Оглавление

Асель Омар

Личная модальность в нуминозном опыте

Нуминозное в социуме доисламских тюрков

Онтологическая основа древнетюркского мифа

Нуминозный опыт в структуре мифологии тенгрианства

Соотношение логоса и мифа

Категории жизни и смерти

Пространство и время

Этос древнетюркского мифа

ПРЕДИСЛОВИЕ

Культурный и исторический опыт человечества оказывает влияние на мировоззрение и сознание современного человека, и, в конечном итоге, на логику принятия им важнейших решений: от политических, хозяйственно-экономических до нравственно-поведенческих. Сегодня невозможно рассматривать становление человеческой мысли в историческом аспекте и онтологической специфике без попытки философского осмысления архетипической основы культуры, и, в частности, нуминозного опыта мифологического освоения мира — одной из важнейших ее составляющих. На примере нуминозного опыта можно проанализировать, как действует механизм решения противоречия индивидуального и коллективного, сознательного и эмпирического, попытаться понять, как существует человеческое сознание между мифом и религией, между мифом и философией, как, в конечном счете, мифологическое сознание трансформируется в рациональное. Древнетюркская мифология предоставляет для этого обширные возможности.

Культурное наследие древнетюркской цивилизации вызывает сегодня большой интерес у историков, культурологов, религиоведов, филологов и философов. Интерес этот объясняется не только тем, что потомки этой цивилизации населяют просторы Евразии (Центральная Азия, Россия, Северный Китай, Турция, Иран, Монголия, Западная Европа, США и Канада), но и потому, что древнетюркская духовная культура, берущая свой исток в номадическом типе цивилизации, обладает удивительной устойчивостью во времени. Нуминозный опыт, который исследуется в данной работе, предоставляет возможность проникнуть во внутреннюю структуру древнетюркской мысли.

Первая глава книги посвящена вопросам общетеоретического характера, касающимся философских проблем изучения концепции нуминозности, социально-исторического фона периода формирования основных текстов. Во второй главе основные категории древнетюркской мифологии проанализированы с точки зрения нуминозного дискурса.

Проблематика нуминозности возникает в философии в ХХ столетии, хотя само понятие о божественной силе как истоке религиозности возникло еще в античные времена. Мысль И. Канта о возможности лишь субъективного переживания предметов подтолкнула Р. Отто выделить понятие нуминозного. Это открытие оказало влияние на М. Хайдеггера, М. Шелера, Х.-Г. Гадамера и др. Нуминозность, как условие существования субъекта, независимо от его воли, было исследовано Р. Отто, К. Г. Юнгом, М. Элиаде в контексте глобальных проблем существования человека в обществе, на основе психоанализа и этнопсихологии, и в частности, мифологического сознания. Э. Дюркгейм, анализируя современную религиозность, перенес на нее особенности мифологического мышления (тотемизма) и выводил происхождение религии из возникшего на предфилософском этапе в сознании существования двух миров — обыденного и священного. Это происходило в результате того, что бытовое, тяжелое и убогое существование сменялось в жизни людей периодами одержимости некоей могучей силой экзальтации и подъема, заставляющей думать и чувствовать иначе, чем в обычное время, что поднимало сознание над обыденностью.[1] Концепция жизненного мира Э. Гуссерля, опирающаяся на понятие очевидности, следующая: очевидности выступают дофилософским, донаучным, первичным в логическом плане слоем любого сознания, являясь базисом, условием возможности сознательного принятия индивидом теоретических установок. Данные условия возможности совпадают с областью общеизвестных представлений, которые обладают характером «автоматических» неосознаваемых регуляторов смыслополагания.[2] У. Джемс внес вклад в анализ нуминозности, отказавшись от определения сущности религии, предлагая путь опыта и наблюдения над религиозными переживаниями, утверждая, что религия касается переживаний, благодаря чему человек чувствует себя причастным высшей истине.[3]

Философские концепции мифа родились в античности (Пифагор, Платон, Феаген из Регия, Аристотель). Основные теории истолкования мифа складывались в течение XIX—XX вв.: компаративная парадигма Ж. Ф. Лафито, лингво-натуралистическая (М. Мюллер, Я. Гримм, Ф. Кун), эволюционистская (Э. Тэйлор, Э. Лэнг, Г. Спенсер), ритуалистическая (Дж. Фрэзер, кембриджская школа), аффективно-ассоциативная (В. Вундт). Мифологическая школа в фольклористике и литературоведении сложилась у немецких романтиков в первой трети XIX в. (Ф. В. Шеллинг, бр. А. и Ф. Шлегели, бр. В. и Я. Гриммы). Далее получили развитие следующие теории мифа: трансцендентальная (Э. Кассирер), психоаналитическая (К. Г. Юнг), структуралистская (К. Леви-Строс, Р. Барт), функциональная (Б. Малиновский), социологическая (Э. Дюркгейм, К. Леви-Брюль).

В XX в. внимание исследователей было обращено не только на архаические формы мифа, но и на современные политические, литературные и др. мифы.

В отечественной науке сложилось несколько направлений, рассматривающих миф с разных позиций. Ритуально-обрядовую сторону мифа исследовали В. Я. Пропп, Д. К. Зеленин, Б. А. Рыбаков, культурно-историческую основу — А. Н. Веселовский, Д. Н. Анучин. Концепцию «объяснения земного через небесное» разработали А. Н. Афанасьев, Ф. И. Буслаев, А. А. Потебня, Н. Ф. Сумцов. С точки зрения лингвистики и палеорелигиоведения анализировали миф Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров, с точки зрения философии и социологии — С. Г. Лупан, О. Т. Кирсанова, М. А. Лифшиц, П. С. Гуревич, А. В. Гулыга, с точки зрения этнографии и фольклора — Б. Н. Путилов, С. С. Парамонов, Н. А. Криничная. Миф как первобытная религия отражен в работах Ф. И. Буслаева.

Однако до сих пор не было ни одного исследования, освящающего становление предфилософии через призму нуминозного опыта индивида. В науке бывшего СССР это объясняется тем, что проблематика нуминозности как феномена и нуминозная теория мифа стала возможной для изучения только в постсоветский период. В зарубежной науке нуминозность в контексте предфилософского сознания анализировалась лишь фрагментарно.

Для написания этой книги необходимо было изучить тюркологические источники. Европейская тюркология возникла в XI — XIII вв. вследствие столкновения Византии с турками-сельджуками. Исследования в основном делались с утилитарными целями изучения социально-политического устройства Османской империи. Переворот в мировой тюркологии произошел после обнаружения памятников древнетюркской письменности VII — XI вв. — орхоно-енисейских надписей, расшифрованных В. Томсеном в 1893 г. и впервые прочтенных В. В. Радловым в 1894 г., а также памятников уйгурской письменности, изучения переводов на русский и европейские языки систематизированных сведений о тюркских племенах и языках Махмуда Кашгари.[4]

Российская тюркология началась в основном с филологических исследований в середине XIX в. В. В. Радлова и Н. И. Ильминского. В конце XIX в. В. В. Бартольд положил начало исследованиям истории, социальной и экономической жизни тюркских народов. На рубеже XIX — XX вв. появились исследования ученых — представителей тюркоязычных народов — Ч. Ч. Валиханова, К. Насыри, М. Ф. Ахундова, И. Алтынсарина, Н. Ф. Катанова и др.

Тюркология в СССР была структурирована и произвела серьезные исследования в области литературоведения (Е. Э. Бертельс, В. М. Жирмунский, М. О. Ауэзов, Х. Г. Короглы и др.), истории, этнографии, археологии (А. Ю. Якубовский, П. П. Иванов, С. И. Руденко, А. Н. Бернштам, Н. П. Дыренков, А. А. Попов, С. В. Киселев, В. А. Шишкин, М. Е. Массон, С. П. Толстов, Л. П. Потапов, А. П. Окладников, А. Х. Маргулан, С. И. Вайнштейн, Л. Н. Гумилев, Л. Р. Кызласов, С. Г. Кляшторный).

В настоящее время в науке продолжаются исследования по тюркской филологии (И. В. Стеблева, А. М. Щербак, А. С. Аманжолов, А. Н. Гаркавец и др.), истории, археологии и рунологии (И. Л. Кызласов, М. К. Абусеитова и др.); в Центральной Азии и, в частности, в Казахстане, были проведены философские и культурологические исследования тюркской мифологии (А. К. Акишев, А. С. Аманжолов, Н. Базылхан, Б. Бухатулы, А. Б. Наурызбаева, А. Мухамбетова, З. Д. Наурызбаева и др.).

Книга основана на источниках и исследованиях по эпосу, истории, обрядам, ритуалу и фольклору тюркских народов Ч. Ч. Валиханова, В. М. Жирмунского, И. В. Стеблевой, К. И. Сатпаева, А. Жубанова, Г. В. Ксенофонтова, К. А. Акишева, Б. Сарыбаева, Р. Н. Безертинова, а также на эпических текстах. Тексты, рассматриваемые в данной работе, подразделяются на четыре основные группы.

— Религиозные и мистические тексты — Турфанские манускрипты («Книга гаданий», «Книга судеб» и др.).

— Тексты романического и героического эпосов; фольклорное наследие, включающее мифологические и религиозные сведения — «Козы-Корпеш и Баян-сулу», «Кыз-Жибек», «Манас», «Алпамыс-батыр», «Деде Коркут», авторские тексты позднего тюркского периода, тексты молитв и заговоров, ритуальные тексты, записи музыкального фольклора.

— Историко-биографические тексты — Орхонские памятники, Енисейские памятники («Надпись в честь Кюльтегина»).

— Эпитафийная лирика — могильные надписи Енисея и Семиречья.

В этой книге хотелось выявить специфические черты процесса становления предфилософии из категорий нуминозного опыта индивида с позиций истории философии. Для этого необходимо было решить ряд задач: изучить и обобщить историю исследования нуминозного опыта в мировой и отечественной философской и гуманитарной мысли; проанализировать сущности нуминозного опыта в целях обоснования его влияния на формирования мировоззрения доисламских тюрков; проанализировать онтологического основания образно-символической системы тенгрианского мировоззрения в контексте предфилософии; проследить эволюцию нуминозного дискурса.

В заключении читатель сможет ознакомиться с глоссарием основных терминов, используемых в книге, а также тремя приложениями: значения наиболее распространенных элементов орнамента доисламских тюрков, нуминозный смысл геральдических символов, а также мест паломничества на территории современного Казахстана. Библиография включает в себя источники на казахском, русском и английском языках.

Глава 1. Понятие и сущность нуминозного опыта. Соотношение мифологического, религиозного и предфилософского видов опыта.

Повышение интереса к мифу в наше время объясняется следующими факторами: 1) поисками утраченной связи микрокосма и макрокосма, связи со вселенной, природой, миром; 2) потребностью преодоления астрономического и психологического времени, выхода в надвременной континуум; 3) необходимости и возможности прогнозирования будущего; 4) проблемами этно-культурной и духовно-культурной идентификации.

В свою очередь, попытки теоретического осмысления этих проблем приводят к необходимости постановки и решения задачи становления философского мышления. Проблема становления философии, анализа форм дофилософского знания всегда волновали науку. Приступая к данной работе, необходимо было выяснить вопрос о противоположности мифологического и философского типов сознания. Каким образом мы можем связывать миф и философское знание, выводить философию из мифа? Пока можно определить лишь то, что место нуминозного опыта определяется в синтезе научных теорий относительно предфилософии, с учетом того, что мифология может быть осмыслена научно только изнутри самой философии, при помощи ее методов, с применением ее теорий относительно мифа.

Мифология, как результат, по выражению Г. Ф. В. Гегеля, «фантазирующего ума», как «некоторого рода философствования» стала пониматься таковой в немецкой идеалистической философии, так как мифология и философия имеют своим предметом сущность. Миф, четко отделенный немецкими идеалистами от логики, тем не менее, был определен как «задаток» философии, ступень развертывания абсолютного духа (и в дальнейшей — народного духа), и потому — явлением в рамках априори необходимого процесса самого себя постигающего мышления. Гегель описал историю философской мысли не как «перечень мнений», а как закономерный процесс движения мысли к истине.[5]

В целом проблемой является сам философский метод, с которым мы подходим к изучению нуминозности как части религиозного опыта. Всегда представляется трудным и даже невозможным в науке обоснование того, что не достоверно, как в случае с религиозным опытом. Достоверность в нашем случае обеспечивается герменевтическим подходом и свидетельствами о религиозном опыте, «человеческими документами», как объяснительными. Однако нельзя утверждать и то, что религия не поддается изучению с точки зрения философии, а это является основным вопросом метода в данной работе — попытка философского исследования иррационального аспекта религиозного опыта, чувств, которые мы не можем игнорировать как реальность. Обоснование нашего метода мы находим, в частности, в трудах У. Джемса: «… фундамент религиозной философии заложен чувством, мы должны признать, что философия обрабатывает более высоким способом материал, доставленный им. … <Философия> стремится отвоевать у тайны и противоречивости всякий клочок знания, которого она касается… Каков бы ни был метод этой науки, — спекулятивный ли, сравнительный или критический, — она необходимо предполагает наличность непосредственного опыта, как материала для своих исследований».[6]

Опираясь на категорию немецкого идеализма о том, что миф — это разум в неразумной форме, А. Ф. Лосев развил теорию мифа, согласно которой миф является и познанием, и объяснением; универсумом обобщенных образов, т.е. универсальным. Истоки философской рефлексии Лосев видит в закрепленных в языке, слове мифологических обобщениях, мифологических смыслообразах. Известны лосевские примеры мифологических представлений о том, что Посейдон — обобщение всего, что связано с морем, Деметра — всего, что связано с землей и т. д. Теория мифа Лосева подчеркивает, что философия возникла из мифа, но не только ему она обязана своим появлением. Влияние социально-экономических изменений в обществе на сознание и формирование философского мышления, необходимость связывать философию со всеми слоями исторического процесса и в этом находить отражение всех других достижений данной культуры — постулат теории Лосева, решающей вопрос на уровне умозрения, что отличает эту теорию от мифогенной концепции происхождения философии, отделяет от гносеогенной и гнесеомифогенной теорий, основывающихся на позивистско-эмпирическом подходе. Согласно этому подходу, сформировавшемуся в западноевропейской науке, генезис философского знания в античности связан с возникновением натурфилософии Фалеса и Анаксимандра, знаменующей одновременное появление философии и науки вообще.

Об этих двух противоположных подходах пишет в своей работе «Основы теории историко-философского процесса» А. С. Богомолов.[7] Он критикует теорию А. Ф. Лосева за преувеличение роли мифа и недооценку роли конкретного знания в генезисе философии, однако критике подвергает и позитивистскую теорию, получившую широкое распространение в науке, называя оба направления недиалектичными, теряющими из вида саму специфику философии, сводя ее редукцию только на один из ее источников. Богомолов видит разрешение проблемы генезиса философии в следующем. Философия появилась вследствие разложения мифа в эпическую эпоху (когда миф утрачивает свою роль мировоззрения), после чего возникает, по выражению Богомолова, «мировоззренческий вакуум», поскольку и наука тогда еще представляла собой фрагментарное, бессистемное знание. Философия заполнила собой образовавшийся «вакуум». «Суммарно говоря, — пишет Богомолов в указанной работе, — философия осуществляется в результате разрешения противоречия между мифологическим мировоззрением и элементами развивающегося первоначального научного знания о природе и обществе».

Гносеогенная теория происхождения философии нашла свое отражение в работах Ф. Х. Кессиди, А. Н. Чанышева, А. Е. Лукьянова, А. В. Семушкина, А. И. Кобзева и др. отечественных ученых.

Ф. Х. Кессиди четко указывает на движение человеческой мысли от мифа к Логосу.[8] Основная идея ученого: из мифологических художественных сравнений впоследствии возникли первые научные (натурфилософские) аналогии. Также Кессиди выделяет значение замены обычая (неписанных норм) законом в общественно-политической жизни греческих полисов, которое кардинально изменило мировоззрение, и природные явления стали рассматривать по модели абстрактных и безличных норм в полисе.

Развитие гносеогенной теории мифа мы находим у А. Н. Чанышева и его теории предфилософии, которую он рассматривает как синтез магии или преднауки и развитой мифологии.[9]

Важной для данного исследования нам представляется работа А. Е. Лукьянова, в которой автор прослеживает мировоззренческие связи философии с предфилософией на примере греческой, индийской и китайской философии.[10] Этот вывод позволяет ученому расширить хронологические и содержательные рамки начала философии и включить в него родовой и послеродовой (переходный) типы сознания. Лукьянов также считает предфилософские типы фиксации сознания в указанных типах культур — миф, ритуал, табу — исходной основой философского направления, и приводит следующие примеры: «У китайцев даосизм избирает миф, конфуцианство — ритуал, легизм — табу; у индийцев веданта избирает миф, миманса — ритуал; у греков элейцы избирают миф, пифагорейцы — ритуал и т. д. Такой выбор диктуется не произволом мудреца-философа, хотя он на этом может и настаивать в своей свободной любви к мудрости, а социальными условиями и классовыми интересами философа».[11]

Поскольку и философии, и мифология, по большому счету, — часть культуры, то рассмотрение теории мифа в контексте философии культуры придало новое дыхание науке в вопросе генезиса философии. С появлением термина «категории культуры», примененного А. Я. Гуревичем[12] при исследовании культуры европейского Средневековья, появились и синонимичные термины «универсалии культуры», «мировоззренческие универсалии» в значении общечеловеческой репрезентации культурного опыта и деятельности, символически отраженные в эйдетической памяти, образно-мировоззренческих конструкциях, этимологических ценностях языка. Их общий генезис связан с центральными оппозициями мифа: жизнь-смерть, верх-низ и др. Современное гуманитарное знание ориентируется на теоретическое осмысление духовного универсума народов различных эпох, в отечественной науке этот подход базируется на теории Гуревича, опиравшегося на труды М. М. Бахтина по средневековой европейской культуре и историков французской школы «Анналов». Гуревич обосновывает понятие «картины мира», характеризующее своеобразие той или иной культуры. Универсалии или категории культуры и составляют уникальную для данной культуры «картину», «модель» мира. Данный подход позволит нам выявить через анализ нуминозного опыта индивида категориальную структуру древнетюркской культуры, представленную во вполне завершенном виде в исследованных текстах. Смыслообразующие доминанты этой культуры выявляются в данных текстах в сопряженности с религиозными идеологемами, и в то же время они не полностью тождественны им. Древнетюркский духовный универсум разворачивается перед нами в системе нескольких категорий — три параллельных мира (Верхний, Нижний и Средний), понятие духа с его вечной тоской по ушедшему золотому веку (мұң, сағыныш — «тоска», «печаль»), демонологические и мифологические существа (отличие духов-предков от духов природы), главенство единого бога Тенгри над всеми остальными богами.

Опираясь на термин «универсалии культуры», В. С. Степин указывает на их общность в различных типах и видах общества, и на то, что по мере развития философии в ней исчезают символические и метафорические способы мышления о мире, и все сводится к строго понятийным формам рассуждения: «Дело не только в том, что в любом человеческом познании, включая области науки, подчиненные, казалось бы, самым строгим логическим стандартам, обязательно присутствует наглядно-образная компонента, но и в том, что сама природа философии как теоретического ядра мировоззрения требует от нее постоянного обращения к наиболее общим мировоззренческим каркасам культуры, которые необходимо уловить и выявить, чтобы сделать предметом философского рассуждения. Отсюда вытекают и не устраняемая неопределенность в использовании философской терминологии, и включенность в ткань философского рассуждения образов, метафор и аналогий, посредством которых высвечиваются категориальные структуры, пронизывающие все многообразие культурных форм».[13]

А. И. Кобзев применительно к проблеме генезиса китайской философии употребляет термин ассоциативное или коррелятивное мышление в значении пралогического (термин Леви-Брюля). Прослеживая этимологию коннотаций терминов Конфуция и Лао-Цзы в своей работе «Категория „философия“ и генезис философии в Китае», превращение лингвистических конструкций под воздействием рефлексии в философские, указывает, что в результате этого процесса создается семантическое поле философских терминов. Также проводится важная для нас мысль, подчеркивающая связь мифологического и предфилософского сознания: философские и даже научные доктрины в китайской философии воспроизводят в своей структуре архаические структуры древнекитайских ритуалов.