Оглавление

1. О власти
2. 1
3. 2
4. 3
5. 4
6. 5
7. 6
8. 7
9. 8
10. 9
11. 10
12. 11
13. 12
14. 13
15. 14
16. 15
17. 16
18. 17

1

Каждый из нас сталкивается с властью с рождения. Сначала мы являемся объектами власти, управления, наши родители прививают нам возможность познания самое себя, соответственно, отношения к самое себя, они определяют долю возможно — абсолютного в любой области познания. От того какими формами и какими парадигмами структурировано их бытие, зависит восприятие нашего бытия и его качественное отношение. Соответственно, можно сделать вывод о том, что подчинение и все то, что обывательский рассудок связывает с понятием неудачность и приниженность, проистекает в непосредственной связи из самой природы человека — быть подчиняемым с рождения, и с рождения выступать формой объективации бытия в возможности чужеродного ему типа. И напротив, если мы встречаем индивидуума, который в силу тех или иных причин смог с раннего детства быть самим собою и самостоятельно чувствовать и абсорбировать в себе ту или иную степень познания, то мы можем говорить, что именно он представляет собой будущий материал для власти, для того, чему суждено властвовать над судьбами других.

2

Обнаружение точности анализа того или иного явления вне эмпирического начала, как правило, возможно, только в рамках всесторонней универсальности, которая может быть соответственно присуща методологии универсального плана. Но вот вопрос — может ли такая методология быть использована применительно к анализу конкретного вопроса, если она еще не прошла свое удостоверение в рамках эмпирического познания? Как можем мы на нее ссылаться и каким образом можем доверять ей, если она рождена только одним человеком и только им же поддерживаема, а любая методология такого рода всегда лишена инертности генезиса и, следовательно, может быть присуща только одному субъекту — одному человеку? Данный вопрос степени доверия весьма важен в отношении познания тем более в отношении практики применения. Бытие права в его динамике действительного — это бытие власти. И здесь мы должны заметить, что в отношении универсальных методов познания, наблюдается самая верная и точная удостоверенность по отношению к самому познанию. Происходит это вследствие того, что весь объем бытия в возможности реализуется в части бытия в действительности в полном объеме, это происходит благодаря тому, что человек является целостной системой организации и, формируя собственное БВВ, он же выступает и системой его опосредующей. Именно поэтому мы можем сказать, что данность внешней и внутренней перцепций является для него здесь основополагающей.

3

Власть возникает только в сфере осознанности и возможности структурирования бытия, механика «твердых тел» лишена возможности опосредования своим бытием в возможности системы реального структурирования. Более того, можно сказать, что сами по себе коллективы, состоящие из множественности субъектов, охваченных качественностью того ли иного бытия в возможности, так же представляют собой объектов — заложников механики познания, ибо именно их поведение и именно их форма бытия в возможности в отношении действительного позволяет сделать вывод том, что вся сила познания направлена на элементы движущей причины и лишена в отношении внешнего целостности по направлениям реализации бытия в возможности. Следует так же отметить, что предел познания результата эмпирического удостоверения так же растянут и размыт.

4

Для того, чтобы понять, каким образом отвлеченная теоретическая конструкция может определять и детерминировать чувственно заданную конкретику вещей, необходимо обратиться к самой проблематике гносеологии. Вопросы эти достаточно сложны, чтобы можно было себе позволять очерчивать круг циркулирования информации о них по принципу «Общее — общее», это, как правило, приводит либо к формированию новой методологии, либо к формированию бесконечности хорошей апории. Поэтому представляется возможным построить наше рассуждение по принципу «Общее в частном — частное в отношении к общему». Это предполагает, что мы обнаружим, что именно формирует наше абсолютно общее представление, и как частно -конкретное явление, идентифицируемое нами, соотносится с этим общим представлением, что позволяет нам говорить о возможности констатации данного перцепта.

Следует отметить, что содержание данной проблематики неоднократно приковывало к себе внимание в самые разные времена. Методология познания Платона, например, уделяла большое внимание вопросу о форме возникновения и формирования причастности единичного, заданного в конкретике условий места и времени общего, вынесенного за пределы какого-либо места и времени по определению. Соответственно, ход рассуждения Платона представлен достаточно точно: если в рамках конкретики места и времени невозможно на основе чувственного восприятия определить универсум идентификационной массы явления, то, следовательно, существует нечто всегда отсутствующее в восприятия времени и места, но неизменно определяющее содержание данного восприятия, именно это было названо «Эйдос». Механизм идентификации восприятия и формообразования самого предмета восприятия задавался соответственно при помощи божественности (существование идей).

Аристотель прекрасно дифференцировал данный вопрос применительно к сферам бытия в возможности и в действительности, связав возможность существования с тремя формами, создав, тем самым, временной барьер восприятия.

Здесь отметим, что у Аристотеля возможность бытия предмета тождественна возможности в конкретном смысле этого слова, как возможность того, что уже существовало, существует где-то (не данном месте и времени, заданном для конкретного восприятия), будет существовать у конкретно — частного субъекта при том, что она у него не существовала, или существует и будет существовать. В принципе все возможные варианты лежат на поверхности и их нетрудно просчитать. Главное Аристотель прекрасно понимает, что от форм сочетания двух данных областей зависит конечность сущности явления как в отношении участника формообразования данного явления, так и стороннего наблюдателя.

Совершенно гениально проблема частного и общего решается в рамках религии, где качественность частного (содержание жизни верующего) всегда тождественно качественности божественного (стандарты, нормы поведения и прочего); но при этом количественное соотношение никогда не бывает равным, — божественное выступает как то, что является равным для любого, при том, что любой никоим образом не может повлиять на изменение божественного ни в количественном, ни в качественном отношении (институт инквизиции по отношению к еретикам).

Именно это позволило физикам — естествоиспытателям разрушить представление о божественном устройстве мира при помощи формулирования закона основания построения взаимодействия и циркулирования масс, температур и прочее. Появилось понятие внеличной причинно — следственной связи. Если верующий мог превратиться на протяжении всей своей жизни в причину, следствием которой была жизнь души в ее качественном понимании, то физика показала, что отношения причины и следствия, как это ни странно, вовсе не зависят от личных качеств человека и только могут испытывать количественные изменения в рамках его действия, и то согласованных с целесообразностью представления о результате той или иной операции (эксперимента). Проблема соотношения влияния общего и частного трансформировалась не в экзистенциальную проблематику, а в сугубо технократическую, где властью стало знание механизма взаимодействия с миром. Мир представляется как форма сплетения причины и следствия, результатов и разрушений этих результатов.

Соответственно, методология познания социальной реальности того периода представлена «теориями — преобразованиями»: человеку хотелось верить, что он может изменить свое бытие и бытие себе подобных на основе разума, знания, на основе чистого познания. Данные теории представлены в частности Локком, Гоббсом, Гегелем, Кантом. Последний являет собой достаточно противоречивую фигуру в решении данной проблемы, поскольку ему одновременно удалось приписать человеку, как уникальную способность проникать в сущность вещей, так и ту же способность пребывать в полном заблуждении относительно нее.

Первым, кто поставил под сомнение возможность произвольного соотношения общего представления и частной действительности был Артур Шопенгауэр. Именно он поставил вопрос о зависимости бытия от того представления, которое обслуживает данное бытие. Эта мысль по существу была первым камнем в огород естественности происхождения мира и социума. Шопенгауэр практически говорил о возможности искусственности представления и пытался развенчать человечество с мифом об истинности. И если Рене Декарт положил обезличенную мысль в основание бытия, то Шопенгауэр сначала признал бытие, а уже затем вывел качественность мысли как определяющее качественности бытия. Воля выступила как то, что устраняет зазор между внеличным представлением и личной формой знания, — существую, потому что хочу этого.

Фридрих Ницше пошел еще дальше и провозгласил возможность изменения не только области мысли, но и области действительного, при этом не на основе изменения общей индивидуальной действительности, а на основе отказа в самом себе от этой общей идеи, замены ее собственными ценностями, собственной волей к своей ценности. Общее не просто унифицируется или изменяется, оно просто уничтожается для «здесь и сейчас» конкретного индивидуума, перестает восприниматься им, и поскольку это происходит со всеми (аналог Христианства), то это и становится новой формой общего представления о действительном — переоценка всех ценностей всеми. При этом всем, кто уже переоценил ценности совершенно неважно остальное человечество, поскольку остальное человечество — продукт того, от чего уже успешно отреклись те, кто данные ценности переоценил. Это важный момент, потому что именно здесь Ницше отличается коренным образом от тех, кому в дальнейшем приписали его идеологическую направленность (фашисты).

ХIХ век богат на теории знания — преобразования: Карл Маркс, в отличие от Фридриха Ницше персонифицировал общее представление, закрепил его за конкретными субъектами (классами) и объяснил, почему именно их представление о действительности является доминирующим (общим). Маркс создал мотивационную форму преобразования социальной материи. Он вернулся к естествоиспытателям, то, что они сделали с неживой материей (причина и следствие), Маркс сделал с общественными отношениями, он указал, где причина, а где следствие. Соответствующий вывод, который был сделан уже самопроизвольно: поменять причину и следствие как качественно, так и количественно. В принципе тоже предприняли националисты в Германии. Только в России это носило субъективный характер (в рамках одной страны), а в Германии — объективный, в рамках мира.

Современность попала, в сущности, в труднейшее положение потому, что она столкнулась с известностью обо всех противоречиях этого мира. Шпенглеру, Данилевскому, Тойнби, разрабатывающим теории локальных цивилизаций, даже в страшном сне не могло присниться, что все будут помещены в единое информационное пространство относительно самое себя. В наше время ни о какой исторической замкнутости говорить уже не приходится. Единая сфера циркулирования информации, истинность положений теории Гумпловича и Каутского создают ООН, техническое мышление, до этого обретавшее себя в рамках изолированности расчетов математики, преобразуется в социально полезные формы: атомная бомба, интернет, телевидение. Все смешивается и приобретает форму синтеза противоречий, где каждое противоречие представлено эпохой, жизнью того или иного народа, тысячелетия и все это обрушивается на конкретного частного человека, носителя частностей разного рода в форме массивов информации, которую он по определению должен принимать лишь к сведению. Формой участия в общественной жизни становится понимание и приверженность рода идеалистического, в полный противовес абсурда того, что названо в честь мира действия, в честь мира Греции, — демократия…

Обнаруживая себя в современности, которая есть эмбрион острейших катастроф будущего, нельзя быть заложником однобокости и приверженности стереотипизированности.

5

Прекрасно возращение к власти к тому, что есть необходимость понимания себя, понимания себя как властного субъекта всего того, что может и должно переводить материю в форму. Именно это ощущение заставляет делать выбор в пользу служения тоталитарному режиму всему тому, что есть форма и метод осуществления социума. Но мы не можем при этом констатировать необходимость властвования применительно к неограниченному кругу предметов. Власть как игра неизменно не может быть абсолютной, власть всегда детализирует себя в условиях конкретики определенного времени и пространства и поэтому может быть нам хочется видеть во власти всегда некоторую персонификацию собственно — личного бытия в возможности (наши сегодняшние демократические права), и бытия возможности тех, кому власть принадлежит по их статусности (понимание человека только сквозь призму его отношения к властности, характерно, например, для государственных служащих). Именно поэтому властные отношения — это отношения сопряженные с адаптацией в условиях времени и пространства. Две данные категории формализуются изначально в области и границах самих способностей перцепций возможности познания и уже затем могут быть представлены как нечто опосредованное полностью, или частично возможностью личных усилий по структурированию и изменению социальной материи.

Личность как еще одно чувственное начало бытия человека по праву становится его органом, свойственностью его организации. И он опять же по праву всех игр включает его в возможность собственной ассоциативности восприятия. Он становится формой причастности самое себя в отношении самое себя для власти. Он открыт восприятию подобия властных организаций, он становится человеком власти. Этим, например, в частности можно объяснить высокие корпоративные интересы в органах государственного управления, а тем бол