Оглавление

Вильгельм Виндельбанд (1848 — 1915)

О равенстве и тождестве

В книге посвященной Зигварту (Тюбинген 1900), я попытался набросать систему категорий, основанную на различии между рефлексивными и конститутивными категориями. Исходя из кантовского принципа синтеза, который в той же мере составляет логическую сущность понятия, что и суждения, было разработано основное различие, согласно которому отношения, осуществляемые в суждении и фиксируемые в понятии, являются либо теми, которые элементы понятия получают только через и только в референтной мысли, либо теми, которые в то же время осмысляются как реальные отношения предметов. Это различение в принципе ориентировалось на формальную и трансцендентальную логику Канта, которая, правда, претерпела некоторые изменения; оно совпадало, по крайней мере частично, с тем, как Эдуард фон Гартман противопоставлял категории рефлексивного мышления категориям «спекулятивного» мышления: его систематическим руководящим принципом, однако, была демонстрация интимных аналогий, последовательно существующих между этими двумя классами категорий. Самым важным для меня в той предварительной публикации было установить эти связи: они возникли для меня из соображений о взаимоотношениях между двумя логическими системами критики. Кант находил общность этих двух систем в «таблице суждений», из которой для него вытекала «метафизическая дедукция» категорий[1]. Чем больше признается искусственность и несостоятельность этой связи между формальной и трансцендентальной логикой, тем важнее встает вопрос о том, где искать единство аналитической и синтетической, формальной и эпистемологической систем, которого неизбежно требует единство логического мышления. В следующих рассуждениях я хотел бы изложить свой взгляд на это соотношение, ссылаясь на конкретное, хотя и фундаментальное, соотношение между рефлексивными и конститутивными категориями.

I.

При фундаментальной предпосылке всякого синтеза, функции дифференциации, основная категория рефлексивного ряда, равенство, развивается как его предельный случай: со стороны объективных отношений, конститутивных категорий, ей соответствует тождество, которое в этом смысле означает не что иное, как равенство в бытии. Оно возникает там, где мышление связывает большинство содержаний, признанных одинаковыми или предполагаемыми, в устойчивое объективное единство, несмотря на их временную дифференциацию.

Только если таким образом соотнести идентичность с бытием, но сделать равенство независимым от этого отношения, можно провести внятное различие между двумя выражениями, которые беспорядочно [без различия] используются в повседневном языке. «Тот же самый», «одинаковый», «тождественный» — эти термины обычно используются в обыденной речи как взаимозаменяемые. Однако по этой причине философская терминология отнюдь не единообразна. Например, фон Гартман рассматривает тождество или «dieselbigkeit» как «высшую степень одинаковости»[2], ставя эти два понятия лишь в постепенную связь: с другой стороны, Коген любит подчеркивать фундаментальное различие между этими двумя терминами[3], определяя тождество как утверждение и обеспечение логического содержания[4] и допуская одинаковость только в качестве математического понятия.[5]

В отличие от этого, самым ясным и четким определением, как мне кажется, остается определение Аристотеля, от которого нет никаких веских причин отступать. В «Наброске терминологии», сохранившемся как четвертая (она же пятая) книга так называемой «Метафизики», он развивает понятия отношения (pros ti), прежде всего числового[6]: «То же самое, подобное и одинаковое говорится в отношении к Единому. То же самое» — это то, чья сущность едина, «подобное» — то, чье качество едино, а «равное» — то, чей квант един». Энотес[7], числовое единство или самость (selbigkeit), которое, таким образом, выступает в качестве родового понятия над тождеством и двумя видами равенства, лучше всего выражается по-немецки «ein und dasselbe». Одно и то же — это содержание различных идей (как функций), которые мы относим к единой реальности, соответствующей им как объекту, к «тождественной» вещи (ousia): одно и то же — это свойства или величины, к которым мы обращаемся, когда называем любое содержание одинаковым в каком-либо отношении. Это объясняет, почему язык, не заботящийся о понятийной четкости, произвольно описывает это «одно и то же» то как тождественное, то как равное.

Трехчастная координация tauto, homoion, ison [тождество, сходство, одинаковость — wp], к которой в другом месте[8] добавляется соответствующее деление множества (plethos) на heteron, anomoion, anison [инаковость, несходство, неравенство — wp], связана у Аристотеля с тремя категориями ousia, poion, poson [бытие, конституция, количество — wp]. Связь между homoion и ison становится особенно ясной в отрывке из «Категорий»[9], где ison представлен как idion tou posou [равное количество — wp], и где прямо говорится, что он не должен применяться к определениям, отличным от количественных. Это специфически количественное понятие равенства также полностью соответствует известному использованию, которое оно нашло в Аристотелесе для определения и категоризации справедливости.[10] В немецком языке, однако, мы не ограничиваем значение слова «равный» квантами; мы также называем равными poia, качества, и, с другой стороны, у нас нет отдельного слова для обозначения «одного и того же по качеству», что Аристотель обозначает словом homoion. Поэтому мы должны перевести homoion и ison как «качественное и количественное равенство», чтобы справедливо отразить отношение к категориям, которое подчеркивает наш философ. Поэтому не совсем точно и, возможно, ошибочно переводить здесь homoin как «подобный»[11]. Конечно, это слово имеет такой смысл в обычном языке и, соответственно, несомненно, часто встречается и у Аристотеля; более того, он сам [12]фиксирует различные возможные значения: «Подобными называются вещи, на которые во всех отношениях влияет одна и та же вещь, далее, вещи, на которые одна и та же вещь влияет больше, чем разные вещи, и вещи, качество которых одно». Вышеупомянутые отрывки показывают, что последнее должно применяться, когда речь идет о концептуальном сопоставлении tauto и ison. Слово имеет это значение качественного равенства в Аристотелесе, а также в других местах, где оно используется в надлежащем смысле терминологической логики. Достаточно вспомнить понятие химического элемента (придуманное в изложении Анаксагора): homoiomeres, под которым понимается вещество, распадающееся при каждом делении на количественно различные, но качественно не «подобные», а равные части. [13]Таким образом, гомойоты как качественное равенство не следует понимать как сходство, потому что под «сходством» мы обычно подразумеваем нечто совершенно иное, а именно преобладающее (как сам Аристотель объясняет гомойон в более широком смысле, описанном выше) или относительное равенство. В последнем смысле, как мы знаем, подобие относится и к квантам, когда, например, в паниметрии [геометрия плоскости — wp] и стереометрии [геометрия трехмерного пространства — wp] фигуры описываются как похожие из-за равенства не их размеров, а их пропорций.[14]

Таким образом, у Аристотеля следует сохранить «тождество» как репрезентативную категорию: с той лишь разницей, что для него репрезентативное имеет метафизический смысл, тогда как для современного критического мышления — трансцендентальный. Равенство же, как качественное, так и количественное, является формой мыслительной рефлексии, которая применяется только к содержанию идей как таковых без каких-либо объективных отношений.

Однако обе категории, тождество и равенство, являются категориями, то есть отношениями, которые по этой самой причине предполагают большинство, по крайней мере два содержания, которые должны быть соотнесены друг с другом, и только в них они раскрывают свою познавательную ценность. Каждый момент этого большинства должен быть каким-то образом отличен от другого и, следовательно, полностью определен в самом себе. Если эту неподвижную фиксацию каждого момента в мышлении снова назвать логическим тождеством, как, в частности, подчеркивает Коген, следуя традиционной формуле так называемого принципа тождества «A = A»,[15] то против этого ничего нельзя сказать; в нем мы имеем чистые простые энотезы и то, что по-немецки можно было бы назвать чистым «Selbigkeit»[16]: но это конечное основное условие для всего мышления вообще и особенно для всех категорий. Ибо никакое отношение не может быть мыслимо, если моменты, которые оно должно связать, сами по себе четко не определены. Из этого логического принципа абсолютной позиции вытекает для всего социального, эмпирического мышления методологический принцип однозначного определения смысла слова[17], а эпистемологии, вероятно, всегда придется искать решение вопроса о том, с каким правом мы предполагаем, «что то, что мы думаем, есть в точности то же самое, что мы думали за мгновение до этого»[18], в направлении учения о трансцендентальной апперцепции, которое Кант развил из него в качестве постулата. Но это «тождество» самосознания — не категория, а общее условие категориального мышления вообще[19]. По этой причине, однако, этот основной акт «уверенности» и «утверждения»[20] не следует называть суждением о тождестве или даже «тождественным суждением». Характерно, что формула A = A, которая после известной схематизации, вызвавшей многочисленные логические ошибки, легко трансформировалась в другую A = A, дала повод назвать тождество понятием, «возникающим из сравнения вещи (только) с самой собой».[21] Это самосравнение как неудачная попытка сравнить даже то, что составляет предпосылку всякого сравнения, несколько схоластически напоминает асеити или causa sui, самопричинение того, что является предпосылкой причинной связи. Удвоение А с целью последующего превращения обоих в тождественные упускает из виду тот факт, что два А тем самым отличаются друг от друга: таким образом, суждение растворяется в бесконечной диалектике. В реальном мышлении так называемое тождественное суждение на самом деле встречается лишь как риторическая форма, смысл которой заключен в некой невысказанной вторичной мысли: право есть право (т.е. и должно оставаться таковым), человек есть человек (т.е. чем бы он еще ни был), sunt pueri pueri [дети есть дети — wp] (т.е. puerilia tractant [и дети поступают по-детски — wp]).

II.

Это связано с тем, что суждение о равенстве может быть вынесено только в отношении содержаний, которые отличаются друг от друга. Равенство — это отношение, в котором различные вещи находятся друг к другу.[22] Даже если два концептуальных содержания должны быть оценены как совершенно равные, они все равно должны быть отличимы друг от друга, по крайней мере, как концептуальные состояния. Но мера того, что должно быть равным в сравниваемых идеях и что может быть в них неравным, отнюдь не является четко определенной и самоочевидной: она зависит в каждом конкретном случае от точки зрения рефлексии[23], и решение о ней носит уже не логический, а чисто методологический характер. В демографической статистике, как я уже отмечал[24], в качестве «одинаковых» регистрируется большое количество случаев (преступлений, самоубийств, браков и т. д.), которые в конечном счете равны только по одной полицейской характеристике, но в остальном демонстрируют самые значительные различия в своих фактических характеристиках. Поэтому было бы неверно считать, что суждение о равенстве относится к «одинаковости» существенных характеристик, независимо от различий несущественных. По крайней мере, это не так, если рассматривать существенное и несущественное как фактические однозначные определения. Напротив, всегда именно точка зрения рефлексии решает, что должно быть существенным или несущественным для сравнения. То же самое происходит и со счетом, который предполагает равенство объектов. Каждый ребенок усваивает, что вместе можно считать только предметы с одинаковыми названиями: нельзя складывать 3 яблока и 4 груши, но как фрукты они дают 7.

Из этого различия одного и того же вытекает требование величайшей осторожности, которую следует соблюдать во всех рассуждениях, стремящихся вывести из равенства некоторых объектов другие равенства в них или для них. Такое умозаключение может быть убедительным только в том случае, если можно доказать, что точка зрения рефлексии, при которой справедливо первое уравнение, остается решающей и для второго: если это не так, то весь аргумент оказывается на волоске. Большое количество политических и социальных теорий всех направлений страдают от этой основной ошибки, согласно которой из утверждаемого выше «естественного равенства» людей следует равенство их прав или их задач и обязанностей. Подобные аргументы будут иметь силу только в том случае, если можно будет с полной уверенностью доказать, что требуемые равенства прямо или косвенно связаны с теми равенствами, из которых следует выведение[25]. Если вы хотите получить ясное представление об этих трудностях и неадекватностях, а заодно и о последствиях произвольности рефлексивной позиции, в соответствии с которой предицируются «равные» и «неравные», стоит задуматься над известной исторической антиномией. Тезис: все люди, независимо от того, к какой расе они принадлежат, равны по своей природе, поэтому они имеют одинаковые политические и социальные права. Антитезис: расы неравны по своей природе, поэтому их юридическое и социальное неравенство оправдано. То же самое относится и к религиозной точке зрения о «равенстве всех людей перед Богом», поскольку из этого следует вывод естественного права.

Но как бы ни определялось отношение между равенством и неравенством в отдельных случаях, которые при всех обстоятельствах должны мыслиться вместе в сравнительном суждении, — основанием этого суждения служит непосредственный опыт интуиции. Это одна из последних предпосылок нашего мышления, которую нельзя отнести ни к чему другому, — способность с полной определенностью уловить, что в содержании нашего сознания является равным, а что — различным. Против моего утверждения, что содержание одной моей идеи равно или неравно содержанию другой, нет ни одного примера, ни одного критерия, к которому можно было бы апеллировать. Эти различения и уравнения являются элементарными моментами мысли. Но эта интуитивная уверенность и правильность сравнительного суждения относится, следовательно, только к каждому отдельному акту индивидуального сознания, и она так же мало ставится под сомнение возможностью фактической неправильности, как и возможностью быть исправленной опытом. Ведь суждения, которые мы выносим о равенстве и неравенстве «объектов», на самом деле являются лишь суждениями о наших представлениях об этих объектах, и их «фактическая» правильность или неправильность зависит, таким образом, от того, являются ли эти представления адекватными или нет. Зигварт[26] справедливо указал, что в силу ограничений, налагаемых на различительную способность человеческих органов чувств, наблюдение, строго говоря, никогда не способно измерить объективно равные, а только «неразличимые» величины, и разработал из этого методы уравнивания и преодоления ошибок наблюдения: но для каждого отдельного наблюдения неразличимость совпадает с субъективным равенством концептуальных образов. Это можно проиллюстрировать и на других примерах. Если мы сначала считаем два относительно небольших объекта одинаковыми, например, по размеру и форме, а затем убеждаем себя в их несходстве с помощью микроскопа, то ситуация как раз такова, что в первый раз мы действительно имели одинаковые, а впоследствии действительно несходные воображаемые содержания. Если способность различать сенсорные качества, такие как цвета и звуки, может быть увеличена до поразительной степени благодаря практике и тренировке способности, благодаря потребности и интересу, то это основано на том, что мы учимся воспринимать более тонко, то есть получать более дифференцированные концептуальные образы. Это также можно отнести к психогенезу логических процессов. Те неопределенные общие понятия[27], «первое общее» в душе[28], с которых начинается всякое мышление и речь, есть лишь выражение того, что в процессе апперцепции, несмотря на все разнообразие стимулов в сознании, сначала схватывается (и обозначается) только постоянно повторяющееся одно и то же, так что наивные воспоминания и обозначения, которые кажутся такими странными развитому и дифференцированному сознанию, на самом деле являются выражением опыта. В целом, сознание не может обманывать себя относительно равенства или неравенства своих концептуальных содержаний; было бы немыслимо, откуда взяться ошибке: Суждения сравнения становятся неверными только тогда, когда предполагается, что они касаются уже не идей, а объектов. В этом Юм будет прав: хотя совершенно ошибочно, что в своей первой односторонне-эмпирической концепции математики он[29] объявляет всякое исправление естественного уравнивания сверх того, чего мы можем достичь с помощью инструментов и искусственных средств, простой фикцией, столь же бесполезной, сколь и непостижимой. Он забывает не что иное, как главное, а именно, что суждения о равенстве в математике основаны не на сравнении впечатлений, а на построениях, определениях и концептуальных умозаключениях.

Но если, объявив заблуждение о равенстве или неравенстве в случае понятийных содержаний невозможным, но возможным в случае «объектов», мы можем говорить о правильности или неправильности суждений сравнения вообще, то это приводит нас к важному объяснению концепции рефлексивных категорий, которые все развиваются из взаимосвязи сравнения и различия[30]. Равенство, однако, не предполагает реального (конститутивного) отношения между объектами: но суждение о равенстве, тем не менее, полностью зависит от содержания представлений. Что сравнивать — это вопрос размышления, а значит, в определенной степени и произвольности индивидуального суждения: но утверждение о равенстве или неравенстве, лишенное всякого произвола, определяется исключительно сравниваемыми содержаниями. Если мое внимание привлекает гора и я сам нахожу, что контур горы похож или идентичен профилю исторической личности, например, Наполеона, то в этом случае нет даже тени реального отношения между двумя «объектами»: сходство возникает только для рефлектирующего сознания, в котором случайно сходятся представления о том и другом. Несвязанность двух «идентичных» объектов не всегда должна быть столь выраженной; напротив, иногда сходство опосредовано реальными связями, как, например, связь картины с ее оригиналом или сходство индивидов одного и того же пола: в последнем случае сходство может быть даже интерпретировано как (реальная) идентичность органического существа.[31] Но чувство равенства как таковое не зависит от таких вторичных возможностей реального опосредования: оно никогда не относится к реальным определениям одного быть равным или похожим на другого. Но даже в таком чистом случае, как уравнивание силуэтов горы и лица, суждение все же основывается на том, что в обоих в остальном столь различных комплексах идей можно найти одну и ту же сильно выделяющуюся линию: в этом случае она составляет ту «самость», ту аристотелевскую enotes (у Юме она иногда называется «samenesse»), которая так же необходима в любом виде равенства, как и в тождестве.

Теперь в типичном для категориального и, в частности, рефлексивного мышления виде приведен ряд основных отношений. Во-первых, очевидно, что категория (равенства) не содержится ни в одном, ни в другом из сравниваемых содержаний, ни в их простой сумме, а представляет собой форму суждения рефлексивного мышления. Со времен Канта это называется априорным характером категории: Платон уже имел ее в виду, когда доказывал в «Теэтете»[32], что равенство и неравенство (как, кстати, и тождество и различие)[33] не ощущаются никаким органом тела, а мыслятся самой «душой», и когда в «Федре»[34], в поддержку доктрины анамнезиса, он отличает идею равенства, которое никогда не может быть неравным, от равных вещей, таких как дерево или камень, которые, будучи одновременно неравными, только «стремятся» к равенству, но никогда его не достигают[35]: Отсюда следует, что душа должна была принести идею (auto to ison), которую она не может найти в вещах, с собой из своей прежней жизни. То, что Кант трансформирует этот психолого-метафизический приоритет в трансцендентальный, не нуждается в подробном объяснении: логический смысл дела остается прежним.

Второе — это то, что применение категории обусловлено самими содержаниями представления: задуманное в сравнительном суждении отношение есть отношение содержаний представления друг к другу, которое, следовательно, еще не означает (и в этом как раз и состоит различие между рефлексивными и конститутивными категориями) реального отношения объектов друг к другу. И если мы спросим, в чем состоит отношение содержаний воображения друг к другу, то именно в этом, в том, что в обоих «одно и то же», что аристотелевское en, содержится и делается смыслом рефлексивного мышления. Рефлексивные категории — это отношения содержаний воображения безотносительно к объектам. Поэтому, если рассматривать мышление как процесс сознания с точки зрения психологии, то равенство приобретает значение реального отношения между состояниями сознания, т.е. психического тождества. В этом качестве оно фигурирует в теории ассоциаций. Если в этой — если воспользоваться терминологией классической теории ассоциации Юма[36] — равенство или сходство причисляется к тем отношениям, которые являются не только «философскими», но и «естественными», если оно должно быть принципом ассоциации, то есть психическим фактором, то оно не может сначала возникнуть из рефлективной мысли, а должно означать реальное отношение «идей», как мы теперь предпочитаем говорить о содержании идей. Предполагается, что одна идея воспроизводит другую, с которой она никогда не была в сознании, потому что она такая же или похожа на нее. Таким образом, сходство должно уже присутствовать как психически действенное отношение, прежде чем две идеи могут быть сопоставлены в суждении. Это значит, что как психический фактор, как психически активный принцип, одинаковость может существовать только в реальном тождестве, т. е. в некоторой идентичности. Что такое тождество между бессознательно воспроизводимым и вновь возникающим в сознании понятийным содержанием должно означать в качестве реальной сущности, как это психическое или психофизическое тождество должно быть представлено в частности или даже эмпирически доказано, мы должны оставить теоретическим соображениям, к которым психологи иногда прибегают в дополнение к своим экспериментам.

Эти отношения подходят для того, чтобы пролить ясный свет на фундаментальное различие между психологическим и логическим рассмотрением «мышления». Ибо, в-третьих, природа и значение истинностного значения, которое приписывается суждениям о равенстве, теперь видны из приведенных выше объяснений. Оно не состоит в согласии с каким-либо объектом, даже с ментальным объектом. Ибо речь идет не о чем ином, как об отношении, которое применяется к содержанию, соотнесенному друг с другом в суждении. В этом мы имеем, возможно, самую простую, но именно поэтому самую правдоподобную форму того, что современная логика подразумевает или должна подразумевать под термином «Gelten» [lotzgelt], который стал общепринятым благодаря Лотце[37]: не образ, не запись или воспроизведение, не повторение объекта или объективного отношения, но «только» отношение между содержаниями, которое основано в самой мысли. Далеко идущее значение имеет тот факт, что эта эпистемологическая оценка «одинаковости» распространяется на всю систему рефлексивных категорий, выводимых из нее, и в равной степени на оба ряда, на категории количества, которые возникают из подсчета одного и того же в отношении целого к его частям, и на «дискурсивные» формы мышления, такие как формирование родовых понятий и аналитические рассуждения, которые все основаны на «размышлении о том же самом» как результате «сравнения» и «абстракции».[38] Все суждения, имеющие место в этих категориях, имеют чисто логический смысл бытия сами по себе, и только путем частично сложных преобразований они выходят из идеальной сферы бытия в реальные сферы бытия и событий. Таким образом, однако, они превращаются в конституирующие категории.

III.

Таким образом, равенство становится тождеством. Если это понимается в трансцендентальном смысле, о котором говорилось выше, то речь всегда идет о том, что различные идеи относятся к одному и тому же объекту, к одной и той же реальности, будь то метафизическая или эмпирическая[39]. Самый простой случай — это когда разные идеи имеют одно и то же содержание. Но это отнюдь не является абсолютно необходимым; более того, эта примитивная форма даже не является наиболее частой, и это отнюдь не самое важное и ценное применение категории. Но даже в самых крайних и интересных формах, когда уже не стоит вопрос о равенстве идей, связанных с тождественным, в самой категории остается предпосылка, что все связанные с ней идеи связаны с одной и той же «всегда тождественной себе» реальностью, несмотря на максимально возможное неравенство их содержания, даже если эта тождественная реальность никак не может быть определена в терминах содержания. Реальное равенство» в таком случае лишь мыслится и предполагается, но не признается таковым: оно остается постулатом, но тем не менее оказывается необходимым для нашего осмысления мира.

Таким образом, идентичность находится в пестром многообразии отношений с равенством. Насколько мало даже полное, неразличимое равенство понятийных содержаний совпадает с тождеством, мы ощущаем, например, в звоне часов или, иначе, в быстро сменяющих друг друга звуках инструмента, которые с полной уверенностью интерпретируются как различные звуковые события, объективно следующие друг за другом: точно так же мы считаем совершенно одинаковые сферы, лежащие рядом друг с другом, разными вещами. Сначала скажут, что существуют различия, с одной стороны, временные, с другой — пространственные, позиционные и т. д.: но различие во времени относится и к двум дискретным, но непосредственно следующим друг за другом зрительным впечатлениям, которые мы с той же уверенностью относим к идентичному объекту; и точно так же нас не вводит в заблуждение относительно идентичности такого объекта тот факт, что мы воспринимаем его последовательно в различных позициях и пространственных отношениях. Таким образом, предположение о тождестве никогда не зависит только от равенства впечатлений. Скорее, это категорическая предпосылка, которую мы привносим в ментальную обработку впечатлений. Именно поэтому Либман[40], очень ярко раскрывая эти отношения, причисляет тождество к «интерполяционным максимам опыта». Более или менее надежное применение этой максимы, однако, в значительной степени зависит от нашей концепции мира и нашего эмпирического знания. Даже если верно, что в (эмпирической) реальности не существует двух полностью и абсолютно идентичных вещей или событий (как любил подчеркивать Лейбниц)[41], ограниченная способность органов чувств различать их порождает множество субъективно идентичных, то есть неразличимых впечатлений, которые, следовательно, должны порождать множество ошибок в утверждении тождества. Поэтому при узнавании предметов, временно изъятых из нашего восприятия, требуется величайшая осторожность. О том, идентичен ли предъявленный нам нож тому, который мы потеряли, можно судить с определенной долей вероятности только в том случае, если он обладает очень специфическими характеристиками. Если же на карманных часах, которые мне предстоит проверить, на внутренней стороне крышки будут точно такие же три многозначных числа, выгравированные мелкими буквами, как на моих часах после ремонта, то я с полной уверенностью утверждаю их идентичность. Но огромная вероятность того, что я ошибусь в этом случае, основана не на равенстве впечатлений, а скорее на моем знании обычаев и основанных на них рассуждениях и причинных умозаключениях. В данном примере эти аргументы даже привели бы к утверждению тождества, если бы, например, грубые изменения, вызванные механическими ударами или химическими пятнами, привели к тому, что внешний образ объекта оказался бы существенно отличным от того, который я запомнил.

Вот как далека повседневная жизнь от того, чтобы путать одинаковость и идентичность друг с другом: их различие лучше всего иллюстрирует возможность научных теорий, таких как современный атомизм[42]. В нем все атомы одного и того же вещества, а в принципе, в конечном счете, и все атомы исходного вещества, предполагаемого гипотезой, считаются полностью идентичными: два атома, таким образом, различаются только из-за занимаемых ими мест и возникающих различий в их отношениях с другими атомами. Но местоположение не является постоянной характеристикой атома и, будучи постоянно меняющимся, не относится к числу его постоянных свойств. Атом кислорода остается одним и тем же, плывет ли он по течению или покоится в пруду, поднимается ли он в виде пара или иначе плавает в воздухе, всасывается ли он при дыхании или поступает в органический член в крови: и он может быть заменен в любом из этих положений любым другим! Другими словами, атомы отличаются друг от друга только одной характеристикой, которая является самой безразличной и случайной характеристикой их природы. В этом действительно кроется серьезная концептуальная трудность для атомизма, и Лейбниц не преминул обратить на нее внимание везде,[43] где хотел прояснить заслугу своей монадологии в Principium identitatis indiscernibilium[44] и продемонстрировать необходимость внутреннего и сущностного различия «субстанций». Кант с большой критической ясностью разделил эти теоретические контрасты в «Амфиболии понятий отражения»[45].

Но если мы вернемся к предположениям о тождестве, которые демонстрирует эмпирическое использование понимания, то, несомненно, окажется, что нам не нужны все эти опосредованные выводы из других наших опытов и знаний. верить, как только какой-либо объект будет дан нам в непрерывном восприятии. Это доказывает то, что является главным в конституирующей категории тождества: отношение множества идей к одной и той же сохраняющейся реальности. Это временной, в кантовском смысле «чувственный» момент, который присущ каждой конститутивной категории (в отличие от рефлексивных). Сохраняющаяся реальность составляет существенный аспект тождества, в отличие, с одной стороны, от множественности связанных с ней представлений, а с другой — объективно от множественности вторичных детерминаций, связанных с тождественным во временном изменении. Многообразие представлений может либо (и это самый простой и элементарный случай, рассмотренный в приведенных выше примерах) состоять только в повторяющихся актах представления одного и того же содержания, либо оно может существовать и в содержании представлений, соответствующих объективным изменениям тождественного. В этом отношении допущение тождества оказывается независимым от обоснования одинаковостью, которая является лишь частным случаем, а степень того, что должно быть одинаковым в различных представлениях, чтобы оставаться совместимым с допущением их объективного тождества, необычайно различна и не может быть формально однозначно определена, но должна быть установлена методологически.

В нашем представлении о физической реальности идентичность иногда связана с веществом, иногда с формой. Кусок воска остается одним и тем же, какими бы разными ни были формы, в которые я его разминаю: идентичность формируется связной массой материи. В других случаях материя может меняться, только форма остается прежней. Старый пример гераклитовской реки, которая остается неизменной, потому что в нее всегда втекает столько же воды, сколько и вытекает, — это уже простейший случай такого тождества формы с непрерывным и потому незаметным изменением материи. Эта непрерывность и незаметность обмена еще более решительна в «Корабле Тезея»[46], который на протяжении веков заменяется по частям во время ремонта, но остается для афинян старым священным кораблем даже после замены всех частей. Наконец, самый показательный пример дает органический обмен веществ, посредством которого материя в живом существе настолько постоянно обменивается, что через несколько лет ни один атом в нем не остается прежним, а идентичность можно искать только в сохраняющейся форме. И даже одинаковость формы имеет решающее значение лишь в неопределенной общности, а не в точной полноте. Потеря или атрофия отдельных конечностей не отменяет идентичности организма. По крайней мере, в определенных пределах: но разве обезглавленная лягушка, столь важная для физиологии, все еще «то же самое существо», что и раньше?

Но организм ведет нас еще дальше. Если мы проследим его развитие вплоть до конечной формы, от ядра ореха до дерева, от эмбриона до старика, то в его форме, в той мере, в какой он является объектом нашего восприятия, не останется ничего неизменного: и все же это тот же самый, идентичный индивид, который противостоит нам в этом многообразии видимостей. Здесь идентичность, согласно тем впечатлениям, которые заставляют нас предполагать ее, полностью отделена от одинаковости и кажется полностью зависящей от непрерывной постепенности изменений. А как обстоит дело с идентичностью народа? Через сто лет или около того масса индивидуумов, из которых он состоит, всегда полностью меняется; в ходе своей истории он отсекает от себя племена и ассимилирует новые; в течение поколений он, возможно, меняет свою страну, во всяком случае, свои внешние формы жизни, свое государственное и конституционное устройство, свои интересы и деятельность; более того, даже его наиболее характерная черта, его язык, находится в постоянном состоянии трансформации в силу его внутренней жизненной силы, а также его внешних удач: Где же тождество в его историческом облике, ради которого его можно называть «одним и тем же народом» на протяжении тысячелетий? И где эта идентичность обрывается? Являются ли современные греки, как следует из названия, все еще «тем же народом», что и древние?

Все эти вопросы, требующие фактического решения, доказывают, что категория идентичности определяется в своем применении точками зрения конкретных наук самым разнообразным образом. Если обозначить в качестве несущественных свойств объекта, вещи, «сущности» те, которые можно отменить или поменять на другие, не ставя под сомнение его тождество, а существенные свойства — те, с которыми это тождество связано, то это различие никогда не может быть определено in concreto формально-логически, а только методологически, поскольку каждая наука стандартизирует точки зрения на выбор того, что для нее существенно и, следовательно, тождественно, в соответствии со своими познавательными задачами. Таким образом, перебирая приведенные выше примеры, можно легко убедиться в том, насколько по-разному задается принцип тождества для физики, химии, биологии и истории.

Тем не менее, в постулате тождества, даже если он развивается в интерпретации множества неравнозначных концептуальных содержаний, сохраняется предположение о неизменной одинаковости сущностного содержания, даже если оно может быть заявлено объективно. Это особенно очевидно на примере, который должен был бы увенчать серию вышесказанного: идентичность «Я». Мы не можем указать ни одного содержания, которое принадлежало бы ему постоянно в настоящем: даже представление о собственном теле можно считать постоянным лишь в смысле незаметной постепенности трансформации, но все остальные идеи, знания, взгляды, убеждения, все способы чувствования и направления воли подвержены гераклитовскому течению: даже самые постоянные из них, составляющие «характер» индивида, могут при определенных обстоятельствах полностью смениться на противоположные: мы можем удивляться этому, но считаем, что идентичность личности так же мало подвергается опасности из-за этого, как и из-за полных трансформаций психического содержания, которые происходят при определенных обстоятельствах в психических заболеваниях. И все же психологические объяснения ассоциации[47], с помощью которых «иллюзия» личностной идентичности должна быть понята, настолько недостаточны для нас, что постулат этой идентичности имеет тенденцию сохраняться даже перед лицом ясного осознания того, что он не может быть удовлетворен никаким субстанциальным знанием о постоянном одном и том же.

Конститутивный смысл категории тождества развивается, как показывают уже эти краткие замечания, сначала в направлении мыслительных форм вещности и субстанции[48]: но тождество распространяет свое значение и на другой ряд конститутивных категорий, на категорию причинности. Наконец, можно сделать несколько замечаний по этому поводу.

Даже так называемая потребность в причинности, с которой мы ищем причину для каждой новой вещи, которую мы переживаем, психогенетически основана на базовой предпосылке тождества мира с самим собой. Тауматейн [удивление, изумление — wp] возникает от того, что нечто стало другим[49], а вопрос о том, откуда взялось новое, предполагает, что оно должно было существовать раньше, пусть даже в другой форме. Таким образом, между причиной и следствием, несмотря на их различие, несмотря на отсутствие аналитической связи между их содержанием, признанной со времен окказионалистов и Юма, устанавливается некое, пусть и очень неясное, реальное тождество, и в этом заключается синтетический характер категории. Из этих отношений легче всего понять, что причинность несходного, как правило, затрудняет рефлексию, чем причинность однородного. С другой стороны, потребность в тождестве в каузальном мышлении чувствует себя наиболее уверенно, когда она может поместить причину и следствие не только в отношения качественного, но и количественного равенства. Отсюда преобладание в научной теории принципа «causa aequat effectum» [причина равна следствию — wp]. Типичной в этом отношении является картезианская концепция физического причинного процесса, согласно которой одно и то же движение, данное материи раз и навсегда в неизменном кванте, частично передается от тела к телу при контакте давления и удара. Этот принцип сохранения движения, как и принцип сохранения вещества (в «Аналогиях опыта» Канта) или принцип сохранения энергии сегодня, является лишь методологическим уточнением постулата тождества мира с самим собой во всех изменениях его явлений, старого элеатского принципа, разработанного в адаптации к эмпирической науке.

Но доминирующий постулат тождества врывается в каузальное мышление еще с одной стороны. Чем более несхожи причина и следствие, чем более очевидным становится отсутствие их аналитической связи, тем яснее становится, что простое отношение времени, как бы часто оно ни повторялось, не может обосновать необходимость, которая является одной из неотъемлемых характеристик категории причинности. Теперь в этот пробел вклинивается регулярность повторяющихся временных последовательностей, чтобы выразить необходимость как принцип тождества в событии[50]. Включая регулярность, то есть зависимость каждого конкретного события от «правила», в понятие категории причинности, так что ex definitione [согласно определению — wp] все события мыслятся как закономерные[51], то же самое, что рефлексируется в множественности фактов событий как их родовое понятие, превращается в реальное тождество, определяющее связь между причиной и следствием. Общее понятие события уже не «применяется» только в смысле рефлексивной категории ко всем отдельным фактам, мыслимым под ним, но мыслится как определяющая объективность в смысле конституирующей категории. Как только мы мыслим понятие закона как репрезентативную зависимость конкретного события от «общего правила» (и только при этом условии успешное предсказание будущего опыта кажется оправданным), мы превращаем рефлексивное равенство в конституирующее тождество. Разумеется, мы не можем приписать «законам» ни вещной, ни функциональной реальности в смысле эмпирической концепции мира: но мы так же мало можем ограничить их познавательную ценность этой «действительностью» в смысле рефлексивных представлений о равенстве дискурсивного мышления. Мы должны также найти для такого рода онтоса на [бытие-бытие — wp] [52]особого рода истину-ценность, подобную той, которую Платон утверждал для своей ousia как воплощение «действительных» родовых понятий бытия. Что означала бы такая метафизическая реальность, здесь не рассматривается. Достаточно сказать, что извечные и вечно новые проблемы, которые метаются туда-сюда между номинализмом и реализмом, можно свести к простой формуле: можно ли, в какой степени и с каким правом рефлексивные отношения равенства переинтерпретировать как конституирующие отношения тождества.

LITERATUR — Wilhelm Windelband, Über Gleichheit und Identität, Sitzungsbericht der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Jahrgang 1910, Heidelberg 1910.

 Ср. Кант, Критика чистого разума, издание В, §26, стр. 159, Сочинения, т. III, стр. 124

 Эдуард фон Гартман, Теория категорий, 1896, стр. 198.

 Герман Коген, Logik der reinen Erkenntnis, 1902, pp. 84, 291, 416.

 Коген, указ. соч. стр. 80

 Коген, указ. соч. стр. 189.

 Аристотель, Метафизика, 1021a, 10. Более подробно, с явной ссылкой на эти положения в diaipetheis, то же самое можно найти и в Метафизике 1054a, 29.

 Ср. Аристотель, Метафизика, 1018 a, 7 (e tautotes enotes tis estin).

 Аристотель, Метафизика, 1054a, 31.

 Аристотель, Kategorion, 6a, 26.

 В пятой книге «Никомаховой этики»; ср. особенно 1131a, 11. Следует, однако, подчеркнуть, что по этой самой причине данная деривация у Аристотеля применяется только к одному виду справедливости (ср. там же 1130b, 5).

 В превосходном переводе «Метафизики» Адольфа Лассона (Йена, 1907) тоже выбрано «сходство», видимо, за неимением подходящего немецкого слова (с. 191 и 307).

 Аристотель, Метафизика, 1018a, 15.

 Время от времени следует указывать, что можно было бы совершенно неправильно понять концептуальные формы, в которых велся известный великий церковно-политический спор о [?], если бы захотели интерпретировать homoousios [равенство сущности — wp] с homoion в терминах сходства, а не количественного равенства.

 Ср. Аристотель, Метафизика 1054b, 3.

 Коген, указ. соч. с. 78.

 Выражение «один и тот же», которое, вероятно, было предложено для этого случая, не кажется мне удачным из-за его резонирующего вторичного значения.

 Ср. Зигварт, Логика II, стр. 34f

 Ср. Кант, Критика чистого разума, издание А, стр. 103, Сочинения IV, стр. 79.

 Это с большой ясностью проявляется в «Трансцендентальной дедукции чистых понятий понимания» Канта, особенно в первом издании.

 Ср. Коген, указ. соч. стр. 81.

 Vgl. Bolzano, Betrachtung über einige Gegenstände der Elementargeometrie, Seite 44, zitiert bei Cohen, a. a. O., Seite 85

 Больцано, указ. соч., также определяет его так: «Я разделяю различие на два противоречивых вида: равенство и неравенство. Таким образом, равенство предполагает различие».

 Ср. фон Гартман, Теория категорий, указ. соч. стр. 199

 In der eingangs erwähnten Festschrift, Seite 52.

 Говоря формально-логическим языком: обосновываемое равенство должно иметь значение родового понятия, из которого обосновываемое равенство может быть каким-то образом выведено.

 Зигварт, Логика II, §89, стр. 366.

 Vgl. Steinthal, Abriß der Sprachwissenschaft I, Seite 118f, 401f und Sigwart, Logik I, §7, Seite 7.

 Ср. Лотце, Логика, 1874, §14.

 Hume, Treatise II (перевод Lipps, стр. 67); ср. кстати, что важно для развития Hume, Enquiry, разделы IV и VII.

 Vgl. meine Abhandlung in der SIGWART- Festschrift, a. a. O., Seite 52f.

 Ср. Аристотель, Никомахова этика VIII, 14, 1161b, 31: eidi de tauto pos kai en dieremesis. Грек, вероятно, имел возможность ежедневно в грамматических школах наблюдать эту «идентичность» семейной жизни в построении и движении отцов и сыновей или братьев.

 Платон, Таэтет. 185 c

 Ср. также Платон, Софисты, 254d

 Платон, Федр, 74

 Платон, там же. 75a и 75b.

 Юм, Трактат III, страница 1.

 Лотце, Логика (1874), §316.

 Термины согласно Канту, Логика, (изд. Jasche), §6.

 О том, в какой степени это отношение к реальности, можно судить и по тому, что там, где оно прекращается, как это действительно имеет место в математике, прекращается и различие между равенством и тождеством. На это указывает Аристотель, Метафизика 1054a, 35. Ср. также Коген, указ. соч. стр. 291.

 Отто Либман, Die Klimax der Theorien, 1884, стр. VII

 Лейбниц, Nouveaux Essais II, 27, 3 (издание Эрдмана, стр. 278); см. также «Briefe an Clarke», 4, 4th E., стр. 755.

 Античный атомизм здесь не рассматривается, ибо его атомы должны были быть качественно равными (по единственному свойству заполнения пространства или непроницаемости), но количественно неравными, разной формы и размера.

 Лейбниц, Nouveaux essais II, 27, 3. Erdm. 277; «Письма к Кларку» 5, 24. E., стр. 765.

 «Письма к Кларку», 4, 5 э., стр. 755. Ср. Монадология, §9. Е., стр. 705.

 Кант, Критика чистого разума, издание А, стр. 271 и 281; Werke IV, стр. 175 и 181.

 Пример, часто приводимый Лейбницем: Epistola ad Wagnerum, издание Эрдмана, стр. 466; Nouveaux essais II, 27, 4th E., стр. 278; ср. Otto Liebmann, Gedanken und Tatsachen I, стр. 237.

 Ср. например, Юм, Трактат IV, 6 и Приложение.

 Vgl. meine Abhandlung «Vom System der Kategorien» in der oben genannten Festschrift, Seite 56.

 Ср. Вильгельм Хойер, Kausalität und Notwendigkeit, Гейдельберг 1907, стр. 25.

 Указание на эту связь дает Тренделенбург, Logische Untersuchungen II, стр. 188.

 Кант, Кр. д. р. V., Zweite Analogie der Erfahrung, издание А, стр. 189, Werke IV, стр. 128; гораздо яснее и лучше издание В, стр. 232, Werke III, стр. 166.

 Ср. Лотце, Логика (1874), §317.

Вильгельм Шуппе (1836 — 1913)

Человеческое мышление

I. Введение

Стремясь под названием «Человеческое мышление» обозначить предмет нижеследующих исследований самым простым и понятным образом, я намеревался отбросить все идеи, которые, согласно старой школьной традиции, связаны со словом «логика» и даже с системой логики. Я не могу сказать, занимаюсь ли я формальной или спекулятивной логикой, не предвидя результатов всего исследования, и тем более не могу сделать изложение связи логики с метафизикой отправной точкой и основой моих замечаний. Скорее, я надеюсь внести свой вклад в решение этих проблем именно тем, что постараюсь рассмотреть данные факты как можно более непредвзято и беспристрастно. Верно, что высота привлекает; верно, что вид с вершины позволяет нам увидеть фигуры, отношения и связи, которые мы не можем представить себе снизу. Но философия опирается на отдельные науки; ее фундамент — это осознание того, что существует на самом деле. Правда, знание последнего становится совершенным только благодаря первому, но совершенство последнего, в котором оно, несомненно, еще нуждается, также зависит от наиболее точного и непредвзятого представления о данном, а этому также препятствует неограниченное применение основного метафизического взгляда, который все еще нуждается в совершенствовании. Поэтому, конечно, похвально, когда одаренный ум стремится взлететь на эту высоту и дает отчет о том, что он увидел, но не менее похвальна попытка пересмотреть и усовершенствовать сами основы, полностью игнорируя эту точку зрения, без каких-либо предпосылок и беспристрастно.

Для меня человеческое мышление — это феномен, данность, достойная созерцания и способная к созерцанию, так же как состояния и деятельность нашего тела, как звездное небо над нами и каменные обломки наших рек. Эта задача с самого начала исключает претензию на обучение, то есть на передачу искусства мышления или правил, которых следует придерживаться ради цели.

Всякая передача правил какого-либо искусства, например верховой езды, стрельбы, пения, имеет в качестве предпосылки знакомство с определенным материалом, который должен быть использован для определенной цели, лежащей вне ее и понятной самой по себе. Все приведенные правила основаны на особом характере того, что должно быть достигнуто и над чем нужно работать. Таким образом, ясно, что знание предмета должно предшествовать правилам обращения с ним или его использования. Нужно подождать и посмотреть, захочет ли кто-нибудь, постигнув природу процесса мышления, по-прежнему искать правила, как думать. Как натуралист подходит к изучению вновь открытого вида животных или растений или до сих пор необъяснимого чудесного явления, так и мы рассмотрим множество феноменов, объединенных под названием «мышление». В ходе нашего исследования станет очевидным, в каких отношениях они различаются, от каких условий зависит каждое из них и что в них такого, что заставляет нас называть одни из них ошибкой, а другие — истиной. В то же время будет показано, что и почему достижение цели мысли не обусловлено логическим знанием. Следует признать лишь то, что озабоченность этими вопросами во всяком случае упражняет нашу силу и что понимание различных возможностей ошибки делает нас более осторожными и заставляет тщательнее следить за своим мышлением.

С помощью физиологии мы не учимся ни слышать, ни видеть, а благодаря знанию законов, на которых основаны движения наших конечностей, мы не учимся ни ходить, ни разгибать руки, но с ее помощью мы учимся распознавать многие обманы как таковые и противостоять многим заболеваниям органов. Когда мы правильно распознаем наши умственные операции, и в частности то, что соответствует телесным сенсорным инструментам, с помощью которых возникает каждая новая мысль, мы сможем использовать это знание аналогичным образом. Как только мы поймем, что все, что составляет содержание нашей жизни, все самое высокое и важное, к чему мы стремимся и чем руководствуемся в своих действиях, есть первоначально не что иное, как возникшие в нас представления, что действительность, которая может им соответствовать, не вводит непосредственно их образов в наше внутреннее существо, и если нам удастся распознать, из каких начал и каким образом эти представления возникли в нас и продолжают формироваться, то полученная таким образом точка зрения будет иметь решающее значение для оценки всех обстоятельств. Только это знание может удержать нас от некритического принятия традиционных имен и оперирования ими так, как если бы они были непосредственно данным бытием. Еще важнее, однако, его влияние на самонадеянность и предвзятость мнимой логики, которая, помня о хорошем правиле исходить во всех вопросах из исследования «что», то есть основывать каждое суждение на определении, при определенном умении устанавливать схоластические определения, не имеет представления о неадекватности этих определений, не учитывает, как часто сама definientia остро нуждается в объяснении, и все же готова в любой момент применить насилие во имя своих поспешно установленных определений. Как только мы в общих чертах осознаем происхождение и развитие наших понятий, мы в любом случае сначала попытаемся растворить их в их субъективных элементах, чтобы вскоре понять, как много красивых, благозвучных имен, которые, казалось, содержат в себе независимое существо, тают и, за исключением остатка темного чувства, растворяются в самых простых и знакомых понятиях свойства или движения, как много понятий движения растворяются в самых простых и знакомых понятиях свойства или движения. Я надеюсь, что мне будет полезно показать, как велики трудности точного определения в случае других, как велика должна быть наша забота о том, чтобы не допустить преждевременной фиксации, и как другие, наконец, вообще не поддаются определению, поскольку неясность лежащей в их основе концепции является неотъемлемой.

Именно такую пользу я надеюсь извлечь из знаний, к которым стремлюсь. Для меня логика — это не произвольно используемый органон; скорее, факты человеческого мышления должны исследоваться ради них самих, и это знание должно служить основой для более высоких прозрений.

II. Что такое мышление?

Возможно, это не будет считаться традиционным школьным предрассудком, если я буду рассматривать все знания более конкретно, как знания о том, что и почему или когда. Это не теория; этому учит самый простой опыт повседневной жизни. Чему бы ни учили или что бы ни объясняли: это и субстанции, таким образом и таким образом объединенные, образованные, движущиеся, и, во-вторых, и субстанции, в таком и таком состоянии, в таком и таком объединении и движении, которые произвели первые.

Таким образом, мы выясняем, что и почему или откуда взялось то явление мысли, которое мы ежедневно наблюдаем в себе и во всех других. Для определения объекта мы можем апеллировать только к сознанию; самое большее, что мы можем сделать, — это подкрепить указание, исключив из него все те явления в человеке, которые мы не имеем в виду. Все другие выражения, которые можно было бы использовать для объяснения мысли и которые часто употреблялись, могут служить лишь для того, чтобы сделать мысль читателя о подразумеваемом объекте более яркой. Сами по себе они в равной степени и в равной степени не нуждаются в объяснении. Мышление — это распознавание. Кто-то ответит, что мышление — это средство, а распознавание — достигнутая цель. Но только использование языка обманчиво. Когда мы «мыслим, чтобы распознать», мы понимаем под «распознаванием» не что иное, как то, что иначе называется мыслью, но под «мышлением» мы подразумеваем скорее то невыразимое внутреннее душевное усилие, которое концентрирует наше мышление на определенном объекте, усиливает саму деятельность и делает ее более энергичной. Никто не усомнится в том, что всякое познание есть мысль; но всякая мысль есть также и познание. Если бы мы стали называть познанием только те мысли, которые истинны, то отбор столкнулся бы со значительными трудностями, более того, он стал бы невозможным ввиду опровержений, которые уже пережили якобы наиболее достоверные прозрения. Поэтому мы должны принять предполагаемую реализацию как реализацию. Если мысль признается ошибочной, она перестает быть мыслью — разве что в качестве объекта познания. Ложь — это, конечно, мысль, но не знание, но и не мысль по сути, а намерение породить мнимое знание у другого, при этом осознавая, что оно не соответствует действительности. Продукты поэтического воображения также являются мыслями, но не реализациями. Здесь воля ставит деятельность мышления на службу другой способности — воображению. Только причина мыслительных связей другая — само мышление, так сказать, субстанция и природа одного и того же. Желание, просьба и повеление также являются мыслью, но не знанием о существе, поскольку объект просьбы, желания или повеления выражается один. В этом отношении такие предложения являются столь же мало полными мыслями, сколь и реализациями. Но несомненно, что добавление управляющего глагола, который обычно заменяется способом или другими средствами репрезентации, превращает и просьбу, и желание, и повеление в мысль, а также в познание «я прошу, я желаю, я хочу, я повелеваю, что и т. д.». То, что мы производим это познание не в теоретическом интересе, не для совершенствования нашего самопознания, — это нечто другое. Цель высказывания не может отменить характер познания и суждения. Мы не должны обращать внимания на субъективные мотивы, стоящие за произнесением мысли. «Холодно», «жарко», «ужасная погода» — это мысли, которые, однако, не выражаются в виде реализаций. Человек, к которому обращена эта мысль, знает ее сам и не нуждается в указаниях. Приятное или неприятное чувство, которое вызывают в нас эти факты, побуждает нас их произнести. Но разве это делает то, что выражено, менее реализованным? Это всего лишь произвольное использование языка, который из ряда взаимосвязанных мыслей или реализаций обозначает «реализацией» только последнюю, потому что она была предназначена. Если мы хотим перейти от только что полученного знания к дальнейшему знанию, то снова возникает та же самая связь. Таким образом, если отбросить несущественные ограничения языкового употребления, то то, что обозначается мышлением, и то, что обозначается познанием, — это совершенно одно и то же, и никто, кто не знает, что такое мышление, не может иметь никакого представления о том, что такое познание. Точно так же «суждение» и «соотнесение понятий» предполагают знание того, что такое мышление, поэтому они не могут быть использованы для объяснения этого слова. «Отношение понятий друг к другу» — это бессмысленный парафраз суждения, менее понятный, чем последнее. Но суждение полностью тождественно мышлению. Никто не мыслит простым понятием. Даже если мы не осознаем четко сформулированного суждения, а лишь погружены в понятие, в душе всегда происходит постепенное собирание, обдумывание, выделение отдельных взглядов, что не имеет иного смысла, кроме того, что все это сводится к предмету. Не следует также забывать, что существует мышление, о котором мы иногда даже не подозреваем. Сама деятельность воображения, конечно, отличается от мышления, но она основана на последнем. Ведь образы, которые мы полумечтательно рисуем перед своей душой, все равно понимаются как люди и животные такой-то и такой-то природы; иначе вся эта способность была бы немыслима. Произвол, или какой-то инстинкт, взял на службу результаты мыслительной деятельности. Таким образом, мы должны отказаться от попыток найти выражение, которое можно было бы рассматривать как объяснение понятия мышления или познания в самом подлинном смысле. Попытка Юбервега «Познание есть деятельность разума, посредством которой он сознательно воспроизводит в себе действительность» (Система логики, §1) также должна быть признана неудачной. Ведь «сознательное воспроизведение действительности» совершенно невозможно понять, если не знать заранее, что такое мышление и познание. Однако даже если объяснение не может рассматриваться как таковое, оно не является пустым. В нем содержится утверждение, имеющее решающее значение для всей концепции логики, и, учитывая широкое распространение книги Юбервега, особенно среди студентов, в силу ее многочисленных достоинств, оно не может остаться здесь без обсуждения. Я воздержусь от бессмысленного и двусмысленного слова «воспроизводить»; главное — это старая ошибка, которая ставит предполагаемую реальность рядом с нашим знанием как архетип этой реальности. Неужели ничего не даст указание на то, что фиктивная двойственность воспроизведенного и архетипа или изначально существующего на самом деле не может быть постигнута, не может быть доказана, что мы знаем только об одном и имеем только одно — либо саму реальность, либо наши идеи? Но если самым неоспоримым фактом опыта является то, что мы обрабатываем впечатления, полученные через внутреннее чувство и внешние органы чувств, в соответствии с законами тождества и причинности и не имеем и не знаем ничего, кроме этих продуктов полученных впечатлений и нашей умственной деятельности, то где и что есть та реальность, которую мы должны воспроизводить?

Что учит нас тому, что мы действительно воспроизвели? Отвечаем: ошибки, которые мы признаем и исправляем, а еще более подтверждение наших представлений повторным опытом, экспериментом и даже всеми действиями, которые мы совершаем ежедневно, доказывают реальность и места вне нас, и времени, и причинной связи, которую мы открыли и с помощью которой делаем природу полезной для нас. Правда, они доказывают реальность в отличие от видимости, от простой фантазии. Но доказывают ли они, что видимость есть нечто независимое от наших чувственных впечатлений, нечто существующее само по себе, что этот мир видимости был бы совершенно таков, если бы за ним не наблюдали человеческие чувства и разум, что потоки текли бы, ветры ревели, вещества вращались бы в беспокойном чередовании, и одно вызывало бы другое, невидимое, неслышимое, ненаблюдаемое? Очевидно, они этого не доказывают. О том, что такое ошибка и истина, можно будет узнать только ниже. Но уже сейчас следует отметить: причинность как таковая не относится к области явлений. Мы видим только изменения и наблюдаем неизменную закономерность. Мы добавляем причину, или, правильнее сказать, постулат причины, не из поспешного вывода, не по привычке, а потому что должны, и эта причина, которую мы не видим, не слышим и не чувствуем, не принадлежит миру явлений, хотя наблюдаемая закономерность, на которую мы можем рассчитывать с такой уверенностью, принадлежит ему. Но если мы остаемся с феноменами, то не существует никакой реальности, помимо и наряду с чувственными впечатлениями, которые были переработаны в идеи, а лишь тщетное двойное видение. Конечно, мы признаем реальность. Но как мы можем считать этот осязаемый мир с его неизменными законами видимостью, нереальностью? Ведь это самое реальное, что есть на свете. Но что это такое, кроме впечатлений, обрабатываемых нашим сознанием в соответствии с его законами? Назовем это реальностью; ни один разумный человек не может возразить против этого. Но что же тогда является реальностью, которая противостоит деятельности нашего ума и его продуктам?

Основная черта нашего разума — идея причины. Мы должны приписывать все, что нас касается, причине, так же естественно, как камень, брошенный вверх, падает обратно на землю. Если понимать случайность как отрицание причинности, то случайности не существует. Понятие случайности имеет свою сущность в отношениях. Только по отношению к чему-то мы называем событие случайным, поскольку его причина не связана с этим событием, не предполагалась, не была известна. Таким образом, закон причинности господствует безоговорочно. Однако мы вынуждены устанавливать причину в двух отношениях. Для каждого так или иначе воспринимаемого нашими органами чувств явления мы видим причину в другом состоянии, в другой субстанции, в другом предшествующем движении. Это причины появления или движения. Но мы их никогда не видим; мы выводим их из существующих обстоятельств по чисто отрицательному критерию; не может быть и речи о действительном постижении причинности; мы не имеем ни малейшего представления о том, как это явление порождает другое, как вообще происходит и может происходить такое порождение. Откуда, спрашиваем мы себя, берутся явления со всеми их законами, откуда берутся простейшие субстанции и первые движения? И для этого мы также вынуждены предположить причину. Эту причину, если она вообще существует, можно обозначить только в том случае, если мы противопоставим идеям, порожденным чувственными впечатлениями, и законам нашего мышления реальность. Эта реальность, которая наглядно подтверждается устойчивостью последовательности явлений, то есть открытыми законами природы, также есть не что иное, как причина явлений, о которых мы только что говорили. Эту причину, как следует понимать, мы позиционируем как причину явлений вообще; она должна быть, потому что существуют явления. Итак, если причина и следствие не должны быть тождественны, то эта причина должна быть чем-то, что не является ничем феноменальным, по той простой причине, что в противном случае нам пришлось бы установить для нее новую причину.

Таким образом, первая, или причина бытия, или метафизическая причина не может быть видимостью, поскольку это противоречит ее понятию. В мире видимостей мы, конечно, часто находим связь состояний и, таким образом, рассматриваем предыдущее как причину того же последующего состояния. Но если мы резко вникнем в понятие следствия и не позволим обмануть себя языковыми средствами, то и здесь контраст между причиной и следствием станет очевидным. Причина рождения ребенка — это, конечно, человек, который когда-то был ребенком; причиной смерти может быть, конечно, человек, который тоже умер, но следующей фактической причиной этого эффекта всегда является нечто, чем он сам не является; причина смерти человека — это тоже не смерть, а деятельность; причина рождения — это тоже не рождение, а деятельность другого. Таким образом, если я предполагаю причину появления только потому, что нечто появляется, совершенно независимо от того, является ли оно тем или иным образом, то это, причина появления вообще, не может снова быть появлением. Если я спрашиваю о причине конкретной определенности появления, то, конечно, я найду ее в других появлениях. Но я никогда не буду искать ее в том же самом, то есть индивидуально том же самом явлении, а в другом. Теперь, если явление как таковое требует причины именно в силу своей природы, что оно есть явление, то это не может быть тем же самым, а не снова явлением. Я не принимаю во внимание цвета и звуковые ощущения, которые никто, вероятно, не сочтет за правильное познание, за сознательное воспроизведение этой реальности; но разве эта конечная причина, которая как таковая противостоит видимости вообще, тоже и здесь, и там, и круглая, и квадратная, и большая, и длинная, и подпрыгивает, и толкает, и ударяет, и позволяет себя ударить? А если нет, то что мы узнаем о нем? Может быть, то, что оно есть, и то, что оно — вечная причина, и что еще? Не знаю, говорил ли уже кто-нибудь об этом, и в логике Убервега я тоже ничего об этом не нашел. Может ли эта причина когда-нибудь научить нас явлениям, то есть этому миру, с которым мы должны смириться, который мы должны признать? Разве единственное, что мы можем понять о ней, не заключается в том, что она всегда порождает эти явления? Можем ли мы спросить, когда видим старое дерево перед нашим домом, или нашего друга, или прибор в нашей комнате, стоит ли за этими явлениями одна и та же причина бытия? Или — если бы кто-то захотел предположить такое для видов и родов — стоит ли одна и та же причина за двумя собаками, которых мы видим, или произошло чудо, и причина бытия, которая в других случаях склонна производить другие эффекты, например, появляться в виде козы, на этот раз появилась в виде собаки? Да, но «ответ кажется насмешкой над вопрошающим». Я не вижу, каким образом выдвинутая точка зрения (как утверждает против меня Убервег в третьем издании своей «Системы логики», примечание к §37) отменяет возможность причинной связи одного индивидуального сознания с другим. В самом деле, так же мало, как и причинное отношение одного тела к другому.

И для меня столь же непонятно, как противоречие, которое я нахожу в приписывании нуменону того, что относится к области феноменов — а что еще можно сказать? — должно быть уже дано с одной лишь мыслью о причине феноменального мира, с одной лишь мыслью о вещи-в-себе. Я далек от мысли, что никто другой не смог бы более плодотворно, чем я, продолжить мысль об этой реальности. Но никто не станет отрицать, что наше знание о мире, а также то знание, которому Убервег дает прекрасные указания в своей системе логики, не имеет ничего общего с этой реальностью. Неужели кто-то думал, что сможет сказать, что является причиной феноменов орла, муравья, углерода, азота, а если их несколько, то чем они отличаются? И если бы было полной глупостью приписывать этой причине изогнутый клюв и зоркий глаз первого и т. д., то не осталось бы ничего, кроме жалкого уклонения от того, что они различаются тем, что первый производит или способен производить те явления, а второй — эти. Поэтому несомненно, что человеческое познание, нормативные законы которого устанавливает Ибервег или которое я хочу описать, не соответствует реальности в той мере, в какой под ней понимается эта причина, но что в другом случае оно еще менее может быть названо воспроизведением реальности, а скорее должно быть названо производством. Только абстракция способна провести различие между двумя факторами — сенсорными впечатлениями и обрабатывающей деятельностью разума. На самом деле они всегда объединены; мы не знаем одного без другого. Наука должна рассматривать это производство. Каждый последующий шаг ведет непосредственно к причине. Объективное реальное явление, не зависящее от человеческого чувства и интеллекта, помещенное в середину между этим и тем, является исключением, которое столь же произвольно, сколь и бесплодно. Меня не удивляет, что Ибервег не может дать определение деятельности мышления или познания. Никто не может. Оно столь же первично, столь же первобытный опыт, как и все простейшие непосредственные ощущения или как само понятие бытия. Мы можем лишь утверждать, что мышление — это деятельность человека, деятельность, которая предпочтительно связана с мозгом как conditio sine qua non, и что это деятельность, которую каждый человек совершает неисчислимо часто каждый день (частично бессознательно), и что эти акты могут различаться не только по времени и количеству, но и в других отношениях, но, тем не менее, для очевидной одинаковости их обобщают под одним и тем же именем.

Поэтому, даже если мы должны согласиться с тем, чтобы оставить неопределенное неопределенным, все равно остается так много необъяснимого из объяснимого, что мы не можем пожаловаться на большой объем работы. Речь идет не о том, чтобы не оставить ни одного последнего необъяснимого элемента, а о том, чтобы правильно найти эти последние естественно необъяснимые элементы и резко отделить их, чтобы при условии этого подвергнуть все остальное более тщательному и успешному исследованию. Поэтому продолжим начатое нами определение понятий, чтобы найти то, что может стать предметом науки о мышлении.

Мышление — это деятельность, но как определить природу этой деятельности? Если отбросить деятельность, обычно приписываемую разуму, то всякая деятельность, несомненно, является движением. Но язык вложил в это слово еще больше, а именно указание на причину движения. Мы называем деятельностью только то движение, причину которого мы мыслим в самой движущейся или перемещающейся вещи. Так, мы не называем дерево, движимое ветром, активным, но его рост мы, конечно, можем описать как активность. Таким образом, для того чтобы найти возможные виды активности, нам придется обратиться к понятию движения.

Так что же такое движение? Аристотель попытался дать определение, которое, однако, ни в коей мере не является удовлетворительным, поскольку оно фактически лишь разделяет движение на динамику и энергию. Тренделенбург, который делает движение основой своей системы, как если бы он думал о фаустовском «В начале было действие», объявляет это понятие неопределимым. В самом деле, никому еще не удалось свести его к более простым компонентам. Все попытки провалились, потому что предполагаемые компоненты уже содержали в себе понятие движения как составную часть. Ученые-естествоиспытатели объясняют движение как изменение положения. Конечно, это не определение, ведь слово «изменение» включает в себя понятие движения или становления. Но не лишено ценности то, что в качестве объяснения приводится собственно область движения — пространство. Движение — это изменение места, в котором находится вещь. Другого движения не существует; любое другое употребление этого слова — перенос. Может показаться, что я попытался разложить слово «становление другим» на элементы «другое» и «становление». Это не так. Даже становление, в котором обычно не видят никакой перемены места, — возникновение и исчезновение — есть не что иное, как другая перемена места, как движение. Это слово не более общее, не более ясное, чем это. Самое важное, однако, — это осознание того, что реальный акт становления и движения нигде не улавливается, но что даже самое внимательное наблюдение воспринимает лишь постоянное изменение. Инаковость места может быть воспринята. Подробнее об этом будет сказано в другом месте. Сказанного достаточно, чтобы показать, что видов движения (а значит, и деятельности) как таковых быть не может. По крайней мере, если вспомнить о своеобразии отношений между высшими и низшими видами в органических существах, то произвольное включение тех или иных объективных детерминаций в голое понятие движения нельзя рассматривать как образование видов.

Движение как таковое остается абсолютно одинаковым, происходит ли оно вверх или вниз, вправо или влево, по прямой или ломаной линии, с регулярным или нерегулярным изменением направления, с такой или такой большой скоростью; движение остается абсолютно одинаковым, является ли движимый объект брошенным камнем, или выдыхаемым воздухом, или пищей, попавшей в наш желудок, или взмахом крыла; Оно остается тем же самым, движется ли только часть вещи или в результате этого движения движется вся вещь, имеет ли пройденное пространство тот или иной вид, считается ли, что причина движения находится внутри движущейся вещи или вне ее, имеет ли движение видимые последствия или нет, сохраняет ли движущийся предмет свое прежнее положение в конце пройденного пространства и остается ли он свободно стоять или падает на землю, ударяет ли он другой предмет и сообщает ли ему движение, проникает ли оно в ударяемый предмет полностью или частично, навсегда или временно, и соответствует ли это нашим или ударяемого предмета намерениям и желаниям или нет. Только эти и другие обстоятельства составляют различие между нашими понятиями движения и деятельности. Что такое еда и питье, как не перемещение определенных веществ в определенное место с помощью определенных средств передвижения? Тот факт, что эти вещества находятся рядом, не может служить основанием для какого-либо вида деятельности. Что такое питание, если не перемещение частиц определенных веществ на место веществ, которые только что выделились в наших органах? Что такое отправление? Это движение наших губ или мышц лица, или даже руки, которое имеет целью, чтобы существо, узнав по нему нашу волю, переместилось в определенное место в соответствии с ней. Что такое речь, как не определенное движение отдельных частей речевого аппарата, посредством которого воздух приводится в движение и предстает перед слуховыми нервами в виде определенного звука? Произнесенная и понятая мысль, конечно, требует иного объяснения. То, что мы не можем сказать о ней ничего лучшего, уже установлено. Тот факт, что мышление — это деятельность, движение, был рассмотрен только для того, чтобы с помощью этого понятия понять, что еще в мышлении может стать объектом исследования. Очевидно, что это движение, или перемещение, откуда и куда, причина и следствие движения. Если же мы рассматриваем только феномен мышления, то причину каждого отдельного явления приходится искать в его отличии от других. Причина мышления вообще и то, чем на самом деле является мыслящий субъект, будь то психическая субстанция, которую мы предпочитаем называть человеком, или мозг, или что-то еще, не относится к предмету данного исследования.

III. Субъект, направление и причина движения мысли

Если, как это всегда будет иметь место в дальнейшем, мы не принимаем во внимание то, что якобы стоит за возникновением и является его причиной, то есть мыслящего субъекта, чьи мысли должны быть описаны как объект его деятельности, то движущееся следует понимать как субъект. Для нас нет разницы, движутся ли они или какая-то другая сила связывает их определенными законами; мы игнорируем их и рассматриваем движущееся как субъект. Этот субъект движения должен быть сначала определен. Пока что мы обозначаем то, что движется в мысли, как элемент мысли. Если мы будем далее выяснять направление этого движения, то прежде всего должны признаться, что мы не в состоянии указать место, откуда и куда движется элемент мысли. Мышление — это умственная деятельность, и представление о нем как о движении содержит перенос. Мы должны утешать себя тем, что нет абсолютно ничего духовного, что язык не обозначил бы образом, заимствованным из сферы чувственного. Поскольку в нашем мышлении нет ни пространства, ни отдельных мест, поскольку в нем нет ничего, кроме мыслей или их элементов, то пространственному определению места не может соответствовать ничто иное, как определение элементами мысли. Поэтому направление движения — это движение одного элемента мысли к другому, объединение или разделение.

Наконец, мы должны спросить о причине каждого такого движения одного элемента мысли к другому. Но если мышление на самом деле есть не что иное, как это движение, то где же упомянутые, часто изучаемые и преподаваемые законы мышления?

Что означает закон? Мы видим, что некоторые действия совершаются или не совершаются ради закона. Во всех этих случаях закон — это чужая воля, которая становится причиной моего поведения, хотя и не без участия условия, то есть представления о моем долге повиноваться и праве другого повелевать, или же о неблагоприятных последствиях нарушения закона. Если причиной моего поведения является прежде всего мое собственное понимание его целесообразности, то я не повиновался закону. Если кто-то говорит, что он сделал что-то законом для себя, то это уже перенос. Намерение, о котором идет речь, получает название закона только потому, что перед лицом противоположных склонностей оно получает статус закона, который соблюдается при любых обстоятельствах, несмотря на них.

Но говорят и о законах природы.

«Под словом „законы природы“, — говорит Карл Себастьян Корнелиус (Über die Bedeutung des Kausalprinzips in der Naturwissenschaft, стр. 1), — обычно понимают постоянный порядок, в котором происходит или совершается какое-либо природное явление. В скрытом виде закономерность природного явления выражается в постоянном отношении между различными членами, которые можно отличить друг от друга по отношению к явлениям. Так, например, существует постоянное отношение между стремлением атмосферного воздуха расширяться в пространстве и его плотностью, так что величина этого стремления, то есть расширяющая или растягивающая сила воздуха при одинаковых обстоятельствах, а именно при одинаковой температуре, находится почти в прямой зависимости от плотности или в обратной — от объема данного количества воздуха».

Но что означает «способ»? Поскольку движение само по себе неизбирательно, оно зависит только от того, что движется, от направления, обстоятельств места и времени и тому подобного. Эти пути и средства, установленные наблюдением, мы называем, выражаясь яснее, условиями, а все это вместе — причиной события. Так, закон Мариотта, процитированный Корнелиусом, дает нам условия величины экспансивной силы воздуха.

Таким образом, помимо элементов и их движения, мы должны исследовать законы последнего, то есть условия, при которых оно может происходить, то есть причины его возникновения. Опыт учит нас, что существует несколько, и притом весьма различных, причин для объединения элементов мысли. Мы часто встречаем объединение таких элементов, т. е. произнесение и запись суждений, причины которых произносящий не осознает. Иногда причиной является авторитет; инстинкт слепого подражания, бездумное послушание заставляют повторять услышанное. От этого следует отличать сознательное признание авторитета, когда причиной движения мысли является доброе мнение о том, что другой человек лучше понимает. Часто это чисто физические процессы и условия всех видов, которые, не входя каким-то образом в сознание, порождают идеи и объединяют их друг с другом. В бесчисленных случаях наклонность, направление воли и ума вызывают движение элементов мысли. Но и здесь причина скрыта от человека, выносящего суждение. Во всех случаях — разумеется, мы не рассматриваем творения поэтического воображения — человек, выносящий суждение, сам всегда указывает на другую причину связи своих мыслей, признавая, что эти влияния должны быть отброшены как необоснованные. Какая еще может быть причина, кроме названных? Очевидно, что она может заключаться только в самих элементах мысли. В каждом отдельном элементе мысли должно быть что-то, что вызывает движение, т. е. плодородный элемент, производящий движение, — как мы это часто осознаем. Как мы приходим к тому, чтобы признать обоснованной только эту причинность мыслительных связей, пока не имеет значения. Только результаты этих исследований могут пролить на это полный свет. Далее будут рассмотрены только те причины движения мысли, которые лежат в самом движении. Воля, таким образом, играет роль лишь постольку, поскольку, с одной стороны, она позволяет нам начать деятельность мышления, так сказать, привести в движение познавательный аппарат, а с другой стороны, она должна отгонять все мешающие влияния, весь произвол, все влияние воображения и склонности и удерживать наше внимание на одном предмете. Воля также играет роль в выборе метода созерцания, поскольку мы направляем свой взгляд то туда, то сюда с определенным намерением и переосмысливаем старые идеи для нового рассмотрения. Более того, как неопровержимо учит опыт, фактическое объединение элементов мысли происходит совершенно автоматически. Но тот же опыт столь же неопровержимо учит, что даже при равенстве определенных условий одно и то же движение мысли возникает не у всех, и, что еще более поразительно, хотя причина никогда не может не иметь своего следствия, реализации, которых мы должны ожидать, часто вообще не происходят у некоторых, а часто происходят через большие промежутки времени одна за другой. Если, однако, моменты, порождающие движение, всегда лежат в том, что уже присутствует в нашем мышлении, и если причина совершает свое действие от вечности к вечности, то ряд возможных для человека реализаций должен был бы пройти через мыслительную деятельность кратчайшей продолжительности, если бы не действовало другое отношение, о котором мы сейчас поговорим. С одной стороны, человеческая природа приносит с собой усталость после серьезного труда, так что происходит либо полное ослабление, либо смена деятельности; с другой стороны, условием движения мысли является не объективное содержание понятия, а наличие данной идеи в сознании каждого индивида, именно яркое приход ее в сознание. Известно, что бесчисленное множество раз мы называли имя, думали о вещи, но всегда имели в виду только то или иное ее свойство, а других, может быть, не менее важных, мы или еще не знали, или не сознавали в данный момент. Последнее, однако, важнее всего. Элемент, создающий движение, становится эффективным только тогда, когда он действительно присутствует в сознании человека с необходимой жизненной силой. От каких физических и психологических условий зависит то, что наш взгляд обращается то туда, то сюда, замечая одно и не замечая другого, — это вопрос для обсуждения в другой науке. Несомненно лишь то, что усилие мышления заключается именно в фиксации взгляда на объекте, а не в каких-либо особых трудностях, связанных с выполнением мысленного движения суждения.

Таким образом, мы ясно видим, что движущий агент — это качество или элемент в существующих элементах мысли, но что само движение здесь, как и во всей природе, всегда зависит от движения, а именно от появления этого элемента. Мысли порождаются только мыслями. Плодотворная концепция сама должна быть сначала порождена тем же или подобным процессом движения мысли. Если, как мы только что сделали, мы исключим из рассмотрения чисто физические влияния, произвол, эффекты преобладающего направления воли и разума, то каждое осуществление, каждая новая мысль абсолютно зависит от того, что было осознано и осмыслено ранее. Каждое нарушение работы мысли только что упомянутыми факторами отражается на всех последующих реализациях, если только последующая коррекция не устраняет это первоначальное влияние. Двусмысленность и неадекватность существующих идей всегда будет оказывать такое же влияние на вновь создаваемые. Вышеупомянутая взаимосвязь обычно проявляется только в сфере отдельных наук; однако она может проявляться и в мышлении человека в целом, когда оно выражает себя повседневно.

Таким образом, в каждом отдельном мыслителе от его рождения до конца постепенно выстраивается система взаимозависимых мыслей и реализаций, все из которых до последнего сохраняют характер своих первых основ. Посторонние влияния, конечно, неисчислимы; я говорю о системе только в отношении естественной закономерности и зависимости, которые, пока они не мешают, преобладают, и которые также сразу делают постороннее вмешательство естественно продолжающимся фактором, если оно снова не нарушается извне.

Если, следовательно, движение мысли зависит от природы отдельных элементов мысли и если они должны были каждый раз создаваться заранее идентичным или подобным движением, то необходимо признать естественную последовательность возможных связей и найти первые элементы, из соединения которых постепенно вытекают все остальные элементы мысли и движения. В представлении этого процесса тесно переплетаются доктрины понятия, суждения и умозаключения. Из первого элемента сразу же должно быть видно движение, к которому каждый из них способен, и его причина, то есть суждения и умозаключения, которые на нем основаны. Но при изложении этой последовательности придется игнорировать прежде всего то, что зависит от индивидуальных обстоятельств, в которых каждый из них находится. Известно, что наши понятия формируются не без влияния чувственных впечатлений. Поэтому, в зависимости от обстоятельств места и времени, существует бесконечное разнообразие не только в порядке получаемых впечатлений, но и в их характере и количестве. Рождение и воспитание в королевском дворце, в хижине нищего или в доме мещанина, в полярных областях, на экваторе или на плодородных равнинах умеренного пояса, в глубине страны или на побережье — все это вызывает существенные различия. Однако, поскольку они обусловлены случайными обстоятельствами, для нашей точки зрения они несущественны. Мы не обращаем внимания на совпадения, которые поначалу преимущественно приносят ребенку те или иные сенсорные впечатления, и смотрим только на то, можно ли и какие еще различия и закономерные последовательности можно наблюдать в элементах человеческого мышления.

Своеобразная взаимосвязь, которую также не следует описывать, обусловлена тем, что человек не начинает свою мыслительную деятельность с развитым мозгом и инструментами чувств и движений. Естественная последовательность и зависимость элементов мысли, которые должны быть порождены и далее порождаются с точки зрения развитого ума, существенно изменена чисто суггестивным характером, произволом и недоразумениями детского мышления, продукты которого лишь впоследствии и постепенно исправляются. Еще большее нарушение естественной последовательности вызвано тем, что мы воспитываемся с помощью языка. Уже через первое окружение мы узнаем слова и постепенно, хотя и несовершенно, значение слов, на создание которых ушли поколения наших собственных усилий. Таким образом, мы получаем готовые результаты умственного труда, который мы сами не совершали, более того, о котором мы часто даже не имеем никакого представления. На этом, поскольку правильное, более ясное понятие не труднее преподать ребенку, чем запутанное, неправильное, основывается возможность общего прогресса человечества или, по крайней мере, отдельных народов.

Наконец, для нас не имеет значения, осознали ли мы определенные производства и мысли или нет. Достаточно доказать, что элементы мысли содержатся как составные части в других, что они, следовательно, должны были когда-то объединиться.

Таким образом, мы пренебрегаем особенностями чувственных впечатлений и считаемся только с тем общим фактом, что такие впечатления имеют место; мы пренебрегаем особенностями индивидуального развития, обусловленного воспитанием, и тем, что мы должны пройти через период развития, в котором деятельность мышления начинается с органов, еще не сформировавшихся. Мы не можем рассматривать конкретные пути, по которым каждый человек идет в своем мышлении. Не спрашивайте, как мы можем преуспеть в том, чтобы рассматривать человека как экзоха [exochen], а не как человека. Это самая легкая часть. Сложнее было бы учесть все упомянутые обстоятельства и просчитать их последствия. У нас есть надежный ориентир. Если отступить от композита к его составляющим, от условного к условному, то возникает ряд безусловно необходимых ассоциаций элементов мысли.

На этом пути наблюдения движущиеся моменты также должны предстать в соответствии с простым индуктивным выводом, и так мы приходим к первым началам, а от них — к движущимся силам и всем образованиям, которые постепенно возникают друг из друга и представляют собой естественную систему человеческой мысли, да и мыслимого в целом.

Но на основании каких мыслей, спросите вы, можно сделать этот индуктивный вывод? Вероятно, только на тех, которые автор считает истинными — очевидная односторонность, которая делает процедуру индукции недействительной с самого начала. Откуда у меня право исключать определенные мысли из рассмотрения как ошибочные? Я еще не дал никакого критерия, который мог бы научить нас отличать истину от ошибки. И если я теперь буду утверждать, что действительное движение мысли, как только эти движущиеся элементы входят в сознание, происходит по естественной необходимости и что в этом движении невозможна ошибка, что оно так же естественно для человека, как плавание для рыбы, то возможность ошибки будет поставлена мне в вину. Поэтому я должен доказать, что ошибка никогда не связана с тем, что называется формально неверным выводом, а всегда имеет материальную природу. Это возражение, следовательно, неосновательно, если мы убедим себя, что всякая ошибка, даже самая вопиющая, граничащая с бессмыслицей, имеет, как говорят, не формальную, а материальную природу, никогда и нигде не является незнанием так называемых законов мышления или рассуждения, но фактическим незнанием, никогда ложным движением мысли, но всегда заключением, вполне правильным по состоянию понятий в уме заблуждающегося, и основанным только на несовершенном материале. Закон, по которому заблуждающийся заключил, что перед его глазами был правильный закон мысли и что только его понятия были неясны и неполны, часто совершенно ошибочны, всегда обнаруживается при более точном обсуждении, которое заставляет его более подробно объяснить свои идеи и выводы. Только тот, кто покинул почву естественного мышления и научился опасному искусству доказывать по правилам формальной логики, не вникая в суть доказательства и процесса мышления в целом, попытается доказать то, что можно назвать формально ложными выводами, но только потому, что такой человек фактически отвлекся от содержания понятий, с которыми оперирует, и стремится применить заученные по памяти правила извне.

Представления об окружных отношениях, которые должны быть представлены в круговой форме, могут легко запутаться. Здесь так же легко возможна настоящая ошибка, как и обманная игра, которая, если не в намерении обмануть, то в отсутствии серьезной любви к истине. Но если даже в этом случае мы обратим внимание только на содержание и докажем, что ошибка была допущена именно в нем, то утверждение, что ошибочными были не представления о терминах, а сама операция инференции, будет, пожалуй, недоказуемым. Кто когда-либо составлял quaternio — если только не в шутку или с обманчивым намерением — не веря в то, что четвертое понятие тождественно одному из трех; кто когда-либо составлял petitio principii [предполагается то, что сначала должно быть доказано — wp], не веря в то, что его principium на самом деле существенно отличается от demonstrandum? Я часто полагаю, что такого твердого убеждения не существует, но тогда человек, который ошибается, не задумывается над содержанием используемых понятий, а повторяет то, что слышал, или, как говорят, болтает без умолку. Но разве в этом случае не виноваты и сами используемые понятия, было ли у человека, выносящего суждение, серьезное позитивное убеждение или же он по невнимательности не дал себе ясного отчета в том, что хотел сказать? Мое утверждение, конечно, полностью прояснится только при детальном описании процесса рассуждения, но даже без дополнительных доказательств очевидно, что в данном случае невозможно установить разницу между формальной и материальной ошибкой. Это факт, на который просто необходимо указать, что ни в одном руководстве по формальной логике не дается достаточное и само по себе четкое разграничение. Тот факт, что хорошо сформулированные правила были нарушены, не может быть приведен в качестве критерия, поскольку применимость правил вытекает только из их содержания. Но правила, если лишить их украшений из технических терминов, настолько просты, что не знать их или, если содержание наших идей ясно, не знать их — абсолютная невозможность. Нерв любого доказательства ищется в подстановке. Ясно ли сразу обоснование этих выводов с помощью субсуммирования? Не может ли оно быть очевидным, не нужно ли его доказывать? С чего я взял, что старый Кайус смертен, потому что он человек, а все люди смертны? Один стремится углубить понятие отношения подчинения и с большим основанием подчеркивает, что оно не сводится лишь к избытку так называемого признака. Это имеет глубочайшее значение, особенно в родовых и видовых концепциях органических существ. Но при применении этого отношения к силлогизму это открытие снова игнорируется, и вполне справедливо. Ибо человек понимает или чувствует, что для данного случая это совершенно безразлично и что отношение подчинения, в той мере, в какой оно здесь используется, не содержит ничего другого или, по крайней мере, не имеет значения ни через что другое, кроме как через чисто числовое отношение признаков. Что отличает подчиненное понятие от того, под которое оно подведено, какое отношение эта новая характеристика имеет к родовым, очевидно, совершенно безразлично. Что же важно? Мы ясно видим это в тех выводах, которые основаны на прямом и совершенном уравнении. Всегда только на том, что a = a, что понятие, характеризуемое или отличаемое признаком, всегда само по себе, всегда одно и то же, находим ли мы его здесь или там, называем ли мы его само по себе или находим его как компонент в другом, то есть на признании тождества.

Точно так же обстоит дело с индуктивным рассуждением, где допускается гораздо больше и более вопиющих ошибок, чем в силлогизме. Вопрос «Что еще может быть?», который всегда ставится в качестве доказательства, ясно показывает, что человек, совершающий ошибку, всегда имел представление о том, что важно: из всех мыслимых причин та, которая не проявила себя как не-причина, действительно должна рассматриваться как причина. Ошибка в таком случае всегда заключается в том, что ошибающийся человек не имел представления о возможностях, которые еще существуют, помимо вычисленных. Это простой вывод, который может сделать самый необразованный и глупый человек, что найденный объект должен быть искомым, если он каким-то образом должен присутствовать в обозначенном пространстве и в нем не может быть идентичного или похожего объекта. Характеристика отрицательная, но вывод опять-таки не что иное, как реализация idem [того же — w