. К. Гальмия, 1867; т. III: Фасций Цецилий Киприан в ред. В. Хартеля, 1646–51; т. IV: Арнобий «Adversus nationes», кн. II–VII, в ред. А. Райффершайда, 1875).

Антологии и хрестоматии составили:

— Рёслер («Bibliothek der Kirchenväter», 10 томов, Лейпциг, 1776–86),

— Августи («Chrestomathia patristica», Лейпциг, 1812),

— Герсдорф («Bibl. patr. eccl. lat. selecta», Лейпциг, 1835–47) и другие.

Немецкий перевод многочисленных трудов отцов Церкви выходит в Кемптене с 1830 г. под названием «Bibliothek der Kirchenväter».

Литература:

— Томас Иттиг, «De bibliothecis et catenis patrum», Лейпциг, 1707;

— «Schediasma de auctoribus qui de scriptoribus ecclesiasticis egerunt», там же, 1711;

— Карл Готтлоб Шёнеман, «Bibliotheca historico-litteraria patrum latinorum a Tertulliano usque ad Gregorium M. et Isidorum Hispalensem», т. I–II, Лейпциг, 1792–94;

— Буссе, «Grundriss der christlichen Literatur», Мюнстер, 1828;

— Дж. Г. Доулинг, «Notitia scriptorum S. Patrum aliorumque veteris ecclesiae monumentorum, quae in collectionibus anecdotorum post annum Chr. MDCC in lucem editis continentur», Оксфорд, 1839.

См. также:

— Энгельман, «Bibliotheca scriptorum classicorum», 5-е изд., Лейпциг, 1858;

— К. Г. Герман, «Bibliotheca scriptorum classicorum», Галле, 1871;

— Рудольф Клусман, «Bibliotheca scriptorum classicorum», Галле, 1874.

— Мёлер, «Patrologie», т. I (первые три века), изд. Ф. К. Райтмайром, Регенсбург, 1840;

— Йозеф Фесслер, «Institutiones patrologiae», Инсбрук, 1850–51 (до Григория Великого);

— Дойтингер, «Geist der christlichen Ueberlieferung», Регенсбург, 1850–51 (до Афанасия);

— Фердинанд Кристиан Баур, «Das Christenthum der drei ersten Jahrhunderte», 2-е изд., Тюбинген, 1860;

— «Die christliche Gnosis oder Religionsphilosophie», Тюбинген, 1835;

— К. Вернер, «Geschichte der apologetischen und polemischen Literatur der christlichen Theologie», Шаффхаузен, 1861 и след.;

— Джеймс Дональдсон, «A Critical History of Christian Literature and Doctrine from the Death of the Apostles to the Nicene Council», т. I–III, Лондон, 1865–66;

— Иоганн Альцог, «Grundriss der Patrologie oder der ältesten christlichen Literaturgeschichte», Фрайбург, 1866; 2-е изд., 1869;

— Карл ван Эндерт, «Der Gottesbeweis in der patristischen Zeit mit besonderer Berücksichtigung Augustins», дисс., Вюрцбург, 1869;

— Игнац Шталь, «Die natürliche Gotteserkenntnis aus der Lehre der Väter dargestellt», Регенсбург, 1869;

— Ане, «La notion du Logos dans la philosophie grecque, dans St. Jean et dans les pères apologètes», Льеж, 1875.

Ср.:

— Густав Тайхмюллер, «Aristotelische Forschungen», т. III: «Geschichte des Begriffes der Parusie», Галле, 1873;

— отдельные разделы в его «Studien zur Geschichte der Begriffe», Берлин, 1874;

— Карл Зигфрид, «Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments an sich selbst und nach seinem geschichtlichen Einfluss betrachtet», Йена, 1875.

— Альберт Штёкль, «Geschichte der Philosophie der patristischen Zeit», Вюрцбург, 1859;

— Иоганн Хубер, «Die Philosophie der Kirchenväter», Мюнхен, 1859.

Для латинской патристики см.:

— В. С. Тойффель, «Geschichte der römischen Litteratur», Лейпциг, 1870; 3-е изд., 1875;

— особенно ценное сочинение Ад. Эберта: «Allgemeine Geschichte der Litteratur des Mittelalters im Abendlande», т. I: «Geschichte der christlich-lateinischen Litteratur von ihren Anfängen bis zum Zeitalter Karls des Grossen», Лейпциг, 1874.

§4.Христианская религия. Иисус и апостолы. Новозаветные писания

Религиозное сознание противопоставления святости и греха наиболее ярко проявлялось у древних народов у израильтян; однако их нравственный идеал был связан с ритуальным законом, а откровение Божие представлялось им ограниченным избранным народом детей Авраама.

Устранение ритуальных и национальных ограничений нравственно-религиозной жизни было подготовлено главным образом александрийской религиозной философией, которая выступала посредником между иудейскими учениями и эллинской философией, и осуществлено христианством. В то время, когда греческая культура устранила духовную замкнутость, а римское владычество — политическую самостоятельность народов, христианство противопоставило реальности мировой империи идею Царства Божия, основанного на чистоте сердца.

Мессианская надежда иудейского народа была одухотворена: в покаянии и исправлении увидели условие спасения души, а принцип всех заповедей нашли в законе любви, благодаря чему ритуальный закон, а вместе с ним и национальные, политические и социальные различия утратили прежнее абсолютное значение. Бедным было проповедано Евангелие, угнетенным обещано участие в Царстве Небесном, а сознание Бога как всемогущего Творца, святого Законодателя и праведного Судии было дополнено сознанием искупления и сыновства Богу через действие и пребывание Бога во Христе и в общине верующих.

В отношении литературы необходимо отослать к богословским руководствам. См., помимо введений в библейские сочинения де Ветте (8-е изд., перераб. Э. Шрадером, Берлин, 1869), Гуга, Ройсса, Блека («Введение в Новый Завет», 3-е изд., под ред. В. Мангольда, Берлин, 1875), Хильгенфельда («Историко-критическое введение в Новый Завет», Лейпциг, 1875) и др., особенно Карла Августа Креднера «История новозаветного канона», изд. Г. Фолькмаром, Берлин, 1860, и Адольфа Хильгенфельда «Канон и критика Нового Завета в их историческом развитии и оформлении», Галле, 1863; Г. М. Редслоба «Канонические Евангелия как тайное каноническое законодательство, представленное в форме воспоминаний о жизни Иисуса», Лейпциг, 1869; с другой стороны — многочисленные сочинения о новозаветных учениях и направлениях мысли, такие как у Неандера, де Ветте, Баура и др., а также, среди прочих, Э. Ройсса («История христианской теологии в апостольский век», Страсбург, 1852), Р. К. Люттербека («Христианские догматы», Майнц, 1852), Кристиана Фридриха Шмида («Библейская теология Нового Завета», Штутгарт, 1853), Франца Деличa («Система библейской психологии», Лейпциг, 1855, 2-е изд. 1861), Г. Месснера («Учение апостолов», Лейпциг, 1856), Иоганна Христиана Конрада Гофмана («Священное Писание Нового Завета», Нёрдлинген, 1862–71), К. Ф. Кокера («Христианство и греческая философия», Нью-Йорк, 1870), Р. Ф. Грау («История развития новозаветной письменности», т. I, Гютерсло, 1871), Э. Шписа («Λόγος σπερματικός», параллельные места к Новому Завету из сочинений древних греков, вклад в христианскую апологетику и сравнительную историю религий, Лейпциг, 1871), особенно об учении Иоанна — у Фромманна, Кёстлина, Ройсса и др., а также монографии, как, среди многих других, К. Хольстена «Значение слова σάρξ в учении Павла», Росток, 1855; Карла Ниезе «Иоанновская психология», программа Ландессшуле Пфорта, Наумбург, 1865; Л. Т. Шульце «О Сыне Человеческом и о Логосе», Гота, 1867; Р. Рёрихта к иоанновскому учению о Логосе, в «Theol. Studien und Kritiken», 1868, с. 299–315; Г. Ф. Т. Л. Эрнести «Этика апостола Павла», Брауншвейг, 1868; Виллибальда Бейшлага «Павлова теодицея», Берлин, 1868; Рихарда Шмида «Христология Павла в её связи с учением апостола о спасении», Гёттинген, 1870.

Об ессеизме см. Эл. Бенамозега «Storia degli Esseni», Флоренция, 1865; А. Хильгенфельда «Ессеизм и Иисус», в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie», X год, вып. 1, 1867, с. 97–111, и «Еще слово о ессеизме», там же, XI, 3, 1868, с. 343–352; Вильгельма Клеменса «De Essenorum moribus et institutis», дисс., Кёнигсберг, 1868; «Источники по истории ессеев» в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie», XII, 3, 1869, с. 328–350; «Ессейские общины», там же, XIV, 3, 1871, с. 418–431. Об александрийско-иудейской литературе, особенно касающейся Филона, см. «Grundr.», т. I, с. 266 и далее.

Эрн. Аве «Христианство и его истоки», ч. 1: «Эллинизм», т. I–II, Париж, 1871.

Своеобразие христианства Неандер (опираясь на Шлейермахера и, вероятно, не без влияния гегелевских понятий) усматривает в «искуплении, сознании единения божественного и человеческого» («Христианская догматика», изд. Я. Якоби, Берлин, 1857, с. 34, и часто в других сочинениях; см. также Неандер «Об отношении эллинской этики к христианству» в его «Научных трудах», изд. Я. Якоби, Берлин, 1851). О соотношении христианства с иудаизмом (характеристика которого здесь, однако, кажется слишком схематичной, и утверждение о сознании отчуждения, по крайней мере, не подходит к до-пленному периоду) и эллинизмом он замечает (там же, с. 36):

«В целом религиозная позиция иудаизма обозначает выступившее сознание отчуждения от Бога и разлада в человеческой природе, тогда как эллинизм — юношескую жизнь природы, где это противоречие с Богом ещё не дошло до сознания. По отношению к иудаизму христианство хочет преодолеть пропасть через искупление; по отношению к эллинизму оно сначала доводит разлад до сознания и из его снятия выводит сообщение божественной жизни человечеству».

(Основную направленность ориентализма в индийской и других природных религиях Неандер там же определяет как «разлад сознания в форме скорби и тоски по ограниченности человеческой природы, в безудержном стремлении к бесконечному и к погружению в Бога»). Ср. выше, часть I, §5.

В собственной учительной деятельности Иисуса, которую он осуществлял преимущественно через изречения и притчи, главный акцент делается на преодоление законнической праведности, как её понимали фарисеи (Мф. V, 20), на идеальное восполнение закона через принцип любви и действительное исполнение этого восполненного закона, так что хотя в основе заповеди и запреты Моисея (включая обрядовые) и даже некоторые позднейшие установления остаются в силе (однако частично, поскольку они касаются лишь внешнего и не имеют непосредственного нравственно-религиозного значения, фактически отменяются Мессией для участников Царства Божия, особенно в отношении соблюдения субботы, очищений и жертвоприношений — Мк. II, 23–28; VII, 14–23 и др., если только это изложение чисто исторично, Мф. XII, 12), то, что Моисей разрешил по жестокосердию народа, более не допускается, а подчиняется идеальному нравственному закону, определяющему и внутреннее расположение, отчего строгость нравственных требований не только не ослабляется, но даже возрастает (отсюда, конечно, лишь в переносном смысле верное изречение Мф. V, 18, что ни одна йота не отменится от закона, пока не прейдет всё, если только это изречение подлинно в такой форме и не усилено пересказчиком в иудео-христианском духе, связывающем мессианское достоинство с полным исполнением закона, как противопоставление павловскому или ультра-павловскому антиномизму).

Не то чтобы Моисей дал лишь обрядовый закон, а Христос признавал только нравственный; заповедь любви к ближнему встречается уже у Моисея (Лев. XIX, 18, ср. Втор. VI, 5; XXX, 16 — о любви к Богу, а также у пророков, например, Ис. LVIII, 7), и обрядовые предписания сохраняют силу у Христа (по крайней мере, согласно изложению в Евангелии от Матфея; у Марка и Луки не утверждается непреходящая обязательность закона); но ценностное соотношение обоих элементов становится обратным вследствие принципиального значения, которое Христос придаёт заповеди любви (Мф. XXII, 34 и далее; Мк. XII, 28 и далее; Лк. X, 25 и далее), и вследствие имени Отца, которым он (в Ветхом Завете есть лишь намёки на это) обозначает отношение человека к Богу как отношение сердечной близости. Он отчасти прямо ссылается на ветхозаветные места (на 1 Цар. XV, 22 и XXI, 6, Ос. VI, 6 указывают Мф. IX, 13; XII, 3); пророческое описание мессианского царства, где царит мир и радость и нет больше распри (Ис. IX и др.), включает мысль о всеобъемлющей любви; в ветхозаветном обете назорейства лежал принцип превосходства над обычной праведностью через воздержание; возможно, также принципы и жизнь ессеев («Grundr.», I, §63) оказали некоторое (переданное через Иоанна Крестителя) влияние.

Иисус, ученик Иоанна, с момента крещения от Иоанна, возвещавшего Мессию, ощущал себя Мессией, не уступающим в достоинстве даже Моисею (ср. Втор. XVIII, 15), и что ему дана непреходящая власть, вечное царство (Дан. VII, 13–14). Он носил в себе призвание и имел мужество основать Царство Божие, собрать вокруг себя труждающихся и обременённых, выйти за пределы всего существующего и учить и жить по собственному нравственному сознанию и нуждам народа, к которому испытывал сострадание, а не просто по преданному преданию. Над формами восприятия, унаследованными от ориентализма, и отсутствием развитых понятий о труде, самостоятельности, собственности, праве и государстве преобладает принцип чистой любви к людям.

Жизнь Иисуса предстаёт как воплощение совершенной праведности в любви, с которой он действует для своих, в безусловном противостоянии прежним вождям народа и всем враждебным силам, и в его смерти, добровольно принятой при бесстрашном исповедании мессианского достоинства и уверенном ожидании возвращения. Молитва о прощении судей и врагов подразумевает несокрушимое сознание своей абсолютной правоты, и то же сознание сохранялось у его учеников после его смерти. В Царстве Божием, основанном Мессией, вместе со святостью должна пребывать и блаженство; молитва Иисуса направлена на то, чтобы святилось имя Божие, пришло Его Царство, исполнилась Его воля, и чтобы вместе с грехом устранилась и земная нужда; труждающимся и обременённым обещается облегчение через снятие гнёта чужой тирании и собственной бедности, болезни и греховности, через отношение сыновства Богу и надежду вечного блаженства для участников Царства Божия. Возможность возвышения к чистоте сердца и нравственному совершенству, образу совершенства Бога, Небесного Отца, Иисус предполагает у тех, к кому обращена его проповедь, так же непосредственно, как и сам сознаёт её в себе.

В логическом следствии нравственного учения и жизни Иисуса заключалась отмена моисеева ритуального закона, а вместе с тем и преодоление национальной ограниченности иудаизма. Эти следствия, намеченные самим Иисусом как выводы из его принципа, впервые были явно проведены Павлом, который при этом полностью осознавал свою зависимость от него («уже не я живу, но живет во мне Христос», Гал. II, 20), и на основании личного опыта, в догматическом обобщении, он нашел для всех людей вообще силу к исполнению чистого нравственного закона и путь к истинной духовной свободе в вере во Христа.

Павел отрицает обусловленность спасения законом, национальностью и вообще чем-либо внешним («нет ни Иудея, ни Еллина, ни раба, ни свободного, ни мужеского пола, ни женского», Гал. III, 28; ср. VI, 15: οὔτε περιτομὴ οὔτ» ἀκροβυστία, ἀλλὰ καινὴ κτίσις — «ни обрезание, ни необрезание, но новая тварь»; также Рим. X, 12; 2 Кор. V, 17). Положительно же он связывает спасение с безусловно свободной благодатью Божией, усвоение которой со стороны субъекта происходит через веру во Христа как в Искупителя. Закон был детоводителем ко Христу (παιδαγωγὸς εἰς Χριστόν, Гал. III, 24). Через веру внутренний человек укрепляется (ὁ ἔσω ἄνθρωπος, Рим. VII, 22; Еф. III, 16; ср. Рим. II, 29; 1 Петр. III, 4; ср. также ὁ ἐντὸς ἄνθρωπος у Платона, Rep. IX, p. 589 A, где, однако, это выражение основано на развернутой аллегории, и ὁ ἔσω λόγος в противоположность ἔξω λόγος у Аристотеля, Analyt. post. I, 10).

Закон не преодолевает раздвоения между желанием добра по духу и совершением зла по плоти; но через Христа это раздвоение устранено, бессилие плоти побеждено Его духом, живущим в нас (Рим. VII и VIII). Вера вменяется человеку Богом в праведность и возвращает ему утраченную после грехопадения Адама силу к истинному исполнению нравственного закона, делая его причастным духу Христову. Вместо рабского отношения страха перед наказанием, угрожающим нарушителям закона, с преданием себя Христу как Искупителю и оправданием через веру возникает свободное отношение сыновства, общения с Богом в любви.

Верующий во крещении облекся во Христа (Гал. III, 27); Христос должен в нем формироваться (Гал. IV, 19); как Христос умер и воскрес, так и верующий, в силу единства с Ним, умирает для греха, распинает свою плоть со страстями и похотями и воскресает к новой, нравственной жизни духа; плод же духа — любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, верность, кротость, воздержание (Гал. V, 22–24; Рим. VI, 1; VIII, 12 и далее; XIII, 14).

Но в этой жизни верующий имеет лишь начаток духа (ἀπαρχὴ τοῦ πνεύματος, Рим. VIII, 23); мы спасены, но только в надежде и терпеливо ожидаем (Рим. VIII, 24–25); мы ходим верою, а не видением (διὰ πίστεως περιπατοῦμεν, οὐ διὰ εἴδους, 2 Кор. V, 7). Новая жизнь, согласно 1 Кор. XV, 23, осуществится через второе пришествие Христа (а по 1 Фес. IV, 17 — через восхищение оставшихся в живых и воскрешенных на облаках в сретение Господу, ср. Откр. XI, 12).

Сущность нравственного закона Павел, вслед за Христом, видит в любви (Гал. V, 14: ὁ γὰρ πᾶς νόμος ἐν ἑνὶ λόγῳ πληροῦται, ἐν τῷ ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς ἑαυτόν — «весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя»; Гал. VI, 2: τὸν νόμον τοῦ Χριστοῦ — «закон Христов»; Рим. XIII, 8–10: ὁ ἀγαπῶν τὸν ἕτερον νόμον πεπλήρωκε. πλήρωμα οὖν νόμου ἡ ἀγάπη — «любящий другого исполнил закон. Ибо любовь есть исполнение закона»; ср. 1 Кор. IX, 21; Рим. III, 27; VIII, 2). Любовь — последнее и высшее в христианстве; она превосходит даже веру и надежду (1 Кор. XIII, 13). Любовь есть проявление веры (Гал. V, 6: πίστις δι» ἀγάπης ἐνεργουμένη — «вера, действующая любовью»).

Учение Павла о соотношении веры и любви дало мощный импульс к дальнейшему развитию мысли относительно связи этих двух сторон религиозной жизни. Если вера по самому своему понятию (как можно заключить из Гал. III, 26; V, 6; Рим. VI, 3 и далее; VIII, 1 и далее; 1 Кор. XII, 3) уже включает в себя любовь или нравственное настроение, и потому связанное с ней оправдание есть божественное признание присущей ей праведности (иначе говоря: если божественное оправдывающее суждение, выражаясь в кантовской терминологии, есть «аналитическое суждение о субъективной нравственной природе верующего»), то, с одной стороны, не доказана необходимость соединения общезначимого нравственного элемента с историческими и догматическими моментами веры в Иисуса как Мессию и Сына Божия, а с другой — скорее вытекает не павловская последовательность (вера — начинающийся процесс возрождения и освящения — оправдание в меру достигнутого освящения), а павловская: вера — оправдание — освящение.

Если же, напротив, вера не обязательно включает любовь (как может казаться на основании Рим. IV, 19; X, 9 и др.) и выступает лишь как новый установительный элемент, христианская замена иудейского участия в жертвах и обрядах (то есть если божественное оправдание верующих есть лишь «синтетическое суждение», вменение чужой праведности), то облагорожение нрава остается требованием, но не предстает как неизбежное следствие веры. Нравственное превосходство всякого, верующего в реальную смерть и воскресение Христа и считающего себя оправданным Его заслугами, перед людьми, не имеющими такой веры, оказалось бы произвольным утверждением, вовсе не подтверждаемым опытными фактами. А если, несмотря на вмененную грешнику праведность, движение к подлинной праведности не последует, то божественное оправдание неисправимого наряду с осуждением других выглядело бы как произвол, пристрастие и несправедливость, а со стороны человека открывался бы простор для легкомысленного злоупотребления прощающей благодатью как индульгенцией на грех.

Когда позднейшие мыслители пытались перевести мистико-религиозное воззрение Павла на соумирание и совоскресение со Христом в догматические понятия, именно эта трудность (которую в новое время пыталась разрешить шлейермахеровская догматика, определив оправдывающую веру как усвоение совершенства и блаженства Христа, то есть как преданность христианскому идеалу) выступала все яснее и порождала многообразные богословские и философские дискуссии, о чем уже свидетельствует Послание Иакова. Древнекатолическая церковь пришла к сопоставлению нравственного закона и теоретически понимаемой веры, также подчиненной закону. В августинизме, Реформации, а затем и в новейшей теологической и философской этике снова и снова в новых формах проявляется диалектика, вытекающая из воззрений Павла.

Признавая любовь (всё более возвышаемую до чистоты понятия через идеализирующее обобщение требований даяния бедным и общинного владения имуществами верующих) как высшее в христианстве, Павел в своих посланиях всё же преимущественно говорит о вере, отменяющей закон; в центр же изложения любовь выдвигается в посланиях Иоанна и в одноимённом (четвёртом) Евангелии. Бог есть любовь (1 Ин. IV, 8; 16); Его любовь проявилась через послание Сына Его, дабы все, верующие в Него, имели жизнь вечную (1 Ин. IV, 9; Ин. III, 16); пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нём; заповедь Христа есть любовь; она есть новая заповедь; любящий Бога должен любить и брата своего; любовь к Богу проявляется через соблюдение Его заповедей и хождение во свете (Ин. XIII, 34; XV, 12; 1 Ин. I, 7; IV, 16; 21; V, 2). Верующие рождены от Бога; они ненавидимы миром; мир же лежит во зле (Ин. XV, 18 и др.; 1 Ин. V, 19). На место паулинистской борьбы против отдельных конкретных сил, особенно против продолжающегося действия Моисеева закона, здесь встаёт борьба против «мира» вообще, против всех направлений, враждебных христианству, против иудеев и язычников с их неверием и враждой к Евангелию. Противопоставление избранного народа иудейского язычникам преобразовалось в противопоставление верующих во Христа, ходящих во свете, неверующим и детям тьмы, а временное противопоставление αἰὼν οὗτος и ἐκεῖνος — в постоянно существующее противопоставление мира и Царства Божия, которое есть царство духа и истины. Вера в то, что Иисус есть Христос, есть сила, побеждающая мир. То, что через Моисея дан закон, а через Иисуса — благодать и истина (Ин. I, 17), предстаёт уже как устоявшееся убеждение. Закон упразднён, религиозная жизнь более не питается и не наполняется жертвами и обрядами; на освободившееся место наряду с практической деятельностью любви встаёт теоретическая спекуляция, к которой вера развивается далее.

Прежде всего, связь с иудейским народом обуславливает признание Иисуса как Мессии или сына Давидова, который как таковой одновременно является Сыном Божиим, в Евангелии, именуемом от Матфея; обозначение Иисуса как Сына Божия преобладает в (не утверждающем продолжающуюся обязательность иудейского закона) Евангелии от Марка, где именование «сын Давида» встречается лишь однажды (X, 47 и далее) в устах слепого у Иерихона. Как выражение осознания всеобщей значимости христианской религии выступает признание Христа Сыном Божиим у Павла и выделение этого понимания особенно в Евангелии от Луки, проникнутом паулинистскими воззрениями. Превосходство христианства над иудаизмом, нового завета над старым с его более не обязательным для христиан законом предстаёт как личное превосходство Иисуса Христа над Моисеем и над ангелами, через посредство которых был дан закон, в пронизанном паулинистским мышлением (возможно, составленном Аполлосом или Варнавой) послании к Евреям, где о Христе как Сыне Божием говорится, что через Него Бог сотворил мировые периоды (αἰῶνες), что Он есть сияние славы Божией и образ ипостаси Его (ἀπαύγασμα καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως), вечный первосвященник по чину Мелхиседека, царя-священника, которому подчинился и Авраам, а значит, и левиты как дети Авраама. Покаяние и отвращение от мёртвых дел, а также веру в Бога автор этого послания относит к начаткам христианства, к млечной пище или основанию, от которых следует восходить к στερεά τροφή (твёрдой пище) или к τελειότης (совершенству). Это послание уже содержит зародыши позднейшей гностики.

Четвёртое Евангелие, названное по имени апостола Иоанна, которое учит о чистой духовности Бога и требует поклонения Богу в духе и истине, признаёт во Христе воплотившегося Логоса, который от вечности был у Бога и через которого Бог сотворил мир и открывает Себя людям; Логос стал плотью (ὁ λόγος σάρξ ἐγένετο), и от полноты Его (ἐκ τοῦ πληρώματος αὐτοῦ) мы приняли благодать на благодать. Воплощение Логоса — это то, что отличает учение Иоанна о Логосе от господствовавшего в то время в эллинистически-иудейской философии и возвышает его.[1]

Однако, сколь важны и значимы ни были бы понятия, посредством которых непосредственные и опосредованные ученики Христа осмысляли Его личность, тем не менее, «подлинная основа и жизнеспособный зародыш христианского учения» заключаются не в них (как полагает Хубер в своем достойном благодарности труде «Философия отцов Церкви», Мюнхен, 1859, с. 8, где на с. 10, следуя Шеллингу («Философия откровения», Соч. II, 4, с. 35), он утверждает, что Христос — «не учитель и основатель, а содержание христианства»). Эта основа и этот зародыш кроются, скорее, в собственной нравственной требовательности Иисуса и в осуществлении требования праведности духа, чистоты сердца и любви (как и Хубер, там же, с. 8, справедливо признает, что основание этих понятий лежит в жизни и учении Иисуса, чем, однако, его согласие с тезисом Шеллинга подвергается существенному ограничению).

Не умаляя существенной новизны и самостоятельности христианских принципов, следует признать их подготовку и предварительное развитие, с одной стороны, в иудаизме вообще, с другой — более конкретно в ессеизме, а с третьей стороны (начиная с Павла и Послания к Евреям, особенно же с зарождения гностицизма и возникновения четвертого Евангелия) — в александрийско-иудейской религиозной философии, обусловленной соприкосновением с эллинизмом. Аллегорическое толкование Писания и теософия были направлены главным образом на одухотворение ветхозаветных представлений. Чувственные явления Бога истолковывались как явления Божественной силы (δύναμις), отличной от сущности Бога, но действующей в мире. Подобно тому как у Аристобула и во второй книге Маккавеев (III, 39) сила (δύναμις) Бога, пребывающая в мире, отличается от внемирного самобытия Бога, а в Притчах (VIII, 22 и далее) и в Книге Премудрости (VII и далее) Премудрость (Σοφία) Божья отделяется от Него Самого, так и Павел провозглашает Христа как Божью силу и Премудрость (1 Кор. I, 24: κηρύσσομεν Χριστὸν Θεοῦ δύναμιν καὶ Θεοῦ Σοφίαν). Подобно тому как Филон называет Бога причиной (αἴτιον) мира, через которую (ὑπὸ) мир имеет свое начало, а Логос (Λόγος) — орудием (ὄργανον), посредством которого (διὰ) Он создал мир, тогда как четыре элемента (τὰ τέτταρα στοιχεῖα) составляют материю (ὕλη), — так и в Послании к Евреям Сын Божий предстает как Тот, через Которого (δι» οὗ) Бог творит, а в Евангелии от Иоанна все сотворенное возникло через Логос (διὰ τοῦ Λόγου, Ин. I, 3 и 10).

Однако александрийская теософия не признавала и не могла признать возможность воплощения Божественного Логоса, поскольку считала материю нечистой, а нисхождение души в смертное тело — следствием ее вины. Для нее поэтому было невозможно и отождествление Мессии с Логосом: она все еще ожидала Мессию, тогда как Иисус сознавал Себя таковым. Она не нашла для одухотворения Закона принципиально положительного выражения в заповеди любви к людям; не сделала из этого одухотворения (павловского) вывода, что с пришествием Мессии для всякого верующего в Него древний Закон в его буквальном смысле более не действителен; не допустила, чтобы на место обрядового почитания Бога, открывшегося иудеям, встало почитание Бога в духе и истине.

В силу этих глубоких различий александрийская философия остается на стороне дохристианской эпохи и может считаться лишь одной из предварительных ступеней христианства — однако она же должна быть признана и последней, ближайшей к нему ступенью. (Ср. Grundr. I, §63.)

Монотеизм как мировая религия мог возникнуть только из иудаизма. Победа христианства — это победа освобожденной от национальной ограниченности, смягченной и одухотворенной религиозной концепции еврейского народа над политеизмом. Эта победа аналогична предшествовавшей ей победе эллинского языка, искусства и науки в царствах, основанных Александром Великим и впоследствии подпавших под власть Рима, с той лишь разницей, что борьба на религиозном поле была тем ожесточеннее и продолжительнее, чем более устойчиво ценных элементов содержали в себе политеистические религии.

Как только национальная замкнутость уступила место оживленному общению народов и единству мировой империи, постепенно на смену сосуществованию различных направлений культуры неизбежно должно было прийти господство того из них, которое было самым мощным, возвышенным и развитым — то есть господство греческого языка, искусства и науки, римского права (а для Запада — и римского языка), а также либо греко-римской, либо (обобщенной, денационализированной) иудейской религии.

Как только иудеями (особенно вне Палестины) было осознано несоответствие сохранения позитивного Закона, при сохранении верности монотеизму, и как только для отмены Закона, ставшей необходимой в силу исторических обстоятельств, была найдена авторитетная фигура, соответствующая их религиозному сознанию и одновременно удовлетворяющая потребность неиудеев в независимости от реального иудаизма — а именно богочеловеческий Мессия, стоящий выше Моисея и Авраама (даже если Сам Он в Своем историческом явлении не провозгласил этой отмены, возможно, даже не желал ее, а лишь Своими новыми требованиями, выходящими за рамки позитивного Закона, дал точку опоры для нее), — как только эти условия совпали (что впервые произошло у Павла), началась борьба религий.

Новому направлению было труднее утвердиться внутри иудаизма и среди почитателей Мессии, державшихся буквы авторитета Того, Кто лично жил среди них, чем внутри эллинизма — хотя и он уступил не без ожесточенного сопротивления. Более того, подчиняясь, эллинизм одновременно наполнил христианство существенными элементами самого себя, так что в определенном смысле справедливо можно назвать христианство (хотя оно и происходит прежде всего из иудаизма) синтезом, выходящим за пределы и иудаизма, и эллинизма. Эти два фактора, наряду с другими новыми мотивами, затем внутри самого христианства вступили в противостояние, первым успешным преодолением которого стал католицизм.

По отношению к иудейству христианство было одухотворением, поэтому для староверующих позитивистов, которые особенно не могли примириться с Павловской отменой закона, оно стало вольнодумным соблазном (σκάνδαλον, 1 Кор. I, 23). Для образованных эллинов учение о распятом Боге из иудейского рода было суеверным безумием (μωρία, там же), почему и не многие знатные приняли его (1 Кор. I, 26 и далее); слабые же, обремененные и угнетенные охотно внимали вести о Боге, сошедшем к их уничижению, и проповеди о будущем воскресении к блаженной жизни; их нуждам соответствовало утешение в несчастье, а не религия светлого удовлетворения; противодействие угнетателям обрело в вере во Христа духовную опору, а взаимная поддержка — в заповеди любви мощный побудительный мотив; на материальный и духовный интерес отдельного человека, на личную нравственность и индивидуальное блаженство теперь, после утраты политической самостоятельности, падало гораздо большее значение, чем прежде, для городов и народов, которые в прежние времена либо вовсе не соприкасались друг с другом, либо непрестанно враждовали; объединение единомышленников в единую религиозную общину среди самых разных народов и гражданских обществ стало теперь впервые возможным и приобрело высокую духовную притягательность; существование мировой монархии благоприятствовало религиозной идее единства и проповеди согласия и любви; религия стала необходимостью, которая даже в своих теоретических предпосылках опиралась не на старые национальные воззрения, а на более широкое, менее поэтичное, более рефлексирующее сознание тогдашней современности; перед искусственными, интеллектуально-аристократическими, чуждыми народному мнению попытками переосмысления и слияния, каковые возникали особенно в позднем стоицизме и неоплатонизме — попытками, которые не осмеливались и не могли удержать древнеэллинский принцип в его первоначальной форме перед лицом христианства, — более простая и народная евангельская доктрина должна была одержать победу; аллегорическое толкование мифов было лишь доказательством того, что в глубине души их стыдились, и потому подготовило торжество христианства, которое открыто отвергало их; в нравственном же отношении, после распада этической гармонии, существовавшей в период расцвета эллинской древности, при прогрессирующем нравственном вырождении спасение виделось прежде всего в очищении через отречение от мира — в «распятии похотей и страстей» — и в обращении к такому этическому идеалу, который не одухотворял и не преображал художественно естественную жизнь, но возвышал дух над нею. Для многих весьма действенны были страх перед угрожающими адскими муками и надежда на обещанное спасение и блаженство соучастников Царства; но и кровь мучеников, благодаря вниманию и уважению, переходившим с их личности на их дело, стала семенем Церкви.

§5. Иудеохристианство, паулинизм и древнекатолическая церковь

Противоречие между иудейством и эллинизмом повторилось в ограниченном смысле и мере, обусловленных общностью христианских принципов, внутри самого христианства как противоречие между иудеохристианами и языкохристианами. Иудеохристианство соединяло веру в Иисуса как Мессию с соблюдением Моисеева закона; языкохристианство же исходило из Павловского понимания христианства как оправдывающей и освящающей веры во Христа, независимой от дел закона. Это противоречие, при общем признании Иисуса Мессией и принятии Его нравственного закона любви, было преодолено силой христианского стремления к единству (особенно господствовавшего в смешанных общинах, таких как римская), был установлен общеапостольский канон Писаний, близкий к нашему, который присоединяет к первым трём нашим Евангелиям, отвергая прочие, Евангелие от Иоанна и связывает с ним собрание апостольских писаний, и была основана древнекатолическая церковь, понимавшая христианство по существу как новый закон любви при отмене Моисеева обрядового закона на основе веры во Христа и определявшая содержание веры в законодательной форме через правило веры, в связи с формированием новой иерархической организации.

Правило веры преимущественно касается объективных предпосылок спасения, а именно — основывается на понятиях о Боге, Его Единородном Сыне и Святом Духе, которые закрепились в христианском сознании главным образом через крещальную формулу, в противоположность, с одной стороны, иудаизму, с другой — не соответствующим общему духу христианства спекуляциям гностиков.

Август Неандер, Всеобщая история христианской религии и церкви, Гамбург 1825–52, 3-е изд. Гота 1856; История насаждения и руководства христианской церкви апостолами, Гамбург 1832 и др., 5-е изд. Гота 1862; История христианских догматов, изд. Я. Л. Якоби, Берлин 1857.

Рихард Роте, Начала христианской церкви и её устройства, т. I, Виттенберг 1837.

А. Ф. Гфрёрер, История первоначального христианства, 3 т., Штутгарт 1838.

Фердинанд Христиан Баур, Павел, апостол Иисуса Христа, Тюбинген 1845, 2-е изд. под ред. Э. Целлера, Лейпциг 1866–67; Лекции по новозаветной теологии, изд. Фердинандом Фридрихом Бауром, Лейпциг 1865 и след.; Христианство и христианская церковь первых трёх веков, Тюбинген 1853, 2-е изд. 1860, 3-е изд. 1863; Христианская церковь от начала четвёртого до конца шестого века, Тюбинген 1859, 2-е изд. 1863.

Альберт Швеглер, Послеапостольский век в главных моментах его развития, Тюбинген 1846.

Ройсс, История христианской теологии в апостольский век, 2 т., Париж 1852.

Альбрехт Ричль, Возникновение древнекатолической церкви, Бонн 1850, 2-е изд. 1857.

Тирш, Церковь в апостольский век, Франкфурт 1852, 2-е изд. там же 1858.

Иоганн Петер Ланге, Апостольский век, Брауншвейг 1853–54.

Адольф Гильгенфельд, Первоначальное христианство в главных поворотных пунктах его развития, Йена 1855. См. также многочисленные статьи Гильгенфельда в издаваемом им Журнале научной теологии.

Генрих Гольцман, Иудейство и христианство, Лейпциг 1867 (составляет второй том сочинения: История народа Израиля и возникновение христианства Георга Вебера и Г. Гольцмана).

Филипп Шафф, История христианской церкви, т. I: Апостольская церковь, Мерсерсберг 1851, 2-е изд., Лейпциг 1854, англ. Нью-Йорк 1853 и др.; История древней церкви до конца шестого века, англ. Нью-Йорк и Эдинбург 1859, 2-е изд. там же 1862, нем. Лейпциг 1867, 2-е изд. там же 1869 (см. также Шафф, Личность Иисуса Христа, Гота 1865).

Древнекатолическая церковь, обусловленная иудеохристианством и паулинизмом и воспринявшая от них некоторые элементы, но всё же первоначально развившаяся из Павловского языкохристианства, по содержанию совпадает с паулинизмом в отмене Моисеева закона и национальных границ на основе веры во Христа, но по форме близка к иудейству и иудеохристианству благодаря законодательной формулировке, которую она дала христианскому принципу в отношении веры, дел любви и церковного устройства. Для неё христианство по существу было новым законом (Ин. XIII, 34: ἐντολὴ καινή, как и Павел в Гал. VI, 2 признаёт любовь, проявляющуюся во взаимной поддержке, как νόμος τοῦ Χριστοῦ в отличие от Моисеева закона; ср. 1 Кор. XI, 25; 2 Кор. III, 6 и Евр. VIII, 13: καινὴ διαθήκη, Послание Варнавы II, 4: новый закон Иисуса Христа).

Пристрастие к законодательной форме в вере, действиях и устройстве объясняется (подобно тому как переход от веры Лютера к положениям веры Лютера и далее к символам лютеранской церкви отчасти основывался на примере древней церкви, несмотря на всё противодействие, отчасти — на внутренней необходимости объективных норм и на реакции против крайних реформаторских направлений) частично влиянием, которое религия закона и иерархия Ветхого Завета, несмотря на всю христианскую идеализацию, должны были оказывать и на языкохристиан (причём даже без сознательных «уступок» противоположной стороне, которые имели место лишь попутно и гораздо более со стороны части иудеохристиан, чем языкохристиан), а также влиянием древнехристианского предания, особенно λόγια Κυριακά, а с другой стороны — церковной потребностью перехода от субъективных воззрений Павла к объективным нормам и моральной реакцией против ультрапаулинистского антиномизма[2].

Баур и Швеглер придают главное значение последовательному развитию и примирению противоречия между иудеохристианством и паулинизмом, приписывая иудеохристианству (чья существеннейшая значимость состоит в том, что оно было исторической предступенью паулинизма) для послепавловского времени (когда оно в виде так называемого эвионитства оставалось влиятельным примерно до 135 года, а затем почти стало лишь угасающей древностью) возможно большее распространение и влияние, чем это фактически доказуемо или вероятно по внутренним причинам.

Напротив, Альбрехт Ричль особенно старался доказать, что католическое христианство возникло не из примирения иудеохристиан и языкохристиан, а представляет собой ступень исключительно языкохристианства; основа преобразования паулинизма лежит в церковной потребности общезначимых норм мышления и жизни в противовес мистической связанности теоретического и практического элементов в понятии веры у самого Павла, обусловленной его особенностью и его опытом, — причём, конечно, с фиксацией того, что в воззрении Павла было текучим и живым, утратились глубина и возвышенность Павлова христианства (Возникновение древнекатолической церкви, 1-е изд., с. 273).

Во втором издании своей работы А. Ричль полагает, что вопрос следует ставить не так, основывалась ли древнекатолическая церковь на почве иудеохристианства или паулинизма, а так, развилась ли она из иудео- или языкохристианства. Он усматривает признаки языкохристианства в устранении иудейского обычая и в убеждении, что они вступили в заветное общение с Богом вместо иудеев (что, конечно, стало возможным лишь благодаря превосходящей иудеохристианство деятельности Павла), и замечает:

«Языкохристиане нуждались сначала в наставлении о единстве Бога и истории Его заветного откровения, о нравственной праведности и суде, о грехе и искуплении, о Царстве Божием и Сыне Божием, прежде чем они могли обратиться к диалектическим отношениям между грехом и законом, благодатью и оправданием, верой и праведностью» (2-е изд., с. 272).

Они объединяли авторитет всех апостолов, включая Павла, но произвольно разлагали их учение так, что Христос представлялся им новым законодателем, а религиозное отношение к Нему — как признание правила веры и исполнение Его закона (там же, с. 580 и след.).

Замечательная работа Ричля, возможно, нуждается в дополнении более подробным рассмотрением развития содержания вероучения, особенно Иоаннова учения, гностицизма и реакции против последнего.

Иудеохристианство, которое характеризуется сочетанием соблюдения Моисеева закона с верой в мессианское достоинство Иисуса, со времени появления Павла разделилось на две фракции. Строгие иудеохристиане не признавали апостольского служения Павла и допускали христиан из язычников к участию в Мессианском Царстве только при условии, что они подвергнутся обрезанию; более умеренные же иудеохристиане признавали за Павлом законную деятельность среди язычников и требовали от уверовавших из язычества лишь соблюдения заповедей, обязательных для прозелитов врат у иудеев (согласно так называемому Апостольскому декрету, Деян. 15:29: ἀπέχεσθαι εἰδωλοθύτων καὶ αἵματος καὶ πνικτοῦ καὶ πορνείας, тогда как в Гал. 2:10 упоминается лишь сбор в пользу бедных в Иерусалиме — условие, которое Павел скорее мог принять, не поощряя возврата к законничеству, им же самим отвергаемому).

Более умеренная фракция, терпимо относившаяся к христианам из язычников, уже ко времени Иустина сама превратилась в терпимое направление (Диал. с Трифоном, гл. 47); строгая же фракция теряла влияние по мере обострения противостояния между христианами и иудеями. Декрет, изданный после подавления восстания Бар-Кохбы (135 г. н. э.), запрещавший иудеям проживание в Иерусалиме, исключил также всех иудеохристиан, живших по иудейскому закону, из этого центра христианства, и только свободная от Моисеева закона христианская община сохранилась там, теперь уже под управлением епископа из числа христиан из язычников. Наконец, древнекафолическая церковь, оформившаяся с признанием общеапостольского канона (ок. 175 г. н. э.), исключила всё иудеохристианство как еретическое (так что после этого времени оно продолжало существовать лишь в виде секты), в то же время отвергая и крайний, ультрапаулинистский антиномизм и гностицизм, которые угрожали упразднением самой нравственности и разрывом связи христианства с его ветхозаветной основой.

Эти противоречия обусловили и начало философской спекуляции в христианстве (поэтому они не могли остаться здесь неупомянутыми).

 О времени возникновения канонических Евангелий и их соотношении друг с другом и с некоторыми другими, по большей части утраченными евангельскими писаниями с пробуждением исторической критики было проведено бесчисленное количество исследований, которые, однако, до сих пор не привели к повсеместно достоверному результату. Трудность достижения надёжного вывода заключается в том, что при исследовании, помимо редакций, дошедших до нас, необходимо учитывать и более древние, не дошедшие до нас, а также другие утраченные евангельские писания, от которых сохранились лишь немногие следы. Если пренебречь этим учётом, исследование будет основываться на ложной предпосылке; если же принять его, тем самым открывается столь широкое поле для построения гипотез, что методологическое требование — доказать несостоятельность всех возможных гипотез, кроме одной, как противоречащих установленным фактам, — становится почти невыполнимым. В этих условиях достаточно избегать предположений, ошибочность которых строго доказана, и формировать такое представление, которое, хотя и не может быть строго доказано по крайней мере на данный момент, является возможным согласно научным нормам и способно объяснить фактическое положение вещей. Вопрос о соотношении так называемых «синоптических Евангелий» (от Матфея, Марка и Луки) между собой имеет для общего исторического взгляда гораздо меньшее значение, чем вопрос о том, стоят ли они или четвёртое, названное по имени Иоанна Евангелие ближе по времени и характеру к описываемым событиям. Евангелие от Марка, как можно с уверенностью заключить из гораздо большей естественности изложения по сравнению с соответствующими частями у Матфея и Луки, наиболее точно передаёт события, тогда как Евангелие от Матфея, как явствует особенно из подтверждаемого иными источниками (например, посланиями Павла) отношения первых апостолов к закону, в большинстве речей носит (хотя и не безусловно) характер по существу верного изложения. Наилучшим образом этому соответствует предположение, что Евангелие от Марка (гл. I–XVI, 8 с изначально более кратким заключением) является самым ранним из сохранившихся Евангелий, тогда как каноническое Евангелие от Матфея представляет собой свободную переработку очень раннего, возможно, записанного апостолом Матфеем собрания изречений Иисуса о Царстве Небесном и условиях принадлежности к нему, а также соответствующих рассказов из жизни Иисуса, переработанную в универсалистском духе с использованием других писаний (родословия Иисуса, апокалиптических пророчеств и, вероятно, также нашего Евангелия от Марка). Евангелие от Иоанна отражает послепаулинистскую стадию развития христианского сознания. Оно строго отделяет закон иудеев от заповеди Христа, но сохраняет (оставленное гностицизмом) отношение к традиции и, в духе апостолов, подобно Поликарпу и Иустину, утверждает тождество ветхозаветного Бога с Отцом Иисуса Христа, но одновременно (чем превосходит Первое послание Иоанна) подчёркивает присутствие Царства Божия. Иерапольский Папий (см. о нём Шлейермахер, «О свидетельствах Папия касательно наших первых двух Евангелий» в Theol. Stud. u. Krit., 1832 г., стр. 735—768, перепечатано в Schl.’s sämmtl. Werken, отд. I, т. 2, стр. 361—392; далее — Т. Цан в Theol. Stud. u. Krit., 1866 г., стр. 619—669, и Франц Овербек в Zeitschr. f. wiss. Theol., X, 1867 г., стр. 35—74), иудео-христианин, живший в первой половине и, вероятно, также после середины II века по Р. Х. и собиравший сведения о речах Иисуса у непосредственных учеников апостолов, в своём сочинении «Толкование изречений Господних» (ἐξήγησις λογίων κυριακῶν), как сообщает Евсевий в Церковной истории (III, 39), на основании показаний так называемого пресвитера Иоанна, пережившего апостола Иоанна, засвидетельствовал, что Марк написал Евангелие, основываясь на воспоминаниях о проповедях апостола Петра, а Матфей составил на еврейском языке собрание изречений Иисуса, которое сначала каждый толковал, как мог (или позволял толковать), пока не был сделан письменный перевод на греческий язык и он не получил распространения. Ириней свидетельствует (Adv. haer., III, 1; греческий текст у Евсевия, Церковная история, V, 8): «Затем (после того как Матфей написал по-еврейски, в то время как Пётр и Павел проповедовали в Риме, а после их смерти — Марк, истолкователь Петра, и Лука, спутник Павла) Иоанн, ученик Господа, возлежавший у Него на груди, также издал Евангелие, пребывая в Эфесе Азийском». Эти свидетельства отражают взгляд, который остался преобладающим в христианской Церкви; однако параллельно существовали и другие предположения, а в последние столетия число гипотез значительно умножилось. В частности, после того как Б. Спиноза, отчасти также Ричард Симон, а затем и несколько английских деистов критиковали Библию в духе, отличном от традиционного, Германия стала плодотворной почвой для библейских исследований. В Евангелии евреев (родственном Евангелию от Матфея), которое ещё видел Иероним, Лессинг полагал найти источник формирования Евангелий вообще; Гердер указывал на устное предание, предшествовавшее Писанию и обусловившее его. На гипотезу Лессинга о письменном перво-Евангелии опирался, в частности, Эйхгорн; на гипотезу устного предания Гердера — Гизелер и также Шлейермахер; значение свидетельств Папия особенно подчеркнул Шлейермахер. Предположение о по меньшей мере относительной первоначальности Евангелия от Марка защищали, среди прочих, Шторр, Гердер (Werke zur Rel., XII, стр. 15), Лахман (Theol. Studien u. Krit., 1835, стр. 570—590), Х. Вайзе, Вильке, Б. Бауэр, Хитциг (Johannes Marcus und seine Schriften, Цюрих, 1843), Зоммер, Рейсс, Эвальд (хотя и с весьма сложными допущениями), А. Ричль, Фолькмар, Гольцман (Die synoptischen Evangelien, Лейпциг, 1863), Шенкель (Charakterbild Jesu, Висбаден, 1861). То, что Марк писал позже Матфея, в новое время допускали, среди прочих, Гуго Гроций, И. Л. Гуг, а также А. Гильгенфельд и А. Клостерман (Der Markustext nach seinem Quellenwerth für die evangelische Geschichte, Гёттинген, 1867), хотя при этом признавалось (как особенно подчёркивает Клостерман), что нынешняя редакция текста Матфея предполагает знакомство с Евангелием от Марка. Согласно гипотезе Грисбаха (несостоятельной из-за простоты повествования), к которой присоединились, среди прочих, Де Ветте (Lehrbuch der hist.-kritischen Einleitung in die kanon. Bücher des neuen Test., 6-е изд., Берлин, 1860, §§82 и 94—96), Д. Ф. Штраус, Баур, Целлер и Кейм, Евангелие от Марка представляет собой комбинирующий (и примирительный) сокращённый вариант Евангелий от Матфея и Луки. Баур относил составление четвёртого Евангелия (подлинность которого оспаривал Бретшнейдер в «Probabilia», Лейпциг, 1820) к периоду между 150 и 170 гг. по Р. Х.; к его аргументации в основном присоединился и Й. Х. Схолтен в своём труде (впервые изданном на голландском в 1864 г.) «Евангелие от Иоанна: Критико-историческое исследование» (перевод с голландского Г. Ланга, Берлин, 1867). Гильгенфельд, хотя и не считал четвёртое Евангелие произведением самого апостола Иоанна, полагал его значительно древнее, чем допускал Баур, и относил его создание примерно к 130 году. Однако, если признать, что оно не обусловлено учениями Иустина, Валентина и др., а, напротив, повлияло на них, то его можно отнести к более раннему времени (ближе к 100 г.) и предположить, что автором был непосредственный ученик Иоанна. См. также К. Газе (Geschichte Jesu, Лейпциг, 1876), который считает, что Евангелие было написано учеником апостола примерно через десять лет после смерти Иоанна. Густав Фолькмар (Die Religion Jesu, Цюрих, 1857; Der Ursprung unserer Evangelien, Цюрих, 1866; Die Evangelien oder Marcus und die Synopsis der kanon. u. ausserkanon. Evangelien nach dem ältesten Text mit hist.-exeget. Commentar, Лейпциг, 1869) придерживается мнения, что: — около 55 г. Павел написал Послание к Галатам, затем до 60 г. — к Коринфянам и Римлянам; — ближе к концу 68 или началу 69 г. была составлена Апокалипсис; — около 75—80 гг. появилось Евангелие от Марка, названное так в честь Марка, ученика Петра и Павла; — около 90 г. — древнейшее «Евангелие евреев»; — около 100 г. — Евангелие от Луки вместе с Деяниями апостолов (где главы I — XII используют возникшую около 90 г. Петрову историю, «Керигму Петра», а главы XIII и далее — путевые записки Луки, спутника Павла, составленные около 75 г.); — в 105—110 гг. — Евангелие от Матфея как соединение Марка и Луки, с использованием также Евангелия евреев (написанного по-арамейски около 90 г. и содержащего подлинную родословную Иисуса); — наконец, после нескольких других евангельских сочинений, между 150 и 165 гг., в связи с трудами Иустина и в духе, как полагали, Иоанна как автора Апокалипсиса (где в XIX, 13 Иисусу приписывается имя Λόγος), было создано «Евангелие от Иоанна»; — около 175 г. в Риме был составлен новозаветный канон, объединивший синоптиков с Логосовым Евангелием, Деяниями, 13 посланиями Павла, Первым посланием Иоанна и Апокалипсисом. Однако ср., с другой стороны, Христофора Иоганна Риггенбаха («Свидетельства о Евангелии от Иоанна, заново исследованные», Базель, 1866) и возражения А. Гильгенфельда (Zeitschr. f. wiss. Theol., X, 1867, стр. 179—197). Adhuc sub judice lis est (Дело ещё не решено).

 Неандер наряду с малой силой и чистотой религиозного духа в послеапостольское время указывает также на ветхозаветный образец, первоначально получивший значение в отношении устройства, как причину, по которой в древнекатолической церкви сложилась новая дисциплина закона.

Патристическая философия до Никейского собора

§6. Апостольские отцы

Среди учителей Церкви, считавшихся непосредственными учениками апостолов и называемых апостольскими отцами, Климент Римский (вероятно, автор первого из двух дошедших под его именем посланий к Коринфской общине), а также авторы посланий, приписываемых Варнаве, Игнатию Антиохийскому и Поликарпу Смирнскому, равно как и автор Послания к Диогнету, стоят на стороне христианства из язычников, формировавшегося в лоне кафолической Церкви. «Пастырь» Ерма носит весьма непаулинистский характер и отнюдь не свободен от иудаистических элементов. К умеренному иудеохристианству принадлежит сочинение «Заветы двенадцати патриархов». Иудеохристианская позиция проявляется также в псевдоклиментинах (Recognitiones и Homiliae).

Разработка теоретических и практических основ вероучения в борьбе против иудаизма и язычества, постепенное преодоление противоречий между иудеохристианством и христианством из язычников, а также последовательное отсечение крайностей с обеих сторон на основе объединения авторитета всех апостолов (включая Павла) составляют главное содержание писаний апостольских отцов.

J. Schwane, Dogmengeschichte der vornicänischen Zeit, Münster 1862. На послеапостольскую эпоху ссылается анонимное сочинение: Supernatural Religion. An Enquiry into the Reality of Divine Revelation, 2 т., London 1854, VI изд. 1875. Особенно ценна критика этого труда B. Lightfoot в различных статьях Contemporary Review (1874–75).

Издания трудов апостольских отцов:

— Patrum apostolicorum opera, ed. Cotelier, Paris 1672; 2-е изд. под ред. Clericus, Amsterdam 1724 (также у Gallandius и Migne);

— ed. G. Jacobson, Oxon. 1838 и далее;

— ed. Car. Jos. Hefele, Tübingen 1839 и далее;

— ed. Albert Dressel, Leipzig 1857, 2-е изд. 1863;

— Patrum Apostolicorum Opp., текст под ред. O. de Gebhardt, A. Harnack, Th. Zahn; 3-е изд. после Dressel:

— Fasc. I: Barnabae ep. Graece et Latine, Clementis R. epp., Papiae quae supersunt, Presbyterorum reliquias ab Iren. servatas, Ep. ad Diognetum, ed. O. de Gebhardt, A. Harnack, Leipzig 1875;

— Fasc. II: Ignatii et Polycarpi epp., martyria fragmenta, ed. Th. Zahn, Leipzig 1876;

— Fasc. 1, pars 1, 2-е изд.: Clementis R. ad Corinth. epp., текст по кодексам Alexandrinus и Constantinopolitanus, ed. O. de Gebhardt, A. Harnack, Leipzig 1876.

— Novum Testamentum extra Canonem receptum (1-е посл. Климента Римского, 2-е Варнавы, 3-е Ерма, 4-е фрагменты утраченных книг: Евангелие от евреев, от Петра, от египтян, Предания Матфия, Проповедь и деяния Петра и Павла, Апокалипсис Петра и др.), ed. Ad. Hilgenfeld, Leipzig 1866; Fasc. 1, 2-е изд., Leipzig 1876.

Общие исследования об апостольских отцах:

— Ad. Hilgenfeld, Die apostolischen Väter, Halle 1853;

— Lübkert, Die Theologie der apostolischen Väter, in: Zeitschrift für die historische Theologie, 1854, IV.

Издания и исследования отдельных текстов:

— Clementis Rom. epp. ex codice Alexandrino, ed. Tischendorf, Leipzig 1857;

— Clem. R. ep., ed. Lightfoot, London 1870;

— Clem. Rom. ad Cor. ep., ed. J. C. M. Laurent, Leipzig 1870, 2-е изд. 1873;

— Первое полное издание двух посланий Климента по недавно обнаруженному кодексу: Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Κλήμεντος ἐπισκόπου Ρώμης αἱ δύο πρὸς Κορ. ἐπιστολαὶ-νῦν πρῶτον ἐκδιδόμεναι πλήρεις-ὑπὸ Φιλοθέου Βρυεννίου, Константинополь, 1875;

— Clementis Romani quae feruntur homiliae, ed. Albert Schwegler, Stuttgart 1847;

— Clem. Rom. homiliae viginti, ed. Dressel, Göttingen 1854;

— Clementina, ed. Paul de Lagarde, Leipzig 1865.

Критические работы:

— A. Hilgenfeld, Die beiden Briefe des Clemens und ihre neuesten Bearbeitungen, in: Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 13. Jahrg., 1870, S. 394–419;

— Andr. Brüll, Ursprung und Verfasser der Briefe des Clemens von Rom an die Korinther, in: Theologische Quartalschrift, 1876, S. 252–285.

Переводы:

— The Clementine Homilies, the Apostolical Constitutions, ed. Roberts and James Donaldson, Edinburgh 1870.

Исследования о Климентинах:

— Ad. Schliemann, Die Clementinen, Hamburg 1844;

— Ad. Hilgenfeld, Die Clementinischen Recognitionen und Homilien, Jena 1848;

— G. Uhlhorn, Die Homilien und Recognitionen des Clemens Romanus, Göttingen 1854;

— Joh. Lehmann, Die Clementinischen Schriften, Gotha 1869.

Издания других текстов:

— Constitutiones apostolicae, ed. Paul de Lagarde, Leipzig 1862;

— S. Ignatii epistolae cum martyrio, ed. Jul. Henr. Petermann, Leipzig 1849.

Критические исследования:

— Rich. Rothe, Über die Echtheit der ignatianischen Briefe, 1837;

— E. Gaab, Der Hirte des Hermas, Basel 1866;

— Th. Zahn, Der Hirt des Hermas untersucht, Gotha 1868;

— H. Holtzmann, Hermas und Johannes, in: Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1875, S. 40–51.

Работы о Варнаве:

— J. Kayser, Über den sogenannten Barnabas-Brief, Paderborn 1866;

— J. G. Müller, Erklärung des Barnabas-Briefes, Leipzig 1869;

— A. Hilgenfeld, Die Abfassungszeit des Barnabasbriefes, in: Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1870, S. 115–123.

Послание к Диогнету неоднократно издавалось вместе с апостольскими отцами, а также в собраниях сочинений Иустина Мученика (см. §8). Отдельные издания:

— Hoffmann, греч. и нем., Neisse 1851;

— Otto, Leipzig 1852, 2-е изд. 1862;

— Hollenberg, Berlin 1853;

— Lindner, Leipzig 1857;

— Krenkel, Leipzig 1860;

— Stelkens, Recklinghausen 1871.

Исследования:

— Otto, De ep. ad Diogn. commentatio;

— Fr. Overbeck, Über den pseudojustinischen Brief an Diognet, Basel 1872;

— A. Hilgenfeld, Der Brief an Diognet, in: Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1873, S. 270–286.

Апостольские отцы открывают ряд «отцов Церкви» в широком смысле — то есть церковных писателей, которые после Христа и апостолов в наибольшей степени способствовали формированию церковного учения и устройства. (Термин «отцы» основан на 1 Кор. 4:15.)

Католическая церковь признаёт «отцами Церкви» в строгом смысле только тех, кого она утвердила в этом звании на основании критериев:

1) чистоты в сохранении предания,

2) учёности в защите и обосновании вероучения,

3) святости жизни,

4) древности.

Относительно древности принято выделять три периода:

1) до конца III века,

2) до конца VI века (или до 604 г. — смерти Григория Великого; для греческой церкви — иногда до Иоанна Дамаскина),

3) либо до XIII века, либо без временных границ.

В звании «doctor ecclesiae» (где главным критерием была не древность, а выдающаяся учёность) католическая церковь особо выделила:

— декретом папы Бонифация VIII (1298 г.) — четырёх латинских отцов: Амвросия, Августина, Иеронима, Григория Великого;

— позднее буллами были причислены к учителям Церкви греки: Афанасий, Василий Великий, Григорий Назианзин, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Иоанн Дамаскин;

— из латинских отцов — папа Лев Великий, Фома Аквинский, Бонавентура, а также (в XIX в.) Бернард Клервоский (1830) и Иларий Пиктавийский (1852).

Те, кто не полностью соответствовал критериям (особенно ортодоксии), признаются лишь как «церковные писатели», например: Папий, Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Евсевий Кесарийский и другие.

О личности Климента Римского (которого следует отличать не только от Климента Александрийского, но, весьма вероятно, также и от упомянутого в Послании к Филиппийцам (IV, 3) Климента в Филиппах, с которым последним его отождествляют Ориген, Евсевий, Иероним и другие) существуют противоречивые сведения. Согласно псевдоклиментинским «Распознаваниям», Климент был сыном знатного римлянина по имени Фаустиниан; он отправился в Кесарию Палестинскую, чтобы познакомиться с христианским учением, где встретил Петра и получил от него наставление в христианстве. Согласно подложному посланию Климента к апостолу Иакову, Петр избрал его своим преемником на римской епископской кафедре. По свидетельству Тертуллиана, он непосредственно сменил Петра в должности; согласно же Иринею, Евсевию, Иерониму и другим, он был четвертым римским епископом, так как между Петром и ним кафедру занимали Лин и Анаклет. Евсевий и Иероним указывают, что он возглавлял римскую церковь с 92 по 100 год н. э. Предание не отождествляет его с консуляром Флавием Климентом, который в 95 году н. э. был казнен Домицианом как иудействующий атеист (то есть, вероятно, как христианин); однако такое отождествление не является невероятным.

Раскол, возникший в коринфской общине, который, согласно свидетельству Гегесиппа (у Евсевия, «Церковная история», III, 16), жившего в середине II века н. э., произошел во времена Домициана, представляется поводом для написания окружного послания от имени римской общины, дошедшего до нас как Первое послание Климента. (Послание, вероятно, подлинное, но подверглось редактуре, и время его составления лучше всего отнести к периоду между 93–97 годами. Однако, по мнению Фолькмара, оно неподлинное и написано около 125 года; также Хаусрат в «Новозаветной истории» относит время его создания к более позднему периоду.)

Мировоззрение Климента соответствует кругу идей Павловых посланий и Послания к Евреям. Он учит, что мы оправдываемся не сами собой, не нашей мудростью, разумением, благочестием или делами, но верою. Однако это не означает, что мы должны быть вялы к добрым делам и оставлять любовь, но с радостным усердием совершать всякое доброе дело, как и Сам Бог, Творец, радуется Своим делам. Там, где царит любовь, не может быть разделений. Разве у нас не один Бог, один Христос и один Дух благодати, излитый на нас, и не одно ли призвание во Христе? Христос был послан Богом, апостолы — Христом; исполненные Святым Духом через воскресение Христово, они возвещали пришествие Царства Божия и поставляли первых верующих надзирателями и служителями (ἐπισκόπους καὶ διακόνους, ср. Фил. I, 1) для остальных. Начальствующим мы должны повиноваться, старцам оказывать почтение. Указывая на ветхозаветный порядок, символическое понимание которого для него есть γνῶσις (ср. 1 Кор. XII, 8; Евр. V и VI), Климент обосновывает зарождающуюся христианскую иерархию. Сомнения многих относительно Второго пришествия Христа и воскресения он пытается рассеять также природными аналогиями — сменой дня и ночи, произрастанием зерна, (мнимым) возрождением птицы Феникс.

Так называемое Второе послание, увещевающее учителей к достойному их призвания образу жизни, не является посланием, а представляет собой гомилию и, скорее всего, не принадлежит автору Первого послания. Послания к девственникам (аскетам обоего пола), впервые обнаруженные и изданные Веттштейном в 1752 году в сирийском переводе, неподлинны. Апостольские постановления и каноны, приписываемые Клименту Римскому, в их нынешней форме восходят лишь к III–IV векам н. э., хотя отдельные части могут быть древнее.

Иудеохристиане приписали Клименту «Распознавания» и «Гомилии». «Распознавания», созданные около 150 года н. э. на основе более раннего иудаистического сочинения «Керигма Петра», но, вероятно, достигшие своей нынешней формы позже, выступают против гнозиса, представителем которого выступает маг Симон, утверждают тождество Творца мира с единым истинным Богом, но отличают от Него (в духе Филона) как Его орган — Духа, через Которого Он творил, Единородного, главой Которого является Сам. Истинный почитатель Бога — тот, кто исполняет Его волю и соблюдает предписания Закона. Зло и добро предполагают свободу воли. Стремление к праведности и Царству Божию — путь к созерцанию тайн Божиих в будущем мире. Писаный Закон не может быть правильно понят без Предания, исходящего от Христа, истинного Пророка, и передаваемого апостолами и учителями. Сущность Закона заключена в десяти заповедях. Моисеево установление жертвоприношений имело лишь временное значение; вместо него Христос установил крещение. Для язычников, уверовавших во Христа, обязательны заповеди, данные прозелитам врат. Иудей должен уверовать во Христа, а уверовавший язычник — исполнять Закон в его существенных и непреходящих установлениях (Recogn. IV, 5: debet is, qui ex gentibus est et ex Deo habet ut diligat Jesum, proprii habere propositi, ut credat et Moysi; et rursus Hebraeus, qui ex Deo habet, ut credat Moysi, habere debet et ex proposito suo, ut credat in Jesum).

«Гомилии», вероятно, представляют собой переработку «Распознаваний», возникшую около 170 года н. э. В целом они разделяют их позицию, находя основное учение Христа, истинного Пророка, Сына Божия, но не Бога, в том, что Бог един, мир — Его творение, и Он как Праведный воздаст каждому по делам его. Однако они содержат больше спекулятивных элементов, чем «Распознавания». Их теоретический фундамент — учение о том, что Единый Бог всё устроил по противоположностям. Бог относится к Своей Премудрости, устроительнице всего, в двойном соотношении: συστολή (стяжение), через которое Он образует с ней единство (μονάς), и ἔκτασις (расширение), через которое это единство разделяется на двойственность. На противоположностях теплого и холодного, влажного и сухого основано четверичное число элементов, на которые Бог разделил изначально единообразную материю и из которых создал мир. Только человек обладает свободой воли. Души нечестивых наказываются уничтожением. Истинный Пророк являлся в разные времена под разными именами и в разных образах — сначала в Адаме, последний раз во Христе. Через Христа и язычники стали причастны божественному откровению. То, что Он отменил в Законе (особенно жертвенный институт), никогда по-настоящему к нему не принадлежало, но возникло из искажения, которое подлинное Предание откровения, данного Моисею, претерпело при его позднейшей записи в ветхозаветных книгах. Кто верует хотя бы в одно из откровений Божиих, уже угоден Богу. Христианство — это универсальный иудаизм. Если рожденный язычник, боясь Бога, исполняет Закон, он — иудей; если нет — эллин (Ἕλλην).

Вопрос о хронологическом соотношении «Распознаваний» и «Гомилий» остается спорным. Ульхорн и другие считают «Гомилии» более ранним сочинением, тогда как Хильгенфельд отдает предпочтение «Распознаваниям»; к последнему мнению присоединяется, среди прочих, Ф. Нич в своей «Истории догматов» (I, с. 49), хотя и с оговоркой, что в (написанных в Риме) «Распознаваниях» отдельные элементы общего предания сохранились в более простой, примитивной форме, чем в «Гомилиях». Кроме того, существует Ἐπιτομή (сокращение) из «Гомилий» в нескольких редакциях (последняя издана А. Дрессселем, Лейпциг, 1859).

Текст: Завещания двенадцати патриархов, упоминаемые здесь в числе псевдоэпиграфических произведений, вероятно, были созданы около середины II века. Их автор принадлежал к более умеренному иудео-христианскому направлению, которое не требовало от христиан из язычников обрезания. Послания Павла, а также Деяния апостолов причисляются к священным писаниям. Первосвященничество Христа завершает и заменяет левитское храмовое служение. При крещении Иисуса на Него сошел Дух Божий, который действовал в Нем, производя святость, праведность, познание и безгрешность. Рассеянные израильтяне будут собраны и обращены в христианство. Страх Божий, молитва и пост защищают от искушения и дают возможность исполнять Божественные заповеди.

Текст: «Пастырь», который, как утверждается, был написан во времена епископа Климента, вероятно, создан около 130 года н. э. Его приписывают некоему Ерму, который, однако, мог быть реальным автором только в том случае, если это не тот Ерм, который упомянут в Рим. 16:14, а брат епископа Пия, возглавлявшего римскую общину около 140–152 гг., как указано в Мураториевом фрагменте. Это произведение содержит описание видений, якобы данных Ерму. Ангел-хранитель в образе пастуха, посланный почтенным ангелом, передает ему заповеди для себя и для общины, а также истолковывает притчи. Заповеди касаются веры в Единого Бога, Который сотворил все из ничего (κτίσις ἐξ οὐκ ὄντων), и жизни в страхе Божьем. Ветхозаветный закон не упоминается, но в предписаниях о воздержании, посте и т. п. проявляется внешне-законническая позиция, и даже учение о сверхдолжных заслугах уже выдвигается. После крещения покаяние допускается еще один раз. Христос назван первым сотворенным ангелом, Который всегда был чистым орудием Святого Духа. Бог сравнивается с домовладыкой, Святой Дух — с Его Сыном, а Христос — с вернейшим из Его слуг. Достигнув совершенства через покаяние и добрые дела, Ерм оказывается окружен двенадцатью помогающими девами, олицетворяющими силы Святого Духа. Он, как строительный камень, встраивается в здание Церкви.

Так называемое Послание Варнавы, весьма усердствующее в аллегорическом толковании Писания, было, по мнению Хильгенфельда (Urchristenthum, S. 77; Nov. test. extra Can. rec. II, S. XIII), написано в 96 или 97 году н. э., тогда как Фолькмар (опираясь на упоминание в главе 16 о восстановлении храма с помощью римлян) датирует его 118–119 гг. Автором, вероятно, был природный нееврей, знакомый с александрийской образованностью (гл. 16: ἦν ἡμῶν τὸ κατοικητήριον τῆς καρδίας πλῆρες εἰδωλολατρείας), хотя, возможно, он писал в духе и от имени Варнавы как единомышленника Павла. Однако автор, в отличие от Павла и автора Послания к Евреям, признает не столько объективное различие двух заветов (παλαιὰ καὶ καινὴ διαθήκη), сколько субъективное различие в понимании Божественного откровения. Иудеи, из-за буквоедства, упустили истинный смысл Божьего завета и че