Kroner. Van Kant bis Hegel и Die Selbstverwirklichung des Geistes.

Журнал "Путь" №27

     Richard Kroner. Von Kant bis Hegek (Tübingen. Verlag von J.C.B. Mohr, Paul Siebeck). Bd. I. p. 612 Bd. II p. 526.

     Richard Kroner. Die Selbstverwirklichung des Geistes (Prolegomena zur Kulturphilosophie (Deselbe veglag). P. 225.

        Огромная заслуга Кронера в том, что для него философия является не интересными умственными упражнениями, а жизненным делом, как это было для самих великих представителей немецкого идеализма, о которых идет речь в его книгах. Оттого его двухтомный труд «От Канта до Гегеля» есть не историко-философское сочинение, точнее не только историко-философское сочинение. В ней превосходно рассказано о том философском движении в Германии между 1781 и 1821 годом (т. е. между появлением кантовской «критики чистого разума» и гегелевской «философии права»), которое называется немецким идеализмом — но задача, поставляемая себе автором, выходит далеко за пределы исторического изложения. Кронер пишет: «Точно ли метафизика невозможна? Что такое метафизика? Предлагаемая работа стремится, поскольку совместимо с поставленной ей себе исторической задачей, послужить разрешению этого самого острого и для человеческого духа самого настоятельного и важного вопроса». История человечества не знает, по мнению Кронера, эпохи, в которую философская мысль достигла бы такого напряжения, как за указанные сорок лет в Германии. Даже Греция не может сравняться с Германией, так как греческая философская мысль потребовала себе много больше времени, чем немецкая. Через всю эпоху, по мнению Кронера, проходит что-то напоминающее эсхатологические чаяния времен зарождающегося христианства. Он приводит ряд цитат из сочинений, писем и лекций Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, которые бесспорно

95

свидетельствуют, что творцы немецкого идеализма видели свое назначение в том, чтобы открыть человечеству последние тайны и загадки бытия. Может быть, здесь не бесполезно будет напомнить хотя бы только слова, которыми Гегель заканчивает свою вступительную лекцию в берлинском университете (22 октября 1818 г.): «Мужество к истине, вера в могущество духа есть первое условие для философской работы: человек должен уважать себя и считать себя достойным самого высшего. Он не может достаточно высоко мыслить о величии и мощи духа. Скрытая сущность Вселенной не имеет в себе силы, которая могла бы противиться мужеству познания: она должна пред ним раскрыться, обнажить свои глубины и передать ему свои богатства». Этой мыслью проникнуты и одушевлены и книги Кронера. В противоположность тому, как это было в Германии во второй половине 19-го и в начале 20-го столетия (Liebmann, Lange, Riel, так называемая магдебурская школа сHermann᾽ом Cohen᾽ом во главе и даже в значительной степени Виндельбандт и Риккерт), Кронер не соглашается считать Канта и зачинателем и завершителем философского идеализма. Он, конечно, менее всего склонен оспаривать огромное значение и исключительную оригинальность Кантовского мышления и нисколько не старается умалить значение Канта в истории философского развития человечества. По его мнению, Кант, хотя и был сыном своего времени, хотя и был связан с эпохой просвещения и даже сам, в известном смысле был просветителем, он все же так высоко поднялся над мыслью своей эпохи, что еще долго будет являться путеводной звездой для научной философской работы. Но все же для Кронера Кант является только началом движения: концом был не Кант, а Гегель. Он пишет: Виндельбандт когда-то сказал — понять Канта значит выйти за пределы Канта. О Гегеле надо сказать — понять его значить увидеть, что выйти за его пределы уже нельзя. Если суждено быть какому-либо «после Гегеля», то это будет началом чего-то совсем нового. Гегелевская философия является синтезом двух величайших всемирно-исторических духовных сил: в ней античность и христианство в такой степени взаимно проникают друг друга, как до него еще никогда не было. «Энциклопедия» Гегеля, в которой Кронер находит наиболее богатое и совершенное выражение немецкого идеализма, заканчивается приводимыми в оригинале знаменитыми размышлениями Аристотеля на тему ἡ θεωρία τὸ ἥδιστον και ἄριστοω (созерцание есть самое приятное и самое лучшее), как бы знаменуя этим слияние греческого и немецкого духа. В гегелевской философии все, что создали его предшественники, переплавилось

96

в одну грандиозную систему, подобной которой мы не находим в истории философской мысли. Кант сделал первый решительный шаг. «Условия возможности опыта вообще есть вместе с тем условия возможности предмета опыта», в этих словах Канта заключается ядро всей его философии. В них мышление Канта обнаруживает себя как мышление логически-онтологическое. На основной гносеологический вопрос: как можно познать существующее? Кант дает ответ: познание возможно, ибо существующее покоится на тех же принципах, что и познание существующего. Правда, эта мысль далеко не проводится в сочинениях Канта с желательной выдержкой и последовательностью. Даже у Фихте и у Шеллинга не хватает решимости осуществить ее в своих системах во всей полноте. Только Гегель «продумал Канта до конца». В общем же кривая развития немецкого идеализма от Канта до Гегеля может быть представлена следующим образом. Кант формулировал мысль о противоположности идеи и материи. Но у него эта противоположность не является застывшей и неизменной. У него уже чувствуется стремление сблизить, слить, примирить эти противоположные начала, причем идее дается все более первенствующее значение. Она становится систематическим принципом, объемлющим и себя и свою противоположность, материю. Наряду с этой парой противоположностей в развитии Кантовской мысли наблюдается еще одна пара противоположностей: Я и мир. Обе пары близки одна к другой. В Я встречается идея с материей. В начале Кантовского развития материя представляется, как нечто противостоящее и чуждое Я и идея является средством, которое дает возможность Яовладеть материей. Результатом этого процесса овладения являются миры, которые порождаются познанием, нравственной деятельностью, творчеством гения: миры природы, свободы, искусства. Но противоположность между Я и его мирами теряет, в течение развития, свой резкий, непримиримый характер. Так как материя все более и более объемлется и втягивается в идею, то, соответственно этому и миры все больше и больше перекладываются в Я. Я само принуждено перевести их в себя, ему нет надобности выходить за свои пределы, чтобы схватить чуждую ему материю, материя с самого начала понимается, как нечто в нем и им самим положенное, так что миры превращаются в сферы Я, развивающегося в них, но остающегося самим собой. При этом и Я как бы вырастает и является уже не одной из двух противоположностей, т.е. превращается из конечного в бесконечный, из относительного в абсолютный принцип. По пути, которым двигалось мышление идеализма был момент, когда оно несколь-

97

ко отступило от своей основной задачи и своего исходного пункта. Я вновь пыталось центр тяжести перенести в его противоположность, в мир. Казалось, что абсолютноеЯ может только тогда получить свое признание и осуществить свои права, если предварительно признать и обеспечить за миром полагающееся ему право на участие в абсолютном. Это отклонение от чисто идеалистической линии с полной ясностью показывает, что возвышающееся над противоположностью с миром Я есть не человеческое уже, а божественное Я, живущее в глубочайшем нашем существе. Мышление завершает свою задачу лишь тогда, когда вернувшись из мира к себе, познает в себе, как свою исконную, внутреннюю сущность, Бога и в свой черед из Бога вновь конструирует мир. Таков великий и возвышенный путь, пройденный немецким идеализмом. В Канте мышление обращается на себя, чтобы в себе, в Янайти основу мира. В Фихте оно открывает на основе Я — Бога. В Шеллинге оно склоняется к тому, чтоб обойдя Я, непосредственно искать в мире Бога (приближение к Дж. Бруно и Спинозе). В Гегеле оно кончает тем, что строит мир, миры из абсолютного или божественного Я. Ошибочно думать, что Кантовская точка зрения более соответствует строгим требованиям логической точности, чем точка зрения Фихте или Гегеля, ввиду того, что Кант обосновывал ее на опыте и фактах. Эти критерии вообще не могут быть применимы к философии, которая, как философия Канта, видит в идеях, принадлежащих к совсем иной сфере, чем всякого рода опыт, свои высшие принципы и ставит своей задачей исследовать «условия возможности и всякого рода опыта» — для чего ей приходится неизбежно возвыситься над всяким опытом. Кронер стремится показать, что великие преемники Канта вышли за пределы его философских достижений потому, что они его понимали лучше, чем он сам себя понимал. Только после того, как Кант выявил конечное Я в его внемирности, в его сверхмирности, Фихте и Гегель могли постигнуть самого Бога, как Я, как абсолютноеЯ. Свою книгу Кронер заканчивает так: «Гегель, показавши тожественность откровенной религии с философией, приводит в заключении своей энциклопедии знаменитые положения аристотелевской метафизики, словно желая запечатлеть осуществившееся в его системе слияние греческого и немецкого духа».

        Таково содержание книги Кронера — «От Канта к Гегелю», переданное приблизительно его словами и с той полнотой, какая возможна в краткой заметке. Его вторая книга: «самоосуществление духа (пролегомены к философии культуры)»

98

является, в общем, развитием идей того же порядка. В ней Кронер, однако, считается с новейшими философскими течениями и, по примеру Гегеля, усваивает из них все, что нашел в них наиболее ценного (особенно заметно влияние Гуссерля). Подвергать обстоятельному критическому разбору взгляд и отношение Кронера к немецкому идеализму в небольшой рецензии невозможно, да пожалуй и не нужно: мне в свое время пришлось на страницах R. Phil, достаточно говорить о Канте и Гегеле*).Ограничусь, поэтому, только несколькими замечаниями. Кронер, излагая Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, умышленно обходит позднейшего Фихте и Шеллинга второго периода. Тоже умышленно он ничего не говорит о Шопенгауэре, хотя отводит не мало места для Рейнгольца, Якоби, Соломона Маймона и иных diiminores немецкой философии. Мотивирует он это тем, что его задача была — проследить идеи, нашедшие свое завершение в системе Гегеля. Мотив, конечно, серьезный и заслуживающий полного внимания. Но, все же, в отклонениях мысли Фихте и Шеллинга от прямого пути последовательного идеализма, равно как и в философии Шопенгауэра (а также и в некоторых, кстати сказать, «противоречиях» Канта, которые Кронер так беспощадно обличает в своей книге) скопилось немало материала, который даже с точки зрения наиболее расположенных к идеализму людей будет всегда являться угрозой гегелевской системе, и выявлять ее близкое родство и зависимость от строя мысли Спинозы. Если бы Кронеру удалось справиться с этими «отклонениями», его построения, может быть, проиграли бы в смысле стройности, но выиграли бы в полноте и, пожалуй, даже в убедительности. Второе: Кронер видит в человеческой философии слияние античного духа с христианством. С этим едва ли можно согласиться. Сам Гегель в своей истории философии утверждал, что нет ни одного положения Гераклита, которого бы он не принял в свою логику. Это верно. Но вряд ли даже сам Гегель стал утверждать, что нет ни одного положения Св. Писания, которого он не претворил бы в своей системе. Даже упомянутое выше заключение его энциклопедии — большая цитата в оригинале из метафизики Аристотеля — свидетельствует не столько о слиянии в его системе античного духа с христианством, сколько о том, что античность у него совсем поглотила христианство. Никак нельзя согласиться с Кронером, что «логос теологии, логос Иоанна есть логос логики, ибо логос везде один и тот же». Едва ли тоже правильно, что «дух» у Гегеля имеет

__________________

        *) См. «Revue Philosophique», Juillet-aout, 1930, а также мою книгу «Le pouvour des Clets» (Au sans Pareil).

99

то же значение, что «дух» у Евангелистов. У Гегеля, как у Канта, от веры ничего или почти ничего не осталось. Хотя Канту и принадлежат знаменитые слова: «я должен был отстранить знание, чтобы дать место вере», но опять-таки «вера» у Канта, как «логос» и «дух» у Гегеля имеет специфический смысл, далекий от того смысла, который придает «вере» Св. Писание. И слова Кронера: «создание критической философии знаменует первое появление философии из чистого духа протестантского христианства» могут быть приняты только cum grano salis. Соответственно тому, вряд ли можно согласиться с Кронером, когда он защищает гегелевскую философию от упреков в рационализме. Гегель, говорит он, «иррационалист, потому что он учит, что понятие движется, и потому что самодвижение понятия, как он сам заявляет, ... есть его саморазрушение. Он иррационалист, потому что диалектик, потому что диалектика есть сам сделанный рациональным, превращенный в метод иррационализм, потому что диалектическое мышление есть рационально-иррациональное мышление. Гегелевскую философию назвали (Л. Фейербах) рациональной мистикой и в этих словах удачно охарактеризовали ее двуликость. Нет надобности в подтверждение этого делать выписки из Гегеля: каждая строчка его сочинений свидетельствует об этом. Все это так, в этих словах много верного — я думаю, что сам Гегель охотно бы подписался под ними. Но все же рационализм остается рационализмом и, какой бы материал ему ни достался, он его рационалистически обработает. Философию Спинозы тоже называли рационалистической мистикой или мистическим рационализмом. Ведь сущность рационализма заключается в глубоком убеждении человека, что его «мысли» дано обнажить сущность вселенной, постичь ее глубины и овладеть всеми ее сокровищами, как сказал Гегель в своей вступительной лекции в Берлине.

        В общем книги Кронера — превосходные книги. Они написаны с большим подъемом, с искренним воодушевлением и с мастерством и знанием дела, редкими даже среди выдающихся ученых Германии. Я думаю, что не будет преувеличением сказать, что «От Канта до Гегеля» есть лучшее из всего, что написано по истории немецкого идеализма.

Л. Шестов.

100

Sine affusione sanguines.

Журнал "Путь" №54

SINE EFFUSIONE SANGUINIS

(О ФИЛОСОФСКОЙ ЧЕСТНОСТИ).

«Высшее благо  для человека беседовать целыми днями о добродетели».

Платон, Апология Сократа.

Если этическое есть высшее — Авраам погиб.

Киркегард.

Карл Ясперс, несомненно, является в настоящее вре­мя одним из самых выдающихся философов в Германии — по глубине, силе, напряженности и совершенно исключи­тельной искренности мысли (той Redlichkeit, которую он так любить и ценить в Нитше и Киркегарде и которую привил немецкой философии Кант). Его небольшая книга «VernunftundExistenz», составленная из прочитанных им на немецком языке в Голландии лекций и в Голландии же по-немецки опубликованных, представляет поэтому для нас огромный интерес. Она напоминает сравнительно мало читаемые, но тем не менее замечательные небольшие тоже статьи (Канта: «о причине неудачи всех теодицей» и «что зна­чит ориентироваться в мышлении?». «Слово разум, говорит Ясперс, мы употребляем, придавая ему ту ширину, ясность и правдивость, которое ему придавал Кант» (V. et Ex. 26)²). Бесспорно — книга Ясперса доставила бы полное удовлетво­рение великому кенигсбергскому философу. Ясперс мог бы взять, как motto к своей книге, слова, которыми Кант заканчивает свою вторую статью: «друзья человеческого  рода и того, что для людей наиболее свято, не оспаривайте у разума того, что делает его высшим благом на земле — именно его право быть последним пробным камнем истины» (der lezte Probierstein derWahrheit zu sein»).

23

Статья Канта написана по поводу известного  спора Якоби с Моисеем Мендельсоном. Хотя Кант всегда упрекал Мендельсона в непонимании критической философии — в споре его с Якоби он забывает и прощает ему все его ста­рые грехи и целиком становится на его сторону, поскольку тот защищает против Якоби права разума быть последним пробным камнем истины или, выражаясь более торжественным языком Ансельма, права быть judex et princeps omnium. «Я покажу, пишет Кант, что в самом деле только разум, а не мнимое таинственное чутье истины, или необычайная интуиция (Anschauung) под именем веры, ко­торой, помимо разума, проверяется традиция или откровение — что только чистый разум человеческий, как настойчиво и с законным рвением утверждал Мендельсон, дает нам воз­можность ориентироваться». Веру, в которую, не испрашивая согласия разума, вкладывается содержание откровения и тради­ция, Кант, в полном согласии с Мендельсоном, самым решительным образом отвергает.

У Ясперса речь идет, конечно, не о Якоби, который, справедливо или несправедливо, занял в истории европейской мысли очень скромное положение, а о двух современных философах, значение и влияние которых в наше время, по словам Ясперса, ни с чем несравнимо — о Нитше и Киркегарде. При чем оба они, в противоположность Якоби, далеко не являют собой пример прекраснодушия и всем понятного  благочестия. При всей их необычайной одаренности — Ясперс, не колеблясь причисляет их к величайшим философским гениям человечества — оба они в своих крайних, резких, безудержных выступлениях, не считающихся ни с на­шими навыками мышления, ни с освященными веками тради­циями должного  и достойного, являются как бы вызовом всем божеским и человеческим законам. Главным образом поражает и потрясает нас их ничем не сдерживае­мая ненависть и презрение к разуму. Все, что они нам го­ворили, запечатлено этой ненавистью и этим презрением. Можно ли еще, после Нитше и Киркегарда, доверять разуму, искать у разума истины, строить, под его водительством, философию? Тем более, что, повторяю, отвернуться от Нитше и Киркегарда, отвергнуть их Ясперс не хочет и не может — его добросовестность мыслителя (Redlichkeit) не позволяет ему этого. «С ними наступил сдвиг в западной филосо­фии, последнее значение которого  еще нельзя расценить» (6). И еще: «их мышление создает новую атмосферу. Они переступают через все границы, которые до них все считали окончательными. Кажется, что они в мыслях уже ничего не боятся». В таких и еще более сильных выражениях гово-

24

рит Ясперс о философском творчестве Нитше и Киркегарда. В современной литературе никто так высоко не ценил и с такой нежностью и любовью, граничащей с благоговением, даже с обожанием, не говорил о них. И темь не менее — принять их мы не можем. «Оба делают прыжок в трансцендентное, но в такое бытие в трансцендентном, в какое на самом деле никто за ними не следует (15). «Их ответов никто не принимает — они не наши» (25). И еще: «общее в их действии — оба очаровывают и потом разочаровывают, оба захватывают и оставляют неудовле­творенными, как бы отпускают с пустыми руками и серд­цами. Они уничтожают возможность какого-либо удовлетво­рения». А меж тем философия может, философия обязана давать и всегда давала людям удовлетворение. «Через века точно проходит тайна, которая однако открывается тому, кто к ней причастился, которая в каждом поколении может вести к тому, что нам передано о Пармениде и об Ансельме: то непостижимое удовлетворение в мыслях, которое для непонимающих представляется формальной абстракцией, бессодержательным вздором» (107).

Чем же объясняется и какой смысл в том поразительном факте, что философия, которая в каждом поколе­нии давали удовлетворениетем, кому она открывала свою сущность, ничего не открыла таким гениальным прозорливцам, каким были, по Ясперсу, Киркегард и Нитше? «Пока человек философствует... он чувствует себя в связи... с тайно-открытой цепью свободно ищущих людей» (107). Что же? (Киркегард и Нитше не были свободно ищущими людьми? Ясперс отвечает: «Они — исключения во всех смыслах (16). И, «существуя, как исключения, они выполняют свою задачу». Соответственно этому «вопрос в том, как жить нам, когда мы не представляем из себя исклю­чения, но, глядя на исключения, ищем своих внутренних путей» (24). Иными словами: с одной стороны «мы все» — или, как говорил Достоевский, «всемство», *) с другой сто­роны одинокие люди — «diesindwieausgestossen» (словно изверженные), как выражается о Нитше и Киркегарде Яс

*) Слово «всемство» Достоевский употребляет в своих «Записках из подполья». Ясперс не говорить о Достоевском: вероятно он не интересовался русским писателем или не считает нужным вспоминать о нем, когда речь идет о философии. Но Нитше знал «Записки из подполья» и восторженно о них отзывался. Нет ничего невозможного  в том, что его столь вызывающая фраза — pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam есть только перевод слов подпольного  человека: «свету ли провалиться или мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда был».

25

перс. И на той, и на другой стороне, творится философия. Но где философия истинная? На стороне всемства или одиноких людей? И как «ориентироваться» в этом вопросе? Кто тут будет судить? Разум, который Кант и Мендельсон считают единственным пробным камнем истины? Или тот далекий Бог, который «через головы всех близких богов требует... не впадать в рассеивающую нас множественность», говоря словами Ясперса? (стр. 72).

Ясперс вспоминает тоже «слово существование», кото­рое Киркегардом «вознесено в сферу, откуда все, что не под­дается определяющему знанию, является нам в своей бесконечной глубине» (26). Но опять спрошу: кому принадлежит по­следнее, решающее слово? Далекому-ли богу, требованиям которого  всемство заранее готово подчиниться или одному из близких богов, с «сверхразумным или противоразумным содержанием веры, пред насилующей истиной которых все должны склониться (vor diesen Gewaltsamen Wahrheit soll alles sich beugen, стр. 72)? и отчего «мывсе» так спо­койно соглашаемся принять требования дальнего бога и приходим в такое негодование и беспокойство (Gewaltsame Wahrheit!) при мысли, что нужно довериться Богу близкому? Это, конечно, основной философский вопрос — и, вместе с темь, основной вопрос книги Ясперса. Упреждая дальнейшее изложение, частично отвечу на него уже сейчас. Мы все глу­боко убеждены, что тут нет и быть не может выбора. Власть принадлежит дальнему богу, а не тому близкому Богу, о котором речь идет у Киркегарда и которого, в конце концов, никогда не было и быть не могло. Вера в близкого  Бога является, правда, могущественным социальным фактором и с ней нельзя не считаться, но истину мы можем най­ти лишь у дальнего бога, который получает свое выражение в разуме, освещающем и делающим для нас прозрачным бытие. Все близкие боги — в их числе и Бог Киркегарда — пройдут, Бог дальний не пройдет никогда. И спорить с ним бесполезно: он все равно своего добьется. Единствен­ное, что может делать человек — это ясно и отчетливо отображать в своих истинах то, что от века зашифровано в мироздании. Мы можем и должны допрашивать представ­шее пред нами бытие: «с покон веков и ныне и всегда по­ставляемый и неизбежно ведущий к теориям вопрос, что такое бытие», цитирует Ясперс Аристотеля (стр. 29). Но раз мы принимаем это определение Аристотеля, ко­торое, по словам Ясперса, уже тем одним внушает доверие к себе, что оно, как и поставляемая им нам задача «с самого  начала философии и до настоящего времени, хотя и в бесконечных изменениях, постоянно воз­-

26

вращается, то этим самым мы принуждены принять и то определение истины, которое нам предложил Аристотель (хотя оно и заключает в себе столь ненавистный стагириту regressus in infinitum): говорит о том, что есть, что оно есть, и о том, чего нет, что его нет, значит говорить истину; говорить о том, что есть, что его нет, и о том, чего нет, что оно есть, значит говорить ложь. Или, в краткой формулировке принятой средневековьем от Исаака Израэли; adaequatio rei et intellectus, Мало того, придется при­нять и аристотелевский νους χωριστός (intellectus separatus), с которым великие схоластики так упорно и так на­прасно боролись. Что бы не открыл нам в бытии intellectus separatus—как бы ужасно и отвратительно оно нам ни каза­лось — мы все должны безропотно принять «DerexistierendeMensch» — живой человек тут уже не волен выбирать: за него и без него уже выбрали. Аристотель, например, утверждает: «необходимость не внемлет убеждениям». Разум это открыл в освещенном и сделанным им прозрачным бытии. Или Ясперс говорит о том, что он называет «das Umgreifende» (охватывающее нас), которое пред­ставляется «либо, как само бытие, которое есть все и в котором и через которое мы существуем», либо охватывающее, как то, что мы сами существуем (als das wir selbst sind) и в котором нам предстоит всякий определенный вид бытия» — и считает, что «именно в этом достигается глубо­чайшее прозрение в бытие» (29). И еще о том, что такое факт и какое он имеет значение: «охватывающее, которое есть мы, имеет свою другую границу в факте. Нам не да­но вызвать к бытию даже самую ничтожную пылинку» (стр. 35). Другой предел — трансцендентное: «оно есть то, что как просто охватывающее, так же неумолимо существует, как оно же не может быть увидено и (неизбежно) остается непознанным». Ясперс говорить о трех видах того, что он, следуя за Кантом («мы идем по пути, который... после Канта обойти нельзя», 17), но выражаясь по своему, называет das Umgreifende, das wir sind: первый вид — das Umgreifende Sein, второй das Bewusstsein überhaupt и третий — der Geist. Хотя, по его словам, все эти виды охватывания предполагают друг друга — «основная ошибка нашего рассудка полагать, что стать предметом мыш­ления, значить сделаться мыслимым в смысле, сознания вооб­ще» (72), все же решающая роль и у самого Ясперса, aprèstout, оказывается принадлежащей «сознанию вообще», которое в новой философии взяло на себя рольνουςχωριστοςили intellectus separatus Аристотеля и средневековья. При­веденные выше примеры служат тому достаточным доказа-

27

тельством. Откуда взялась «неумолимость» всех суждений, о которых у нас шла речь? Почему бытие охватывает нас? Почему факт полагает границу нам и нашим истинам? И кому принадлежит державное право что-либо называть или не называть фактом? Почему нам не дано создать ни одной даже пылинки бытия? Слушаем ли мы Аристотеля, Канта, Мен­дельсона или самого Ясперса, мы каждый раз наталкиваемся на такого рода окончательные и неумолимые суждения, которые свидетельствуют, что наш разум — называет ли от себяVernuft или Verstand — далеко не ограничивается скромной задачей осветить и сделать прозрачным то, что со­творено и вызвано к бытию до него и без него. Он домо­гается большего, гораздо большего. Факт есть только факт, а не граница и не предел. И в самом бытии нет никаких указаний, что человеку не дано сотворить даже и ничтожной пылинки. Тоже нет в бытии никаких указаний на противо­положность, установленную Кантом между явлением и вещью в себе, которую Ясперс формулирует в словах «охваты­вающее, которое мы собой представляем (das Umgreifende, das wir sind) не есть самое бытие, а есть лишь явление (не видимость) в охватывающем самого бытия» (in dem Um­greifenden des Seins selbst) (35). Ницше восстал со всей энергией против такой постановки вопроса у Канта (Ясперс сам вспоминает об этом, хотя и не считается с этим), верным чутьем почувствовав, что если тут уступить, то из пут разума никогда не высвободишься. Эту противопо­ложность разум привнес от себя, как он привнес от себя суждение о том, что в сущность вещей не дано чело­веку проникнуть и что у известного  (кому известного? разу­му?) предела человеческая пытливость должна остановиться, ибо тут начинается вечно скрытое и что «последнее в мышлении, как и в сообщаемости есть молчание» (74). Можно было бы привести сколько угодно таких суждений разума, при том относящихся не к второстепенным, а к основнымфилософским вопросам, из которых явствует, что разум не довольствуется скромной ролью освещать и делать про­зрачной действительность. То, что он предлагает, как свет, есть совсем не свет. Разум не освещает, а судить. Те «неумолимости» и «невозможности», о которых рассказал нам Ясперс — они не от «факта», а от разума. Кант ни­когда этогои не отрицал: по Канту разум есть источник,ипри том единственный, синтетических суждений à priori. Все же суждения, о которых у нас сейчас была речь, не аналитические, а синтетические и, вместе с тем, как априорные, не допускающие и не знающие другой инстанции кроме разума: Roma locuta, causa finita. Идея непогрешимости

28

церкви, идея власти ключей отнюдь не есть оригинальная идея католичества. Только по недоразумению создалось убеждение, что в средние века философия была ancilla theologiae. Как раз наоборот: теология всегда была и сейчас продолжает быть прислужницей философии. Откровенная истина, как та­ковая, людей удовлетворяла мало и редко, и они всегда стре­мились вставить ее в оправу разума, пред разумом оправ­дать, сделать ее самое разумной — тем, чтоsemper, ubique et ab omnibus creditum или, вернее, credendum est. Тео­логия так же сторонится «исключений», как и философия и считает за истину лишь то, что может быть приемлемо всемством или, по крайней мере, как у Ясперса, представляется истиной для многих, очень многих. *)

II.

«Они оставляют нас, не давая нам никакой цели и не ставя пред нами никакой определенной задачи. Вопрос, как нам жить, нам, которые не представляют собой исключе­ния, но, глядя на исключения, ищут своего внутреннего пу­ти?». На вопрос приходится ответить вопросом: можно ли, глядя на Ницше и Киркегарда, приобщиться к ним? И еще вторым, более тревожным, вопросом: кто внушил «всем нам», что, глядя на Киргегарда и Ницше, о жизни которых сам Ясперс рассказывает нам столько ужасного, что их ужасы нас не касаются, что им мы не можем и не должны ничем помочь и что нужно забыть о них и только поста­раться использовать их опыт для наших нужд?

Ницше говорить о том, как «философствуют с молотом». Но, если только глядеть на того, кто философствуете с молотом, вперед освободивши себя от всего·, что этот молот выковывает, что можно увидеть, кроме эффектного, может быть ослепительного, фейерверка искр, который никоим образом не может играть роль «пылающих маяков» (flackernde Leunechttürme, сто. 96)?

Киркегард еще решительнее, чем Ницше, отказывает­ся являть собой зрелище для нашей любознательности, хотя бы искренней и далекой всякой суеты. В этом отличительная черта того, что он называет экзистенциальной философией — в противоположность философии умозрительной. Правда, Яс­перс считает, что нет никакой экзистенциальной филосо­фии. «Самое слово это обманчиво. Философия может хотеть

*) Подробнее обо всем этом я говорю в моей книге «Die Schlüsselgewalt» и в статье «Der gefesselte Parmenides» (Logos, 1931, Band XX, Heft X).

29

быть только древней, вечной философией» (113). Только philosophia perennis, «философия тайно откровенной цели свободно ищущих людей» (105) может дать нам то «не­постижимое удовлетворение», о котором мечтают люди. Но и Ницше и Киркегард отшатнулись от этой философии, боль­ше того, ни тот, ни другой, не считали «свободными», людей, от которых Ясперс, от имени всемства, ждет истины. Сократ, без сомнения, должен быть признан, как это возвестил еще всеведущий оракул, мудрейшим из людей и, стало быть, наиболее замечательным представителем philosophia perennis — но и для Ницше, и для Киркегарда он — падший человек, грешник par excellence. И именно по­тому падший, что он превыше всего ценил разум, все освещающий и все делающий прозрачным. А падение и грех получают свое выражение прежде всего в утрате свободы. При чем и Ницше, и Киркегард, борясь с Сократом, дава­ли себе совершенно ясно отчет, что Сократ жил и хозяйничал в их собственных душах. Ницше и себя, как Со­крата, считал décadentom’ом, падшим человеком, Кирке­гард же, хотя он и признавал в Сократе величайшего  из людей, живших на земле до христианства, неразрывно связывал с ним владевшую им самим, хотя и ненавистную ему, идею слепого рока. Разрыв с Сократом был для них обоих самым значительным и решающим событием их жиз­ни. Когда Киркегарду пришлось уйти от Гегеля (и от греческого  симпозиона), он это испытал, как величайшее по­трясение. «Он даже не смеет довериться кому либо, пишет Киркегард, и посвятить его в свое несчастье, в свой позор — что он не понимает великого  человека» (соч. VI, 111). И, надо думать, что в Гегеле, как и в Сократе, пока Кирке­гард не преодолел их или, точнее, пока он не отважился вступить с ними в борьбу, самое непонятное, самое зага­дочное было то «unbegreifliches Befriedigtsein in Gedan­ken», о котором мы слышали от Ясперса. Он должен был признаться себе, что гегелевская удовлетворенность, как и все гегелевские идеи для него, как для всех «непосвященных», только «формальная абстракция, бессодержательный вздор». И испытывал это, как величайший позор свой и страшное несчастье. Тоже было и с Ницше: для него «вдруг» то, что Сократ провозгласил, как высшее благо  (μέγιστον ἀγαθον) — беседы о добродетели — представились, как «пустые абстракции и бессодержательный вздор». И он, ко­нечно, (об этом свидетельствуют все почти писания его) сперва пришел в ужас, открыв в себе неспособность по­нимать мудрейшего  из людей и только после долгой, упор­ной и мучительной борьбы решился, как он потом выра-

30

жался, «переименовать свой порок в добродетель». Разрыв с Сократом был тем подземным, невидным глазу ударом или толчком, который выбросил их обоих из общего, из всемства и поставил их пред вопросами, кото­рые для подавляющего большинства людей как бы совсем и не существуют и научил их думать, как не думает ни­кто. Сочинения их переполнены рассказами об этом: у Нитше его «безобразнейший человек», «человек, которому вползла в рот змея» и т. д., у Киркегарда «записки прокаженного», валяющийся на навозе Иов, занесшей над сыном нож Авраам — все те ужасы, которые глядят на нас почти с каждой стра­ницы книг и дневников его. Вряд ли, поэтому правильно, вслед за Ясперсом, предположить, что Нитше и Киркегард с ранних лет считали себя избранниками, на которых судьба возложила великую задачу. Вернее обратное: они все­гда чувствовали себя слабыми и ничтожными. В письмах Нитше говорил, что он умеет только einbischensingenundeinbischenseufzenи мы в праве, не рискуя ошибить­ся, допустить, что в его вопросе: «может ли осел быть трагическим — не быть в силах ни нести, ни сбросить свою ношу» отразилось, каким он представлялся самому се­бе в тяжелые годы его «подземного » существования. Кирке­гард же только и говорит, что о своем бессилии: это стер­жень всех его размышлений. И тоже нет никакой надобно­сти, как это делает Ясперс, связывать философские идеи Нитше с современностью, с разрушением всех авторитетов, с тем, по поводу чего он нам говорить, «что в жизни западного  человека незаметно произошло нечто чу­довищное» (стр. 5). В сущности последнее столетие — начи­ная с падения Наполеона и до последней войны было самым спокойным и благополучным периодом известной нам истории человечества, а что до развала авторитетов, то, ко­нечно, их люди уже не раз разваливали — софисты в эпо­ху Сократа и т. д. Сами Киркегард и Нитше, настойчиво и неизменно связывают свою философию не с общими настроениями своей эпохи, а с условиями своего личного  существования. Нитше много раз повторяет, что своей философией он обязан болезни, Киркегард даже не говорит, а вопиет о ниспосланном ему судьбой жале в плоть. Люди, «выпавшие из общего», люди, «изверженные из всемства» всегда были, во все времена. У Шекспира Гамлет это выражает с потрясающей силой в словах: «пала связь времен», в словах, которые как бы отвечают на поставлен­ный Кассием Бруту в шекспировском же «Юлии Цезаре» вопрос: «когда предбедами ты упадаешь духом, тогде же философия твоя».

31

Если Киркегард и Нитше борются с современностью и восстают против нее, то лишь постольку, поскольку она представляет собою «общее», которое во все времена из­вергало из себя людей, не умеющих или лишенных воз­можности к нему приладиться. Тут противостоят одна дру­гой две философии: философия обыденности и философия трагедии. Для «всемства» действительность всегда представлялась «разумной», т. е. такой, какой ей быть полагается, для людей одиноких действительность таит в себе неизбывные ужа­сы, которые при свете разума становятся еще более страшны­ми, т. к. разум представляет их окончательными, на веки непреодолимыми, неумолимыми. *) Оттого для Нитше и для Киркегарда Сократ, который является как бы воплощением света и разума, всегда был камнем преткновения. Оба они знали,что Сократ был величайшим представителем мыслящего человечества — но именно потому они чувствовали, что в нем (и через него в них самих) свила себе гне­здо, выражаясь языком Лютера bellua qua non occisa homo non potest vivere. «Разум» Сократа для них знаменовал собой гибель живого человека и его свободы. Отсюда у Нитше его «переоценка всех ценностей», «по ту сторону добра и зла», «воля к власти», «мораль рабов и мораль господ», отсюда у Киркегарда «отстранение этического », «Абсурд», его «вера» и его учение о первородном грехе и «страхе пред ничто». То что Сократу представлялоськак μέγιστονἀγαθόν,как высшее благо — его готовность и способность «мыслями» отбиваться и защищаться от действительности с ее «неумолимостями» и в этом находить «непостижимое удовлетворе­ние» для Нитше и Киркегарда было выражением величайшего  падения: рыцарю покорности противоставляется у Киркегарда рыцарь веры, безмерного  дерзновения, как у Нитше морали рабов противоставляется мораль господ. Оба они не хотят принимать действительность, повиноваться ей, не хотят «допра­шивать» бытие, спрашивать: они хотят повелевать, приказы­вать там, где все повинуются.

И вот тут является ни с чем для разума несообразное противоставление у Киркегарда Иова — Гегелю: от знаменитого  философа он пошел к «частному мыслителю». Иов для него, как мыслитель, больше, чем Гегель, больше, чем

*) Это подчеркнул Кант в первом издании «К. Ч. Р.»: «Опыт показывает нам, что существует, но он не говорит нам, что существующее необходимо должно существовать так, а не иначе. Поэтому он не дает нам истинной всеобщности и разум, относящейся жадно именно к этого рода знанию, опять больше раздражает, чем удовлетворяет». Это значит: все необходимости и неумолимости — от разума.

32

Сократ и Платон (греческий симиозион). Ясперс уверяет нас, что разум может осветить и сделать прозрачным все и, что там, где кончается разум, кончается мышление. От Канта он унаследовал бесконечный страх и уверенность, что только разум может защитить человека от фантазер­ства и суеверия (Schwärmerei und Aberglauben). Мы ви­дели, что эту уверенность разделял с Кантом и Мендель­сону никогда не умевший возвыситься до критической философии: и проверенный, и не проверенный критикой разум в этом смысле ничем друг от друга не отличаются. Не­сомненно, и у Канта, и у Мендельсона были все основания бояться фантазерства и предрассудков, равно как и связанных с этим возможностей зверского, животного  произвола, который для нас, обитателей земли, является постоянной угро­зой и от которого  разум и в самом деле в большей или меньшей степени способен защитить людей и даже de facto защищал их. Как прекрасно говорит по поводу логики, вспоминая Гегеля, Ясперс, что она «просветляя сознание», «не дает человеку перейти к существованию, в котором неясные потребности, порывы, скрытые желания погашают всякое субстанциональное, самостное бытие уже в его воз­можности и для которого, в конце концов, правильной тео­рией будет психоанализ» (стр. 99). Все это верно, и все это Нитше и Киркегард так же хорошо знают, как и мы. И все же мы слышим от Нитше: «все дозволено, нет ни­чего истинного». Того больше: он приходит в исступленный восторг от «blonde Bestie». Нам кажется, что это предел безумия, что это — изуверство. Мы привыкли думать, что разум именно потому, что им человек отличается от животного  есть pars melior nostra и вдруг «blondeBe­stie». *) Нитше словно почувствовал, что лучшее в челове­ке вовсе не то, что отличает его от зверя, а то, что оди­наково свойственно и зверю и человеку: свобода, бесстрашие, непосредственность — это то, что в человеке есть самое цен­ное, что во всяком живом существе наиболее прельщает Нитше. Напомню его замечательная слова о Сократе. «Фило­софы и моралисты обманывают себя, полагая, что можно вы­рваться из décadence, объявив войну ему. У них нет сил спастись, все приемы, которые они изберут, как сред­ства спасения, будут сами лишь выражением décadence— меняется лишь форма, а сущность остается та же. Сократ был лишь недоразумением. Стремление к ясному дневному свету, к разумению во что бы то ни стало, желание сделать жизнь

*) Тут, пожалуй, уместно вспомнить знаменитое «S'abétir» Паскаля — тоже человека, выпавшего, изверженного  из всемства.

33

светлой, холодной, осторожной, сознательной, безинстинктив­ной, противоборствующей инстинктам — все это было только болезнью, новой болезнью, а отнюдь не возвращением к здоровью, к добродетели, к счастью. Быть принужденным бороться с инстинктами — это формула décadence’a: пока жизнь развивается, счастье равнозначуще инстинкту». Свет, ясность, сознательность или осознанность — то с чем «истинная философия» связывает все свои упования и надеж­ды — для Нитше лишь симптомы тяжелой, неизлечимой, роко­вой болезни духа. Надо бежать от Сократа, как от чумы, бежать без оглядки, не загадывая даже вперед, куда до­бежишь.

У Киркегарда это выражено столь же сильно, если не еще сильнее. Правда, он не говорить о blonde Bestie. Но от Гегеля и греческого  симпозиона он рвется к Иову. А далеко ли Иов ушел от blonde Bestie? На все увещания друзей он отвечает криками, воплями, почти звериным рычанием: совсем как запутавшийся в тенетах огромный хищник. А ведь друзья его -— разумнейшие и благороднейшие люди, и честно говорят ему то, что им подсказывает их интел­лектуальная совесть: неизбежному нужно покориться и при­способиться к нему, ибо к бытию человек от себя не мо­жет ничего прибавить — оно неумолимо в своей неизменности. Необычайно показательно, поэтому, сравнить как чи­тали и что вычитали из «книги Иова» Кант и Киркегард. Для Канта смысл книги сводится к моральному спору меж­ду Иовом и его друзьями. Разум, который всегда и повсюду является пробным камнем истины, доподлинно и оконча­тельно знает, что помочь Иову нельзя, что выпавшие на его долю беды он должен принять и нести и, что единственное удовлетворение, на которое он может рассчитывать — это услышать похвальное слово от «этического ». Даже сам Бог больше ничего дать ему не может: для Бога то, что есть, так же неумолимо есть, как и для людей. Вернуть много­страдальному старцу его стада, богатства, здоровье, детей — абсолютно нельзя: свет разума открывает эту вечную исти­ну и человеку, и творцу. И, стало быть, то что, в Библии рассказано, будто бы Иов получил полное in integrum restitutio уже относится к области Schwärmerei или Aberglauben, либо и того, и другого. Кант не делая над собой никакого усилия даже, так передает содержание книги Иова, как если бы суд и решение Бога сводились единствен­но к моральной реабилитации многострадального  старца: друзья называли его грешником, Бог сказал, что они не­правы, что беды, свалившиеся на него, естественно объяснимы, как и все в мире и что против неумолимости есте-

34

ственного  порядка вещей Бог так же бессилен, как и смертные. Мендельсон, несомненно, рассудил бы не иначе, О том же, что Иову были возвращены его стада, Богатства, здоровье, убитые дети — Кант даже не вспоминает, точно об этом в Писании и не говорилось. *) У Киркегарда же наоборот: он только об этом думает, только об этом говорит. Для греков, пишет он, началом философии было удивление (Платоновское и Аристотелевское δὰ τὸ θαυαάξειν ), начало же философии экзистенциальной — отчаяние. И Иов для него не только многострадальный старец — а мыслитель, правда не прославленный в истории философии, неprofessor publicus Ordinarius, а частный мыслитель — но его беглые, отрывочные замечания, его вопли и крики ему представляют­ся более ценными, чем все, что говорилось на греческих симпозюнах. Опираясь на Иова, он возвещает, что отныне источником истины будет уже не воспоминание, как учил Платон, а повторение, смысл книги Иова он видит в том, что Иову Бог вернул все, отнятое у него. Скажу еще раз: бесспорно, разум целиком стоит на стороне Канта и Мен­дельсона. И опять таки: Киркегард это так же хорошо знает, как и мы все, но именно потому он ушел от Гегеля и симпозиона к Писанию, от нашего просвещенного  знания к неведению, к нежеланию ведать невежественного  героя одного из библейских сказаний. Если Кант, если Мендель­сон, если «всемство» обладают истиной — то Иову нет спасения, Иов — погиб. Иов — тоже исключение, он тоже выпал из общего, он тоже «изгнан из страны отцов своих» — как говорили про себя Киркегард и Нитше. Разум с его светом и прозрачностями, и с открывающи­мися при его свете истинами, Иову помочь не может. Исти­ны, как весь строй и порядок бытия, неумолимы: так есть и так будет, говорят они, и даже не говорят, — они, ведь, бессловесны, и за них говорят другие — а просто охватывают живого человека и душат его в своих тяжелых объятиях, не внимая ни воплям, ни мольбам его. И эти истины владеют миром. Не только мы, европейцы, это твер­до знаем — азиатское знание в этом так же непоколебимо, как и наше. Иов для восточных мудрецов, как и для наших, равно невежественный и безнравственный, осужденный моралью человек. Друг и однокашник Нитше, знаменитый индолог, сам проникшийся индусской мудростью, Поль Дейс-

*) «О причинах неудачи всех теодицей». В конце этой же статьи, Кант, точно вперед опровергая идею Нитшевского «вечного возвращения», уверенно заявляет, что ни один разумный человек не согласился бы вновь повторить жизнь, даже в самых лучших условиях земного существования.

35

сен, уверен, что молитве Господней делает честь, что из семи просьб, составляющих ее содержание, только одна — о хлебе насущном — низменна, все же остальные возвышен­ны. И, конечно, он так думает, прежде всего, потому, что узнал от Канта и Шопенгауэра, равно как и от своих индусов — разум, ведь, везде один и тот же — что, про­си не проси — хлеба от Бога все равно не дождешься: хлеб не от Бога, «философия же с самого  начала была стремлением существующего человека (des existierenden Menschen) связать себя через испытующую мысль с единым», как выражается Ясперс (101) и обращается к людям, которые сами умеют себе добывать «хлеб» или готовы от хлеба от­казаться. Нитше, как видно из его писем к Дейссену, очень резко осуждал идеологию своего друга. «Все торже­ственное», записал он в своем дневнике, «опротивело мне», точно снова повторяя слова Достоевского  в «Записках из подполья». Особенно ненавистна была ему радостная по­корность по отношению к открываемым разумом в бытии неумолимостям. Он хотел власти, а не зависимости, хотел не повиноваться, а повелевать, хотел быть господином не только над моралью, но и над истиной, европейская же, как и индусская мудрость, звала его к покорности. Прав­да,о воле к могуществу он говорил лишь в минуты вдох­новения, когда ему удавалось стряхнуть с себя власть и иго разума. Как только он поворачивался лицом к разуму, все менялось: недаром он говорил, что мораль всегда была Цирцеей для философов — мораль, ведь, от разума не от­делима. Уже в самые последние годы своей жизни, он, за­бывая и свою волю к власти (Лютеровское Deus omnipotens ex nihilo creans omnia), и мораль господ, и переоценку всех ценностей, роняет молот (опять невольно вспоминается лютеровский malleus Dei) и на сладкозвучной лютне прославляет amor fati: не только принимать, любить нужно рок, вещает он нам, как любой представитель philosophia perennis. Выражаясь его же словами разум «пара­лизовать критическую волю».

В свой черед Киркегард утверждал, что чем одарен­нее человек, тем яснее и нагляднее он видит или даже прощупывает в бытии фатум и что сущность гения в том именно и состоит, чтоб везде и повсюду обнаруживать рок и его неумолимости. Это трудно признать, — делает он от­сюда вывод, но величайший гений — Киркегард имеет при том в виду Сократа — есть ео ipso и величайший грешник, грешник par excellence.

Оттого то все помыслы и Киргегарда и Нитше направ­ляются к Богу. Кто не знает того места из «Веселой Нау-

36

ки» Нитше, где он с такой потрясающей силой рассказывает о совершенном людьми «преступлении из преступле­ний»: люди убили Бога! По Ясперсу выходит, что «безбожие» Нитше как бы исключает Бога Киркегарда. Но едва ли это так. Лютер бы сказал, что в ушах Бога кощунства и про­клятия Нитше звучать слаще, чем самые торжественные аллилуйя. И, как это ни странно, нужно признать, что Нитше гораздо ближе подходит к Лютеру, чем это может пока­заться на первый взгляд. Даже манерой писания он часто на­поминает Лютера, язык которого  сложился под влиянием переведенных им на немецкий книг Ветхого  и Нового  Заветов. Семь поколений пасторов — с материнской и с отцовской стороны — оставили неизгладимые следы в душе Нитше. Для него, как и для Киркегарда, идея Бога была и навсегда осталась альфой и омегой философской проблемати­ки. Ясперс говорит, что разумная философия готова честно признать, что она «не понимает» ни веры в Бога, ни безбожия, что для нее «откровенная истина» не существует, но, что она готова признать и за верой, и заневерием право на существование. Это так, конечно: разумная философия чуж­дается насилия. «Человек, говорить Ясперс, может искать своей истины с нефанатической безусловностью» (49). И еще: «Они даже самое борьбу подчинят закону и перестанут быть переряженными животными» (71). В этом притягательная си­ла и обаяние и кантовской, и мендельсоновской точки зрения — в этом великая заслуга и философии Ясперса. Но все это — лишь для людей, не изверженных еще из всемства «Исключения» же, которым «общее» уже не дает радостей и не пугает своими угрозами (им, ведь, нечего терять — они уже все потеряли), остаются к этому холодными. За ни­ми признается право думать по своему, их идеям даже иногда присваивается почетное название истины, особенно если они «доказываются» готовностью к жертве, к мученической жизни и смерти — но их право и их истины, в последнем счете, подвергаются существенной урезке. Представители philosophia perennis называются «свободно» ищущими людьми, а тех, которые пытаются говорить об откровенной истине — связывают с чисто социальными силами — цер­ковью, традицией, даже поповством. Выражаясь современными языком, Ясперс делаешь феноменологическую редукцию: в скобки попадают и Бог, и безбожие — за скобками остается истинная философия. Но и Бога, и безбожие не так легко удер­жать в скобках — хотя быони и казались нам aere perennius: они все взорвут, взорвут и оставшуюся за скоб­ками «истинную философию». Для Нитше и Киркегарда не «исключения», а «всемство» с его истинами для очень мно-

37

гих (Ясперс, смягчая Канта, говорит не об истинах для всех, а для очень многих) есть только социальная сила, без­мерно, в условиях нашего существования, мощная, доверяю­щая толькосебе, оберегающая твердый порядок и заведен­ный строй и очень терпимая, пока ее самое не ставят под вопрос, но тоже «неумолимая», воинствующая и агрессивная, когда ставятся под сомнение ее суверенные права. Она ведь, как рассказывает Ясперс, держится только возможностью общения: истина, которая была бы доступна только одному человеку как бы совсем и не существует. Правда, разум похваляется тем, что он все видит, все слышит, со всем считается и что даже безумие не может обойтись без него. «Всякая попытка оправдания попадает в круг разумного », говорить Ясперс (85). «Разрушая мышление (разумное), мы все же остаемся при мышлении — только это будет насиль­ственное, упрощенное, суженное, ослепляющее самое себя мышление». Кант еще сильнее выражается: «если разум не хочет покориться закону, который он сам себе дает, тоон попадает под иго закона, который ему даст кто либо другой; ибо без всякого  закона ничто не может долго про­держаться — даже величайшее безумие». *) Но такая обеспеченная «терпимость» не сулить «исключениям» ничего доброго, и лишь заставляет их ещеболее настораживаться.

III.

Ясперс превосходно описал философскую позицию всем­ства по отношению к исключениям и тем выяснил нам, почему Киркегард бросился от Гегеля и греческого  симпозиона к Иову, а Нитше променял Сократа на blonde Bestie. Разум ничего не может и ничего не хочет дать исключениям: для них остаются одни неумолимости. Пока человек удивляется, разум — с ним, когда человеком овладевает отчаяние, разум не только покидает, но всячески добивает его. «У безнадежно больного не должно быть желать врачом», «слабого  нужно еще толкнуть», читаем мы у Нитше, Откуда он узнал, кто подсказал ему эти заповеди? Откуда к нему — доброму и кроткому в жизни человеку (об этом достаточно свидетельствуют его письма) приходили присту­пы той остервенелой, бешеной жестокости, о которой нам говорят его книги? Откуда «свирепое христианство» Кирке­гарда, так сближающее его с безбожием Нитше? Ясперс к сожалению почему то избегает говорить об исступленной проповеди жестокости, которая рвется наружу из всех пи-

*) «Was heisst: sich im Denken orientieren».

38

саний Нитше и Киркегарда, хотя вспоминает и о «масках» Нитше, и о «непрямыхвысказываниях» Киркегарда. А меж тем, надо полагать, что изуверство у обоих есть то, что не открывает, а заслоняет собой их глубочайшие изаветнейшие думы. К слову сказать, и в philosophia perennis не все уже так открыто выкладывалось читателям, как это принято думать. Сам Кант, столь ригористически всегда от­стаивавший заповедь «ты не должен лгать», утверждал, что человек вовсе не обязан говорить все, что он думает — что наш долг только не говорить, чего мы не думаем. От­сюда уже рукой подать до маски. А в «Федоне», в котором философия определяется, как упражнение в смерти (μελέληθανάτον) Сократ заявляет, что «истинно философствующее скрывают от другихλεληθέναιτοὺςἄλλου; что они ни к чему другому не стремятся, кроме умиранияи смерти» (64. Α.). Быть может и Сократ скрывал то, что для него было са­мым главным, чтобы не быть извергнутым из всемства и не оказаться лишенным покровительства законов. Ибо, как мы уже видели, разум, хоть он хвалится, что готов сочув­ственно все выслушать и все рассмотреть, видит и слышит лишь то, что ему подвластно и послушно. «Человеческая тру­сость, говорить Киркегард, не может вынести того, что ему могут рассказать о жизни безумие и смерть. *) И тут надо crede experto; «исключительный» опыт Киркегарда и Нитше открыл им, что ужасы жизни для разума как бы не существуют. Разум бежит от них, верным чутьем угадывая, что, если он взглянет им прямо в глаза, ему придется отречься от самого себя. В этом нужно искать смысл упоенного, можно сказать даже вдохновенного  прославления жестокости, так ошеломляющего и отталкивающего «всех нас» у Нитше и Киркегарда. Там, где разум по­велительно требует остановиться пред вечно скрытым и торжественно облачается в тогу проникновенного  молчания («последнее в мышлении, как и в сообщаемости — есть молчание»**) стр. 75), там «выпавшие из общего люди», слов­но дразня и испытуя «нас всех», возвышают свой голос и, когда открыто, а когда под прикрытием «непрямых вы­сказываний» бросают свой последний вызов освященнымве­ковой традицией истинам. Выдержит ли «удовлетворенность в мыслях»philosophiae perennis такое испытание? Мо­жет ли разум еще остаться водителем, «ориентировать» че­ловека, который принужден был взглянуть в глаза безумию

*) Соч. III. 185.

**) Нитше говорит иначе: «замолчанные истины становятся ядовитыми».

39

и смерти, который не увидел у другого (как мы видим на сцене трагедию), а испытал на собственном опыте всю безысходность отчаяния? «Не от меня моя жестокость» — не­прерывно повторяет Киркегард —и Нитше всегда точно вторить ему. Только отчаяние будит в человеке его высшие силы — и Нитше,и Киркегард не пропускают слу­чая, чтобы напомнить об этом своим читателям. Умозри­тельная, спекулятивная философия, так прельщающая своей музыкой «многих», возбуждает в Киркегарде (тоже и в Нитше) такую же тяжелую ненависть, как и породивший ее разум. Киркегард, который воспитался на Гегеле, чтил в нем гениального  философа и ужасался своему позору и не­счастью, что не понимал великого  человека — в «философских крохах» уже саркастически называет умозрительных, спекулирующих мыслителей спекулянтами, и учится «думать» у частного  мыслителя, Иова. Того больше, он идет к библей­скому Аврааму, который тоже попал на положение «исклю­чения», и грозно требует «отстранения этического», точно пе­рекликаясь с Нитше, провозгласившим свое «по ту сторону добра и зла». Если этическое есть высшее — Авраам погиб, Иов — погиб, Киркегард погиб, погиб и тот безвестный юноша (его тоже нельзя забыть, хоть он и безвестный!), ко­торый имел безумие или несчастье, вместо того, чтоб сде­лать предметом своих желаний вдову богатого  пивовара (как бы поступил каждый из «всех нас») полюбить цар­скую дочь и, вопреки всем представлениям разума, наперекор всем невозможностям, не захотел ни за что отка­заться от своей возлюбленной. Нечего и говорить, что разум (и в докритической, и в критической философии) отвергает все домогательства и Киркегарда, и безвестного  юноши, противоставляя им свои безусловные, вечные и неизменные исти­ны, а вместе с истинами и предполагающееся ими моральное осуждение. Бедному юноше никогда не достанется царская дочь, Регина Ольсен стала женой Шлегеля, Иов должен удовольствоваться сознанием своей невинности и навсегда за­быть о своих стадах, Богатствах и детях.Все требования Иова и Киркегарда порождение узкого, извращенного  индиви­дуализма, все это имеет своим источником ложное пони­мание человеком своего назначения: эмпирическое я обманчиво прикрывает собой нашу истинную самость.

Об этом Киркегард, конечно, достаточно наслышался: недаром он, как и Нитше, провел столько лет в школе Сократа. «Высшее благо  для человека — проводить свои дни в беседах о добродетели». Но, чем решительней разум настаивает на своих требованиях, тем дерзновеннее и безудержнее становится Киркегард. Не то, что он отвер-

40

гает мысль и то, что мысль приносит. Наоборот — мысль его доходит до почти сверхъестественного  напряжения. Но — с разумом он никогда не примирится. Как Иов, частный мыслитель, на которого  он променял греческий симпозион и Гегеля, он начинает свою великую и последнюю борьбу. Свет, прозрачность, ясность разума — даже, когда он, го­воря словами Ясперса, «занимает положение, при котором он так же решительно видит свою неудачу в общем, как и определенно идет своим путем, не зная, куда он приведет» *) (66) — порождающие «неумолимости», о которых у нас шла речь, представляются ему как наваждение, обман, болезнь, грех, падение (у Паскаляenchantementetassoupissementsurnaturel). Киркегард знает, слишком хо­рошо знает, куда его ведет разум.Все свои надежды он связывает с Абсурдом.

Слово Абсурд пришло к Киркегарду от Тертуллиана, которому он, как и многие его современники, приписывал знаменитое «credo quia absurdum». Такого Тертуллиан не говорил, но в de carne Christi он выразился много силь­нее. Обращаясь лицом к откровенной истине, он провозглашает: non pudet, quia pudendum est, prorsus credibile, quia ineptum est,и, certum est quia impossibile. Есте­ственно, что, слушая такое, разум, при всей своей кротости, приходить в ярость. Если в этом есть хоть крупица исти­ны, то как же ориентироваться в мышлении? Но Тертуллиан не стремится к ориентировке. Это в Афинах, где духовным вождем был Сократ, ориентировались. Там нужно было оглядываться, осматриваться, спрашивать прилаживаться к то­му, что есть, там нужно было считаться с возможностями и преклоняться пред неумолимыми, как Стикс, невозможно­стями. «Но, что общего между Афинами и Иерусалимом» ? Из Иерусалима донеслась до него другая весть, которую назвали благой:impossibilia,все наши impossibilia от разума и только от разума. Истину же дает не разум, а вера. Вера не в смысле кредита, доверия, оказываемого  старшим, родителям, учителям, а вера откровения, поставляющая человека над всеми невозможностями и неумолимостями. Загадоч­ный факт истории европейского  человечества — пред которым растерянно пасует наш разум: высоко культурный греко-римский мир пошел за истиной к невежественным палестинским рыбакам, плотникам и пастухам, променял Сократа и симпозион на Иова, принял совершенно бессмысленный новый органон мышления, который выразил в только

*) Ап. Павел говорит об Аврааме тоже, что он пошел «не зная куда идет» — но, конечно, смысл его слов совсем иной.

41

что приведенных словах Тертуллиан. С этого и началась, или лучше сказать, после этого радикально изменилась зада­ча философии: не освещать, как учили греки то, что есть, не принимать то, что дано, не довольствоваться тем, что стоики называли то, что от нас зависит, а искать, добиваться того, что уже Плотин называл «самым важным», и что в Писании называется «единым на потребу». Неумолимости данного, точнее данное, признан­ное в Афинах навсегда неизменным и непреодолимым и своей непреодолимостью вызывавшее к себе удивление, столкнулись с «отчаянием» Иерусалима и привели к de profundis ad te, Domine, clamavi. Афины твердо и окон­чательно знали, что взывать не к кому, что далекий бог, высящийся над всеми близкими богами, глух к мольбам. Для греков, а за ними и для нас теперь, это была и есть роко­вая, навеки непоколебимая, как все самоочевидности, истина, хотя Ясперс и пытается ослабить или смягчить значение са­моочевидности, утверждая, что «самоочевидность принадле­жит к сущности рассудка, как функции вневременного  постижения общеобязательного» (55). Человек бессилен, Бог глух и нам ничего не остается, как покорно принимать бытие, какие бы ужасы оно нам ни сулило.

В этом источник парадоксальности того, что Ясперс называет «догматикой» Нитше и Киркегарда: пока на земле царствует разум с его неумолимостями, законом жизни будет беспредельная жестокость и только отчаяние пред лицом ужасов бытия может пробудить в человеке высшие его силы и привести его к дерзновенному решению стряхнуть с себя бремя самоочевидности. «Нет ничего истинного, все дозволено» — всемству это кажется самым страшным, в этом оно видит крайнее выражение неверия. Но от Кирке­гарда мы слышим то же: «Бог значит, что нет «ничего невозможного ». Оба они по ту сторону и наших истин, и нашего добра. И оба не только не боятся этого: в этом их последняя надежда. Их страхи порождаются не «произволом Бога»: произвол Бога для них есть неисчерпаемый источник того, что в Писании названо «добро зело», истинная сво­бода. Все «страшное» таится в открывающихся, при свете разума, «законе и строе бытия». Никакими увещаниями вы не убедите Киркегарда принять разум за высшее начало. Для него, как для Лютера, разум есть bellua qua non occisa homo non potest vivere. Лютеровское homo non potest vivere выставляется им, как «возражение» против «неумолимостей», для гегелевской логики бессмысленное, конечно,ивсемству претящее, но в глазах «исключений» решающее.

42

От него берет начало экзистенциальная философия, которая ставить себе задачей свалить установленное умозрительной фи­лософией человеческое покорное «так есть» властным божественным fiat.

«В этом величие Иова, что он не дает разрядить пафос свободы лживыми удовлетворениями». Возвышенные мысли его друзей, которые могли бы украсить собой любой симпозион, возбуждают в Иове все негодование, на которое он способен. Он требует и ждет повторения — и то, чего он на­прасно добивался от разума и морали, он получает от Бога: «Иов благословен и все получил вдвойне... Это называется повторением... Кто мог ждать такой развязки?.. Когда она на­ступила? На человеческом языке этого не окажешь. Когда наступило для Иова повторение? Когда всяческая человеческая мыслимость и все вероятия говорили о невозможном». *) (под­черкнуто мной).

Мы прикоснулись к нерву экзистенциальной философии. Там, где умозрительная философия останавливается, где пред человеком вырастет, выражаясь языком Достоевского, камен­ная стена невозможностей, там только обнаруживается для Киркегарда по всей своей трудности и огромности задача под­линной философии. Разум пасует пред вечно сокрытым и погребает его под молчанием. Мы могли уже убедиться, что Киркегард лучше, чем кто-нибудь знает, что такое «невоз­можности», но от борьбы он не отказывается, ни за что в мире не откажется. «Покой», который ему сулит своим светом и ясностями разум, представляется ему величайшим искушением. Он ищет не покоя, а бури. С дерзновением, которому мог бы позавидовать даже Нитше, он провозглашает: «что принесет эта буря? Она должна сделать меня способным к супружеской жизни» (там же). И, разумеется, только под прикрытием тертуллановского  Абсурда и тертуллиановского  novum organon с его non pudet, quia pudendum и его certum quia impossibile, Киркегард мог отважиться так говорить, так думать. Разум, который, осо­бенно после Канта, в своей уступчивости и терпимости, дохо­дить подчас до прагматизма, раз навсегда отказывает Киркегарду и иже с ним, в своем покровительстве. Никакие громы, ни до, ни после критической философии, не свалят по­следнюю логику вещей и, стало быть Иову так и суждено уме­реть на навозе, а Киркегарду никогда не стать способным к супружеской жизни. Сколько бы Киркегард и книга Иова не расписывали ужасы существования живого человека, попавшего  в сети вечных и неизменных истин — это ничему не помо-

*) Kierkegaard's Werk. III, 193.

43

жет. «Что есть — то есть»: человеческие слезы и проклятия (lugere atque detestari) не могут ничего сдвинуть в строе и порядке бытия. Истинная философия, философия свободно ищущих людей (homines qui sola ratione ducuntur — опять по Спинозе) это твердо и определенно знает. Но «исключениям» не только разум, но и самое знание уже не импонирует. Они знание ставят под вопрос, они «устраняют» знание. Лютеровское «homo non potest vivere», вопли и проклятия Иова они противоставляют ясным и отчетливым суждениям разума с их неумолимостями, как возражение. В этом «метод», в этом «логика» экзистенциальной философии. «Безумие» воскликнет разум. Но Киркегард уже предупредил это. Он сам сказал, что вера есть безумная борьба о возможности. Ясперс утверждает, что «существование становитсясебе яс­ным только через разум, а разум получает свое содер­жание через существование» (41), перефразируя, очевидно, известные слова «Критики чистого  разума»: «мысли без содержания—пусты, воззрения без разума слепы». Но Киркегарду, как и Нитше выяснилось другое: на окраинах жизни, куда их забросила судьба, свет разума дает не зрячесть, а сле­поту, подобно тому как он там не приносить, а отнимает свободу. Разум нашептывает человеку безотчетные и непре­одолимые страхи, когда бояться нечего — страхи, выражаясь языком Киркегарда, «пред Ничто». «Ничто в страхе язычников есть рок», поясняет он, т. е. те неумолимости, пред которыми «свободно» склоняется истинная философия. Этот страх был уже у первого  человека и он, отвернувшись от Творца искал спасения в дереве познания — т. е. пошел ту­да, где его ждала гибель.

И вот — поразительный факт, над которым, к сожа­лению, мы все недостаточно задумывались. Кант совершенно спокойно, я бы сказал даже радостно, с чувством облегче­ния, прозрел своим разумом «недоказуемость» бытия Божия, бессмертия души и свободы воли (того, что он считал содержащем метафизики), находя, что с них будет вполне достаточно веры, опирающейся на мораль и они отлично исполнят свое назначение и в качестве скромных постулатов, но мысль о том, что реальность внешних вещей может дер­жаться верой, приводила его в неподдельный ужас: «это оста­нется скандалом для философии, если мы будем принуждены принять на веру (подчеркнуто у Канта) бытие вещей вне нас и если тому, кто в этом усомнится, мы не в состоянии бу­дем представить достаточных доказательств», пишет Кант в предисловии ко второму изданию своей «Критики».И в том же предисловии, когда дело коснулось основных проблем ме­тафизики, он, как ни в чем не бывало, заявляет: «я дол-

44

жен был устранить знание, чтоб опростать место для веры». Для Бога, бессмертия души и свободы воли доказательств нет и быть не может — ибеды тут нет: обойдутся верой, не такие уже важные господа. А вот существование вещей вне нас — тут уже веры недостаточно. Тут нужно знание и, если, после «критики», как это было ясно всем, в утверждении существования вещей в себе скрывается противоречие, то луч­ше уже один раз проявить непоследовательность, чем от­казать в бытии, или хотя бы усомниться в бытии внешнего мира. Почему так? Почему Бог, бессмертие души и свобода должны пробавляться верой и постулатами, а Ding an sich жа­луются научные доказательства? Ответ дает та же «крити­ка чистого  разума»: «вера в Бога и иной мир так сплетена с моим моральным настроением, что, подобно тому, как нет никакой опасности, что мне придется отказаться от второго, у меня так же мало заботы о том, что у меня будет когда-нибудь отнято первое». Не значит ли это, что и Бог, и бессмертие души, и свобода не могут претендовать на само­стоятельное бытие и только являются понятной всем, образ­ной формой выражения того, что Кантназывает«moralischeGesinnung»? Правда, в последних главах «критики» Кант был порой слишком предупредительным к своему читате­лю и, в желании успокоить его, заходил иной раз слиш­ком далеко и почти грубо смешивал чувственное со сверхчувственным, чем вызвал суровые нарекания у своих преемников. Но, в этом нужно видеть скорей лишь внешнюю уступчивость, хотя бы и нежелательную, но все же внешнюю. Кант был, так же, как и Сократ, твердо убежден, что все «чувственное» должно быть выкорчевано из высоких человеческих идеалов и, что, в конце концов и Бога, и бессмертие, и свободу надо понимать совсем в другом смысле, чем тот, который нам открывает Писание: «высшее благо  для человека целые дни проводить в беседе о добродетели». Бог, бессмертие души и свобода не то, что связаны у Канта с его «моральным настроением», а есть не что иное, как это самое «моральное настроение». Его вдохновенное отступление о долге в критике практического  разума тому свидетельство. Совсем, как у Спинозы: beatitudo non est proemium virtutis, sed ipsa virtus. И тоже, как у Спинозы — хотя Кант из себя выходил, когда его со Спинозой сравнивали или даже сбли­жали — отожествление Бога с моралью имеет у Канта источником глубокую уверенность разума и твердое знание, что Бог откровенный, что самая идея «откровенной» истины—целиком относится к области Schwärmerei и Aberglauben. Разуму, «пробному камню истины» доподлинно известно, что такого Бога нет и быть не может, и что «откровения» тоже нет и

45

быть не может, точно так же, как ему доподлинно известно, что существование вещей вне нас не может быть подвергну­то ни малейшему сомнению. Во владениях разума и до, и по­слекритической философии знание господствует над всем — а там, где господствует знание, там на место Бога по­ставляется мораль. Zurück auf Kant в наше время дало то­же, что оно дало в шестидесятых годах прошлого  столетия. На языке Нитше: мы убили Бога; на языке Киркегарда: хри­стиане убили Христа.

IV.

Кант считал моральное доказательство бытия Божия, ко­торым он заменил доказательство онтологическое (по суще­ству, кстати сказать, от морального  совершенно неотличимое) безупречным и пред лицом разума оно, действительно, если и не неопровержимо, то в каком-то смысле приемлемо. Но Нитше вынесло «по ту сторону добра и зла», а Киркегарду при­шлось «отстранить этическое», от которого  он тщательно оберегал свою «тайну» и которому он не мог решиться вве­рить свои судьбы. Кант никогда бы не допустил, что такое возможно. Недаром он так страстно заклинал людей не отвергать разум. Но Нитше и Киркегард были глухи к заклинаниям Канта. На все, что он говорил, у них был один ответ: при разуме с его «знанием» и его «Боге-морали» homo non potest vivere. Этого, конечно, Кант тоже не подозревал. Он был глубоко «убежден», что разум и его знание есть начало жизни, а не смерти. Библейское сказание о грехопадении было для него мифом, который уже выдохся и нам ни­чего не говорит, — как пишет Ясперс; «раз миф прошел, никакие усилия воли его не восстановят» (88); стих Горация: «vitiis nemo sine nascitur», который он берет эпиграфом одной из глав своей «религии в пределах од­ного разума» гораздо ближе, и понятней ему. И точно, лютеровское — homo non potest vivere— есть ли это «ответ» или только чуть-чуть оформленный львиный рык Иова? Киркегарду все равно: он не боится уже ни Гегеля, ни симпозионов. Он даже не допрашивает бытие, вообще не вопрошает. Он ушел к Иову, ушел к Аврааму именно потому, что для них ни разум, ни знание, ни мораль не есть высшее, что у них близкий Бог преодолевает далекого  и отношениек близкому Богу определяется не законами и нормами — их же не прейдеши — а ничем не ограниченной свободой, которую Киркегард, сле­дуя Писанию, называет верой. Противоположное понятие греху есть не добродетель, а вера, противоположное понятие греху есть свобода, провозглашает он. Свобода же не есть возмож­

46

ность. Возможность там, где по окончательному и бесповоротному решению разума все возможности кончены, там где царит полная безысходность. Это безумие, скажут. «Мы в праве как угодно высоко ценить идею человека, но лишь под условием избегать явно невозможного, того, что связано с конечностью его временного  существования», пишет Ясперс. Киркегард не возражает даже, но с исступленным, почти диким торжеством, на самых высоких нотах своего могучего  голоса выкрикивает: чтобы обрести веру, нужно утратить разум.И— что еще непостижимее, еще неприемлемее для «нас всех», он свою отчаянную борьбу с разумом затеял не sub specie aeternitatis, как полагалось бы философу, а из-за «конечной», осужденной своей конечностью раствориться во времени Реги­ны Ольсен, словно осуществляя завет Нитше:bleibt mir der Erde treu, о meine Brüder. Если бы у меня была вера, неустанно повторяет он в дневниках своих, Регина была бы моей. Но, кому какое дело, досталась ли Регина Киркегарду или Шлегелю? И какое дерзновение нужно для того, чтоб при­стегивать к высокой идее Бога и веры в Бога такое ничтож­ное дело, как разрыв датского  кандидата теологии с его не­вестой? Но Киркегард — никого не спрашивая, ни у кого не справляясь — заявляет, что это необычайно, бесконечно важ­но и что можно отвергнуть философию Гегеля только потому, что в ней не нашлось места для датского  кандидата теологии. Иов только тем и прельстил Киркегарда, что его дела те же ничтожные и конечный дела земные, о которых, по учениям умозрительных философов, и вспоминать возбраняется, когда речь заходить о великих и последних тайнах бытия. Он просит у Иова разрешения быть с ним вместе, считать их дело общим — ибо, хотя он не столько потерял, но потерял все, и этого достаточно, чтоб звать к ответу мироздание. Тоже и с Авраамом. Чем допустить, чтоб Авраам заколол Исаака навсегда и окончательно (так мы, qui sola ratione ducimur понимаем слово жертва) он предпочитает заявить, что, если бы Авраам и заколол Исаака, Бог, для которого  все возможно, вернул бы Исаака к жизни.Итут же, опять никого не спрашивая, прибавляет: что такое для человека его Исаак, каждый решает сам. Иными слова­ми, что Регина Ольсен может сойти за Исаака и что Бог ее вернет Киркегарду, как он вернул Аврааму сына.

Но этого ему недостаточно. Словно затем, чтоб слова его непрестанно горели пред нами огненными буквами, он не только Иова и Авраама, он самого Бога привлекает к своему делу. Все считают, что самое ужасное и потрясающее в «Новом Завете» это момент, когда Иисус возопил: Господи, Господи, отчего Ты меня покинул. Это ужасно — спору нет.

47

Но, еще ужаснее, что Бог, который есть любовь, глядя на муки своего Сына, не может даже откликнуться на них: его неизменность сковывает его любовь. И тотчас же вспоминает свое собственное дело: я, бедный человек, — правда отда­ленно очень отдаленно, но испытал то же, что испытывал Бог, слушая вопли распинаемого Сына: и во мне неизмен­ность парализовала все мои силы и я принужден был разда­вить Регину Ольсен и я не мог пошевелиться даже, чтоб не обидеть высокую мораль. Неумолимости властны над Бо­гом, конечно, не над дальним Богом, который лишь тре­бует, но ничего не дает, а над тем близким Богом, ко­торый сам учил людей молиться: хлеб наш насущный даждь нам. Бог на таком же положении, как и человек: и Он выпал из общего, изгнан из бытия, превращен в исклю­чение. Но, чем настойчивей разум и мораль отговаривают Нитше и Киргегарда от безумной затеи сделать невозможное возможным, тем упорнее продолжают они настаивать на своем. Они отказывают в повиновении истинам, которым безропотно подчиняются все люди и там, гдевсе восторгаются и благоговеют, они проклинают и кощунствуют. «В каж­дой философии, говорить Нитше, есть момент, когда на сцену выступают убеждения философа, или, говоря словами старин­ной мистерии — adventavit asinus pulcher et portissimus». Киркегард не отстает от него — мы помним, что он не стесняется называть умозрительных философов спекулянта­ми. К слову сказать то же делает и двойник Киргегарда — Достоевский, *) который с дерзостью, свойственной всем исключениям, выставляет язык и показывает кукиш тому, что «все мы» называем «высоким и прекрасным» и издевается над людьми, которые, когда у них земля трещит под ногами, продолжают петь свои надзвездные песни. Место, к сожалению, не позволяет мне продолжать выписки из Нитше и Киргегарда (следовало бы прибавить еще и соответствующие цитаты из Достоевского, столь близко напоминающие Кирге­гарда и Нитше, что кажутся у них заимствованными, *) в которых они втаптывают в грязь то, что поколения людей чти­ли, как истину и святыню. Скажу лишь, что нужно дивиться многотерпению и кротости разума, делающего сверхъестественные усилия, чтоб вырвать из власти Абсурда и вернуть в свое лоно заблудшие исключения. В этом отношении «Vernutf und Existenz» — книга поистине замечательная. Ясперс готов идти на все возможные и невозможные уступ­-

*) Соч. VII, 16.

**) Подробнее об этом я говорю в предисловии к недавно вышедшей по-французски книге: «Kierkegaard et philisophie existentielle (Paris, Vrin).

48

ки, чтоб только установить modus vivendi между теми очень многими, которые пользуются покровительством законов и теми немногими, о которых законы забыли. Он отказывается от абсолютной истины, он истину определяет в терминах сообщаемости, он признает множественность истин, он ограничивает власть закона противоречия (для Аристотеля непоколебимейшего  из всех принципов), он даже говорит о философской вере — не о вере в откровенную истину и не о безбожии, между которыми философия находит свой соб­ственный путь (для Киркегарда, конечно, такая вера есть предел неверия, для Нитше это значит: мы убили Бога), он допускает даже, что философ в один прекрасный день сам падет ниц пред Богом или ударится в безбожье — словом он готов на все, чтоб только укротить, унять или хоть смягчить разбушевавшиеся исключения. Он утверждает, что истинной философии чужда всякая полемика, что она друже­ственно, даже сочувственно настроена по отношению к всем инакомыслящим. Но здесь он уже претендует на большее, чем его интеллектуальная добросовестность, его честность может и хочет дать. В конце концов он принужден изгнать из области истинной философии и Нитше, и Киркегарда. «Так как она хочет быть не философией исключения, а философией общего, то она сама считаете себя истинной лишь тогда, когда она способна перевести себя в действительность многих» (95). Он и тут не забывает прибавить, что истинная философия «глядит на исключения» (angesichts der Ausnahme), но все же «она должна вновь упрочиться в основании своей собственной веры». И тогда приходится заявить: «на этом философском пути мы чувствуем, что мы как бы вновь ищем покоя Кан­та, Спинозы, Николая Кузанского  и Парменида, отвернувшись от неизбывного  беспокойства Киркегарда и Ницше». Вечное беспокойство исключений, их непримиримость, их воинствую­щая агрессивность, та решительность, с которой они без оглядки переступают границы возможного  и дозволенного, их абсурды, воля к власти, имморализм, переоценка ценностей, их прославления не знающей предела жестокости, их ни на чем не основанная и ничем не оправданная вера в откровен­ную истину, их нежелание найти удовлетворение в том, в чем великие учителя человечества сами находили и других учили находить высшее благо, делают бесплодными все по­пытки отыскать хоть какое-нибудь слово на мир с ними. Увещаниям они не уступают и не уступят. Хочешь не хочешь, приходится их сломить силой. Они не довольствуются тем, что им уступают «другую действительность, которая не для нее (философии), а для себя самой истинна: пред откровенной религией и пред безбожием» (101). Они не частных уступок

49

добиваются, они не милостыни просят — оттого они всегда и везде появляются со своим «entweder-oder». «Действитель­ность многих» (Нитшевских многих, слишком многих?) — для них не аргумент, не возражение, равно как блажен­ство покоя Канта и Спинозы для них не соблазн. Беспощадно разрушают они тяжким молотом своих насмешек и сомнений убежища, в которых укрывались великие отшельни­ки мысли. И все, чему люди поклонялись, они будут раздроб­лять, испепелять, уничтожать — пока не получать своего. Ра­зум, в конце концов, не может этого не видеть, не может не понять, что добровольного  соглашения с выпавшими из общего людьми, с исключениями нет и быть не может, и что приходится вступить с ними в последнюю и решительную борьбу. Не признался ли Киркегард сам, что он «не мо­жет сделать движения веры»? и не обессилил ли он этим навсегда и себя и свое дело? «У Киркегарда, который заново одушевил глубокие формулы теологии, нам представляется все словно как неслыханное искусство принудить себя к вере» (16 стр.). Но это ни к чему привести не может: «раз я не верю, то бесполезно хотеть верить: это приведет лишь к неискренности и к путанице во мне и в моем мире» (89). Этим сразу вынимается почва из под ног исключений. Вера, как «безумная борьба за возможность» и «воля к вла­сти» — то, что составляет, сущность и душу экзистенциальной философии — осуждены на вечную бесплодность. Можно любо­ваться, можно удивляться вере, особенно когда она засвиде­тельствована высокими подвигами самоотречения, мученической жизнью, мученической смертью, как было у Киргегарда и Нитше, «которые являются нам как современные образы мучеников» (19). Но истины их вера не дает. Фантастичная и бессильная, она разобьется о твердыню знания, постигающего «то, что есть». И, наоборот, действительность многих в знании всегда находила и будет находить опору:homo non potest vivere не защитит «исключения» от «охватываю­щего нас бытия», которое нисколько не считается с тем, мо­жет или не может жить базельский профессор или датский кандидат теологии. Сколько бы ни бушевали Нитше, Киркегард, Паскаль или Достоевский, сколько бы ни взывал Иов или даже Иисус из Назарета, они не поколеблют основоположной исти­ны нашего разума: то, что есть, есть неумолимо. Может быть много вер, может быть много истолкований и вер, и истин, но из власти этой основной оптической истины никому не да­но вырваться. Нитше и Киркегард не могут нести, но не могут и сбросить своей тяжкой ноши. Ясперс имел редкое му­жество и твердость — глядя на столь дорогих ему Нитше и Киркегарда возвестить, как того требовала его философская

50

добросовестность (кантовская Redlichkeit), это orbi et urbi, Слабого  должно еще толкнуть. У безнадежно больного не должно желать быть врачом. Разум, вотще истратив все средства убеждений и удостоверившись, что «исключения» увещаниям, духовной власти не поддаются, передает их в распоря­жение светской власти неумолимостей, с тем, чтобы она, «без пролития крови» распорядилась бы, согласно своим вечным законам и положила конец их бесплодной тревоге. Приговор неумолимостей мы уже знаем: Киркегард и Нитше оставляют нас с пустыми руками и пустыми сердцами. В этом равно согласны и критическая, и доктрическая философии: и Кант, и Мендельсон, и Сократ. Этическое только этическое есть высшее, возвещают нам неумолимости, который, в по­следнем счете оказались juden et princips omnium, хотя этои значит, что и Иов, и Авраам, и Нитше, и бедный юноша, полюбивший царскую дочь, и библейский Бог, не могущий откликнуться на вопли своего возлюбленного  сына, осуж­дены на гибель.

Л. Шестов.

51

А.С. Пушкин

Через месяц без малого - исполняется ровно сто лет со дня рождения Александра Сергеевича Пушкина - и, к сожалению, - почти уже 62 года со дня его смерти. Он прожил всего одну треть человеческого века; он едва достиг возраста предельной человеческой зрелости и в 37 лет - был вырван из жизни не знающей пощады рукой смерти. И как он умер! Не болезнь, не случай положил конец его дням: его убил такой же, как и он, смертный человек, в раздражении оскорбленного самолюбия, забывший, может, еще проще того, даже никогда и не знавший, на какую драгоценную жизнь посягает он. Века сохранили нам имя Герострата, уничтожившего храм Дианы Эфесской. На земле человеческие руки не созидали еще храма, который мог бы сравниться по красоте своей с великой душой Пушкина. И, если бы у несчастного Дантеса было честолюбие греческого безумца - он мог бы быть вполне удовлетворен. До тех пор, пока будет существовать русский народ, до тех пор, пока сохранится в истории память о нем, новые поколения, узнавая о своем великом поэте, будут вспоминать и об его убийце. И немудрено! Если за свою короткую жизнь Пушкин успел столько сделать для своего народа, то какими сокровищами поэзии и красоты подарил бы он, если не был подкошен в расцвете своих сил бессмысленной пулей пустого человека. Заметьте удивительное, но вместе с тем любопытное совпадение. У нас Пушкин умер в 37 лет. В Англии другой великий мировой гений с 38 лет начинает создавать лучшие свои трагедии, те трагедии, которые окружили его имя чудным ореолом и дали ему право на имя Гомера новой истории. Я говорю о Шекспире: его "Гамлет" и "Юлий Цезарь" появились около 1602, 1603 года, когда поэт перешел за возраст 37 лет. А вслед за этими двумя пьесами - стали следовать одна за другой величайшие создания искусства - "Макбет". "Отелло", "Король Лир", "Кориолан", "Антоний и Клеопатра" и т. д. Если бы Шекспир умер в возрасте Пушкина, мы не знали бы ни "Гамлета", ни "Лира" - и вместе с ними во всемирной литературе погиб бы еще целый ряд вдохновенных дивных произведений, внушенных их авторам бессмертным гением великого английского поэта. А Пушкин умер в 37 лет! Какого "Гамлета", какого "Макбета" унес он с собой в могилу и что было бы с русской литературой, если бы Пушкин прожил столько же, сколько и Шекспир? Я уже не говорю о таких долговечных гениях, как Гёте или Виктор Гюго, успевших "вполне отдышаться" здешней жизнью и ушедших из этого мира после того, как ими было все исполнено, что они могли только сделать. Да, 62 года прошло с тех пор, как Пушкин умер, пора бы, кажется, примириться с печальным фактом его безвременной гибели, но каждый раз, когда приходится вспоминать об ужасном событии, нет возможности подавить рвущийся из груди невольный вздох. Мы не можем простить судьбе и ее орудию, Дантесу, их жестокости. Кто возместит нам эту страшную утрату? Но не нужно быть слишком неблагодарными судьбе. Пушкина у нас нет, Пушкина у нас отняли, вместе с ним ушли навсегда в могилу бесценнейшие перлы художественного творчества. Но, - Пушкин у нас был, и от него осталось великое наследие, которое уже никакими силами не может быть вырвано у нас. Это наследие - вся русская литература. Когда-то не так давно еще при слове "литература" наша мысль невольно обращалась к Западу. Там, думали мы, есть все, чем может похвалиться творческая человеческая душа. Там, там Данте, Шекспир, Гёте. Теперь не то: теперь люди западной культуры с удивлением и недоумением идут к нам, своим вечным ученикам, и с жадной радостью прислушиваются к новым словам, раздающимся в русской литературе. Давно ли еще Жорж Занд и Виктор Гюго были неограниченными властителями и повелителями в международном государстве всемирной литературы? Прислушайтесь теперь: у кого учатся? У графа Толстого, каждое новое произведение которого передается чуть ли не по телеграфу в близкие и отдаленные страны, у Достоевского, которому так тщательно, хотя и безуспешно подражают и французские, и немецкие, и английские, и итальянские романисты. А гр. Толстой и Достоевский - это духовные дети Пушкина; их произведения принадлежат им наполовину; другая половина принята ими, как готовое наследство, созданное и сохраненное их великим отцом. Достоевский в своей знаменитой речи, к сожалению, неправильно понятой многими и потому приведшей к ожесточенной и неприятной полемике, сам почти говорит это. Гр. Толстой, правда, отрекается от Пушкина, и даже выразил в своей книге "Что такое искусство" удивление по поводу того, что Пушкину в 80-х годах воздвигли в Москве памятник. Но от этого дело нисколько не изменяет своего характера. Что бы ни говорил Толстой, все мы знаем, что им в настоящий момент руководит не беспристрастная справедливость историка-судьи, а посторонние соображения, потребности минуты. Сейчас он занят проповедью: все, что может содействовать целям этой проповеди, он хвалит; все, что вредит им, он порицает. Он отрекся от Пушкина, но он не отрекся от "Войны и мира" и "Анны Карениной". Он в обоих случаях был равно прав. Но мы, которые в великих толстовских романах видим наиболее полное выражение творческой русской мысли, мы знаем, от кого эта мысль получила начало, мы знаем тот единый, бездонный и глубочайший источник, из которого на веки вечные будут брать начало все течения нашей литературы. Иностранцы, восхищающиеся теперь Толстым и Достоевским, в сущности, отдают дань Пушкину Пушкин им недоступен, т. к. русского языка они не знают, а в переводе стихотворные произведения совершенно теряются. Но преемники Пушкина не сказали больше, чем их родоначальник. И именно тем велики они, что умели держаться раз указанного им пути.

В чем же состояло наследие, завещанное великим учителем многочисленным ученикам своим? Я говорю многочисленным, ибо граф Толстой и Достоевский были раньше названы мною лишь как наиболее крупные, талантливые и типические выразители пушкинского духа. За ними есть еще огромная масса писателей, с большими или меньшими дарованиями. Не только такой писатель, как Тургенев, или такие таланты, как Писемский и Гончаров, - все почти хоть сколько-нибудь выдающиеся в литературе писатели - носят на себе печать влияния Пушкина. Посмотрите для примера хотя бы на Гаршина и Надсона, которые отцвели не успевши расцвесть, - и в них вы увидите верных учеников Пушкина. Не только художники, - все лучшие русские писатели имели на знамени своем одну вечную надпись ad majorem glonam (к вящей славе (фр.)) Пушкина. Так всеобъемлющ был гений нашего великого поэта.

Белинский сказал о Пушкине, что его поэзия учила людей гуманности. Это высокая похвала, в устах Белинского много значившая. Великий критик хотел этими словами сказать о поэте то, что Гамлет говорил о своем отце: "Человек он был во всем значении этого слова - другого равного ему не найти во всем мире". И, вслед за Пушкиным, по его примеру и ему в подражание, вся русская литература от начала настоящего столетия до наших дней сохраняла и сохраняет один девиз учить людей человечности. Задача эта гораздо сложнее, гораздо глубже и труднее, чем может показаться с первого раза. Поэт - не проповедник. Он не может ограничиться подбором страстных и сильных слов, волнующих сердца слушателей. С него спрашивается больше. С него прежде всего требуют правдивости, от него ждут, чтобы он изображал жизнь такой, какой она бывает на самом деле. Но мы знаем, что на самом деле жизнь менее всего учит гуманности. Действительность беспощадна, жестока. Ее закон: падение и гибель слабого и возвышение сильного. Как же может поэт, оставаясь верным жизненной правде, сохранить высшие, лучшие порывы своей души? По-видимому, выбора нет и не может быть, по-видимому, двум богам служить нельзя; нужно или описать действительность, или уйти в область несбыточных фантазий. В новой западноевропейский литературе этот вопрос так и не был разрешен. Великие писатели западных стран не могли разгадать этой страшной и мучительной загадки. Там вы видите перед собой либо великих идеалистов, какими были, например, Виктор Гюго или Жорж Занд, либо преклонившихся перед действительностью реалистов, как Флобер, Гонкуры, Зола и многие другие. Там, в Европе, лучшие, самые великие люди не умели отыскать в жизни тех элементов, которые бы примирили видимую неправду действительной жизни с невидимыми, но всем бесконечно дорогими, идеалами, которые каждый, даже самый ничтожный человек вечно и неизменно хранит в своей душе Мы с гордостью можем сказать, что этот вопрос поставила и разрешила русская литература, и с удивлением, с благоговением можем теперь указать на Пушкина: он первый не ушел с дороги, увидев перед собой грозного сфинкса, пожравшего уже не одного великого борца за человечество. Сфинкс спросил его: как можно быть идеалистом, оставаясь вместе с тем и реалистом, как можно, глядя на жизнь - верить в правду и добро? Пушкин ответил ему да, можно, и насмешливое и страшное чудовище ушло с дороги. Вся жизнь, все творчество великого поэта были тому примером и доказательством. Он расчистил путь для всех дальнейших писателей, и вслед за Пушкиным русские люди увидели Гоголя, Лермонтова, Тургенева, Гончарова, Островского, Писемского, Достоевского, Толстого, и к нам, еще так недавно робко учившимся у европейцев, пришли, как мы говорили, эти самые европейцы за словом утешения и надежды.

Может быть, кой-кому послышится преувеличение в этих словах. Может быть, найдутся люди, которым покажется, что и самый-то вопрос об реализме и идеализме не так был страшен, так что по поводу его слишком рискованно вспоминать сфинкса, и затем, что не Пушкин этот вопрос разрешил. В ответ на это мы предложим, с одной стороны, маленькую экскурсию в область пушкинского творчества, а с другой стороны, напомним о двух других великих поэтах земли русской: о Гоголе и Лермонтове. Оба они современники Пушкина, но не ими, не их творчеством определились будущий рост и блеск русской литературы. Спору нет - они оказали большое, огромное влияние на миросозерцание дальнейших поколений. Но, к счастью, не им дано было стоять во главе умственной нашей жизни Все знают страшную судьбу Гоголя. Он был реалистом, он описал нам все ужасы действительной жизни с ее Хлестаковыми, Сквозник-Дмухановскими, Собакевичами, Маниловыми и т. д., но сам не вынес ужасов реализма и пал жертвой своего творчества. Он не разрешил загадки сфинкса, и сфинкс - сожрал его. Теперь мы знаем, что его слова "сквозь видимый миру смех и невидимые слезы" не были аллегорией, метафорой, а были настоящей правдой. Мы видели, как он смеялся, и не верили, что он плакал: только тогда, когда появилась его переписка с друзьями, поняли мы, с какими мучительными вопросами имел дело наш великий писатель. То же и Лермонтов. Нам не суждено было видеть разложение его могучего таланта: услужливая пуля избавила его от гоголевской судьбы. Но мы знаем по мотивам его творчества, какие тяжелые пытки приходилось выносить ему. Ведь он в 25 лет сказал: "И жизнь, как посмотришь с холодным вниманьем вокруг, такая пустая и глупая шутка". А его стихотворение "Не верь себе, мечтатель молодой"! Кто в силах победить в себе ужас и отвращение к жизни перед лицом таких образов, какие преследовали Лермонтова? И такой человек нашелся. Это был Пушкин. И, как странно, Лермонтов задавался часто теми же задачами, какие ставил себе Пушкин, но каждый раз не он одолевал задачу, а задача побеждала его. Стоит только сравнить "Евгения Онегина" с "Героем нашего времени" Онегин и Печорин - родные братья, близнецы, если угодно, вскормленные грудью одной матери. А что же? Лермонтов спасовал, уничтожился перед своим Печориным Пушкин восторжествовал над своим Онегиным. Вспомните оба романа Куда ни является Печорин, он всюду, подобно ангелу смерти, вносит горе, несчастие, разрушение. Никто и ничего не в силах противостоять его могучей силе. Лермонтов словно говорит нам: вот все, что есть, что может быть в жизни Вам не нравится Печорин: он зол, мстителен, беспощаден. А все-таки - он лучший, все-таки все остальное - ничтожность в сравнении с ним. Мужчины - мелки, трусливы, глупы, пошлы. Женщины? Да все они душу свою отдадут, стоит только Печорину кивнуть им. И дикарка Бела, и милая княжна Мери, и несчастная Вера Литовская - все они у его ног, все покорились ему. Сильнее, могущественнее Печорина нет никого на свете. А стало быть, - такова жизнь: в ней побеждает грубая, беспощадная сила. Таков смысл "Героя нашего времени". Здесь - апофеоз бездушного эгоизма; Лермонтов не может побороть Печорина, и потому, желая оставаться правдивым, открыто признает его победителем и поет ему хвалебный гимн, которого каждый победитель может себе требовать. И как после этого не повторить вслед за ним его стиха: "И жизнь. " Печорин убивает всякую веру, всякую надежду.

У Пушкина мы с восторгом, с радостью видим прямо противоположное. И его Онегин сперва является перед нами победителем. Он везде первый, и в гостиных, и в деревне. Даже к Ленскому он относится со снисходительной пренебрежительностью, которая, в сущности, обиднее всякою презрения. Ну, а о женщинах и говорить нечего. Не только светские дамы, даже чуткая, глубокая деревенская Таня и та прельщается светским львом, носящим, под личиной разочарования, лишь пустоту и бессодержательность и заменяющим модными словами все истинные порывы человеческого сердца. Ни за что и ни про что он убивает Ленского - и покидает деревню, чтобы искать себе новых мест для новых побед над опытными и неопытными женскими сердцами: ведь этими победами живет он. Следя за перипетиями романа, видя повсюду торжество Онегина, читатель с тревогой спрашивает себя: неужели этот победит? неужели во всей России, во всей русской жизни Пушкин не отыскал ничего и никого, что и кто мог бы остановить победоносное шествие бездушного героя? Неужели опять суждено, чтобы все и все ему завидовали и он бы высказывал лишь не очень заслуживающую веры зависть к параличу тульского заседателя?

Но тут является на сцену Татьяна. Достоевский справедливо заметил, что весь роман должен был бы называться не именем Онегина, а именем Татьяны, ибо она - главная героиня его. Это необыкновенно глубокое замечание, которое, мне кажется, может явиться profession de foi (исповеданием веры (фр.)) всех русских писателей - не только беллетристов, но и критиков, публицистов, даже экономистов. Весь смысл нашей литературы в этом, у нас герои - не Онегины, а Татьяны, у нас побеждает не грубая самоуверенная, эгоистическая сила, не бессердечная жестокость, а глубокая, хотя тихая и неслышная вера в свое достоинство и в достоинство каждого человека. Татьяна отвергла Онегина! Много у нас споров возбуждали заключительные строчки ее последней речи к Онегину.

Но я другому отдана,  Я буду век ему верна

И эти споры делают честь критическому чутью русских писателей. Все поняли, что в этих двух коротеньких стихах смысл всего огромного романа, что ими освещаются не только все действующие лица его, но, что нам всего важнее, - сам Пушкин. Татьяна, став старше, могла бы ошибиться, как ошиблась, когда впервые встретилась с Онегиным, не разгадать Онегина и откликнуться на его призыв. Но Пушкин не мог и не должен был ошибиться. Вся задача его сводилась к тому, чтобы отыскать в жизни, в действительной жизни такой элемент, перед которым бы распалась в прах дерзновенная, не пустая схема искателей духовных приключений Онегиных. Пушкину нужно показать нам, что идеалы существуют на самом деле, что правда не всегда в лохмотьях ходит и что наряженная в парчу неправда на самом деле, а не только в мечтах, склоняет свою надменную голову перед высшим идеалом добра. Пушкин нашел в русской жизни Татьяну, и Онегин ушел от нее опозоренный и уничтоженный в своем бессмысленном отрицании. Он знает теперь, что ему нужно возвыситься, а не снизойти к Тане. В этом - его спасение, и наша великая отрада.

Победа - нравственная, конечно - Татьяны над Онегиным, - есть, как мы говорили, символически выраженная победа идеала над действительностью. И это то наследие, которое оставил Пушкин своим преемникам - всем русским писателям, и которое русская литература в лучших ее представителях свято хранит до сих пор. И - главное - это победа не фиктивная - мы не устанем это повторять тысячи раз Пушкин, введший идеализм в нашу литературу, основал в ней также и реализм. Ничего не было так ненавистно его правдивой и честной душе, как ложь. Эту победу он не выдумал - он только отметил то, что было на самом деле, что он своими глазами видел в русской жизни. Как велик и труден был этот подвиг - видно из тщетных попыток Гоголя создать "положительный тип" Сколько ни бился он, сколько ни искал - все его усилия, как известно, не увенчались успехом. Даже его могучий талант спасовал перед непосильной задачей. "Скучно жить на этом свете, господа", - воскликнул он, измученный напрасными поисками. Удивительно ли, что он с таким благоговением глядел на Пушкина. Помните вы его слова? "Пушкин есть явление великое, чрезвычайное". Он нашел положительный тип в жизни. И не думайте, что он достиг этой цели, отвернувшись от действительности, чтобы не видеть ее ужасов. Наоборот, все самые мрачные стороны жизни приковывали его внимание, и он с долгим, неустанным терпением вглядывался в них, пока не находил для них нужного объяснения. Ведь Пушкин - автор "Моцарта и Сальери", "Пира во время чумы", "Бориса Годунова", "Капитанской дочки", "Русалки" Какие ужасы только не проходили перед его духовным взором. И тем не менее он не смутился. Везде, во всем он умел отыскать внутренний глубокий смысл, точно жизнь решилась выдать своему любимцу и избраннику все свои сокровенные тайны. Наиболее поразителен в этом отношении его "Пир во время чумы". Более ужасной картины не придумать самой мрачной фантазии Человеческий ум, по-видимому, должен со страхом и трепетом отступить перед всесильным призраком всепобеждающей смерти. Кто дерзнет взглянуть прямо в лицо всесильной стихии, вырывающей у нас все, наиболее нам дорогое Пушкин дерзнул, ибо знал, что ему откроется великая тайна. Припомните эти дивные стихи председателя:

Есть упоение в бою,  И бездны мрачной на краю,  И в разъяренном океане  Средь грозных волн и бурной тьмы,  И в аравийском урагане,  И в дуновении чумы.  Все, все, что гибелью грозит,  Для сердца смертного таит  Неизъяснимы наслажденья -  Бессмертья, может быть, залог!

Эти стихи звучат для нас, точно откровение свыше. Они призывают к мужеству, к борьбе, к надежде - и в тот миг, когда люди обыкновенно теряют всякую надежду и в бессильном отчаянии опускают руки, Пушкин вдохновляется тем, что парализует всех других людей. Он смел и тверд в те мгновения, в которые мы обыкновенно в смятении и страхе спешим укрыться от грозного вида жизни, если нет у нас ничего лучшего, просто закрываем глаза, подобно страусу, прячущему под крыло голову, когда он видит, что опасность неминуема. И в этом мужестве перед жизнью - назначение поэта; в атом - источник его вдохновения, в этом тайна его творчества, которые мы, обыкновенные люди, справедливо называем божественным - так далеко он от нас, так недоступен нам. Там, где мы рыдаем, рвем на себе волосы, отчаиваемся - там поэт сохраняет твердость и спокойствие, в вечной надежде, что стучащемуся откроется и ищущий - найдет.

Не менее, чем "Пир во время чумы", поражает нас небольшая драматическая сцена "Моцарт и Сальери". Это - настоящая шекспировская вещь - и по глубине замысла, и по выполнению ее. Перед нами ужаснейший из преступников: человек, из зависти убивающий затмившего его своим творчеством гения. Сальери сам восторгается музыкой Моцарта, называет свою жертву слетевшим с неба ангелом, занесшим к нам несколько райских песен. И - тем не менее - безжалостно убивает своего великого соперника. По-видимому, это самый неблагодарный сюжет для художника. Здесь нужен проповедник, здесь нужен возмущенный и ужаснувшийся человек, в негодовании призывающий на голову убийцы из убийц, отнявшего у нечеловечества его лучшую отраду - великого музыкального гения - все небесные и земные громы. Но Пушкин и здесь не отступил. С величавым, дивным спокойствием всезнающего человека подходит он к Сальери, глубоким, проникновенным взором вглядывается в его истерзанную душу - и выносит ему оправдательный приговор. И вслед за Пушкиным мы все, не умеющие в обыденной жизни сдержать свое негодование при виде самого скромного, жалкого преступника, - мы все, умиленные и обезоруженные, начинаем чувствовать в своем сердце не злобу и раздражение к великому убийце, а сострадание и жалость Мы не можем удержаться, чтобы не выписать хотя бы отрывок знаменитого монолога, которым начинается "Моцарт и Сальери". Сальери один в глубоком размышлении говорит:

Все говорят, нет правды на земле,  Но правды нет - и выше...

Какое глубокое понимание человеческой души, какое нечеловеческое проникновение в страшную тайну нашей жизни открывает Пушкин в своем монологе. Сальери начинает страшной фразой. Он пришел к убеждению, что нет правды не только на земле, но и выше, - и это приводит его к страшному преступлению. Укажите мне человека, гнев которого не обезоружили бы простые и ужасные слова несчастного Сальери? Где тот судья, который, выслушав вложенный Пушкиным в уста Сальери монолог, не смягчился бы душой и имел бы жестокость обвинить измученного убийцу? И в этом разрешение поставленного самим Сальери страшного вопроса. Есть правда на земле, если люди могут понять и простить того, кто отнимает у них Моцарта, если они могут слезами и умилением встретить великое преступление. И с начала до самого конца сцен "Моцарта и Сальери" мы все время чувствуем одно и то же: каждый раз воспламеняющееся в нас чувство негодования по поводу замысла убийцы уступает место великому состраданию к убийце - и казнящая рука бессильно опускается. Пусть пока в обыденной жизни нам нужны все ужасные способы, которыми охраняется общественная безопасность, пусть пока, до времени, сохраняются еще "бичи, темницы, топоры", посредством которых улаживаются обостряющиеся человеческие отношения, пусть на "практике" - как говорят - нельзя прощать "виновных", и принципом правосудия должно быть жестокое правило возмездия, - но наедине со своей совестью, наученные великим поэтом, мы знаем уже иное: мы знаем, что преступление является не от злой воли, а от бессилия человека разгадать тайну жизни. Сальери убил Моцарта потому, что не нашел правды ни на земле - ни выше.

Так понимал Пушкин преступника - так понимал он всех людей. Все, к кому он прикасался - слабые, горюющие, разбитые, уничтоженные, виновные, - уходили от него окрепшими, утешенными, оправданными. Если бы время позволило нам, то мы бы в каждом произведении Пушкина могли бы указать следы его мировоззрения. Всегда и во всем он остается верным себе. Всегда он ищет и находит в жизни элементы, на которых можно основать веру в лучшее будущее человечества. И, любопытно, для того, чтобы укрепить в себе эту веру, ему нет надобности уходить в глубь истории или всматриваться в те слои общества, с которыми он не связан непосредственными узами повседневных отношений. Иными словами, его вера не нуждается в иллюзии, для которой, в свою очередь, необходимым условием является перспектива. Ему не нужно ни уйти в сторону от действительности, ни отодвинуть эту действительность от себя Он все время стоит в центре действительной жизни и не теряет дара понимать ее. Лермонтов, когда у него является потребность отдохнуть от мучительных картин повседневности, уходит в глубь истории, бросает свое общество и ищет материала для творчества в чуждой ему лично жизни низших классов Там и он обретает - хотя бы на мгновение - веру и надежду Дерзости опричника Кирибеевича с метлой и собачьей головой, жившему за много столетий до него, он умеет противопоставить стойкое и благородное мужество купца Калашникова. Помните эти вдохновенные слова

Не шутки шутить, не людей смешить  К тебе вышел я, басурманский сын,  Вышел я на страшный бой, на последний бой.

Для того чтобы найти правду, Лермонтову необходима перспектива. В противовес современному Кирибеевичу, Печорину - который вместо собачьей головы и метлы носит красивый мундир и светлые перчатки, - Лермонтов не нашел никого. Пушкин же, умевший с неподражаемым искусством рисовать нравы простых людей - достаточно указать хотя бы на "Капитанскую дочку", - Нисколько не терялся и в сложности запутанной жизни интеллигентского класса. Его творчество не нуждалось в иллюзии. Он везде находил свое - и этому великому искусству научил своих преемников. Тургенев, Достоевский, Толстой - всем, что есть лучшего в их произведениях, повторяю это, обязаны Пушкину. То же пристальное, добросовестное, честное изучение действительности, тот же правдивый реализм. И это внимательное изучение действительности не только не убивает в них веры и твердости, но, наоборот, укрепляет убеждение в глубокой осмысленности человеческой жизни. Посмотрите на творчество Тургенева, сколько бесценных типов душевной красоты создал он. А все его женщины - это уже давно подмечено - имеют свой прототип в Татьяне Пушкина и, подобно ей, являются нравственными судьями и светочами в жизни. Достоевский и Толстой в этом отношении представляют еще более примечательные примеры. В новой европейской литературе едва ли можно указать хоть еще одного писателя, который с таким исключительным, загадочным упорством искал разрешения мрачнейших загадок жизни, с каким искал Достоевский. Вместе с героями своими, Раскольниковыми, Карамазовыми и иными, он спускался в такие глубокие пропасти жизненных ужасов, из которых, по-видимому, нет и не может быть выхода, и тем не менее - такие психологические опыты не убивали его, как не убили его те мучительные испытания, которые ему пришлось испытать в течение своей многострадальной жизни. Читатель, вслед за ним входивший в области вечной тьмы, руководимый им же, всегда снова выбирается на свет, вынося с собой глубокую веру в жизнь и добро. Достоевский не боится никакого отрицания, он смело глядит в глаза самому крайнему скептицизму, в полном убеждении, что - сведенные к очной ставке - пессимизм всегда уступит свое место вере в жизнь. То же и у Толстого. И его художественная задача никогда не определялась чисто эстетическими запросами души. Он брал перо в руки лишь тогда и затем, когда, после упорного и тревожного размышления, он мог осветить для себя и для других загадку жизни Великая эпопея русской жизни - "Война и мир", справедливо сравнивав мая с гомеровской "Илиадой", - явилась результатом такого творчества. Каких только ужасов не начитался великий художник в летописях 12-го года. Это страшное движение народов с запада на восток, сопровождавшееся массовыми убийствами, истреблением народов, грабежами, массовыми насилиями, - для обыкновенного человека такая картина нелепого и бессмысленного опустошения является страшным приговором жизни. Как можно искать добра в том мире, где может властвовать 15 лет подряд Наполеон? Казалось бы, что взять войну 12-го года как тему для романа - значит задаться целью убить в людях всякую веру, всякую надежду. Этот страшный момент нашей исторической жизни является как бы фактическим оправданием мрачной философии не только Печорина, но и Ивана Карамазова, воскликнувшего в порыве отчаяния, Что ему нет дела "до чертова добра и зла". И тем не менее гр. Толстой выходит победителем из своей задачи. Я не знаю романа, в такой степени целительно и ободряюще действующего, как "Война и мир" Над всеми событиями, вы чувствуете это в каждой строчке великого произведения, веет глубокий и мощный дух жизни. Чем ужаснее, чем трагичнее складываются обстоятельства, тем смелее и тверже становится взор художника. Он не боится трагедии - и прямо глядит ей в глаза. Вы чувствуете великого ученика великого Пушкина, и вам слышатся уже приведенные слова гениального поэта:

Есть упоение в бою.

Опасности, бедствия, несчастия не надламывают творчество русского писателя, а укрепляют его. Из каждого нового испытания выходит он с обновленной верой. Европейцы с удивлением и благоговением прислушиваются к новым, странным для них мотивам нашей поэзии. Не так давно, по поводу произведений гр. Толстого, знаменитый французский критик Жюль Леметр воскликнул: "В чем тайна искусства русского художника? Как могут они заставить нас верить в невероятное, как могут они дерзать искать веры в действительности, оправдывающей только неверие?" И странно - французский скептик должен сам признаться, что ему не под силу вырваться из власти русского художественного творчества. Это - великий признак. Победить французский ум - значит победить весь мир. И быть может, предсказанию Достоевского суждено сбыться. Он назвал Пушкина "всечеловеком". Может быть - мы верим в это, - слову всечеловека суждено господствовать во всем мире. И это будет счастливейшая из побед. Не потому только, что этим удовлетворится национальная гордость русского народа. Нет - но потому, что при такой победе побежденный будет еще счастливее победителя. Это победа врача - над больным и его болезнью. И где тот больной, который не благословит своего исцелителя, нашего гениального поэта - Пушкина?

Впервые опубликовано: Воздушные пути. Нью-Йорк. 1960. (Рукопись неизданной статьи была найдена в бумагах Шестова после его смерти).

Шестов Лев (Лев Исаакович Шварцман, 1866-1938) - философ и эссеист, один из основоположников (наряду с Н.А. Бердяевым) философского экзистенциализма.

Вячеслав великолепный

К характеристике русского упадничества  

Люблю я пышное природы увяданье,

В багрец и золото одетые леса».

А. Пушкин

Предо мною новая книга В. Иванова. На зеленой обложке красными буквами напечатано заглавие: «Борозды и межи»*. Краски яркие, заглавие яркое. И обложка не обманывает: книга, как все, впрочем, что выходит из-под пера Вячеслава Иванова, — необыкновенно яркая.«Эта вторая книга избранных эстетических и критических опытов, — пишет в предисловии автор, — продолжает развивать единое миросозерцание, основы которого уже намечены в первой («По звездам»)». Миросозерцание — издавна любимое слово русских писателей и читателей. С тех пор как в России начали «мыслить», пишущие и читающие люди ищут у нас миросозерцания: можно сказать, что успех писателя в России прямо измерялся широтою и всеобъемлемостью его миросозерцания. Но если мы предположим, что В. Иванов является носителем и продолжателем преданий русской критики, мы жестоко ошибемся. Когда Белинский, Добролюбов, Чернышевский, Писарев, Михайловский искали миросозерцания, это было одно; когда В. Иванов ищет миросозерцания, это совсем другое. Я не хочу сказать, что В. Иванов стоит совершенно одиноко в русской литературе. Нет, конечно, у него есть свое прошлое и свои предшественники — он их и сам знает, и хорошо знает.  Ему даже кажется — и он любит это подчеркивать; [1], — что корни его творчества лежат глубоко в истории России. Он много и охотно говорит о русских и России и, когда излагает свое миросозерцание, ему представляется, что он говорит уже не от собственного имени, а от имени того загадочного соборного существа, которое нельзя ни измерить, ни объять умом, по словам Тютчева, а в которое можно только верить.  Т. е., пожалуй, я употребил не совсем точные слова. Нельзя сказать по поводу того, что говорит и пишет В. Иванов: «ему представляется», «ему кажется». Ибо по тому, что он говорит, нет совершенно никакой возможности и — главное — надобности судить о том, что ему кажется или представляется. Я полагаю, что, если бы кто-нибудь вздумал обратиться к В. Иванову с просьбой объяснить и показать ему то, что он на самом деле видит, слышит и чувствует, В. Иванов был бы прямо огорошен неуместностью, так сказать, праздностью, ненужностью самого желания такого. Все равно как если бы кто-нибудь полюбопытствовал подсмотреть, как он спит, умывается или бреется. Это у всех людей до такой степени одинаково, это так буднично, так неинтересно — у кого может явиться охота присматриваться к таким повседневностям и мелочам? Соответственно этому, «миросозерцание» в устах В. Иванова означает совсем не то, что означало это слово у тех русских писателей, которые когда-то впервые завели его у нас. В. Иванов дорожит не тем, что он думает, не тем, что вообще люди могут думать или видеть и слышать, а тем, что они могут сделать и — главное — показать. Его идеи и мысли потому не имеют ровно никакой связи с тем, что принято называть обыкновенно действительностью, и живут своей собственной, независимой жизнью, рождаясь, умирая и воскресая в свои особенные, им судьбой положенные, сроки. Это, однако, отнюдь не значит, что В. Иванов, подобно знаменитому дипломату, полагал, что слово дано человеку затем, чтобы скрывать свои мысли. Дипломат хитрит, лукавит, у него есть что скрывать, ему нужно кого-то и зачем-то обмануть, что-то выманить, и для этих целей своих он пользуется словом как наиболее для того пригодным орудием. Вячеслав же Иванов — «бесхитростный» поэт, как он сам любит говорить о себе. Скрывать ему нечего и не от кого. Ему — даже когда он говорит на политические темы — не нужно ни аннексий, ни контрибуций — он, верно, никогда и не слышал — а если и слышал, то в одно ухо вошло, а в другое вышло — этих грубых и оскорбляющих тонкий слух слов. Не потому, конечно, что эти слова иностранные. В. Иванов вовсе не брезгает иностранными словами. Он любит их и очень охотно — опять-таки вопреки старой традиции русской литературы — ими пользуется. Для его миросозерцания иностранные слова так же необходимы, как для его стихов — древнерусские: они являются незаменимыми орнаментами его великолепных стилистических построений. Со свойственным ему эстетическим чутьем он выбирает из современного, всем набившего оскомину, словаря лишь наиболее утонченные выражения, особенно тяготея к фразеологии просвещеннейших людей древности, греков. И не только слова, но идеи эллинов привлекают В. Иванова. Греческая трагедия — его стихия. Раскройте на любой странице его новую книгу или даже его прежнюю «По звездам» — вы можете вперед быть уверенными, что натолкнетесь либо на грека, либо на какое-нибудь слово греческого происхождения. Не меньше тяготеет В. Иванов к идеям и словам св. Писания — преимущественно к откровению св. Иоанна. В его глазах все св. Писание преломляется в лучах Апокалипсиса: миросозерцание В. Иванова хочет быть апокалиптическим. Правда, в книге «По звездам» стиль автора еще не свободен от влияния школьного философского языка: чувствуется долговременное пребывание автора за границей. Местами встречаются выражения, представляющие буквальный перевод с немецкого и совсем не гармонирующие с общим тоном писания В. Иванова. Например: «человек ищет истинного что и хочет правого как. Что обещает прозрение, как перерождение. Мысль определила межи познаваемого что»; [2]. (Курсив везде авторский.) И это не раз, а много раз повторяется (см. 60, 61, 82, 208 и т. д. стр. той же книги). Но в «Бороздах и межах» В. Иванов уже не нуждается в такого рода заимствованиях. Он снова возвращается к своим первоисточникам — древним и св. Писанию. Правда, вы редко встретите у него ссылку на кого-либо из синоптических евангелистов. В четвертом Евангелии ему, конечно, больше всего говорит первый стих: он связывает Новый Завет с эллинским миром, столь близким сердцу поэта. Простые, понятные слова первых евангелистов кажутся В. Иванову слишком безыскусственными и бледными, заповеди — предназначенными для тех, кому еще нужно питаться жидкой пищей. Он и Толстого главным образом потому отстраняет от себя, что Толстой для него слишком прост. Он пишет: «внешняя кротость Толстого, его младенческая простота таили великую ярость гордого духа»; [3]. Вообще говоря, ярость или гордый дух вряд ли способны были оттолкнуть от себя В. Иванова: слова ведь не хуже других и скорее способны его привлечь к себе, да и на самом деле не раз привлекали. Простота и младенческая кротость — тоже слова неплохие, но та простота и та кротость, которые хотят, как у Толстого, воплотиться в маленькие и большие жизненные дела, совершенно не по душе В. Иванову. Если бы разрешено было вопреки воле автора выявлять не только то, что он хочет показать, а то, что он увидел бы, если бы захотел посмотреть, я бы предложил приведенную фразу читать иначе — вернее, представить заключающиеся в ней мысли в ином логическом порядке: «великая ярость гордого духа теряла свое обаяние, воплощаясь в дела кроткие и простые». Мне скажут, что я от себя прибавил «теряла свое обаяние», что этих слов у В. Иванова нет. Есть: ибо недаром он выразился «внешняя кротость». Я только несколько развил и подчеркнул его мысль, но это ведь мое законное право, даже обязанность пред читателями, которые, конечно, ждут от меня, чтоб я сделал малопонятного и малодоступного В. Иванова ясным и прозрачным.  Через несколько строк В. Иванов формулирует жизненную задачу Толстого в следующих словах: «не пей, не кури, отвергни чувственность, не клянись, не воюй, не противься злу» и т. д. * Вы видите, что и сам В. Иванов догадывается, что у Толстого ярости гордого духа не так уж много. Ну что это за ярость и за гордость, когда человек сам замыкает себя в клетку и, «как монах четки,— по великолепному сравнению В. Иванова, — пересчитывает ее железные прутья»?* Ясно, что не гордость Толстого и не его ярость отпугивают В. Иванова. При других обстоятельствах В. Иванов мог бы любовно радоваться «демонизму» Толстого — он бы, конечно, сам подыскал более необычное слово для характеристики: мне в этом отношении за ним не угнаться. Смущают же его простота и кротость именно потому, что они хотят быть действенными, что Толстой в самом деле готов не мстить врагу, не пить и не курить, не противиться злому не в идее, не в мыслях, не в книге, а в жизни. Для В. Иванова такое положение совершенно неприемлемо, далее оскорбительно. Вся его задача в том, чтоб радикальным образом оторвать идеи от действительности и вдохнуть в них собственную, независимую жизнь, пусть и не похожую на обыкновенную, но свою — пышную и роскошную, прекрасную в той своей красоте увядания, которую так любил Пушкин осенью, когда леса одеваются в багрец и золото. Для того чтоб достичь этого, нужно, чтоб идеи перестали питаться соками, идущими из жизни. Только при таких условиях может получиться та пышная красота увядания, которой так богаты и проза и стихи В. Иванова. А Толстой требует воплощения в делах! Ведь этак и в самом деле придется вступить в борьбу не с фантастическим красавцем демоном с опаленными крыльями и даже не с чортом Достоевского, у которого как-никак, а все-таки был настоящий хвост, а с обыкновенным человеком, у которого в руках палка, камень или нагайка. Это уже будет не борьба — и тут В. Иванову делать нечего.  Я думаю, что каждого русского писателя можно понять лучше всего по его отношению к Достоевскому и Толстому. Как известно, незадолго до смерти Достоевского, когда кончалась печатаньем «Анна Каренина», сам Достоевский столкнулся с Толстым. Поводом послужили балканская война и добровольческое движение в России. Достоевского война захватила всецело. Толстой же отнесся к ней равнодушно и не хотел понять, как можно в какой бы то ни было войне найти что-либо хорошее. Несомненно, что, если бы Достоевскому пришлось еще дольше пожить, разногласие и разномыслие между двумя величайшими писателями земли русской сказывалось бы все сильнее и сильнее, и в конце концов Достоевский, который необычайно высоко ценил художественный гений и чуткую душу Толстого, принужден был бы увидеть в нем своего непримиримейшего идейного врага. Достоевскому не суждено было увидеть и услышать самому, к каким словам и делам пришел Толстой. Но от Достоевского пошла «школа» — школа людей конца IX и начала XX столетия. Эта школа, к которой несомненно принадлежит и В. Иванов, все свои усилия направляет к тому, чтоб столкнуть Толстого с того места, которое отведено ему историей на русской земле. Т. е. опять-таки В. Иванов никогда так не скажет о Толстом. Если бы ему нужно было в нескольких словах выразить свое суждение о Толстом, он бы, вероятно, сказал: «примем Толстого, воздадим ему должное, но не остановимся на его «отрицании». В. Иванов стремится к положительному миросозерцанию, выражаясь торжественно, выражаясь же более скромным словом, которого, как я имею все основания утверждать, В. Иванов не отверг бы в домашней беседе, он хотел бы достичь возможности всех «передакать». Толстой говорит не так, как он, В. Иванов, Соловьев говорит не так, Кант и Шеллинг говорят не так, и многие другие говорят не так. Но их «не так» существенно в своем «не», в своем отрицании. Вячеслав же Иванов совсем не знает словечка «не», он говорит только «да», т. е. имеет великое преимущество пред своими противниками в том, что для мировоззрения является наиболее существенной, можно сказать, основной чертой: всеобъемлемость. Поэтому он и о Толстом говорит так, как будто бы он ему был нужен, составлял как бы его собственную, неотъемлемую часть. Так, напр., прогремевший на весь мир уход Толстого из дому за несколько дней до смерти В. Иванов называет вселенским событием. Почему уход Толстого может быть назван вселенским событием, В. Иванов не объясняет. Ведь не потому же, что газеты всех стран посвящали ему статьи и что бесчисленное количество русских и заграничных корреспондентов сбежались на засыпанной снегом и дотоле никому не известной станции Астапово?! Конечно, не потому — едва ли В. Иванов питает такое глубокое благоговение к газетам и корреспондентам. Но если отвергнуть это основание, то утверждение окажется совершенно произвольным и как будто совсем не вяжущимся с остальным содержанием статьи. Ведь можно было бы, если бы хотеть, сказать в духе В. Иванова, что уход Толстого из дому — только одно из тех бесчисленных «не», из которых, как объясняет В. Иванов, Толстой составил свое миросозерцание. И, может быть, если бы В. Иванов так сказал, он стал бы проще и понятней читателям. Но в его планы совсем не входят ни простота, ни понятность. В этом отношении он, как и вся школа новейших русских писателей, вышедших из Достоевского, разрывает совершенно с традициями русской литературы. Он не хочет простоты и понятности. Достоевский, — как говоритВ. Иванов, — «великий зачинатель и предопределитель нашей культурной сложности»; [4]. И В. Иванов хочет сложности и затейливой запутанности тонких, часто чуть видных невооруженному глазу узоров.  В одном только отношении В. Иванов напоминает прежних русских писателей, искавших миросозерцания и ходивших за ним, вольно или невольно, в отдаленнейшие страны мира, как в старину аргонавты ходили за золотым руном в Колхиду. В. Иванов продолжает утверждать, что миросозерцание — оно же и истина — может быть только единым. И именно потому оно может и должно быть всеобъемлющим. В этом смысле между ним и даже позднейшими потомками русских властителей мысли, марксистами, нет совершенно никакой разницы. Недаром в последнее время новая школа так упорно настаивала на том, что марксизм есть не теория, а религия*. В этом кроется большая правда, раскрывающая сразу и сущность марксизма, и — пожалуй, в еще большей степени — сущность возвещенной в последние годы «религии». Подробно мы здесь об этом говорить не можем, но нельзя не подчеркнуть, что в гносеологическом смысле (да не подумает читатель, что слово «гносеологический» недопустимо в статье о В. Иванове: оно вполне допустимо, он сам его часто употребляет; [5],у него даже встречается недавно только отчеканенное слово «феноменология») у В. Иванова особенно много родства с марксистами. Как марксисты, так и В. Иванов убеждены, что миросозерцание должно быть вполне исчерпывающим, т. е. так построенным, чтоб давать возможность человеку получать определенные ответы на все вопросы. Конечно, тут близость только логическая, формальная. По существу,  В. Иванов мало в чем сговорится с марксистами, их золотое руно представится ему обыкновенной немытой бараньей шерстью, а в их Колхиде он никогда не бывал и ему там делать нечего. Но ведь и это в высокой степени замечательно, что люди, во всех смыслах столь различные, проявляют такую неожиданную близость. Я должен прямо сказать, что только от марксистов и от В. Иванова (как главы школы) мне приходилось слышать такие исчерпывающие, уверенные, определенные и исключающие всякую возможность противоречия ответы. Так что «религия» марксистов — простая и элементарная — до некоторой степени помогала мне проникнуть в сложную и запутанную «религию» В. Иванова. Правда, хоть это марксистам покажется обидным, я должен признать, что В. Иванов имеет теоретически больше прав на самоутверждение, чем представители других течений нашей литературы. Его «истина» действительно может претендовать на суверенитет: ее права, как я выше указывал, бесспорны по самому ее происхождению. В противоположность обычному аристотелевскому пониманию истины, права которой определялись ее соответствием с действительностью, В. Иванов считает истину самозаконной и потому существующей совершенно независимо от какой бы #60;то> ни было действительности. Задача философа — мифотворчество, как он говорил прежде, или феургия, как он говорит теперь. Та действительность, о которой обыкновенно говорят, обязательна только для обывателей. Философ же сам создает действительность. Поэтому, чтобы знать настоящее, прошедшее и будущее, ему вовсе нет надобности куда бы то ни было заглядывать и с чем бы то ни было справляться.

III

Понемногу философские задачи В. Иванова нам начинают выясняться. Я думаю, что для полноты нам следует продолжать наши изыскания об источниках познания В. Иванова и о его предшественниках — это даст нам возможность добраться до скрытых корней его миросозерцания.  Скажи мне, с кем ты, скажу — тебе, кто ты,— гласит известная поговорка. Мы знаем, что В. Иванов всегда с Достоевским, знаем тоже, что он всегда с греческими трагиками. Но и доступ к Достоевскому, как и доступ к эллинской культуре, открылся ему не совсем непосредственно. Вожатыми его оказались знаменитые немецкие поэты Шиллер и Гёте и не менее знаменитый, хотя по времени более нам близкий, философ Фридрих Нитше.  Особенное значение в жизни В. Иванова имел, по-видимому, Шиллер. Мне иногда, когда я читаю стихи или прозу В. Иванова, кажется, что вновь ожил Шиллер. Если бы я верил, как, по-видимому, иногда верит В. Иванов, в переселение душ, я бы решил, что полтораста лет тому назад В. Иванов жил в Германии, писал «Дон-Карлоса», «Песнь о колоколе», «Ивиковых Журавлей» и переписывался с Гёте. Та же благородная торжественность, тот же громовой звук медных инструментов или колоколов и тот же пылкий, возвышенный, вечно юный идеализм, которым покорял Шиллер сердца не только своих соотечественников, но и людей всех стран, всего мира. В. Иванов даже Достоевского освещает лучами шиллеровского света — иначе он ему показался бы слишком темным. Читатель, конечно, помнит то место из «Бр < атьев > Карамазовых», в котором Достоевский вспоминает восторженные строки Шиллера:  Чтоб из низости душою Мог подняться человек, С древней матерью землею Он вступил в союз навек.  В. Иванов приводит эти стихи и так комментирует их: «Эти строки из Шиллера наш художник (т. е. Достоевский) повторяет с любовью. Шиллеровский дифирамбический восторг, его поцелуй всему миру во имя живого Отца над звездами — та вселенская радость о земле и Боге, которая нудит Дмитрия Карамазова воспеть гимн и именно словами Шиллера (подчеркнуто мною), — все это было в многоголосном оркестре творчества Достоевского, непрестанно звучавшего арфой мистического призыва: «Sursum corda»; [6]И еще раз цитируются в книге «По звездам» приведенные стихи Шиллера и сопровождаются еще более знаменательным комментарием: «Достоевский, сказавший: ищите восторга и исступления, он, заповедавший целовать и обливать слезами землю, — не находил в поэзии более огненных слов для ознаменования этих экстатических переживаний, чем слова Шиллера»; [7]. (Опять подчеркнуто мною.) И еще дальше: «...Шиллер будет чтим грядущими художниками дифирамба и дионисийского действа как их вещий предтеча»; [8]. Любопытно сопоставить эту оценку Шиллера с оценкой у самого же В. Иванова — Пушкина. В этом же сборнике «По звездам» есть статья, посвященная пушкинскому стихотворению «Поэт и чернь». Покажется невероятным, но В. Иванов в тяжбе Пушкина с чернью берет сторону этой последней. Поэт не должен уходить от Черни. (В. Иванов пишет Чернь с прописной буквы.) «Истинный символизм должен примирить Поэта и Чернь в большом, всенародном искусстве. Минует срок отъединения. Мы идем тропой Символа к мифу. Большое искусство — искусство мифотворческое. Из символа вырастет искони существовавший в возможности миф, это образное раскрытие имманентной истины духовного самоутверждения народного и вселенского» ; [9]. Собственно говоря, в задачи настоящей статьи совсем не входит полемика с В. Ивановым хотя бы уже по тому одному, что на мой взгляд полемика — вещь в высокой степени бесполезная. Suum cuique — каждый думает и выдумывает по-своему. Но все же, когда я слышу, что Шиллеру отводится место впереди Пушкина, я «не могу молчать». Не то чтобы я отрицал Шиллера, как говаривали у нас когда-то, или чтоб, вслед за Нитше, я его считал трубачом морали. Нет, Шиллера я люблю и чту. Но мне кажется, что именно В. Иванову, как поэту, следовало бы как можно реже прибегать к категорическим «ты должен». Ведь, право же, Пушкин не в меньшей мере знал, что он должен, чем Шиллер, Гёте и даже сам В. Иванов. И едва ли бы русская литература выиграла, если бы Пушкин стоял под знаком Шиллера. Жуковского тянуло к Шиллеру, но Пушкин еще в молодости, когда даже великому гению полагается идти под сень чужой духовной державы, избрал себе в вожатые Байрона и Шекспира. Пушкин знал, конечно, что делает,— ему были нужны Шекспир и Байрон, а не Шиллер. Но В. Иванов со своим «ты должен» неумолим. Тут сказывается типическая шиллеро-кантовская шкода, растящая в людях веру в вечные и незыблемые нормы должного. В. Иванов хочет сорвать завесу с будущего, он хочет разгадать сегодня, что будет завтра. Вернее, так как людям не дано знать сегодня, что будет завтра,— он хочет не столько разгадать, сколько уверить себя и других, что разгадал,— благо что когда завтра наступит, ни разгадчика, ни тех, кто его слушал, уже здесь не будет и обличения никого не заденут. И если иначе нельзя, он соглашается на жертву: отдает Пушкина под руку Шиллеру. А чтоб добиться этого, нужно только изобресть какую-нибудь общую теорию поэзии, что, конечно, для В. Иванова очень легко: в этих делах он из мастеров мастер — вся наука и культура Запада в его распоряжении. Он говорит: «идеал всех стремлений двулик. Дух волит осознать себя как объект и как субъект. Человек ищет истинного что и хочет правого как. Что обещает прозрение, какперерождения». Читатель уже знает о происхождении этих «что» и «как» — я уже говорил об этом раньше. Дальше В. Иванов продолжает: «умереть в духе вместе с трагической жертвой, ликом умирающего Диониса, и воскреснуть в Дионисе воскресающем — в этом сущность дифирамбического очищения»; [10]. Приведу еще одну, более обширную цитату, чтоб было видно, с каким неподражаемым искусством В. Иванов отвоевывает свое истинное что и правоекак: «Драма отрешается от явления, отвращается от обнаружения: признак, что она начинает совершаться в нас самих. Прежде наше внимание поглощалось пластическим видением: ныне, из-за прозрачного видения зорче глядит в нас, отражая нас в своем темном зеркале, мировая Тайна. Нам достаточно легкого намека на события, породившие агонию души, пред нами воплощенной, чтоб трагизм всей жизни предстал нам, воззванный внушением случайного примера и мгновенного напоминания. Наше самозабвение тогда уже не сладостное самоотчуждение чистого созерцания: под обаянием потустороннего взора вещей маски, надетой на лицо Ужаса, мы, сораспятые в духе со всем, что глянуло на нас ее глазами, требуем от художника врачевания и очищения в искупительномразрешающем восторге. Один взгляд этой маски — и мы уже опоены дионисийским хмелем вечной Жертвы; подобно тем древним обезумевшим, которых жрецы лечили усилением экстаза и, направляя их заблудившийся дух то музыкой и пляской, то иными оргиастическими воздействиями на пути «правого безумствования»,— мы нуждаемся в освободительном чуде последнего, мирообъятного дифирамбического подъема»*. Таким образом ясно, что, по поэтике В. Иванова, созданной для оправдания и возведения в перл создания шиллеровского творчества, дифирамбическая поэзия является высшим и единственным подлинным родом словесного искусства. От поэта мы вправе требовать врачевания и очищения в разрешающем восторге. Я не ставлю здесь вопроса, можно ли создавать поэтику — имея в виду творчество одного, много двух (т. е. еще и Гёте) современных поэтов. Меня сейчас занимает другое: пока суд да дело, очевидно, что Пушкин является deсс facto трагической жертвой, которой В. Иванов предоставляет умереть для того, чтоб открыть путь символистическим поэтам, предвозвещенным ясновидящим Шиллером...  Что может ответить на это тот, кто не хочет менять Пушкина на Шиллера и даже на тех, которые придут после Шиллера, как высшее уже воплощение шиллеровского идеала? Думаю, что тому остается одно — возбудить гносеологическую тяжбу: по какому праву В. Иванов говорит о том, что будет или что быть должно?! Как видит читатель, гносеология далеко не такая отвлеченная и бесполезная выдумка, как это может показаться неопытному человеку. Какие бы теории ни сочиняли немцы — гносеология вовсе не обязана во что бы то ни стало оправдывать выросшие на Западе истины. Как раз наоборот, гносеология в последнем счете может нанести самый решительный удар культурным притязаниям на всезнание. (Почему так, я тут объяснять не стану и прошу читателя поверить мне на слово, ибо в противном случае мне придется отослать его к собранию моих сочинений, где об этом много и подробно говорится.) Вяч. Иванов утверждает, что он знает должное и знает будущее: поэт должен служить Черни, поэт будет служить Черни, и не Пушкин, а Шиллер есть предтеча завтрашнего пророка. А мы ответим: поэт не хочет служить Черни, поэт не будет служить Черни, его песнь свободна как ветер и бесплодна как ветер; поэт ни у кого никогда никаких разрешений не спрашивал и спрашивать не станет — нормы же и императивы существуют только для тех, кто боится всякого окрика и во всех, взявших в руки палку, видит капралов. И знаете, как разрешит этот спор гносеология — та страшная наука, с именем которой и профаны, и ученые привыкли соединять мысль о последнем грозном судии, вершающем судьбы истин? Она скажет, что тот, кто ответит, находится вне ее компетенции, не подсуден ей и потому свободен от всех заграничных «что» и «как». Вы этого не ожидали? Тут нет ничего удивительного! Вы привыкли думать, вместе с В. Ивановым, что наши западные соседи должны владеть и княжить над нами, а мы им должны платить дань, и если теперь являются к вам и именем западной «истины» требуют Пушкина, вы безропотно отдаете, полагая, что ежели требуют, то, стало быть, вправе требовать...  В. Иванов — один из самых умных и блестящих современных писателей, — это все знают. Про себя скажу, что, если бы у нас, как в древних Афинах, существовало право остракизма, я подал бы свой голос за изгнание В. Иванова из пределов отечества. И если бы меня потом спросили, что я, собственно, против него имею, я бы ответил, как прославившийся афинский нищий: я ничего не имею против него, но мне надоело постоянно слышать, что В. Иванов умен, В. Иванов блестящ. Потому-то я так горячо вступился за Пушкина, потому-то я советую читателю прочесть в «Бороздах и межах» стр. 130-132. Может быть, если моя защита Пушкина против Черни оказалась недостаточно сильной, Пушкина спасут талант и искусство В. Иванова.       В последнее время, больше чем когда-нибудь, в русской философской литературе растет и культивируется внутреннее преклонение пред Западом. Посмотрите на вновь вышедшие книги — не только на «Борозды и межи» В. Иванова, но хотя бы на «Смысл творчества» Бердяева или печатающуюся в Вопросах Философии и Психологииобширную философскую работу Булгакова*. Книга Бердяева переполнена именами иностранных писателей — Ангелус Силезиус, Яков Беме, Франц фон-Баадер, Мейстер Экгардт, Бергсон, Нитше и даже Рудольф Штейнер. Бердяев до того привык к западным писателям, что даже Плотина считает нужным цитировать по немецкому изданию Дитрихса и в немецком переводе, так что мало осведомленный читатель, пожалуй, вынесет убеждение, что и Плотин был немцем. Нитше же совсем овладел душой Бердяева. Кажется, что Бердяев только теперь впервые прочел его произведения; [11]и целиком находится под неотразимым впечатлением прочитанного. Даже манера писать Бердяева напоминает Нитше, и, что особенно любопытно, Нитше самого последнего периода, когда им был написан «Антихрист». Как у Нитше его «Антихрист», так и у Бердяева его книга написана на одной, самой высокой ноте его голоса. Нет периодов, нет придаточных предложений, почти нет запятых. Сходство до такой степени поражает, что остается впечатление, что содержание книги Бердяева совершенно покрывается содержанием нитшевского «Антихриста». И в конце концов вопрос, для меня по крайней мере, остается открытым — что составляет сущность книги, тон ее или ее идеи; недаром ведь французы говорят: c'estleton, qui fait \la *. Когда, например, Бердяев говорит о «творчестве из избытка», то хотя здесь и мысль нитшевская и даже слова нитшевские, но от самого Нитше тут ничего не осталось: Бердяев не уловил тона, и все очарование, вся таинственная прелесть нитшевского повествования исчезли, уступив место трезвой, положительной деловитости, от которой автор «Заратустры» был так бесконечно далек. Но когда Бердяев с отчаянным надрывом в голосе говорит об «оправдании» человека, я явственно слышу слово \Uebermensch. Когда он утверждает, что Нитше был религиозно слеп, а творчески гениален, мне очевидно, что обе половины фразы значат одно и то же, и Бердяев сделал такое противуположение единственно затем, чтоб удержать звук своего голоса на высоте нитшевского «Антихриста». Когда, наконец, Бердяев страстно восстает против семьи, науки, искусства и со всей энергией, на которую он способен, предает анафеме современную культуру, которая была, по его словам, лишь «великой неудачей», я начинаю чувствовать, что читаю уже не «Смысл творчества» Бердяева, а «Антихриста» Нитше. Прав я или не прав — не знаю. Предоставляю судить будущей гносеологии (настоящая слишком наивна и элементарна), законны ли такие слышания и видения или мы, по-старому, читая книги, должны придерживаться их буквального толкования и извлекать из них «идеи». Нельзя, конечно, отрицать влияние Нитше и у В. Иванова — дальше еще об этом будет речь. Но у В. Иванова слышен Нитше первого периода, Нитше молодой, миривший немецкого Вагнера с эллинским Аполлоном в «Рождении трагедии». Все это очень любопытно и поучительно. Еще любопытнее, что даже Булгаков, человек, которому, казалось, следовало бы держаться подальше от изысканных утонченностей западной мысли, так же пленен и очарован новейшей культурой, как и В. Иванов. Я уже не говорю о его «Философии хозяйства». Это академическая работа, представленная в университет для соискания ученой степени. Может быть, ее нельзя было писать иначе как по западному образцу. Но вот его новый философский труд, печатающийся в Вопросах Философии и Психологии. Он написан вне всяких внешних давлений, задуман совершенно свободно и тем не менее составлен не то что по образцу немецких философских трактатов, а прямо по образцу «Критики чистого разума». Основная задача формулируется в вводной главе совсем по-кантовски: «трансцендентальная проблема религии», — и основной вопрос поставлен по-кантовски. Кант в «Критике чистого разума» спрашивает, как возможна наука; Булгаков спрашивает, как возможна религия, для того, чтобы, исследуя, по способу Канта, условия возможности религии, прийти к ее оправданию. Почему Булгаков уверовал так в единственность кантовского метода? Зачем ему понадобилось оправдывать кантонской аргументацией религию? Мне казалось бы что, наоборот, неудача Канта в его попытке оправдать науку — неудача, признанная в последнее время даже обоготворяющими его немецкими профессорами, — должна была бы скорей предостеречь Булгакова от повторения таких опытов. Я бы сказал больше: если бы даже Канту и удалось оправдать в своей трансцендентальной философии науку — религии все же следовало бы гнушаться такого рода оправданиями. Наука сама по себе, религия сама по себе. Что же соблазнило Булгакова? Думаю, что тут не простая случайность, как не простая случайность, что В. Иванов приспособляет Достоевского к Шиллеру, а Бердяев, по образцу Нитше, заглушает свои сомнения высокими нотами. По-видимому, в людях вновь проснулось странное беспокойство... Все хотят во что бы то ни стало и как можно скорее бытьправыми, правыми пред собой, пред людьми, даже пред Богом. Правота сейчас ценится больше всего на свете — и, если у человека ее нет, ее нужно выдумать, чего бы это ни стоило.  В. Иванов боится, что, если чернь не пойдет за поэтом, поэт не вынесет своего уединения: он твердо уверен, что если поэт без людей, то он — один, а одиночество есть гибель. Поэтому он давно мечтает о соборной воле, в которой он видит «принцип внутреннего подчинения личной воли чувствованию и попечению вселенскому; [12]. И Бердяев панически, даже суеверно, пугается того же и пытается, чтоб не остаться наедине с собой, громким криком будить мертвых — точно мертвецы просыпаются от крика. Булгаков прячется за Канта и европейскую науку.  Булгаков в своей прошлогодней лекции заявил, что Россия находится в духовной зависимости от Европы*. В. Иванов и Бердяев тоже, по-видимому, того же мнения. По-моему, тут кроется большая ошибка. В зависимости от Европы находится новейшая русская литература, литература упадочничества — в лице ее представителей, В. Иванова, Бердяева, Булгакова и многих других, которых я не назову, так как не могу уделить им здесь достаточно внимания. Но прежняя русская литература никогда ни от кого не зависела. Пушкин, Лермонтов, Грибоедов, Гоголь, Тургенев, Достоевский, Толстой, Тютчев, Некрасов, Чехов, Короленко, чтоб назвать только самые крупные имена,— разве, не насилуя истину, можно серьезно говорить об их духовной зависимости от Запада. Если уже на то пошло, то скорей наоборот — нужно признать, что в последние десятилетия западная литература находилась под властью и в зависимости от русской литературы, особенно от Достоевского и Толстого, произведения которых так же знакомы и близки сердцу каждого читающего европейца, как и русскому. Зачем же понадобилось бить тревогу и говорить о зависимости русской мысли от Запада? С другой стороны, зачем такое преклонение пред Западом и такое пренебрежение к своему? Почему Пушкина отодвигают ради Шиллера, почему Достоевский истолковывается по Шиллеру, почему Толстой превращается в узкого моралиста и за его публицистическими статьями проглядывают «Войну и мир» и уступающие «Войне и миру» по объему, но по глубине замысла и по сосредоточенной силе передачи не менее замечательные произведения последних лет — «Смерть Ивана Ильича», «Хозяин и работник», «Крейцерова соната»? Почему о Чехове В. Иванов не нашел ничего другого сказать, кроме обычной, истершейся фразы: «Чехов кажется нам поэтом сумерек дореволюционной поры»?; [13]Правда, у В. Иванова эта фраза не звучит так банально, как у других: поблекшие листья у него всегда ярко окрашиваются, как на деревьях осенью. Но это тайна его литературного дарования, и суть дела от этого нисколько не меняется: «отчего» напрашивается все с большей и большей настойчивостью, когда видишь, с какой «неумолимой кротостью» В. Иванов отталкивает от себя свое, родное, и торопится перебраться за рубеж;, отделяющий бесконечные, малозаселенные шири России от культурных земель Запада. Порой прямо больно читать, что пишет В. Иванов не только о Пушкине, но и о Достоевском и Толстом. Судите сами — я приведу почти наудачу выдержку из его статьи о Толстом: что он говорит о Пушкине, как он сводит основную идею Достоевского к Шиллеру, мы уже знаем.  «Пафос Толстого-художника есть по преимуществу пафос разоблачителя и обличителя и потому внутренне антиномичен, будучи сам по себе силою противохудожественной. Ибо дело художественного гения являть ноуменальное в облачении феномена, причем энергия художественного символизма желает не того, чтобы умопостигаемые сущности духовного мира оставались недовоплощенными или стремились выйти из граней воплощения, но чтобы они предстали в преображенном воплощении, как бы в воскресшей плоти, она же вместе реальнейшая плоть и сама актуальная сущность»*. Если бы эти слова написал не В. Иванов, а иностранец, немец или француз, я бы сказал, что он просто не читал Толстого, не знает, что есть «Война и мир», «Анна Каренина», или знает их в дурном переводе. Я бы подумал, что, вероятно, произведений последних годов Толстого совсем нет в переводе, что сказки Толстого ему недоступны, а о «Смерти Ивана Ильича» или «Отце Сергии» он и не слышал. Но, конечно, по отношению к В. Иванову такое предположение недопустимо — он превосходно знает всего Толстого. Если же он в Толстом видит только обличителя и противохудожественную силу, то лишь потому же, почему он в Чехове усмотрел только поэта дореволюционных сумерек: Шиллеру не угодили, не присоединились к дифирамбическому хору или, выражаясь языком Достоевского, не захотели рявкнуть осанну.  V  В чем же тут тайна? Чего нужно В. Иванову, что он бежит от своего и только у Шиллера находит успокоение? Лучше всего дадим слово ему самому. Вот что он пишет в своей статье «О существе трагедии»: «Нитше был прав, начиная свою книгу о трагедии с обещания, что наша эстетика многое приобретет, если мы привыкнем в каждом произведении искусства различать два неизменно присутствующие в нем, взаимно противуположные, но и взаимодейственные начала, которые он предлагал обозначать именами двух эллинских божеств, определительно выражающих эту эстетическую полярность, — именами Диониса и Аполлона. Это провозглашение мысли, по существу не новой, напротив, к счастью, глубоко древней, но впервые столь отчетливо высказанной и еще выигравшей в своей отчетливости вследствие ее ограничения пределами эстетики и психологии, с устранением всего, что издавна ей было придано из сферы умозрения и религиозной мистики,— это провозглашение можно по справедливости назвать открытием: в такой мере оно оказалось плодотворным для уразумения и природы искусств и загадки эллинства. Мало того: обнаружилось, что оно обладает исключительным признаком подлинного открытия— независимостью от той связи представлений, в какой оно возникло в сознании мыслителя, свободою от него самого»; [14]В статье же о Толстом В. Иванов развивает другую нитшевскую мысль о Сократе — приведу опять слова автора в подлиннике, думаю, что так будет целесообразнее: «...Не позволительно ли видеть в той проблеме нравственного сознания, которую знаменует для нас имя Льва Толстого, сократический момент новейшей культуры? ...Вторая половина V века до Р. X. была в эллинском мире временем омертвения вдруг одряхлевших форм религиозной жизни и разделения недавней синтетической веры на элементы морали, эстетики, умозрения, мистики и государственно-бытового предания, временем расчленения культурного состава, рационализации всего наследия эпохи органической и общего критического пересмотра духовных ценностей; временем начавшейся беспочвенности и философского релативизма... Бог священного действа ушел, а его мировое лицедейство продолжалось: это было уже безумие и беснование. Нужно было восстать на инстинкт и спасти знание для жизни, пожертвовав знанием по существу. Если не было более реального божества вне природного творческого инстинкта жизни, создавшего во «мнении» людей его затемненные лики, нужно было искать божественного в нормативности разумного сознания, обожествить логические способности и извлечь из человеческого самоопределения объективные нормы нравственности. Нравственностью должно было заклясть хаос покинутого богами бытия; Из голода по реальному знанию стал человек моралистом. Выбирать приходилось между богатством и безумием или оскудением и разумом. Сократ выбрал бедность и разум».* 'И первый и второй отрывок представляет из себя очень тонкое и искусное изложение идей Нитше. Но, как я уже указывал, об Аполлоне и Дионисе Нитше говорит в своем юношеском труде. О Сократе то, что рассказывает Иванов, Нитше говорил в своих последних произведениях. Тогда же он назвал Сократа декадентом (кажется, Нитше первый ввел в употребление это слово), тогда же он и самого себя должен был признать декадентом. Сократ, объяснял далее Нитше, сознавал свою упадочность и боролся с нею всеми средствами, но напрасно, ибо все средства, которые изобретает декадент, не могут не быть тоже декадентскими и потому-не только не останавливают, но продолжают внутреннее разложение. Но о себе самом Нитше судил иначе. Со свойственной людям в таких случаях загадочной непоследовательностью Нитше утверждал, что хоть он и декадент, но все же ему удалось найти способ бороться со своей болезнью...*  В чем же сущность décadence'a или, чтоб говорить по-русски, упадочности? Был ли Нитше упадочником уже в молодости, когда повествовал нам об Аполлоне и Дионисе, или только долгая и тяжкая, закончившаяся безумием болезнь произвела в нем те разрушения, о которых свидетельствует его позднейшее творчество? В. Иванов противупоставляет богатство и б,езумие бедности и разуму. А Аполлон есть ли символ безумия или разума? И дальше, кому дано заклясть хаос, покинутый богами мира: нравственности лишь или разуму тоже? В. Иванов избегает этих вопросов. Указывая на «открытие» Нитше, он тоже почему-то проходит мимо того совершенно очевидного обстоятельства, что честь открытия* если оно было сделано, принадлежит не Нитше, а первому учителю Нитше, Шопенгауэру. Дионис и Аполлон, эти эллинизированные Wille und Vorstellung* Шопенгауэра, — у Нитше только заменили немецкие нарицательные имена греческими собственными. Все, что Нитше рассказал в «Geburt der Tragödie» о Дионисе и Аполлоне, до него рассказал гораздо лучше Шопенгауэр: он же изъяснил роль, выпавшую на долю Диониса — воли и Аполлона — интеллекта. Эта историческая справка имеет громадное значение. Рассуждая о теориях Нитше, о существе трагедии и Льве Толстом, никак нельзя миновать ни поставленных мною вопросов, ни указанной исторической зависимости Нитше от Шопенгауэра. Неверно, безусловно неверно, чтоб не сказать сильнее, что Толстой был только моралистом. Гораздо ближе к истине было бы утверждение, что Толстой совсем не был моралистом. Конечно, можно найти в публицистических произведениях Толстого достаточно цитат, чтоб подтвердить мнение В. Иванова. Но над любым автором можно с равным успехом произвести такую же операцию. Хотите Платона? Вспомните его бесконечно много раз повторяемые рассуждения о том, что лучше претерпеть несправедливость, чем быть самому несправедливым. Хотите бл. Августина? Его полемика и обличения безнравственного язычества являются как бы прототипом толстовской критики догматического богословия — прочтите внимательно De civitate Dei, и вы в этом убедитесь. Хотите Канта? Спинозу? Св. Терезу, Лютера? Хотите, я берусь из В. Иванова и даже из самого Нитше (я уже не говорю о Шиллере) выбрать достаточное количество цитат в доказательство того, что они были моралистами. Но это, конечно, бесцельно. Я уже говорил не раз, но, видно, приходится еще раз повторить, что Толстой больше чем кто-либо, далее в своих публицистических и проповеднических статьях, умел будить в людях те чувства, за которыми уже шевелится хаос. Никто так не дискредитировал разум, как Толстой, — тот Толстой, который в «Войне и мире» показал, что светлый бог Аполлон в свое время считал его своим любимейшим жрецом. И тут же я установлю обратное положение относительно В. Иванова: его тайный соблазн есть соблазн упадочника, врачующего себя упадочническими средствами. Он больше всего на свете ценит законодательствующего Аполлона, он готов покориться Сократу, он, как истинный упадочник, готов верить в кого угодно и во что угодно, только бы ему было обеспечено, что первозданный хаос, как он говорит, не разорвет наложенных на него тысячелетней культурой цепей. Оттого-то он так торопится принять юношеское упражнение еще не знавшего тайны жизни Нитше за откровение. Сам Нитше, когда ему приверчивость только отравляет жизнь, дает же очень мало. А что такое большой ум, как не ниспосланный свыше дар брать многое от жизни? В. Иванов — очень умный человек, никто против этого спорить не станет, ибо против очевидности не спорят. Толстой был необычайно умнымчеловеком, а под старость — из гордости, должно быть:его не только В. Иванов, но и многие другие считали гордым — стал пренебрегать лучшим даром богов и жестоко поплатился за это: вместо памятника при жизни, которого удостоился В. Гюго, скромная и наполовину забытая могила где-то в тоже уже полузабытой Ясной Поляне и снисходительная критика В. Иванова. Боги беспощадномстят тем, кто пренебрегает их дарами. 

 VI 

Опять приходится вернуться к гносеологии, и на этот раз хотя и по поводу В. Иванова, который, понятно, должен быть главным предметом нашего внимания, но не в непосредственной связи с тем, что им высказано в «Бороздах и межах» и других сочинениях. Недаром в последнее столетие Европа уделяла столько внимания гносеологии, что дала повод утверждать, что вся современная философия есть только гносеология. Когда немецкие философы полвека тому назад хором закричали: назад к Канту*, они жаждали гносеологии; когда в начале XX столетия в самой же Германии и Франции началась реакция против Канта*, люди опять томились все по той же гносеологии. Сейчас в этом смысле, нужно сказать, все обстоит очень благополучно: гносеология найдена. Правда, и в начале XIX столетия гносеология была найдена, и это была тоже в своем роде очень хорошая гносеология. По крайней мере, тогда так думали все немцы, которые эту гносеологию выдумали, и все не немцы, которые эту гносеологию добросовестно усваивали. Мне кажется, что я могу быть беспристрастным судьей между гносеологиями XIX и XX стол#60;етий> уже хотя бы потому, что я совершенно равнодушен к обеим или, чтоб быть точным, равно не люблю и ту и другую. И вот, в качестве стороннего человека, я принужден сказать, что гносеология XX столетия все же лучше отвечает своему назначению, чем ее предшественница. И не только потому, что она моложе, хотя, конечно, нельзя отрицать, что молодые истины, в общем, привлекательнее старых. Но гносеология XIX ст. имела один серьезный недостаток. Кантианство, как и неокантианство (исключая, впрочем, Шопенгауэра, который, хотя и считал себя кантианцем, совсем стоит особняком в истории философии прошлого века), стремилось дать человечеству прочные истины, т. е. оно не выдумывало никаких новых истин — гносеологи, в качестве умных людей, считают выдумывание новых истин неподобающим философу занятием, — но зато оно оправдывало и укрепляло истины, до него и без него явившиеся на свет, истины научные, этические, эстетические и даже религиозные. Так поставил дело Кант, так, следуя примеру учителя, поступали и его ученики. Самое главное было показать, что у человечества есть незыблемые истины. И еще нужно было успокоить тревожную совесть современного образованного европейца, доказав ему, что эти истины пришли естественным путем, а не упали с неба. Это было очень важно ввиду того, что если бы истины падали с неба, то, того и гляди, могло бы случиться, что вдруг с неба упала бы какая-нибудь совершенно новая, неожиданная истина, ничуть на прежние не похожая и даже их вполне отменяющая. Небо, как известно, никогда не пользовалось расположением философов, и все усилия человеческого ума искони были направлены к тому, чтоб ограничить произвол Неба и подчинить его законам земли. Декарт это настроение формулировал в принципе: «Бог не может быть обманщиком». Не только философы, но и теологи зорко следили за Небом и не любили никогда предоставлять ему слишком широкие права, и они всегда думали, что Бог не может обманывать людей, т. е. то, что люди уже знают о Боге, есть окончательная и последняя истина, равно священная и для твари, и для Творца.  Кантианцы добросовестно исполнили свою задачу, но добились своей цели ценой немалой жертвы: им пришлось отказаться от метафизики. У человечества в распоряжении оказались прочные и во всех отношениях превосходные, даже в некотором смысле вечные, истины, но все же годные лишь для мира явлений. Так что совершенно неожиданно для всех материализм — простой, грубый, презренный материализм, выходил в некотором отношении богаче идеализма. Получалось, что материализм, хотя он того и не хотел, даже стыдился себе самому  в том признаться, постигал сущность вещей, значит, был онтологичен, идеализм же принужден был принципиально отказываться от сущностей. Такое положение показалось обидным. Покой гносеологов кантовской школы был нарушен, и в самой Германии в начале XX столетия возникло направление, которое поставило себе задачей вернуться в философии к онтологизму. Кантианство было заклеймлено именем психологизма. Стали говорить даже, что гносеология совсем и не нужна, что она появилась вследствие того, что кантианцы подменили философские задачи психологическими. Паролем стало — назад к Платону и онтологизму*. Даже те, кто и не зовет назад к Платону, требуют совершенного отречения от гносеологии и психологизма: философия должна и может найти истину, и истину не условную, не относительную, а абсолютную, вечную. Я, конечно, не стану излагать здесь, каким образом западные философы находят абсолютную и вечную истину. Мне нужно лишь отметить два обстоятельства: 1) Хотя все теперь и отмахиваются от гносеологии, но гносеология у каждого есть и продолжает быть драгоценнейшим сокровищем каждого философа. 2) Новая философия, разрешившая возврат к онтологизму, новых онтологических истин до сих пор не открыла и нам не показала. Все ее дело сводилось к тому, чтобы старые, прежде добытые истины превратить из человеческих в божественные. Я понимаю, что этим сделано немало, очень немало. Шутка ли сказать: люди думали, что последняя тайна мироздания от них скрыта, что, по самому устройству их ума, им дано в этой жизни иметь лишь приблизительные, отрывочные и даже, быть может, ложные сведения о началах и концах, и вдруг философы категорически утверждают, что это не так, что нашему уму дано проникать в самую сущность вещей и что Бог не только не хочет, но и не может быть обманщиком, ибо нравственные нормы и к нему применимы. Небесполезно, пожалуй, подчеркнуть, что предыдущее поколение философов не менее категорически поддерживало противуположное утверждение, — это для тех читателей и писателей, которые полагают, что категоричность является сама по себе аргументом в пользу высказываемого положения. Ибо в новейшей теории онтологизма этому аргументу придается решающее значение. Сейчас вошел во всеобщее употребление новый термин — интуиция. Философу нет надобности доказывать истину: он ее видит, непосредственно видит.*   На интуицию накинулись с особенной жадностью. Все точно сразу прозрели. Правда, теперь, как и раньше, все видят по-своему, и видения современных философов, постигающих сущности, так же мало похожи друг на друга, как и умозаключения старых философов, добывающих истины свои путем силлогизмов. Правда и то, что интуиция вовсе не такая уже новая выдумка, как это сейчас утверждается. Спиноза говорил о tertium genus cognitionis, o cognitio intuitiva как о совершеннейшем виде познания*. Мы у него встречаем такого рода утверждения, чисто интуитивные, как sentimus experimurque nosaeter nos*. Сочинения Шопенгауэра полны рассуждениями о преимуществе интуитивного познания перед дискурсивным. А между тем Шопенгауэр является наиболее последовательным, если хотите, единственным последовательным кантианцем, ни на минуту не забывающим, что мир — это мое представление. По учению современных философов, Шопенгауэр должен быть психологистом par exellence, и мир сущностей должен быть для него навсегда закрыт. Между тем если кого из философов после-кантовского периода можно назвать онтологистом, то, конечно, прежде всего Шопенгауэра. Это отнюдь не значит, что я разделяю его мысли о пессимизме, любви, искусстве, религии и т. д. Наоборот, у Шопенгауэра я найду мало суждений, с которыми я бы согласился. Но, очевидно, это совершенно неважно: не по хорошу мил, а по милу хорош. Я подчеркну, и подчеркну именно потому, что этого никто знать не хочет: из прославившихся философов вы можете мало указать таких людей, которые бы умели столь чутко прислушиваться к тайне человеческого бытия, как Шопенгауэр. Он говорил только о том, что видел своими глазами и слышал своими ушами. Недаром он называл своим главным учителем вселенную, а глаза у него были зоркие и слух необычайно тонкий, так что ему открывалось многое такое, чего другие не подозревали и сейчас не подозревают. Вот почему многочисленные противоречия не только не портят, но украшают его философские рассуждения.  Вот почему для нас совершенно неважно, согласны мы или не согласны с его «выводами». У Шопенгауэра, больше чем у кого-нибудь другого, можно научиться пренебрежительно Относиться к философским «убеждениям». Совершенно безразлично, будет ли человек думать, что мир есть мое представление или что я постигаю сущность бытия. Если только человек живет в этом мире и постигает богаство и разнообразие жизни, а не долбит доставшиеся ему по наследству идеи,— вы его не можете не слушать. Да и вообще, в философии совершенно неважно, каких убеждений держится человек. Больше того, «убеждения» компрометируют философа. Я могу даже в этом случае сослаться на самого Нитше, чтоб не отстать от Бердяева и Иванова «Каждый раз,— говорит он, — когда философ высавляет на вид свои убеждения, я вспоминаю слова старинной мистерии: adventavitasinus pulcher et fortissimos!»*  Убеждения, столь необходимые в повседневной жизни, в философии допустимы лишь условно. Величайшая прерогатива философов — это свобода от убеждений, и без этой свободы. Вы никогда не проникнете в мир сущности. Но современная гносеология смотрит на дело иначе. Она считает, что убеждения в философии так же необходимы, как и в науке, даже больше, ибо, по ее идее, философия есть из наук, наука. Современный философ видит свой пocледний идеал в магометанстве: верую в единого Аллаха и его пророка Магомета. Всякий не признающий Магомета и Аллаха есть неверный. Уже Кант добивался того, чтоб метафизика была наукой. И так как ему н_е удалось найти для метафизики настоящей опоры — тех синтетических суждений a priori, которыми держатся другие науки, то он предпочел с метафизикой не связываться. Новейшая школа, как я говорил, нашла опору для метафизики, и философы-магометане могут вздохнуть свободно: найден единый Аллах и Магомет, всем пророем пророк. 

VII 

В. Иванов и Бердяев, как настоящие декаденты, конечно, очень обрадовались когда узнали, что Европа выдумала новую магометанскую гносеологию. В свое время они, конечно, довольствовались и старой гносеологией, потому что практический разум Канта был все же приличным суррогатом абсолютного,- но, хотя от добра добра не ищут, онтологизм в чистом виде с интуицией, дающей возможность все знать, показался им много более привлекательным. Онтологизм именно тем хорош, что он как материализм дает возможность исчерпывающим образом познать всю действительность. И в самом деле, когда я, читая произведения В. Иванова, пробовал придумать хоть какой-нибудь вопрос, на который бы у него не нашлось ответа, я ничего не мог придумать, разве только заставить его самого такой вопрос выдумать. Он все знает, все понимает. О чем бы он ни говорил, он все умеет объяснить, так что в конце концов получается немножко досадное впечатление, что жизнь только тогда имеет для В. Иванова цену, если можно вперед вычислить по таблицам, что ждет человека в будущем. Невольно вспоминаются те горячие слова, которые когда-то вложил в уста своего подпольного человека Достоевский,— пусть все гармонии идут к черту, только бы нам на своей свободе пожить*. Но В. Иванов все —  и Достоевского — видит только сквозь призму Шиллера: сперва порядок, а там все остальное. Особенно меня это поразило, когда я недавно слушал его еще ненапечатанный, кажется, доклад о Скрябине*. Доклад был, конечно, великолепный. В. Иванов лишний раз доказал, хотя в этом уже давно никто не сомневается, свое необычайное мастерство в словесном искусстве. Общая же мысль его сводилась к тому, что музыка вообще и музыка Скрябина в частности выполняет известные философские задачи и должна оцениваться, стало быть, в зависимости от того, насколько ей удалась поставленная цель. И вот, скажу откровенно,— В. Иванов ведь любит, чтоб говорили откровенно,— когда я слушал доклад, как ни пленяла меня блестящая форма изложения, вся моя душа восстала на докладчика, и я, не в первый, впрочем, раз в жизни, глубоко скорбел, что не располагаю магометанской гносеологией, которая дала бы мне право наложить свое властное veto на рассуждения В. Иванова. Вслед за Тертуллианом я готов был воскликнуть: «Scelestissime hominum, ... parce unicae spei totius orbis»*.  Почему такое музыка должна служить философии?! До сих пор я хотел и любил думать, что философия находит свое оправдание в музыке. Когда я слышал музыку в философских рассуждениях, я говорил: вот хорошо, вот настоящий философ! Я за то любил из древних Платона и Плотина, а из новых Шопенгауэра и Нитше, что мне в их произведениях слышалась настоящая музыка. Самого В. Иванова я люблю потому, что он не говорит, а поет,— и вдруг оказывается, что Скрябину навязываются какие-то общественные или вселенские задачи, точно у одаренного музыканта на этом свете нет своего настоящего дела. Знаю, что сам Скрябин носился с такого рода «новыми» идеями. Но ведь у нас есть уже опыт. Рихард Вагнер тоже любил разговаривать и, правду сказать, сравнительно со Скрябиным, был литературно несравненно больше одарен. И все-таки его литература уже потонула в Лете, а музыка живет и еще долго будет жить. Я льщу себя надеждой, что будущая философия бросит свои магометанские иллюзии и начнет не поучать музыку, а поучаться у нее...  В. Иванов скажет, что я начал пророчествовать,— то говорил о будущей гносеологии, теперь о будущей философии. Правда, конечно. Но с волками жить, по-волчьи выть: теперь столько кругом пророчествуют, что поневоле и сам повышаешь голос. Если среди общего шума надрывающихся и надсаживающихся голосов произнесешь какое-нибудь слово спокойно — оно не только не будет воспринято, но даже просто не будет услышано. Тут поневоле запророчествуешь!..  По ныне действующей гносеологии — так соблазнившей упадочников, которым искусственно добытая прочность нужнее всего в мире,— человек истину видит, в виденном же сомневаться нельзя, а об отсутствии сомнений свидетельствует не допускающий возражения повышенный тон голоса. Поэтому-то никто теперь не любит говорить о временном и об эмпирическом. Всех занимает вечное и потустороннее, а так как о вечном и потустороннем знают очень мало, то в это звание возводят временное и эмпирическое. Особенно это заметно у упадочников, которые ничему не верят, кроме того, что у них пред глазами. Свое неверие они скрывают от себя тем, что по видимому они судят о невидимом, по преходящему о непреходящем *. Им кажется, что если они еще не ощутили Бога, то Бога нет, и потому то, что они ощутили, они принуждены выдавать за Бога...  Знаю, что представители магометанской гносеологии встретят эти слова (если они их услышат; верней, что не услышат,— во-первых, из#60;-за> непрекращающегося шума собственных голосов, а во-вторых, из принципа — ведь по их предусмотрительному учению того, что им не нужно, вовсе и нет) с большим раздражением. Это у других так бывает, что временные интересы и эмпирические категории возводятся в вечные. У других и бревна и сучья в глазах, а у магометан глаза чистые. В слове о сучке и бревне, правда, сказано иное: подчеркнуто, что именно в своем глазу бревна не видишь, но это так было давно, в догносеологическую эпоху, теперь nous avons changé tout сa*— и бревна, и сучья перенесли в глаза ближнего и находим, что так много лучше. Идея, как видите, блестящая и для упадочников совершенно незаменимая. В. Иванов излагает свои мысли с той ясностью и отчетливостью, которые, по Декарту, являются всегда спутниками и признаками истины. Когда он говорит о греческой трагедии, о Достоевском, о русской жизни и русской неустроенности, он всегда очень точно и определенно находит и вину, и виновников, и все скрытые причины самых сложных явлений. Наприм.: «Каково же обоснование вины у Достоевского? Менее всего останавливает художника излюбленная трагиками тема — тема всепоглощающейстрасти, хотя и она глубоко разработана, напр., в «Подростке», в типе Рогожина (из романа «Идиот»), в типе Димитрия Карамазова. Идея вины, лежащей в самом воплощении, предстоит нам в романе «Идиот»: поистине, вина Мышкина в том, что он, как Фауст в начале второй части поэмы Гёте, отвратился, ослепленный, от воссиявшего солнца и пожелал лучше любоваться его отражением в опоясанном радугами водопаде жизни; [15]Сказано превосходно: догадка тонкая и выражена очень художественно. Но, с другой стороны, точно гвоздями прибито. Будет стоять и стоять пред тобой, как черная рука и надпись на перекрестке с указанием направления. А меж тем, если В. Иванов был так догадлив, что разглядел «вину» Мышкина (как и героев греческих трагедий) там, где никто никакой вины не предполагал, там, где никто вообще ничего не различал, почему же он не рассказал читателям, что и «вина»-то здесь на обычную вину совсем не похожа, что она прежде всего не имеет постоянного бытия и неизменных свойств, как и все метафизические сущности? Сейчас она есть, а через миг ее нет, и вместо нее сверкает ослепительная невинность. А потом опять страшное черное или серое пятно, а может быть, и совсем не пятно и совсем цвета не имеющее? Отчего В. Иванов не обмолвился об этом ни словом? У Достоевского речь идет и не о таких превращениях. Не догадался он или не хотел догадаться?! Проклятая гносеология помешала, не позволила отречься от аристотелевского принципа А = А. Но ведь А = А для мира эмпирического. А есть и другие области:  Там чудеса, там леший бродит,   Русалка на ветвях сидит.  Пушкин узнал это от Арины Родионовны, но ведь, право, не только Шиллер и Аристотель знают. Гоголь написал «Вия» и «Страшную месть» без Аристотеля и в «Записках сумасшедшего» не считался с законом противоречия. И Толстой, когда 82-х лет убежал из дому, как бегут юноши и дети, тоже не подгонял своего решения к принципам, которые, по существующим убеждениям, должны лежать в основе вселенских событий. Просто ушел — разрешите мне думать, что в его простом уходе больше значения, чем в ином вселенском, по своим историческим последствиям, деле. Не мне, впрочем, разрешите — я себе давно это разрешил, ни у кого не спрашивая,— а разрешите В. Иванову. Ведь от постоянных вселенских дел невмоготу станет и привычному человеку — как Достоевскому в свое время, когда он форменно взвыл от «всего прекрасного и высокого» и Шиллера. Всезнание мучительнейшая и скучнейшая вещь. Неужели В. Иванов этого не знает?! Или это нужно забыть во что бы то ни стало?!  VIII  В. Иванов находит, что основная мысль Достоевского, которую и он сам разделяет и считает символом своей веры, в том, что величайший человеческий грех — стремиться устроиться на земле без Бога. «Так для Достоевского, — говорит он, — путь веры и путь неверия — два различных бытия, подчиненных каждое своему отдельному внутреннему закону, два бытия гетерономных, или разнозаконных. И эта двойная закономерность обусловливает собою два параллельных ряда соотносительных последствий как в жизни личности, так и в истории. Ибо целые эпохи истории и поколения людей, по Достоевскому, метафизически определяют себя в Боге или против Бога, в вере или неверии, и отсюда происходит сообщество в заблуждении, вине и возмездии, и вавилонский столп продолжает строиться, потому что языки еще не смесились... Во всем, что представляется Достоевскому не соборным единением душ, согласившихся к действию во имя Бога или на основе веры в Бога, но механической кооперацией личностей, отъединенных внутренно одна от другой неверием в общую связь сверхличной реальности, — личностей, только условившихся, во имя самоутверждения каждой и в целях общей выгоды, работать сообща, для осуществления своего человеческого, пока еще могущего сплотить их в одном усилии идеала, — Достоевский последовательно и беспощадно осуждал как демоническое притязание устроиться на земле без Бога; [16]Прежде чем разбирать приведенный отрывок по существу, я предлагаю сопоставить его с отрывком из более ранней статьи В. Иванова же: «Кризис индивидуализма». Мысль та же, но философское обоснование иное, и это очень интересно. Оказывается, что, будучи кантианцем, каким, как сейчас увидим, был В. Иванов, когда писал «Кризис индивидуализма», можно иметь те же мысли, что будучи онтологистом; каким В. Иванов, наряду со всеми новейшими философами, является в настоящее время. Отсюда попутный вывод: философское credo мало меняет человека. Вот что писал В. Иванов несколько лет тому назад: «Раньше категорический императив являлся в аспекте объективно вселенском. Отныне он предстоит духу в субъективно вселенской своей ипостаси. Прежде человек знал, что должен поступать так, чтобы его действие совпадало с естественно желательною и им естественно признаваемою нормой всеобщего поведения; нравственность сводилась к заповеди: как хотите, чтобы люди поступали с вами, так и вы поступайте с ними. Для новой души то же начало принимает уже иное обличив: действуй так, чтоб волевой мотив твоего действия совпадал с признаваемой тобой нормой всеобщего изволения. Только при таком (субъективном и волитивном) истолковании, при таком опосредовании формальной этики заповедь долга совпадает с заповедью любви (люби ближнего, как самого себя)»; [17].На этот раз В. Иванов является убежденным кантианцем (непременно убежденным — философу иначе нельзя) и все-таки говорит хорошо, так хорошо, что поневоле заслушаешься. Но и первый отрывок чудесно написан, и все, что он когда-либо писал, превосходно. Не нужно только слишком пристально рассматривать его мысли и примерять их к действительности — такой требовательности не вынесет, по-видимому, ни одна философская мысль.  В. Иванов вслед за Достоевским осуждает попытку устроиться на земле без Бога. Но это кажется уже ему недостаточным. Он стремится к «большему», хочет помочь людям устроиться на земле с Богом и в этом видит верховную-задачу не только философии, но и всего искусства, даже музыки. Отсюда его рассуждения о дифирамбической поэзии и соборности. Если все это только слушать — выйдет очень хорошо. Но если принять это за «истину», в том смысле, в каком это слово понимает современная гносеология, и представить себе, что значит «устроиться с Богом», то, пожалуй, опять распалишься и начнешь возражать, да еще как возражать! Ведь и нарочно не придумаешь ничего более неприемлемого, чем это «устроиться с Богом»! Если уж хотите устраиваться, устраивайтесь, Господь с вами, но Бога оставьте в покое!  Тоже и соборность: много и хорошо говорит В. Иванов о соборности, но не разворачивайте ослепительно сверкающих риз, в которые облачил ее В. Иванов: иначе вы непременно доберетесь до эмпирической категории— до того же «устроения с Богом». В. Иванов не может иначе: ему необходимы резкие противуставления: соборность— индвидуализм, аз есмь — ты еси и т. д. В последнем из напечатанных им большом стихотворении «Человек» он берет эпиграфом изречение бл. Августина: «fecerunt itaque civitates duas amores duo: terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui». Помимо того что изречение может быть скорее сочтено псевдоэпиграфом, чем эпиграфом к стихотворению,— В. Иванов, надеюсь, поймет, почему я так говорю*, — тут повторяется обычная история: на первый взгляд, как будто глубокое прозрение, при более же внимательном рассмотрении — фикция и только фикция.  Земной град только на условном, человеческом языке исключает небесный град, как и любовь к себе — любовь к Богу. Таково же противуположение между аз есмь и ты еси. Даже эмпирически тут не только нет обязательной непримиримости, но часто бывает взаимная обусловленность: тот, кто говорит «аз есмь», знает и чувствует, что и другие существуют. Что же до соборности, напомню В. Иванову слова его любимого философа Плотина. ; [18]  Плотин — этого не станет отрицать В. Иванов — знал многое. И утверждал, что путь к последней тайне — одиночество. Об этом же рассказывал — и не хуже Плотина и с не меньшим проникновением в последнюю тайну — и Толстой. В. Иванов не расслышал. Или, вернее, не хотел расслышать? Не тут ли разгадка всего нашего упадочничества? Упадочник, который хочет устроиться, устраивается с Богом. Выходит по слову Нитше: упадочник борется со своей упадочностью упадочными средствами*...Оглядываюсь на написанное и вижу, что вышел далеко за пределы поставленной себе задачи: хотел рассказать о В. Иванове, а все время с ним спорил. Но думаю, что в этом не только я один виноват: половина вины падает на В. Иванова, вернее, на исповедуемую им магометанскую гносеологию. Если бы В. Иванов не настаивал так на исключительной истинности высказываемых им взглядов, мне и в голову не пришло его оспаривать. Его законное право — перерезывать корни деревьев, чтоб не давать притока свежим жизненным сокам и добиться той пышности цветов и красок, которая дается только увяданьем. В этом его искусство и его дар. Запросы и вкусы упадочников так же естественны или, вернее, неестественны — все ведь в этом мире неестественно,— как и запросы нормальных .людей. Но ни истины, ни правоты у В. Иванова, как и у Бердяева, нет и быть не может. Эти дары бессмертные боги ниспосылают нормальным людям — как и все прочие земные дары: богатство, почести, крепкий сон, добрый аппетит,— неужто В. Иванов и Бердяев не знают, что правота и истина — земные дары, столь лее бренные и преходящие, как слава и почести? Пусть тогда прочтут: Иванов — послесловие к «Подростку» Достоевского, Бердяев — любую страницу из «Заратустры». Там.черным по белому написано: была правота, была истина — все было, да быльем поросло. Или, чтоб без книг обойтись, расскажу, что мне самому не так давно рассказывали. В жаркий летний день пришел в деревню странник — усталый, запыленный. Остановился у крайней избы и попросил у хозяйки напиться. В деревне еще странников чтят — баба принесла большой жбан с квасом. Странник отпил всего один глоток и поставил жбан на место, сказав: «квас, да не про нас». С тем и ушел, предоставив недоумевающей бабе разгадывать смысл простых и непонятных слов...Что Иванов, как и Бердяев, так много говорят о своей правоте и своих истинах — это в порядке вещей и с этим можно не считаться. Опять сошлюсь на Плотина: «Если кто провозглашает, что у него что-нибудь есть, это еще не значит, что оно у него есть: многие, зная, что у них нет, говорят, что у них есть, и как раз о том, чего у них одних нет, они возвещают, что оно только у них есть»... Но стоит мне забыть о притязаниях В. Иванова, и мое отношение к его писаниям совсем становится другим. Я с наслаждением слушаю его великолепный бред, как слушаю бреды всех людей, отмеченных дарованием и талантом. Ведь в бредах, и только в бредах, можно найти «онтологические» прозрения. Я уверен, что, если бы В. Иванов жил в римской империи в первые века нашей эры, когда ни магометанской, ни какой иной гносеологии не было и когда люди не стыдились быть тем, чем их создала мать природа, и верили не только себе и своему разуму, но и в богов, В. Иванов совсем бы не стал так добиваться во что бы то ни стало «правоты». И тогда бы все его любили и ценили, никто бы с ним не спорил и благодарное потомство сохранило бы о нем память как о Ven-ceslavo Magnifico, о Вячеславе Великолепном. Даже и сейчас, говорю, после того как я уже представил все свои возражения и не считаю себя обязанным принимать высказанные им суждения за истину, а принимаю их за то, что они и на самом деле есть, т. е. за вдохновенный фантастический бред, когда я уже могу не отдавать Пушкина за Шиллера, Толстого за онтологизм и Чехова за золотой, поблекший листок, — В. Иванов становится для меня только Вячеславом Великолепным. Поистине, высказавшись, я облегчил свою душу: dixiet animum levavi.

И в третий раз вспомнил я мудрого Плотина и его проникновенные слова, которые я, в применении к настоящему случаю, предлагаю в следующем вольном переводе: предоставим другим сражаться мечами и доводами, мы же будем только слушать друг друга*. Все нравится мне в В. Иванове: и тонкость его упадочных узоров, и его пристрастие к эллинизму, и вкус к Шиллеру, Гёте и Нитше, и пророческий тон его писаний. Мне нравится нарочитая тяжесть его огромных, изысканных периодов, даже его старомодная жеманность, когда он восстанавливает букву О в словах 0еург, Прометей и т. д. У другого это вышло бы смешно, у В. Иванова — красиво и торжественно. Мне кажется, что, если бы он надел шитый золотом дедовский шелковый кафтан или напудренный парик, ему бы это тоже было к лицу.  Кончаю. И теперь, как в начале статьи, я могу с тем же чувством повторить дивный пушкинский стих:Люблю я пышное природы увяданье, В багрец и золото одетые леса.

[1] См. «Борозды и межи», стр. 133, 134.

[2] «По звездам», 59*.

[3]«Борозды и межи», 78.

[4]«Борозды и межи», 7.

[5] Напр., «Борозды и межи», 108, 109, 110, 122.

[6] «Борозды и межи», 15

[7] «По звездам», 82

[8] Ib., 84

[9] «По звездам», 59

[10] «По звездам», 59

[11] Мне, конечно, известно, что Бердяев уже давно знаком с сочинениями Нитше. Еще двенадцать лет назад в сборнике «Проблемы идеализма» он писал о Нитше. Но тогда у него глаза были другие. Тогда он «видел», что «Нитше может протянуть руку Канту».*

[12] «По звездам», 127

[13]  «Борозды и межи», 5

[14]  «Борозды и межи», 235

[15]  «Борозды и межи», 48

 [16]  «Борозды и межи», 50

[17] «По звездам», 127

[18] Мужество есть бесстрашие пред смертью. Смерть же отделение души от тела. Не боится же этого тот, кто любит оставаться один.ЕnnI, 6, 6*.

Шестов Л. Вячеслав Великолепный // Шестов Л. Сочинения : В 2 т. М.: Наука, 1993. Т. 2. С. 243-277

Гегель или Иов (по поводу экзистенциальной философии Киргегарда).

Je n'approuve que ceux qui cherchent en gémissant

Pascal.

Есть, стало быть, повторение. Когда оно наступает?... Когда всякая мыслимая человеческая несомненность и вероятность говорит о его невозможности.

Киргегард. «Повторение».

Киргегард прошел мимо Франции, как он прошел мимо России. Только теперь, через сто лет почти после появления его главных произведений, его медленно и осторожно начинают показывать французскому читателю. В других издательствах вышли его книги «Journal d'un Seducteur», «Le traité du Désespoir» и «in vino Veritas», a теперь y Alcan вышла его небольшая книжечка «La répétition». Когда выйдут другие его сочинения и выйдут ли они когда-нибудь — трудно, конечно, угадать. А меж тем, вряд ли я преувеличу, если скажу, что, несмотря на то, что Киргегард писал почти сто лет тому назад — он едва ли не самый ценный и нужный для нас мыслитель. Не простая случайность, что наиболее выдающиеся философы и теологи в Германии, где Киргегарда открыли еще в конце прошлого столетия, подпали под его влияние. Об одном из них, который теперь становится известным уже во Франции — о Гейдеггере — редактор «Philos. Heft» прямо написал, что, если изложить обстоятельно Гейдеггера, получится Киргегард. Правда — прибавлю от себя, Киргегард, преломившийся через феноменологию Гуссерля — но все же Киргегард, хотя и поблекший. Гуссерль, как известно, исходил из Декарта — единственная его работа, появившаяся по-французски и представляющая из себя сводку его основных идей — так и называется: «Les méditations cartésiennes». В ней, как и во всем, что писал Гуссерль, с истинно декартовской силой и смелостью поставлен и разрешен вопрос о правах и власти, я бы сказал о непогрешимости и незапятнанности человеческого разума. Думаю, что не будет преувеличением назвать Гуссерля Cartesius redivivus. Пожалуй и того больше: можно сказать — и сам Гуссерль это говорил — что в нем ожили основные тенденции той не повторявшейся больше в истории великой эпохи, когда три поколения людей маленькой страны дали подряд человечеству таких гигантов мысли, как Сократ, Платон и Аристотель. Гуссерль как бы вновь начертал на своем знамени слова, возвещенные миру Платоном от имени его несравненного учителя: «нет большего несчастья для человека, как сделаться мисологосом, т.е. ненавистником разума».

Если бы нужно было в нескольких словах формулировать самую заветную и последнюю мысль Киргегарда, пришлось бы сказать: самое большое несчастье человека — это безусловное доверие к разуму и разумному мышлению. Вовсехсвоихпроиз-

____________________

         *) Soren Kirgegard. «La répetition». Felix Alcan.

88

ведениях, на тысячи ладов он повторяет: задача философии в том, чтобы вырваться из власти разумного мышления и найти в себе смелость искать истину в Абсурде и Парадоксе. Там, где по свидетельству нашего разума, кончаются все возможности, там, где, по нашему пониманию, мы упираемся в стену абсолютно невозможного, там, где со всей очевидностью выясняется, что нет никакого исхода, что все и навсегда кончено, что человеку нечего уже делать и остается только глядеть в лицо открывшихся ему ужасов и холодеть, там, где люди прекращают и должны прекратить всякие попытки борьбы, там, по мнению Киргегарда, только начинается истинная и подлинная, великая и последняя борьба, — и в этом задача философии.

Aime-tu les damnés, connais-tu l'irremissible: со всех страниц писаний Киргегарда глядит на нас этот страшный вопрос Бодлера. Киргегард преклонялся пред Сократом. «Вне христианства», писал он в последние годы своей жизни, в дневнике, «Сократ единственный в своем роде». Но что может сказать нам, что может сказать самому себе мудрейший из людей пред лицом непреодолимого, пред лицом преданных на вечное осуждение людей? Он научил думать Платона и всех нас, что разум может выручить человека из всякой беды и что ненависть к разуму есть величайшее несчастье. Но пред непреодолимым — разум бессилен и, не желая признаваться в своем бессилии, он придумал этику, присвоившую себе право и власть предавать людей на вечную гибель. Оттого-то и Паскаль говорил о нашем бессильном разуме и жалкой справедливости. Это и толкнуло его на столь всех ошеломившее и потрясающее решение — s'abêtir: отречься от разума и всего того, к чему разум, возомнивший себя высшим жизненным началом, приводит человека. Отсюда и его je n'approuve que ceux qui cherchent en gémissant в противоположность всеми признанным методам разыскания истины, которые представляются нам как бы предвечно сросшимися с самой природой мышления. Мы ценим только объективное, бесстрастное искание. Истина, по нашему неискоренимому убеждению дается только тому, кто, забывши и себя, и ближних, и весь мир, вперед изъявляет готовность принять все, что она ему принесет с собой. ВэтомсмыслзаветаСпинозы: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere. Дано ли нам выбирать между Паскалем и Спинозой? Можно ли допустить, что страстное паскалевское chercher en gémissant в большей степени обеспечивает нам истину, чем бесстрастное intelligere Спинозы? Или, что бесстрастное intelligere по рукам и по ногам связывает человека и навсегда отрезывает его от последней истины? История давно ответила на этот вопрос. Паскалевское s'abétir, как и его chercher en gémissant сданы нами в кунсткамеру, где хранятся редкие и, по-своему любопытные, но никому не нужные вещи. Нами владеет объективная истина, пред которой преклоняются даже верующие люди. Но можно ли считать приговор истории последним и окончательным?

Я вспомнил о Бодлере и о Паскале, в надежде, что читателю легче будет через знакомых авторов подойти к Киргегарду. В небольшой, но замечательной по искренности, глубине и силе выражения книжке своей «La répétition» Киргегард пишет: «вместо того, чтобы (в трудную минуту) обратиться за помощью ко всемирно знаменитому философу к professor'y publicus ordinarius (т. е. к Гегелю) мой друг (Киргегард почти

89

всегда, когда ему нужно выразить свои задушевнейшие мысли, говорить от третьего лица) ищет прибежища у частного мыслителя, который знал сперва все, что было лучшего в жизни и которому пришлось потом из жизни уйти... Иов, сидя на пепле и скребя черепками струпья на своем теле, бросает беглые замечания, почти намеки. И здесь мой друг думает найти, что нужно. Здесь истина выразится убедительнее, чем в греческом симпозионе». Это — заветная мысль Киргегарда — проходящая через все его произведения. Отсюда вытекло то, что он называет экзистенциальной философией и что он противоставляет философии умозрительной. «Трудности спекуляции, поясняет он в своем дневнике, растут по мере того, как приходите» экзистенциально осуществлять то, о чем спекулируют... Но в общем в философии (и у Гегеля, и у других) дело обстоит так же, как и у всех людей в жизни: в своем повседневном существовании они пользуются совсем другими категориями, чем те, которые они выдвигают в своих умозрительных построениях и утешаются совсем не тем, что они так торжественно возвещают».

Спекулятивная философия и спекулятивные философы, которых Киргегард всегда насмешливо называет спекулянтами, оторвали человеческую мысль от корней бытия. Гегель уверенно, точно бы его устами говорила сама истина, пишет в своей логике: «когда я мыслю, я отрекаюсь от всех своих субъективных особенностей, углубляюсь в самое вещь и я дурно мыслю, если прибавлю хоть что-нибудь от себя». Не только Гегелю, всем нам так кажется: все убеждены, что условием постижения истины является готовность человека отречься от самых значительных, самых жизненных интересов своих и принять все, что ему открывается его умным зрением, его разумом. «В философии, читаем мы у того же Гегеля, религия получает свое оправдание. Мышление есть абсолютный судья, пред которым содержание религии должно оправдать и объяснить себя». И тут Гегель опять-таки только дает выражение тому, что думают все люди («всемство», как говорил Достоевский). Если религия не может оправдаться пред разумом, который сам уже не имеет нужды ни пред кем оправдываться, она этим самым обличает себя во лжи и обрекает на смерть. Киргегард и сам прошел через Гегеля: в молодости он, как и все почти его сверстники, был весь в его власти. Свое внутреннее противление Гегелю он долго истолковывал, как «неспособность понять великого человека» и усматривал в этом свой «позор и несчастье». При том, он ясно давал себе отчет, что за Гегелем стоит греческий симпозион и, что в последнем счете ему придется начать борьбу не только с Гегелем, но восстать против Аристотеля, Платона, против самого Сократа. Иначе говоря, поднять вопрос о непогрешимости человеческого разума. Правы были греки, усматривая в разуме единственный источник истины? Прав ли был Гегель, возвестивший, что «действительное разумно» и, что «разумное действительно» и, что, против действительного негде, а, стало быть, и не нужно искать защиты? Гегель «обоготворил действительность» и видел в том свою силу и свою заслугу, на самом же деле тут сказалась его слабость, вялость духовного существа. Сомнения в правильности его приемов разыскания истины у Гегеля даже и не возникали, как не возникают они у подавляющего большинства людей. «Люди, как это само собой разумеется,

90

не понимают истинно страшного» и «берут жизнь такой, какая она есть, как ее все понимают и принимают». Но можно ли назвать такое отношение к жизни философией? Есть ли это — мышление? Не наоборот ли? Не значит ли, что человек, отвернувшийся от жизненных ужасов — будь то прославленный professor publicusordinarius или рядовой обыватель — что такой человек отказался и от философии, и от мышления? «Человеческая трусость не может вынести того, что нам имеют поведать безумие и смерть». Оттого Киргегард покидает Гегеля и идет к «частному мыслителю» к Иову. Идет не затем, чтобы в качестве постороннего наблюдателя любоваться великолепными вспышками гнева многострадального старца или наслаждаться несравненными образами одной из «наиболее, как он говорит, человеческих книг св. Писания». На это способен был бы и Гегель — да кто только уже ни восхищался книгой Иова! Киргегард, который, в противоположность «всемству», нашел или был принужден найти в себе мужество, чтоб прислушаться к тому, что нам рассказывают «безумие и смерть», идет к Иову, как к мыслителю, идет за истиной, от которой отгородился Гегель, укрывшись в оазисе своей философской системы. Гегель не хочет, не может услышать ни Киргегарда, ни Иова: их устами говорят безумие и смерть, которым не дано оправдаться и объяснить себя пред разумом. Людям, «выброшенным из жизни», нет места в «системе» Гегеля. Киргегард взывает: «что это за сила, которая отняла у меня мою честь и мою гордость, да еще так бессмысленно? Неужели я нахожусь вне покровительства законов?» Но разве Гегель может хоть на минуту усомниться в том, что отдельный человек находится вне покровительства законов? Для умозрительной философии совершенно самоочевидно, что отдельный человек, т.е. существо, возникшее во времени, должно во времени иметь и конец и что законы вовсе не затем установлены, чтобы оберегать столь преходящее существование. И сила, о которой говорит Киргегард, отнюдь не есть сила бессмысленная, а осмысленная, разумная, ибо все действительное разумно, как мы сейчас слышали. Задача же и обязанность, даже назначение человека — и Киргегард не вправе требовать себе никаких привилегий — в том, чтоб постичь эту истину и с мудрым спокойствием ей покориться. Это было известно и друзьям Иова, которые делали все возможное, чтоб речами своими помочь ему подняться на должную нравственную высоту. Но, чем больше говорили они, тем больше распалялся Иов. Такое же действие производило на Киргегарда чтение философских творений Гегеля. Долго не решался он восстать против прославленного учителя и властителя дум его собственной юности. «Только дошедший до отчаяния ужас пробуждает в человеке его высшее существо» - пишет Киргегард в своем дневнике. Иов тоже только тогда, когда открывшиеся ему ужасы превзошли всякое человеческое воображение, отважился вступить в великую и последнюю борьбу с самоочевидностью. Вот как об этом рассказывает в «Повторении» Киргегард. «Не тогда проявляется величие Иова, когда он говорит: Бог дал, Бог взял. Он так говорил в начале, но потом больше этого не повторял». «Величие Иова в том, что пафос его свободы нельзя разрядить лживыми посулами и обещаниями». «Иов доказывает широту своего миросозерцания той непоколебимостью, которую он противоставляет коварным ухищрениям и подходам этики». Все, что Киргегард говорит об Иове, можно

91

сказать и о нем самом. А вот заключение: «Иов благословен. Ему вернули все, что у него было и даже вдвойне. И это называется повторением. Таким образом есть повторение. Когда оно наступает?... Когда всяческая мыслимая для человека несомненность и вероятность говорит о невозможности» (подчеркнуто мною). И этому построению, по глубокому убеждению Киргегарда, «суждено сыграть важную роль в новой философии — новая философия будет учить, что вся жизнь есть повторение...» Новая философия, т.е. философия экзистенциальная. Начинается эта философия тогда, когда всякая мыслимая для человека возможность и вероятность говорят о невозможности, т.е. о конце. Для Гегеля, для участников греческого симпозиона тут нечего делать — нечего ни начинать, ни продолжать. Они не хотят и не смеют противиться указаниям и велениям разума. Они целиком во власти убеждения, что разуму дано определять границы возможного и невозможного. Они не смеют даже и поставить себе вопроса о том, откуда пришло к ним убеждение о всевластии разума. Это им кажется равносильным готовности поставить на место Разума Абсурд. Можно решиться на такой шаг? Может ли человек пожертвовать своим разумом? Забыть предостережение Платона? Но разве тут дело идет о жертве? Оказывается, что Платон не все предусмотрел. Бывает так, что разум приносит человеку величайшие беды. Что из благодетеля и освободителя он превращается в тюремщика и палача. Отречься от него вовсе и не значит пожертвовать чем-либо. Тут может быть только один вопрос: как сбросить с себя ненавистную власть? И даже того больше: человек совсем перестает спрашивать, словно чуя, что уже в самом вопрошании скрывается уступка безмерным притязаниям открываемых нам разумом истин. Иов не спрашивает: он кричит, плачет, проклинает, словом — неистовствует, и назидательные речи его друзей вызывают в нем припадки бешенства. Он видит в них только выражение человеческой трусости, которая не может вынести вида выпавших на его долю ужасов и прикрывает свое предательство высокими словами морали. Разум «бесстрастно» свидетельствует о конце всяких возможностей, этика, всегда по пятам следующая за разумом, приходит со своими патетическими увещаниями и назидательными речами о том, что человек обязан покорно и кротко нести свой жребий, каков бы он ни был. У Киргегарда, как у Иова один ответ: надо убить, надо уничтожить это отвратительное чудовище, которое узурпировало себе права от имени разума выносить приговор живому человеку и от имени морали требовать, чтобы эти приговоры он считал святыми и навеки нерушимыми. «О, мой незабвенный благодетель, многострадальный Иов, можно мне придти к тебе не затем, чтоб предать тебя или проливать над тобою притворные слезы. У меня не было твоих богатств, не было семерых сыновей и трех дочерей... Но и тот может все потерять, кто обладает немногим. И тот может все потерять, кто потеряет возлюбленную, и тот оказывается покрытым струпьями и гнойниками, кто потерял свою честь и свою гордость и с этим силу и смысл жизни».

Место меня ограничивает: нужно кончать, вернее оборвать на полуслове. Но может быть, по этим беглым замечаниям и немногим выпискам из «Повторения» читатель хоть отчасти догадается, какую огромную и важную задачу поставил себе никому при жизни не известный датский магистр теологии. От

92

прославленного философа Гегеля он ушел к частному мыслителю Иову. Паскалевское chercher en gémissant противопоставляется, как метод разыскания истины тем методам, которыми пользовались до сих пор представители философского мышления. В мышлении открывается как бы новое измерение. На весах Иова скорбь человеческая оказывается тяжелее, чем песок морской и стоны погибающих опровергают очевидности. «Когда всяческая мыслимая для человека несомненность и вероятность говорит о невозможности», тогда начинается новая, уже не разумная, а «безумная борьба о возможности невозможного». Эта борьба и есть то, что Киргегард называет экзистенциальной философией — философией, ищущей истины не у Разума с его ограниченными возможностями, а у не знающего границ Абсурда.

 Л. Шестов

Киргегард - религиозный философ

#60;#60;*1#62;>

До последнего времени Серен Киркегард был совсем неизвестен во Франции: даже в литературных и философских кругах о нем ничего не знали. Сейчас же интерес к нему и во Франции сильно возрос: многие из его книг уже переведены на французский язык, в философских и общелитературных журналах о нем появилось немало статей, его идеи все больше и больше привлекают к себе внимание французских образованных людей. Но все-таки до настоящего времени найдется еще немало людей во Франции, которые едва ли слышали его имя. А меж тем, в других странах влияние Киркегарда на философскую и богословскую мысль огромно. В особенности в Германии, где Киркегарда "открыли" еще в конце прошлого столетия. Знаменитый теолог Карл Барт весь вышел из Киркегарда. В значительной степени можно сказать то же и о более выдающихся современных философах Германии - Ясперсе и Гейдеггере: посредственно или непосредственно, их мысль держится в орбите идей Киркегарда. Литература о Киркегарде в Германии разрослась безмерно: его изучают, как изучают классиков. Но скажу теперь же: Киркегард один из самых сложных и трудных мыслителей. Труден он, главным образом, необычной и совершенно непривычной для нашего мышления манерой ставить философские вопросы. Сложность его тоже своеобразна: главным образом смущает и запутывает читателя то, что он сам называет "непрямыми высказываниями": самые дорогие свои мысли он в такой же мере показывает, как и скрывает, и от читателя требуется огромное напряжение всех его душевных сил, крайняя сосредоточенность внимания, чтобы разыскать под часто умышленно противоречивыми и запутанными утверждениями то, чем жил и за что всю жизнь боролся Киркегард. Свою философию он назвал экзистенциаль-ной - это значит: он мыслил, чтобы жить, а не жил, чтобы мыслить. И в этом его отличие от профессиональных философов, для которых их философия является просто "специальностью", такой же, какой бывают всякие другие специальности - филология, астрономия, математика, - специальностью, не имеющей никакого отношения и никакой связи с их жизнью. Это однако не значит, что жизнь Киркегарда богата внешними, всем видными и для всех интересными событиями. Наоборот, к событиям, ознаменовавшим эпоху, в которую он жил, он никакого отношения не имел. В его книгах, как и его многочисленных дневниках вы не встретите даже упоминания о революции 48 года, хотя ему в эту пору было уже 35 лет и она совпала с разгаром его литературной деятельности. Киркегард как бы жил вне истории или, если угодно, - и для понимания Киркегарда это имеет огромное значение - у него была своя собственная история, безразличная для всех, но давшая ему совершенно необычайный материал для мышления.

I

Серен Киркегард родился 5 мая 1813 года в Копенгагене, от второго брака его отца, Михаила Киркегарда, с его бывшей служанкой Анной Лунд. Теперь же отмечу, что этот брак был несколько поспешным: Михаилу Киркегарду нужно было, как говорят, покрыть грех. Это обстоятельство сыграло большую роль в истории духовного развития сына, который еще в ранней юности узнал, что строгий и набожный отец его вскоре после смерти первой жены поддался искушению. Но еще большее значение для Киркегарда имел другой факт из жизни его отца. Когда Киркегарду было всего одиннадцать лет, он был отдан родителями, очень бедными крестьянами, на работу к пастухам, тоже очень бедным людям, которые сами жили в очень трудных условиях и всячески эксплуатировали отданного в их полное распоряжение ребенка. И вот, в один ненастный, холодный, дождливый осенний день, когда ему пришлось голодному, полуодетому, замученному непосильной работой, с раннего утра пасти овец в одной из суровых и неприютных долин Ютландии, несчастный мальчик пришел в отчаяние и, взбежавши на холм, проклял Бога. Старик Киркегард до смерти (он умер 82 лет) не мог этого забыть: он видел в этом преступление против Св. Духа и бесконечно мучился этим, считая себя осужденным на вечную гибель. И не только себя - все свое потомство. Он не умел или не хотел скрыть этого от своих детей, и юный Серен уже знал, что он обременен тяжелым наследственным грехом. Таким образом, два события, происшедших задолго до появления на свет Серена Киркегарда, оказались решающими в его жизни. Надо думать, что здесь кроется разгадка того исключительного по своей решимости и сосредоточенности напряжения, с которым экзистенциальная философия трактует заброшенную всеми библейскую тему первородного греха и падения человека.

Воспитание Киркегарда вначале было, конечно, всецело в руках отца и носило строго религиозный характер. Но все же он был отдан в школу, которую окончил в 1830 году, и потом поступил в университет для изучения теологии. Пока жил его отец, занятия Серена в университете, к великому огорчению старика, шли плохо: сына отвлекали от теологии другие интересы - он много бывал в обществе, посещал театр и т. д. - вел, как выражаются, рассеянную жизнь, и всем близким казалось, что он никогда не добьется университетского диплома. Когда умер в 1838 году - в возрасте 82 лет - отец, никто уже и не сомневался, что Серен не сдаст экзамены. Но, вопреки общему мнению, он уже в 1840 году сдал экзамен с отличием и, кроме того, незадолго до экзаменов получил диплом magister artium. Но хотя он обладал всеми нужными учеными степенями - и, между прочим, степенью кандидата теологии (соответствующего немецкому доктору теологии), - он ни разу не занимал должности пастора, ни какой-либо иной должности, на которую его диплом давал ему право - до смерти оставался "частным" человеком или, как он сам выражался, "частным мыслителем". В год окончания университета произошла его помолвка с молодой девушкой - Региной Ольсен, которой было всего 17 лет и которую он знал с детства. Но через год - 10 октября 1841 года, он, без всякого повода, порвал с невестой - к великому негодованию как его близких, так и близких его невесты и всего Копенгагена. Копенгаген сто лет тому назад был большой деревней: все обыватели знали дела всех обывателей, и ни на чем не основанный разрыв Киркегарда с невестой сделал его притчей во языцех в городе. Регина Ольсен была потрясена неслыханно; она не понимала и не могла понять, чем был вызван неожиданный поступок Киркегарда. Но еще больше был потрясен и раздавлен своим поступком Киркегард. Его разрыв с невестой - для всех нас факт второстепенный, ничтожного значения - приобрел для него размеры великого исторического события. И не будет преувеличением, если мы скажем, что характер его философии определился именно тем, что по воле судьбы ему пришлось такой незначительный факт испытать как историческое событие - как "землетрясение", выражаясь его собственными словами. Что заставило его порвать с Региной Ольсен? И в дневниках своих, и в книгах он непрерывно говорит от своего имени и от имени вымышленных лиц о человеке, которому пришлось порвать со своей возлюбленной - но он же постоянно строжайше возбраняет будущим читателям его допытываться истинной причины, которая принудила его сделать то, что для него (равно, как и для невесты) было труднее и мучительнее всего. Больше того, он не раз говорит, что в своих писаниях он сделал все, чтоб сбить с толку любопытствующих. И тем не менее, надо сказать, что он вместе с тем сделал все, чтобы его тайна не ушла с ним в могилу. В своих книгах и в дневниках он повторяет: "если б у меня была вера, я бы никогда не покинул Регины Ольсен". Слова загадочные: какое отношение может иметь вера, как мы все привыкли понимать это слово, к тому, жениться или не жениться? А меж тем сказывается великая правда и великое прозрение Киркегарда. Об этом мы подробнее будем говорить, когда будет излагаться религиозная философия его. Пока скажу, что литературная деятельность Киркегарда началась - если не считать его кандидатской диссертации (она называется "Что такое ирония?") - с разрыва его с невестой, т. е. с 1841 года, когда ему было 27 лет. Книги, большие и малые, статьи, назидательные речи, дневники следуют друг за другом с изумительной быстротой - в 15 лет, которые ему осталось жить (он умер 11 ноября 1855 г.), написанное им составило 28 томов - 14 сочинений, 14 - дневников. Первая его книга называется "Все или ничего", и уже одно заглавие свидетельствует о том направлении, какое приняла мысль Киркегарда. Столь же характерно и название его второй книги: "Страх и Трепет" и приложенного к ней полубеллетристического, полуфилофского произведения - "Повторение". В первой речь идет о жертве Авраама, во второй - о книге Иова. Через 9 лет после появления "Страха и Трепета" он сам напишет в дневнике своем: "Ужас должен охватить человека пред мрачным пафосом, проникающим эту книгу". То, что он говорит о "Страхе и Трепете", можно сказать обо всех его сочинениях, обо всем, что он писал. И в книге "Что такое страх", и в "Болезни к смерти", и в "Упражнениях в христианстве", и в его речах "Жало в плоть", "Какая разница между апостолом и пророком", "В праве ли человек ради истины отдать себя на растерзание", равно как и в тех книгах, которые своим заглавием не выдают своего содержания, как "Этапы жизненного пути", "Философские крохи" и т. д. - во всем что он писал, чувствуется тот неслыханно мрачный и тяжелый пафос, который сам Киркегард отметил в "Страхе и Трепете". То же нужно сказать и о дневниках его. И чем старше он становится, тем грознее и ужаснее становится его пафос. Соответственно этому и в писаниях его все больше и больше нарастает вызов современности. Он борется сразу на два фронта: с одной стороны, с умозрительной философией, с ее представителем - Гегелем, который в его время был властителем дум в Европе, с другой стороны - с церковью и духовенством, со всем "христианским миром", который, как он писал, "убил Христа". Особенно резки и безудержны были его последние выступления в небольшом журнале, заполнявшемся им самим и называвшемся "Мгновение". Он открыто заявлял, что духовенство и все те, которые принадлежат к церкви, предают Христа, и что тот, кто хочет быть христианином, обязан выйти из церкви. К тому же времени относится и его статья о епископе Мюнстере, много лет подряд возглавлявшем датскую церковь. Мюнстер был духовником отца Киркегарда, он один только умел вносить некоторый мир в душу измученного неизбывными воспоминаниями о своих тяжких грехах старика. Мюнстер был, в сущности, и воспитателем самого Серена, которого он знал с раннего детства и который никогда не пропускал ни одной его воскресной проповеди. Вся Дания считала его своим духовным вождем и благоговела перед ним. Пока Мюнстер жил - Киркегард не задевал его. Но когда 30 января 1854 года Мюнстер умер и его зять, профессор Мартензен, известный ученый и философ (гегелианец), в надгробной речи назвал его "свидетелем истины", - Киркегарда прорвало и он написал и опубликовал статью "Был ли епископ Мюнстер свидетелем истины?", в которой с резкостью, даже для него самого исключительной, настаивал на том, что Мартензен не вправе был говорить того, что он сказал, что Мюнстер не был свидетелем истины. Эта статья, как и его статьи о церкви, вызвала, конечно, всеобщее негодование и возмущение.

Но самому Киркегарду оставалось уже недолго жить. - 2 октября 1855 года он упал - от истощения сил - на улице, его перенесли в госпиталь, где он и скончался через два месяца. При жизни своей Киркегард пользовался известностью в Дании, но за границей его совсем не знали. Однако и в Дании ему приходилось печатать свои сочинения за свой счет, и хотя расходы по печатанию и окупались продажей книг, но доходов его книги ему не давали. Он мог существовать только благодаря оставленному ему отцом небольшому состоянию. Но так как он не хотел держать свои деньги в процентных бумагах, считая, что, согласно Библии, взимать проценты - грех, то к его смерти почти все его средства пришли к концу: осталась только небольшая сумма, которой едва хватило на скромные похороны.

II

Прежде чем перейти к изложению философии Киркергарда, важно отметить, что он был очень начитанным и всесторонне образованным человеком. В оставшейся после него библиотеке, которая заключала в себе около 2 200 томов - наряду с сочинениями греческих философов (в оригинале), средневековых мистиков, отцов церкви, новейших немецких философов (у него было полное собрание сочинений Гегеля и почти все, что древние писали о Сократе), мы находим многочисленные сочинения католических теологов, теософические сочинения Якова Бёме, Сведенборга и Баадера, а вместе с тем огромное количество книг по литературе - Шекспир, Байрон, Шелли, Гете и немецкие романтики и т.д. Я упоминаю об этом, главным образом, затем, чтобы предупредить, что обычные соображения, накопленные в течение веков здравым смыслом и человеческой мудростью, были Киркегарду так же известны, как и тем, кто не хочет следовать за ним и предпочитает идти по широкой, протоптанной дороге мысли.

Если все-таки он пошел по иному пути, то не потому, что не был достаточно осведомленным человеком или не понимал того, что побуждает людей думать так, как думают все. Он все знал и все понимал - знал лучше и понимал глубже, чем другие. И тем не менее, или, вернее, именно потому он пошел своим, столь необычным и столь чуждым для всех путем. Платон (устами своего несравненного учителя Сократа) возвестил миру: "нет большего несчастья для человека, как сделаться мисологосом, т. е. ненавистником разума". Также Платон, а вслед за ним и Аристотель учили: начало философии есть удивление. Если бы нужно было в нескольких словах формулировать самые заветные мысли Киркегарда, пришлось бы сказать: самое большое несчастье человека - это безусловное доверие к разуму и разумному мышлению, начало же философии есть не удивление, как полагали древние, а отчаяние. Во всех своих произведениях он на тысячи ладов повторяет: задача философии в том, чтоб вырваться из власти разумного мышления и найти в себе смелость (только отчаяние и дает человеку такую смелость) искать истину в том, что все привыкли считать парадоксом и абсурдом. Там, где по свидетельству нашего опыта и разумения, кончаются все возможности, где, по нашему пониманию, мы упираемся в стену абсолютно невозможного, где со всей очевидностью выясняется, что нет никакого исхода, что все навсегда кончено, что человеку нечего уже делать и не о чем думать и остается только глядеть и холодеть, где люди прекращают и должны прекратить всякие попытки исканий и борьбы, там только, по мнению Киркегарда, начинается истинная и подлинная борьба - и в этой борьбе задача философии.

Aimes-tu les damnés, comnais-tu l'irrémissible? - со всех страниц Киркегарда глядит на нас этот страшный вопрос Бодлера. Киркегард преклонялся перед Сократом. "Вне христианства, - писал он последние годы своей жизни в дневнике, - Сократ единственный в своем роде". Но что может сказать нам, что может сказать самому себе мудрейший из людей пред лицом непреодолимого, пред лицом преданных на вечное осуждение людей! Сократ научил думать Платона и всех нас, что разум может выручить человека из всякой беды и что ненависть к разуму есть величайшее несчастье. Но пред непреодолимым - разум бессилен и, не желая признаваться в своем бессилии, он призывает к покорности, на которой строит свою этику, присвоившую себе право и власть предавать людей на вечную гибель. Оттого и Паскаль уже так вызывающе говорил о нашем бессильном разуме и жалкой морали. Это и толкнуло его на столь ошеломляющее и потрясающее решение - отречься от разума и всего того, что разум, возомнивший себя высшим жизненным началом, дает человеку. Отсюда и его je n'approuve que ceux qui cherchent en gémissant - в противоположность всеми признанными методам разыскания истины, которые нам представляются как бы предвечно сросшимися с самой природой мышления. Мы ценим только объективное, бесстрастное искание. Истина, по нашему неискоренимому убеждению, дается только тому, кто, забывши и себя и ближних, и весь мир, вперед изъявляет свою готовность принять все, что она принесет с собою. В этом смысл завета Спинозы: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere: не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать. Дано ли нам выбирать между Спинозой и Паскалем? Можно ли допустить, что страстное chercher en gémissant Паскаля в большей степени обеспечит нам истину? Или даже что бесстрастное "понимание" по рукам и ногам связывает человека, парализует его мысль и навсегда отрезывает его от последней истины, от того, что в Писании называется "единым на потребу"? История уже давно ответила на этот вопрос. Паскалевское s'abêtir, как и его chercher en gémissant, сданы нами в кунсткамеру, где хранятся редкие и по-своему любопытные, но никому не нужные вещи. Нами владеет объективная истина, с которой не смеют спорить и пред которой преклоняются даже верующие люди. Но можно ли считать приговор истории последним и окончательным?

Я напомнил о Паскале в надежде, что через Паскаля легче будет подойти к Киркегарду. В небольшой, но замечательной по искренности, глубине и силе-выражения философской повести "Повторение", которая приложена к его книге "Страх и Трепет", Киркегард пишет: "вместо того, чтобы (в трудную минуту) обратиться за помощью ко всемирно знаменитому философу, к professor'у pubilicus Ordinarius (т. е. к Гегелю), мой друг (Киркегард почти всегда, когда ему нужно выразить свои задушевные мысли, говорит от третьего лица) ищет прибежища у частного мыслителя, который знал сперва все, что было лучшего в жизни и которому пришлось потом из жизни уйти - к библейскому Иову... Иов, сидя на пепле и скребя черепками струпья на своем теле, бросает беглые замечания, почти намеки. И здесь мой друг думает найти, что нужно. Здесь истина выразится убедительнее, чем в греческом симпозионе" (т. е. у Сократа, Платона и всех великих философов, которые до и после Платона и Аристотеля создавали и формировали эллинскую мысль). Противопоставление Иова - Гегелю и Платону, т. е. всей древней и новой философии - это величайший вызов всей нашей культуре, но в этом заветная мысль Киркегарда, проходящая через все его произведения. Отсюда и вытекло то, что он называет экзистенциальной философией, долженствующей, по учению Киркегарда, прийти на смену философии умозрительной или спекулятивной. "Трудности умозрения, - поясняет он в своем дневнике, - растут по мере того, как приходится экзистенциально осуществлять то, о чем спекулируют. Но в общем в философии (и у Гегеля и у других) дело обстоит так же, как и у всех людей в жизни: в своем повседневном существовании они пользуются совсем другими категориями, чем те, которые они выдвигают в своих умозрительных построениях, и утешаются совсем не тем, что они так торжественно возвещают".

Спекулятивная философия и спекулятивные философы, которых Киркегард всегда насмешливо называет спекулянтами, оторвали человеческую мысль от корней бытия. Гегель уверенно, точно его устами говорит сама истина, заявляет в своей логике: "Когда я мыслю, я отрекаюсь от всех своих субъективных особенностей, углубляюсь в самую вещь, и я дурно мыслю, если прибавлю хоть что-нибудь от самого себя". Не только Гегелю, всем нам так представляется, все мы убеждены, что условием постижения истины является готовность человека отречься от самых значительных, самых жизненных интересов своих и принять все, что открывается ему его умным зрением, его разумом, как бы оно ни было ужасно и отвратительно. "В философии, - читаем мы у того же Гегеля, - религия получает свое оправдание. Мышление есть абсолютный судья, перед которым содержание религии должно оправдать и объяснить себя". И тут Гегель опять-таки говорит не от своего имени, он только дает выражение тому, что думали все люди ("всемство", как говорил Достоевский). Если религиозная истина не может оправдаться перед разумом, который сам не имеет нужды ни пред кем оправдываться, - она этим самым обличает свою несостоятельность и обрекает себя на смерть. Киркегард и сам прошел через Гегеля: в молодости он, как и все почти его сверстники, был всецело в его власти. Свое внутреннее противление философии Гегеля он долго истолковывал как "неспособность понять великого человека", и с ужасом в душе рассказывал об этом "позоре и несчастье своем". При этом он ясно давал себе отчет, что за Гегелем стоит греческий симпозион, и, в последнем счете, ему придется начать борьбу не только с Гегелем, но восстать против Платона, Аристотеля, против самого Сократа. Иначе говоря, поднять вопрос о непогрешимости человеческого разума. Правы ли были греки, правы ли современные философы, - усматривая в разуме единственный источник истины? Прав ли был Гегель, возвестивший, что все действительное разумно и все разумное действительно и что против действительного - как бы страшно оно ни было - негде и не у кого, а, стало быть, и не нужно искать защиты, что его можно и должно принять таким, какое оно есть? Гегель, отвечает Киркегард, "обоготворил действительность" и видел в этом свою заслугу и свою силу, на самом же деле тут сказалась его слабость, вялость его духовного существа. У Гегеля не возникло даже сомнения в правильности его приемов разыскания истины, как не возникают они у подавляющего большинства людей. "Люди, - пишет Киркегард, - как это само собой собою разумеется, не понимают истинно страшного", закрывают на него глаза и "берут жизнь такой, какая она есть, как ее все понимают и принимают". Но можно ли назвать такое отношение к жизни философией? Есть ли это мышление? Не наоборот ли? Не значит ли, что человек, отвернувшийся от жизненных ужасов - будь то прославленный professer pubicus Ordinarius или рядовой обыватель - что такой человек отказался и от философии и от мышления? "Человеческая трусость, - заявляет Киркегард, - не может вынести того, что нам имеют поведать безумие и смерть". Оттого он покидает признанного всеми Гегеля и идет "к частному, - как он выражается, - мыслителю", - к библейскому Иову. Идет не затем, чтоб в качестве постороннего наблюдателя любоваться великолепными вспышками гнева многострадального старца или наслаждаться несравненными образами одной из "наиболее, - как он говорил, - человеческих книг Св. Писания". На это способен был и Гегель - да кто уже только ни восхищался книгой Иова! Киркегард, который в противоположность "всемству", нашел или принужден был найти в себе мужество, чтобы прислушаться к тому, что нам рассказывает безумие и смерть, идет к Иову, как к мыслителю, идет за истиной, от которой отгородился Гегель, укрывшись в оазисе своей философской системы. Гегель не хочет, не может услышать ни Киркегарда, ни Иова: их устами говорят безумие и смерть, которым не дано оправдаться перед разумом. Людям, выброшенным из жизни, нет места в "системе" Гегеля, умозрительная философия отворачивается от них, забывает об их существовании. Киркегард взывает: "Что за сила, которая отняла у меня мою честь и мою гордость, да еще так бессмысленно? Неужели я нахожусь вне покровительства законов?". Но разве Гегель может хоть на минуту усомниться в том, что отдельный человек находится вне покровительства законов? Для умозрительной философии совершенно самоочевидно, что отдельный человек, т. е. существо, возникшее во времени, должно во времени иметь и конец, и что законы вовсе не затем установлены, чтоб оберегать столь преходящее существование. И сила, о которой говорит Киркегард, отнюдь не есть сила бессмысленная, а осмысленная, разумная, ибо, как и мы сейчас слышали, все действительное - разумно. Задача же и обязанность, даже назначение человека - и Киркегард не вправе требовать для себя никаких привилегий - в том, чтоб постичь эту великую, навеки неизменную истину, с мудрым спокойствием принять ее и покориться своей судьбе. Это было известно и друзьям Иова, которые сделали все возможное, чтобы своими речами помочь ему подняться на должную нравственную высоту. Но чем больше и пламеннее говорили его друзья, тем больше распалялся Иов. Такое же действие производило на Киркегарда чтение произведений Гегеля. Долго не решался он восстать против прославленного учителя и властителя дум его собственной юности. "Только дошедший до отчаяния ужас, - пишет Киркегард в своем дневнике, - пробуждает в человеке его высшее существо". Иов тоже только тогда, когда открывшийся ему ужас человеческого существования превзошел всякое воображение, отважился вступить в великую и последнюю борьбу с самоочевидностями.

III

Последнюю главу я закончил словами Киркегарда, которые никогда при чтении его произведений не следует забывать - если хочешь проникнуть в существо его философии: "только дошедший до отчаяния ужас пробуждает в человеке его высшее существо". Оттого книга Иова, самая человеческая, по мнению Киркегарда, книга из всей Библии, так неудержимо влекла его к себе. Оттого он принял неслыханное по дерзновению и для нас ни с чем несообразное решение противопоставить Иова-мыслителя Гегелю и греческому симпозиону. Иов ведь тоже только тогда, когда постигшие его ужасы и несчастья превзошли всякое воображение, решился бросить вызов всем нашим непререкаемым истинам. Вот как рассказывает об этом в своем "Повторении" Киркегард. "Не тогда проявляется величие Иова, когда он говорит: Бог дал. Бог взял. Он так говорил вначале, но потом больше этого не повторял". "Величие Иова в том, что пафос его свободы нельзя разрядить льстивыми посулами и обещаниями". "Иов доказывает широту своего миросозерцания той непоколебимостью, которую он противопоставляет коварным ухищрениям и подходам этики". Все, что Киркегард говорит об Иове, можно сказать и о нем самом. А вот заключение, в котором Киркегард заявляет: "Иов благословен. Ему вернули все, что у него было, и даже вдвойне. И это называется повторением ... Когда оно наступает? Когда оно наступило для Иова? - Когда всяческая мыслимая для человека несомненность и вероятность говорит о невозможности". И этому повторению, по глубокому убеждению Киркегарда, "суждено сыграть важную роль в новой философии, новая философия будет учить, что - вся жизнь есть повторение". Новая философия, т. е. философия экзистенциальная. Начинается эта философия тогда, когда всякая мыслимая для человека возможность и вероятность говорит о полной безысходности, т. е. о конце, и когда философия умозрительная умолкает. Для Гегеля, для участников греческого симпозиона тут нечего делать - нечего ни начинать, ни продолжать. Они не хотят и не смеют противиться указаниям и велениям разума. Они целиком во власти убеждения, что разуму и только разуму, дано определять границы возможного и невозможного. Они не смеют даже и вопроса себе поставить о том, откуда пришла к ним эта непоколебимая уверенность во всевластности разума. Это им кажется равносильным готовности поставить на место разума нелепость и бессмыслицу. Можно решиться на такой шаг? Может человек пожертвовать своим разумом? Забыть предостережение божественного Платона, что величайшее несчастье, какое может приключиться с человеком - это если он станет мисологосом, т. е. ненавистником разума? Но разве тут дело идет о жертве? Оказывается, что Платон не все предусмотрел. Разум точно нужен, очень нужен нам. В обыкновенных условиях нашего существования он помогает нам справиться с трудностями и даже с очень большими трудностями, встречающимися на нашем жизненном пути. Но бывает так, что разум приносит человеку величайшие беды, что из благодетеля и освободителя он превращается в тюремщика и палача. Отречься от него вовсе и не значит пожертвовать чем-либо. Туг может быть лишь один вопрос: как сбросить с себя эту ненавистную власть? И даже того больше: человек совсем перестает спрашивать, словно, чуя, что уже в самих вопрошаниях скрывается уступка безмерным притязаниям открываемых нам разумом истин. Иов не спрашивает: он кричит, плачет, проклинает (не Иова ли имел в виду Паскаль, когда говорил: je n'approuve que ceux qui cherchent en gémissant?), словом неистовствует, и назидательные речи пришедших его утешать друзей вызывают в нем припадки бешенства. Он видит в них лишь выражение человеческого равнодушия и человеческой трусости, которые не могут вынести вида выпавших на его долю ужасов и прикрывают свое предательство высокими словами морали и мудрости. Разум "бесстрастно" свидетельствует о конце всяких возможностей, этика, всегда по пятам следующая за разумом, приходит со своими патетическими увещаниями и назидательными речами о том, что человек обязан покорно и кротко нести свой жребий, как бы страшен он ни был. У Киркегарда, как у Иова, один ответ на это: надо убить, надо уничтожить отвратительное чудовище, которое узурпировало себе право от имени разума выносить приговоры живому человеку и от имени морали требовать от него, чтобы он считал вынесенные приговоры навеки нерушимыми и святыми. "О, мой незабвенный благодетель, - пишет Киркегард, - многострадальный Иов, можно ли мне придти к тебе не за тем, чтобы предать тебя или проливать над тобой притворные слезы? У меня не было твоих богатств, не было семерых сыновей и трех дочерей... Но и тот может все потерять, кто обладает немногим, и тот может все потерять, кто потеряет возлюбленную, и тот оказывается покрытым гнойниками и струпьями, кто потерял свою честь и свою гордость, и с этим - силу и смысл жизни".

Уже по этим поневоле беглым замечаниям и по приведенным кратким отрывкам из "Повторения", можно отчасти догадаться, какую огромную и важную задачу поставил себе никому при жизни неизвестный датский магистр теологии. От прославленного философа Гегеля, от знаменитых мудрецов древнего и нового времени, он ушел к частному мыслителю Иову, от ученых трактатов - к Св. Писанию. Паскалевская chercher en gémissant противопоставляется как метод разыскания истины тем методам, которыми пользовались до сих пор лучшие представители философского мышления. "Вопли Иова" не являются, как нас всех приучили думать, только воплями, т. е. бесцельными, бессмысленными, не для кого не нужными и для всех докучными криками. Для Киркегарда в этих воплях открывается новое измерение мышления, он чует в них действительную силу, от которой, как от иерихонских труб, должны валиться крепостные стены. Это основной мотив экзистенциальной философии. Киркегард не хуже других знает, что для философии умозрительной, как и для здравого смысла, философия экзистенциальная есть величайшая нелепость. Но это не останавливает, это вдохновляет его. В мышлении открывается как бы новое измерение. На весах Иова скорбь человеческая оказывается тяжелее, чем песок морской, и стоны погибающих опровергают очевидности. Когда всякая мыслимая для человека несомненность и вероятность говорит о невозможности, тогда начинается новая, уже не разумная, а безумная борьба о возможности невозможного. Эта борьба и есть то, что Киркегард называет экзистенциальной философией - философией, ищущей истины не у Разума с его ограниченными возможностями, а у не знающего границ Абсурда.

От Иова путь Киркегарда идет к тому, кто в Писании называется отцом веры - к Аврааму и его страшной жертве. Вся книга "Страх и Трепет" - самое заглавие которой взято из 2-го псалма, посвящена Аврааму. Уже с Иовом было трудно, очень трудно: каких усилий стоило Киркегарду его решимость противопоставить слезы и проклятия Иова спокойному и трезвому мышлению Гегеля! Но от Авраама потребовалось больше, много больше, чем от Иова. Иову его беды были посланы внешней силой, Авраам сам заносил нож над своим сыном. От Иова люди бегут, и даже этика, чувствуя свое бессилие помочь ему, незаметно от него отстраняется. От Авраама же люди не бежать должны, а ополчиться против него: Авраам - величайший преступник, но вместе с тем и несчастнейший из людей: он теряет сына, надежду и опору старости, и вместе с тем, как Киркегард, свою честь и гордость.

Кто такой этот таинственный Авраам и что это за загадочная книга, в которой дело Авраама не заклеймено позорным именем, как бы это следовало сделать, а возвеличено и прославлено в поучение и назидание потомству? Киркегард бесстрашно заявляет: "Авраам своим поступком переходит границы этического. Его telos (греческое слово, значащее цель) лежит выше, вне этического. Озираясь на эту цель, он отстраняет этическое". Как мог осмелиться Авраам, как смеет кто бы то ни было посметь отстранять этическое? "Когда я думаю об Аврааме, - пишет Киркегард, - я как бы совершенно уничтожаюсь. Каждое мгновение я вижу, какой неслыханный парадокс составляет содержание жизни Авраама, каждое мгновение что-то отталкивает меня от него, и мысль моя, при всем ее напряжении, в парадокс проникнуть не может". И дальше он прибавляет: "я могу вдуматься и понять героя, в Авраама же моя мысль проникнуть не может. Как только я пытаюсь подняться на его высоту, я сейчас падаю, так как то, что мне открывается, является парадоксом. Но я оттого не принижаю значения веры, наоборот: для меня вера есть высшее, что дано человеку, и я считаю нечестным, что философия ставит на место веры что-то другое". И, наконец: "я глядел в глаза страшному и не боялся, не дрожал. Но я знаю, что, если я даже противостою мужественно страшному, мое мужество не есть мужество веры, но есть сравнительно с последним ничто. Я не могу осуществить движение веры: я не могу закрыть глаза и без оглядки броситься в бездну Абсурда".

Соответственно этому он все силы направляет против нашей этики и того, что мы называем объективной истиной. "Если этическое есть высшее, - пишет он, - то Авраам погиб". С другой стороны: "суеверие приписывает объективности власть головы Медузы, превращающей субъективность в камень". В объективности умозрительной философии он видит ее основной порок. "Люди, - пишет он, - стали слишком объективными, чтобы обрести вечное блаженство: вечное блаженство состоит в страстной, бесконечной, личной заинтересованности. И от этого отказываются, чтоб стать объективными: объективность выкрадывает из души и ее страсть и ее бесконечную личную заинтересованность. И такая бесконечная заинтересованность есть начало веры". "Если я от всего отрекаюсь (как того требует умозрительная философия, которая, выявляя конечность и преходящесть всего, что нам дает жизнь, мнит таким образом освободить человеческий дух), - пишет Киркегард по поводу жертвы Авраама, - это еще не вера, это только покорность. Это движение я делаю собственными силами. И если я этого не делаю, то лишь из трусости или по слабости. Но веруя, я не от чего не отрекаюсь. Наоборот, через веру я все приобретаю: если у кого есть вера с горчичное зерно, он может сдвигать горы. Нужно чисто человеческое мужество, чтобы отречься от конечного ради вечного. Но нужно парадоксальное и смиренное мужество веры, чтобы в силу Абсурда владеть всем конечным. Это и есть мужество веры. Вера не отняла у Авраама его Исаака. Через веру он его получил". Можно было бы привести сколь угодно цитат из Киркегарда, в которых выражается та же мысль. "Рыцарь веры, - заявляет он, - настоящий счастливец, владеющий всем конечным". Киркегард превосходно видит, что такого рода утверждения являются вызовом всему, что нам подсказывает наше естественное мышление. Оттого он ищет покровительства не у разума с его всеобщими и необходимыми суждениями, к которым так страстно стремится умозрительная философия, а у Абсурда, т. е. у веры, которую разум наш квалифицирует, как Абсурд. Он знает по своему собственному опыту что "верить против разума есть мученичество". Но только такая вера, которая не ищет и не может найти у разума оправдания, есть, по Киркегарду, вера Св. Писания. Она лишь дает человеку надежду преодолеть ту жестокую необходимость, которая через разум вошла в мир и стала в нем господствовать. Когда Гегель превращает Истину Писания, истину Откровения в истину метафизическую, когда вместо того, чтоб сказать, что Бог принял образ человека или что человек был создан по образу и подобию Божию, он возвещает, что "основная идея абсолютной религии - единство человеческой и божественной природы", он убивает веру. Смысл этих гегелевских слов тот же, что и смысл слов Спинозы: "Бог действует только по законам природы и никем не принуждается". И содержание человеческой абсолютной религии сводится опять же к положению Спинозы: вещи не могли никаким иным способом и ни в каком ином порядке быть созданы Богом, чем они были созданы. Спекулятивная философия не может существовать без идеи Необходимости: она ей нужна, как воздух человеку, как рыбе - вода. Оттого истины опыта, как выразился Кант, так раздражают наш разум. Они твердят о свободном, божественном fiât и не дают настоящего, т е. нудящего, принуждающего знания. Но для Киркегарда принуждающее знание есть мерзость запустения, есть источник первородного греха - через свое "будете, как боги, знающими" искуситель привел к падению человека.

IV

Мы говорили о вере Авраама. Авраам решился на дело, потрясающее человеческое воображение: занес нож над единственным сыном, над своей надеждой, над отрадой старости. Нужны, конечно, огромные силы для этого: недаром и сам Киркегард сказал, что Авраам отстранил этическое. Авраам верил. Во что он верил? "Даже в то мгновение, - пишет Киркегард, - когда нож блеснул в его руках, Авраам верил, что Бог не потребует от него Исаака. Пойдем дальше. Допустим, что он действительно заклал Исаака - Авраам верил. Он верил не в то, что где-нибудь в ином мире он найдет блаженство (как учит основанная на нашем разуме этика). Нет, здесь, в этом мире, - подчеркивает Киркегард, - он будет еще счастлив. Бог может дать ему другого Исаака. Бог может вернуть к жизни закланного сына. Авраам верил в силу Абсурда: человеческий расчет для него давно кончился". И чтоб рассеять всякие сомнения, как он понимал веру Авраама и смысл его поступка, он и собственное дело приобщает к библейскому повествованию. Разумеется, делает это он не прямо и не открыто. О таких вещах люди не говорят открыто, Киркегард и подавно: для этого он и придумал свои непрямые высказывания. При случае, между прочим, он скажет: "что такое для человека его Исаак, это каждый решает сам и для себя", но смысл и конкретное значение этих слов можно разгадать только, прослушав выдуманный им рассказ о бедном юноше, полюбившем царскую дочь. Для всех совершенно очевидно, что юноше не видать царевны, как своих ушей. Обыкновенный здравый смысл, как и высшая человеческая мудрость (в конце концов, между здравым смыслом и мудростью принципиальной разницы нет), равно советуют ему бросить мечту о невозможном и добиваться возможного: вдова богатого пивовара для него самая подходящая партия. Но юноша, точно его что-то ужалило, забывает и здравый смысл и божественного Платона, и вдруг, совсем как Авраам, бросается в объятия Абсурда. Разум отказался дать ему царскую дочь, которую он предназначил не для него, а для царского сына, и юноша отворачивается от разума и пытает счастья у Абсурда. Он превосходно знает, что в обыденной повседневной жизни царит глубочайшая уверенность, что царская дочь никогда ему не достанется. "Ибо, - пишет Киркегард, - разум прав: в нашей долине скорби, где он является господином и хозяином, это было и останется невозможностью". Он знает тоже, что дарованная богами людям мудрость рекомендует в таких случаях, как единственный выход из создавшегося положения, спокойную покорность неизбежному. И он даже проходит через эту покорность - в том смысле, что дает себе - со всей ясностью, на какую способна человеческая душа, отчет в действительном. Иному, - поясняет Киркегард, - пожалуй представится более соблазнительным убить в себе желание обладать царской дочерью, обломать, так сказать, острие скорби. Такого человека Киркегард называет рыцарем покорности и находит даже слова сочувствия по его адресу И все же, заявляет он, "чудесно обладать царской дочерью, и рыцарь покорности, если он это отрицает, лжец", и его любовь не была настоящей любовью. Рыцарю покорности Киркегард противопоставляет рыцаря веры. "Через веру, говорит этот рыцарь себе, через веру ты получишь царскую дочь". И еще раз повторяет: "все же, как чудесно получить царскую дочь". Рыцарь веры единственно счастливый: он господствует над конечным, в то время как рыцарь покорности здесь только пришелец и чужак. Но тут же он признается: "и все же на это дерзновенное (движение) я не способен. Когда я пытаюсь проделать его - голова у меня идет кругом, и я тороплюсь укрыться в скорбь покорности. Я могу плавать, но для этого мистического парения я слишком тяжеловесен". А в дневниках его мы читаем: "если бы у меня была вера, Регина Ольсен осталась бы моей". Почему же человек, который так страстно, так безумно рвется к вере не может ее обрести? Отчего не может он пойти за Авраамом и бедным юношей, полюбившим царскую дочь? Отчего он отяжелел и не способен к парению? Отчего на его долю выпала покорность и ему отказано в последнем дерзании? Это нас подводит к учению Киркегарда о первородном грехе и о грехе вообще, которое у него теснейшим образом связано с пониманием библейской веры. Для Киркегарда "понятие противоположное греху есть не добродетель, а свобода" и вместе с тем "понятие противоположное греху есть вера". Вера, только вера, освобождает от греха человека. Вера, только вера, может вырвать человека из власти необходимых истин, которые овладели его сознанием, после того, как он отведал плодов запретного дерева. И только вера дает человеку мужество и силы, чтоб смотреть прямо в глаза безумию и смерти и не склоняться безвольно пред ними. "Представьте себе, - пишет Киркегард, - человека, который со всем напряжением испуганной фантазии вообразил себе нечто неслыханно ужасное, такое ужасное, что вынести его совершенно невозможно. И вдруг это действительно встретилось на его пути, стало его действительностью. По человеческому разумению, гибель его неизбежна... Но для Бога все возможно. В этом состоит борьба веры: безумная борьба о возможности. Ибо только возможность открывает путь к спасению. В последнем счете остается одно: для Бога все возможно... И только тогда открывается дорога вере. Верят только тогда, когда человек не может открыть уже никакой возможности. Бог значит, что все возможно и что все возможно, значит Бог. И только тот, чье существо так потрясено, что он становится духом и постигает, что все возможно, только тот подошел к Богу". И в дневнике Киркегарда 1848 года мы читаем замечательную запись: "Для Бога все возможно: эта мысль есть мой лозунг в глубочайшем смысле этого слова и приобрела для меня значение большее, чем я мог сам когда-нибудь думать. Ни на минуту я не позволю себе дерзновенно воображать, что раз я не вижу никакого выхода, то и для Бога выхода нет. Ибо свою жалкую фантазию и все прочее в таком роде смешивать с возможностями, которыми располагает Бог, есть гордыня и отчаяние". Вы видите, как далек Киркегард от того представления о вере, какое имеет большинство людей. Вера не есть доверие к тому, что нам внушают родители, старшие, наставники, вера есть огромная, рождающаяся в глубинах человеческого духа сила, готовая и способная в борьбу, даже тогда, когда все говорит нам, что борьба заранее обречена на неудачу. Киркегарда, конечно, вдохновляет евангельское обетование: если у вас будет вера с горчичное зерно... для вас не будет ничего невозможного. И он, вспоминая слова пророков и апостолов о том, что мудрость человеческая есть безумие перед Господом, решается на великую и последнюю борьбу - борьбу с человеческим разумом, поскольку разум хочет быть единственным и окончательным источником истины. Оттого он, как я уже говорил, отвернулся от Гегеля и греческой философии и пошел за истиной к невежественному Иову и невежественному Аврааму. И с каждой новой книгой, он все страстнее и безудержнее нападает на разум. Ссылаясь на Послание к Рим. (XIV, 23) он пишет: "все, что не от веры - есть грех. В этом один из основных принципов христианства: понятие, противоположное греху, есть не добродетель, а вера". Киркегард это неустанно повторяет, равно как он повторяет, что, чтоб приобрести веру, нужно отречься от разума. В последних своих произведениях он выражается следующим образом: "вера - противоположна разуму, вера живет по ту сторону смерти". Но что такое вера, о которой рассказано в Писании? Ответ Киркегарда: "вера значит именно это: потерять разум, чтоб обрести Бога". Еще раньше в связи с Авраамом и его жертвой Киркегард писал: "какой невероятный парадокс - вера! Парадокс может превратить убийство в святое, угодное Богу дело. Парадокс возвращает Аврааму его Исаака. Парадокс, которым (обычное) мышление не может овладеть, ибо вера именно там и начинается, где (обычное) мышление кончается". Отчего кончается? Потому что для обычного мышления тут начинается область невозможного: невозможно, чтоб сыноубийство было угодным Богу делом, невозможно, чтоб кто-либо (хотя бы и сам Бог) вернул к жизни убитого Исаака. Но Киркегард обо всем этом думает иначе. "Отсутствие возможности, - пишет он, - обозначает, что либо все стало необходимым, либо что все стало обыденным. Обыденность, тривиальность не знает, что такое возможность. Обыденность допускает только вероятность, в которой сохранились лишь крохи возможности, но что все это (т. е. невероятное и возможное) возможно, ей и на ум не приходит и она не помышляет о Боге. Обыденный человек (будет ли он кабатчиком или министром) лишен фантазии и живет в сфере ограниченного банального опыта: как вообще бывает, что вообще возможно, что всегда было... Обыденность вообразила, что она изловила возможность или засадила ее в сумасшедший дом"... Причем под обыденностью отнюдь не следует разуметь пивовара и философию пивовара: обыденность везде, где человек еще полагается на свои силы, на свой разум (Гегель и Аристотель, при несомненной гениальности их, не выходят за пределы обыденности), и кончается лишь там, где начинается отчаяние, где разум показывает со своей очевидностью, что человек стоит пред невозможным, что все для него кончено и навсегда, что всякая дальнейшая борьба бессмысленна, т. е. там и тогда, когда человек испытывает свое полное бессилие. Киркегарду, как никому, пришлось до дна испить ту горечь, которую приносит человеку сознание своего бессилия. Когда он говорит, что какая-то страшная власть отняла у него честь и его гордость, он имеет в виду свое бессилие. Бессилие, которое привело к тому, что, когда он прикасался к любимой женщине, она превращалась в тень. Бессилие, которое привело к тому, что все действительное для него превращалось в тень. Как это случилось? Что это за страшная власть, власть, которой дано так опустошить человеческую душу? В дневник свой он заносит - и не раз, а несколько раз: "если бы у меня была вера, я не ушел бы от Регины Ольсен". Это уже не непрямое высказывание, в роде тех, которые он делал от имени героев своих повествований - это уже непосредственное свидетельство человека о самом себе. Киркегард испытал отсутствие веры, как бессилие, и бессилие, как отсутствие веры. И в этом страшном опыте узнал то, чего большинство людей даже и не подозревает: отсутствие веры есть выражение бессилия человека, и бессилие человека выражается отсутствием веры. Это объясняет нам его слова о том, что "противоположное понятие греху - не добродетель, а вера". Добродетель - мы уже слышали это от него, - держится собственными силами человека: рыцарь покорности сам добывает, что ему нужно и, добывши, находит душевный мир и упокоение. Но освобождается ли таким образом человек? Все, что не от веры, есть грех, вспоминает Киркегард загадочные слова апостола. Стало быть, мир и спокойствие рыцаря покорности есть грех? Стало быть, Сократ, принявший так спокойно, на удивление его учеников и всех последующих поколений людей, из рук тюремщика чашу с ядом, был грешником? Лучший, мудрейший из людей удовольствовался положением рыцаря покорности, принял свое бессилие пред необходимостью, как неизбежное, а поэтому и нравственно обязательное, и за несколько часов до смерти поддерживал назидательными речами мир и спокойствие в душах учеников своих. Можно ли идти, спрашивает Киркегард, дальше Сократа? Через много сотен лет после Сократа знаменитый стоик Эпиктет, верный духу своего несравненного учителя, писал, что начало философии есть сознание бессилия пред Необходимостью. Для Эпиктета, как и для Сократа, это сознание есть вместе с тем, и конец философии или, точнее, философская мысль всецело определяется убеждением человека в его абсолютном бессилии пред царствующей в мире необходимостью.

Сократовская добродетель не спасает человека от греха. Добродетельный человек есть рыцарь покорности. Он испытал весь позор и ужас, которые связаны с бессилием, и на этом остановился. Дальше двинуться нельзя. Почему он остановился? Откуда пришли эти некуда и нельзя? Их, отвечает Киркегард, принес человеку его разум, источник всего нашего знания и всей нашей морали. Но не находится ли сам разум, когда он воображает, что он является единственным источником истины и морали, во власти какой-то враждебной силы, так заворожившей его, что случайное и преходящее представляется ему непреодолимым и вечным? И этика, внушающая человеку, что покорность судьбе есть высшая добродетель, не находится ли она в таком же положении, как и разум? И она заворожена таинственными чарами: там, где она сулит человеку блаженство и спасение, его ждет гибель. Это и есть парадокс, это и есть Абсурд, который был скрыт от Сократа, но который открыт в Св. Писании - в повествовании книги Бытия о дереве познания добра и зла и падении первого человека.

V

Грехопадение, которому посвящена Киркегардом одна из наиболее замечательных книг его - "Что такое страх?", - тревожило человеческую мысль с самых отдаленных времен. Все люди чувствовали, что в мире не все благополучно и даже очень неблагополучно и делали огромные и напряженнейшие усилия, чтоб выяснить, откуда пришло это неблагополучие. И нужно сказать, что греческая философия, равно как и философия других народов, не исключая народов Дальнего Востока, на поставленный вопрос давала ответ прямо противоположный тому, который мы находим в повествовании книги Бытия. Один из первых великих греческих философов, Анаксимандр, в сохранившемся после него отрывке говорит: "откуда пришло отдельным существам их рождение, оттуда, по необходимости, приходит к ним и гибель. В установленное время они несут наказание и получают возмездие друг от друга за свое нечестие". Эта мысль Анаксимандра проходит через всю древнюю философию: появление единичных вещей, главным образом, конечно, живых существ и по преимуществу людей, рассматривается как преступное, нечестивое дерзновение, справедливым возмездием за которое является смерть и уничтожение. Идея о том, что рождение неизбежно влечет за собой уничтожение, есть исходный пункт античной и всей европейской философии - она же, повторю, неотвязно стояла пред основателями религий и философии Дальнего Востока. Естественная мысль человека во все времена и у всех народов безвольно, точно заколдованная, останавливалась пред роковой Необходимостью, занесшей в мир страшный закон о смерти, неразрывно связанной с рождением всего, что появилось и появляется. В самом существовании человека разум открыл что-то недолжное - порок, болезнь, грех, и, соответственно этому, мудрость требовала преодоления в корне этого греха, т. е. отречения от бытия, которое, как имеющее начало, осуждено предвечным законом на неизбежный конец. Греческий катарсис, т. е. нравственное очищение - имеет своим источником убеждение, что непосредственные данные сознания, свидетельствующие о неизбежной гибели всего рождающегося, открывают нам всемирную, вечную, неизменную и навсегда непреодолимую истину. Действительное, настоящее бытие нужно искать не у нас и не для нас, а там, где власть закона о рождении и уничтожении кончается, т. е. там, где нет и не бывает уничтожения. Отсюда и пошла умозрительная философия. Открывающийся умному зрению закон о неизбежной гибели всего возникающего и сотворенного представляется нам навеки присущим всему бытию: греческая философия в этом была так же непоколебимо убеждена, как и мудрость индусов, и мы, которых отделяют от греков и индусов тысячелетия, так же неспособны вырваться из власти этой самоочевиднейшей истины, как и те, которые впервые ее обнаружили и нам показали.

Только книга книг, т. е. Библия, в этом отношении составляет загадочное исключение. В ней рассказывается прямо противоположное тому, что люди усмотрели своим умным зрением. Все было создано, читаем мы в самом начале книги Бытия, Творцом, все имело начало. Но это не только не рассматривается, как условие ущербности, недостаточности, порочности и греховности бытия, но в этом залог всего, что может быть хорошего в мироздании. Иначе говоря, творческий акт Бога есть источник, и при том единственный, всего хорошего. Вечером каждого дня творения Господь, оглядываясь на сотворенное Им, говорил: "добро зело", а в последний день, оглядев все Им созданное, увидел Бог, что все добро зело. И мир и люди (которых Бог благословил), созданные Творцом и потому именно, что они были Им созданы, были совершенными и не имели никаких недостатков: зла в сотворенном мире не было, не было и греха, от которого зло началось. Зло и грех пришли после. Откуда? И на этот вопрос Писание дает определенный ответ. Бог насадил в эдемском саду, среди прочих деревьев, дерево жизни и дерево познания добра и зла. И сказал первому человеку: плоды от всех деревьев можете есть, но плодов от дерева познания не касайтесь, ибо в тот день, когда коснетесь их, смертию умрете. Но искуситель - в Библии он назван змеем, который был хитрее всех, созданных Богом зверей, - сказал: "нет, не умрете, но откроются глаза ваши, и вы будете, как боги знающими". Человек поддался искушению, вкусил от запретных плодов, глаза его открылись, и он стал знающим. Что ему открылось? Что он узнал? Открылось ему то, что открылось греческим философам и индусским мудрецам: божественное "добро зело" не оправдало себя, в сотворенном мире не все добро в сотворенном мире - и именно потому, что он сотворен - не может не быть зла и, притом много зла и зла нестерпимого. Об этом свидетельствует нам с непререкаемой очевидностью наш разум и все, что нас окружает - "непосредственные данные сознания"; и тот, кто глядит на мир открытыми глазами, тот, кто "знает", иначе об этом судить не может. С того момента, когда человек стал знающим, иначе говоря, вместе со знанием и через знание, вошел в мир грех, а за грехом зло и все ужасы нашей жизни. Так по Библии. Пред нами, людьми 20-го столетия, вопрос стоит так же, как он стоял пред древними: откуда грех, откуда все ужасы жизни? Есть ли порок в самом бытии, которое как сотворенное, как имеющее начало, неизбежно, в силу предвечного, ничему и никому (даже Богу) неподвластного закона, должно быть обременено несовершенствами, вперед обрекающими его на гибель, или грех и зло в "знании", в открытых глазах, в "умном зрении", т. е. от плодов запретного дерева? Гегель, впитавший в себя всю европейскую мысль за 25 веков ее существования, без всякого колебания утверждает: змей не обманул человека, плоды дерева познания стали источником философии для всех будущих времен. И нужно сказать: исторически Гегель прав. Плоды с дерева познания, действительно, стали источником философии, источником мышления для всех будущих времен. Философы - причем не только языческие, но философы еврейские и христианские, опиравшиеся на Библию и считавшие Библию боговдохновенной книгой, - все хотели быть знающими и ни за что не соглашались отречься от плодов запретного дерева. Грех не пришел от плодов дерева познания: от познания не может прийти ничего дурного. Откуда у людей такая уверенность, что от знания не могло прийти зло? Такого вопроса никто не ставит. Никому и на ум не приходит, что истину можно искать и найти в Писании. Истину нужно искать только в собственном разуме - и только то, что разум признает истиной, есть истина. Не змей, а Бог обманул человека.

Киркегард жил в эпоху, когда Гегель был властителем дум в Европе. И он, конечно, не мог не чувствовать себя всецело во власти гегелевской философии. Гегель, повторяя то, чему двадцать пять веков учила философия, возвестил, что все действительное разумно, иными словами, что все ужасы действительности должны быть приняты и одобрены, человеком. Но когда Киркегарду, по воле судьбы, пришлось с этими ужасами столкнуться, испытать их, он понял глубину и потрясающий смысл библейского повествования о падении первого человека. Веру, определявшую отношение твари к Творцу и знаменовавшую собой ничем не ограниченную свободу и беспредельные возможности, люди променяли на знание, на рабскую зависимость от мертвых и мертвящих вечных принципов. Знание не привело человека к свободе, как то провозглашает умозрительная философия, знание закрепостило нас, отдало на поток и разграбление вечным истинам. Но как это произошло? Как мог невинный человек соблазниться плодами дерева познания добра и зла и поверить искусителю, обещавшему ему, что, вкусив от запретных плодов, он "сравняется с Богом"? В своей книге "Что такое страх?" Киркегард, подходя к вопросу о падении невинного человека, пишет: "В состоянии невинности - мир и спокойствие, но вместе с тем есть что-то иное: не смятение, не борьба - ведь бороться-то не из-за чего. Но что же это такое? - Ничто. Какое действие имеет Ничто? - Оно пробуждает страх. В том и заключается тайна невинности, что она есть в то же время и страх". Что же такое этот страх перед Ничто? И тут опыт Киркегарда, прорывающийся через все запрещения, налагаемые на нашу мысль разумом и моралью, открывает поразительные вещи: "Страх этот, - рассказывает он, - можно сравнить с головокружением. Кто принужден заглянуть в раскрывшуюся пред ним бездну, у того кружится голова. И страх (невинного человека) есть головокружение свободы... От этого головокружения свобода валится на землю. Дальше этого психология уже не может ничего сказать. Но в этот момент все меняется и, когда свобода вновь поднимается, она видит, что она виновата... Страх есть обморок свободы. Психологически говоря, грехопадение всегда происходит в обмороке". Киркегард с напряженной сосредоточенностью поглощен рассмотрением открывающегося ему Ничто и связи Ничто со страхом. "Если мы спросим, - пишет он в другом месте той же книги, - что является предметом страха, то ответ будет один: Ничто. Страх и Ничто всегда сопутствуют друг другу. Но как только вступает в свои права реальность свободы и духа, Страх исчезает. Что, собственно, есть Ничто в стране язычников? Оно есть Рок. Рок есть единство Необходимости и Случайности. Это получило свое выражение в том, что судьба представляется слепой; кто слепо идет вперед, тот продвигается в такой же степени необходимо, как и случайно. Необходимость, которая себя не осознает, является по отношению к ближайшему моменту, случайностью. Рок есть Ничто Страха". Самый гениальный человек, объясняет дальше Киркегард, не в состоянии своими силами преодолеть идею Рока. Наоборот, говорит он: "Гений повсюду открывает судьбу, и тем глубже, чем он более глубок... В том именно и сказывается природная мощь гения, что он открывает рок, но в этом и его бессилие". И он заключает свои размышления такими вызывающими словами: "такое гениальное существование, несмотря на свой блеск, красоту и огромное историческое значение, есть грех. Нужно мужество, чтоб понять это, и кто не научился искусству утолять голод тоскующей души, тот едва ли поймет это. И все-таки - это так".

Киркегард на все лады варьирует высказанные в приведенных сейчас отрывках мысли, которые кульминируют в его утверждении, что страх перед Ничто приводит к обмороку свободы, что утративший свободу человек обессиливает и в своем бессилии принимает Рок за всемогущую необходимость и тем более убеждается в этом, чем проницательнее его ум и чем могущественнее его дарование. Киркегард целиком принимает библейское сказание о падении первого человека. Гений, величайший гений, пред которым все преклоняются и которого все считают благодетелем человеческого рода, которого ждет бессмертная слава в потомстве, именно потому, что он гений, что он доверяется всецело своему разуму, что он своим зорким и недремлющим оком проникает в последние глубины существующего, - есть великий грешник, грешник par excellence. Сократ в тот момент, когда он открыл в мире всеобщие и необходимые истины, являющиеся и доныне условием возможности объективного знания, Сократ вновь повторил преступление Адама. Он вкусил от плодов познания, и пустое Ничто обернулось для него в Необходимость, превращающую, как голова Медузы, всякого, кто взглянет на нее, в камень. И он даже не подозревает значения того, что он делает, как не подозревал и наш праотец, когда он принял из рук Евы столь соблазнительные на вид плоды. В произнесенных искусителем словах "будете, как боги, знающие добро и зло" таилась казавшаяся непреодолимой сила Ничто, парализовавшая свободную до того волю человека. Киркегард это еще формулирует в таких словах: "Для Бога все возможно. Сказать Бог - значит сказать, что все возможно. Для фаталиста - все Необходимо. Необходимость есть его Бог: это значит, что нет Бога". Киркегард отверг греческую идею о власти Необходимости, принесенной в мир разумом. В этом и смысл его слов: "Чтоб обрести Бога, нужно отречься от разума". Он отверг и греческую идею о том, что этическое - есть высшее, равно как и их уверенность, что свобода есть возможность выбора между добром и злом. Такая свобода есть свобода падшего человека - есть рабство. Истинная свобода есть возможность. Возможность спасения там, где наш разум говорит, что все возможности кончились. И только вера, одна вера дает человеку силы и смелость взглянуть в лицо безумию и смерти. Умозрительная философия покоряется неизбежному, экзистенциальная его преодолевает, для экзистенциальной философии необходимость превращаться в немощное Ничто. В этом убеждении источник учения Киркегарда. Ибо, если над необходимостью, как ее понимали греки, никто не властен, то над грехом, совершенным человеком, властен Бог. "Бог послал в мир своего единственного сына, - учит Лютер, - возложил на него все грехи, говоря: ты - Петр, тот, который отрекся, ты - Павел, насильник и богохульник, ты - Давид, прелюбодей, ты - грешник, съевший яблоко в раю". Разум - этого постичь не может, наша этика этим возмущается. Но Бог выше этики и выше нашего разума. Он берет на себя наши грехи и уничтожает ужасы жизни.

^*1 5 лекций, прочитаные по-французски осенью 1937 г. Опубликовано по-русски: "Русские Записки", № 3, 1938.

Леви-Брюль. Миф и истина (К метафизике познания).

Журнал "Путь" №50

Вышедшая недавно книга Л. Леви-Брюль — «примитивная мифология» (*) является как бы итогом целого ряда работ о жизни первобытных народов, выпущенных тем же автором и печатавшихся в течение многих лет в алкановской серии «библиотека современной философии». Не стану называть их: всякий их знает. И не только во Франции, но и в других странах Европы и Америки, так как они переведены на разные языки (между прочим и на русский), разошлись во многих изданиях и везде были очень высоко оценены. Кой кого, правда, удивляло, что эти книги попали в «философскую библиотеку». Казалось бы, что им место в библиотеке современной социологии и что автор их только верный хотя и вполне самостоятель­ный и очень одаренный ученик знаменитого Дюркрейма. Последний том это недоразумение окончательно рассеивает. Леви Брюль ставить себе чисто философские задачи и при том самые широкие, не страшась даже подойти к проблеме, которую фило­софия, после Канта, особенно тщательно обходила — к метафизике познания. Если угодно — весь смысл большого нового то­ма сводится к метафизике познания. Больше того — теперь вид­но, что все шесть огромных томов, написанных Леви Брюлем на тему о душевной жизни первобытных народов — главным, если не исключительным образом подготовляли читателя к той постановке проблематики познания, выражением кото­рой является последний том.

Скажу еще раз и подчеркну: современная философия не толь­ко избегает и чуждается, она не признает, не выносить пробле­матики, а, стало-быть, и метафизики познания. Познание всем представляется как бы стоящим вне всяких проблем. Ког­да Кант «доказал», что метафизика не может быть наукой, он этим самым погасил в себе все метафизические интересы. Не случайно, конечно, его ближайшие преемники — Фихте, Шеллинг и Гегель, так решительно отмежевались, в этом отноше­нии, от Канта и так настойчиво стремились вернуть метафизи­ке отнятые у нее Кантом права. Метафизика, которая не была

*) La mythologie primitive. Par Lucien Levy- Brûhl. Librairie Alcan.

58

бы наукой, не была бы прочным знанием и имела бы своим источником мораль и основанные на морали постулаты не толь­ко никого не соблазняла, но всем представлялась заслуживаю­щей презрения. Да и сам Кант, в глубине души не очень ценил и хранил ее только для «практических» надобностей, хотя и сделал все, от него зависящее, чтобы придать ей наукооб­разную форму. Менее всего ему приходило на ум, что его мета­физике или какой бы то ни было метафизике вообще дано посягнуть На верховный права знания, обеспеченные в нашем мире синтетическими суждениями a priori.

И вот Леви Брюль в последней книге своей решается, вопреки всем философским традициям, на которых он и сам вырос и воспитался, противопоставить познанию миф, как источник истины. И, при том, миф не культурных народов, при­вычный нам всем, приспособившийся к нам или приспособив­ший нас к себе и потому в каком то смысле приемлемый, а миф наиболее первобытных людей — народов Австралии и Новой Гвинеи. И не только потому, что он, благодаря изобилию и достоверности имеющихся в нашем распоряжении, благодаря новейшим обширным исследованиям документов и данных, собранных людьми, жившими много лет среди племен названных стран, превосходно освоившимся с языком и нравами туземцев и передающих в своих книгах то, что они видели своими глазами и слышали своими ушами, лучше поддается изу­чение», но еще потому, что ем первобытнее народы, чем даль­ше от наших навыков мышления, тем больше возможности проверить на его мышлении законность притязаний, сделанных на основании нашего опыта обобщений об основных принципах и источниках истины.

Первобытные народы, говорить Леви-Брюль, мало заботятся о координировании мифов с требованиями логики. Так в Австралии, тоже мы видим у эскимосов. Леви Брюль приводит слова одного шамана: «вы хотите, чтобы сверхъестественное было понятным. Но мы мало этим озабочены. Мы не понимаем, но вполне удовлетворены». Вспоминая, по этому поводу знаменитое credo quia absurdum Леви Брюль пишет: «равнодушие к явным, даже вопиющим противоречиям есть одна из главных черт, которыми отличается мышление дикарей от нашего. Ко­нечно, основная структура человеческого духа везде одна и та же. И дикари, когда усматривают противоречие, очень к этому чувствительны и отвергают его. Но, часто там, где мы ви­дим противоречие, они его не находят и остаются к нему рав­нодушными, применяются к нему и в этом смысле оказы­ваются как бы до-логическими существами. Это связано с мисти­ческой ориентацией их духа, с одной стороны — они не придают значения логическим или физическим условиям возможности вещей — и с отсутствием интереса к общим понятиям» (Х). В этих словах основная мысль Леви-Брюля. Он предупреж­дает не раз, что единственный способ проникнуть в духовный мир первобытного человека для нас, людей европейского обра­зованы, в том, чтобы не навязывать ему собственных идей о признаках, отличающих истину от лжи. «Логические обоб­щения до известной степени дополняют у первобытных людей общий им всем элемент эмоциональный (XV), Леви Брюль энергично возражает Вирцу, который, следуя Тайлору и его школе, объяснявшим, непоследовательность и противоречие в представлениях первобытных людей слабостью их умственных

59

способностей, считает, что только поэтому в их душе нахо­дить себе место наряду с действительным и естественным миром и «мир воображаемый» — сверхъестественный, и, что их убеждение в существовании сверхъестественного мира яв­ляются результатом плохо продуманных и не обоснованных рассуждений, который, в свой черед порождаются желанием объяснить какую-либо особенность или какое-нибудь событие обыкновенного опыта. Гипотеза Тайлора, по мнению Леви-Брюля, произвольна и держится только уверенностью, что мы в праве приписать ориентацию нашего мышления папуасам или австралийцам. Если от нее отказаться, то вся запутанность и все проти­воречия первобытных людей предстанут пред нами совсем в ином свете. «Их воображаемый мир нам не будет ка­заться заключением, вытекающим из цепи рассуждений. Этот мир окажется воображаемым только для нас. В их же глазах он реален, даже более реален, чем мир повседневного и обык­новенного опыта. Он тоже является объектом опыта. Но этот опыт есть опыт сверхъестественный, и потому имеет высшее значение. Короче, по мнению Вирца и Тайлора, к существованию этой сверх-естественной реальности и примитивный человек приходить путем заключения. Мне же представляется наоборот, что она ему непосредственно дана. Там, где усматривается опера­ция разумения, я констатирую чувство, иными словами опыт, очень отчетливо характеризуемый действием эффективной категории сверх-естественного» (XLIV— курсив везде мой). То, что Леви Брюль называет «эффективной категорией сверхчувственного» (*) тоже родственно связано с мистической ориентацией первобытных людей и принципиально отличает их мышле­ние от нашего, определяющегося категориями интеллектуаль­ными: не уму, а воле дано решать, что есть, чего нет, что истина, что ложь. «Первобытные люди не добиваются, как мы причины того, что их удивляет или поражает, как нарушающее при­вычный опыт. Эта причина — она им дана вперед, у них нет надобности ни спрашивать, в чем она, ни спекулировать, ни философствовать о ней. Они метафизики, конечно, но не потому, что они жаждут знания. Они метафизики в силу чисто спонтанного движения, у них есть частный и, можно сказать, непрерывный опыт реальности, которая превосходит и господствует над обычными явлениями природы и постоянно в них вме­шивается» (XLV). В этом «опыте» или, как в других местах выражается Леви Брюль, в этих «непосредственных данных сознания (*) примитивных людей приходится, как это ни претит в ем нашим умственным навыкам, искать источник и рождение мифа, заполняющего собой духовную жизнь первобытных людей. То, что нам кажется пределом безумия, величайшей нелепостью — в том первобытные люди видят истинную реальность, реальность par exellence. У туземцев голландской Южной Гвинеи, Marind-anim, которым посвяще­но вышедшее несколько лет тому назад обширное исследование Wirz’а, вся мифология имеет своим центром представление о Дета. Дета на языке туземцев одновременно имеет два зна­чения. С одной стороны под этим словом разумеют отдаленных предков (их называют «вечно-несотворенными»), которые

*) Ср. об «аффективной категории сверхъестественного» введение в книгу Леви Брюля-же «le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive).

60

все создали — все живые существа, растения, острова, моря, материк, человеческие общества. Вместе  тем Дета употребляет­ся и как имя прилагательное и обозначает тогда все «стран­ное, необычное и необъяснимое». И это странное и необъяснимое, как и вечно несотворенные предки, участие или причастие к жизни которых дает смысл и значение существование туземцев, оно то более всего, почти исключительно привлекает к себе примат первобытной мысли. То, что всегда повторяется, что происходит по определенным правилам и законам, их не занимает: это само собой понятно. Непонятно лишь то, что не­обычно. Необычное с неотразимой силой влечет их к себе — и влечет именно, как сверхъестественное, которое не подлежит объяснение, не должно быть объяснимо т. е. сведено к есте­ственному, — как к тому стремится человек нашей культу­ры. По этому поводу Леви-Брюль снова и с еще большей энергией восстает против Тайлора и его теории анимизма. «Факты (из жизни первобытных обществ), говорит он, показали, что эта теория ни на чем необоснована. Примитивная мысль ориентирована совсем иначе, чем наша и прежде всего она напряженно мистична» (80) Может быть, что в некоторых случаях у примитивных людей и является желание «объяснить» поразившие их факты. «Но объяснений этого им не приходит­ся искать. Оно у них заранее готово, если не в подробностях, то в принципе. В тот момент, когда аффективная категория сверхъестественного проявляет свое действие, объяснение уже подсказано. Тайны и загадки природы не принуждают их и не вызывают на интеллектуальные усилия. В своей мистической ориентированности они всегда готовы признать за видимыми пред­метами и фактами нашего мира силы невидимые. Вторжение этих сил они чувствуют каждый раз, когда что-либо необычайное или странное их поражает. В их глазах сверхприродное облекает, проникает и поддерживает природное. Отсюда те­кучесть природы. Мифы не объясняют ее, они ее только отражают. Она, эта сверхприрода и дает содержание мифам, столь смущающим наш ум» (20). То, что Леви Брюль окрестил именем «текучести природы» есть одна из характернейших особенностей мировосприятия примитивных народов. «В этом больше всего выражается контраст между сверхприродной и на­шей действительной природой, в которой наблюдается правиль­ная смена, явлений, даже если, как это знают и туземцы, детерминизм здесь не всегда строго неизменен. Но миру мифов чужда даже эта относительная фиксированность. Его текучесть в том именно и состоит, что специфические формы растений и животных в нем так-же мало устойчивы, как и законы явлений. В каждый момент может произойти что угодно. В каждое мгновение любое живое существо может облечься в какую угодно но­вую форму, собственной ли властью или действием Дета. Все зависит от замешанных в эту игр у мистических сил и зависит только от них» (37). Леви Брюль особенно настаивает на этой характернейшей черте мышления первобытного человека. В мире, как и в фольклоре, которому посвящена значительная часть второй половины книги Леви-Брюля и который, как он правильно замечает, совершенно невозможно отделить от мифа, его порождающего, бесконечно много рассказано о таких превращениях. «Мы находим их сказочными и совершенно не­вероятными. Но это лишь потому, что у нас нет, как у туземцев, опыта, непосредственного чувства реальности мистиче-

61

ского мира и того, что этот мир содержите» (36). В этих сло­вах сразу выясняется то положение, которое Леви-Брюль занял по отношению к идеям первобытных людей. Он не толь­ко не позволяет себе судить о них по выработанным нами критериям истины, которые мы всегда высокомерно считали совершенными, он поднимает, вопрос о том, достаточен-ли наш «опыт», то, что мы называли опытом вообще, для того, чтобы проникнуть в духовный мир первобытного человека и оценить открывающуюся ему действительность. В другом ме­сте (99-100), приводя рассказы туземцев, о том, что кокосовые де­ревья или луки их, подводные скалы или ветер могут принять образ человека и т.п. все такое, что нам представляется совер­шенно нелепым и еще раз подчеркнув, что «в этом сказываются навыки мышления, общие первобытным народам, связанные с их мистической ориентацией» он пишет: «как все-таки они пришли к этому? Не видят что ли, что скала есть погруженная в воду масса неподвижной материи? Что ветер, который го­няет волны, не имеет ни головы, ни каких других членов? Видят, конечно. Все эти внешние черты так же мало ускользают от их внимания, как и от нашего. Но для них ни живые существа, ни предметы не являются мономорфными. Они не укла­дываются, ne varietur, в определенные кадры разумно органи­зованной природы. Мифы, наоборот, приучили их рассматривать природу, как нечто текучее, а живые существа и предметы, как нечто безразлично облекающееся то в одну, то в другую форму или, что имеет тот же смысл, как облекающиеся в две формы, из которых одна человеческая. Меняют ли они фор­му, обладают ли они несколькими формами — это, совершенно безразлично мистическая сущность их остается неизменной... Нам неимоверно трудно схватить смысл такого понимания мира и еще труднее удержаться на той точке зрения дольше, чем на мгновение».

Все той же «мистической ориентацией» объясняет Леви Брюль явления так называемого тотемизма, о котором в свое время так обстоятельно говорили Дюркгейм, и который в новейшее время явился предметом разработки Спенсера и Жиллета, с одной стороны и Стрелова — с другой. Один из позднейших исследователей жизни австралийских народов, Radeliff-Brown, считает, что «проблема тотемизма есть только часть более об­ширной проблемы отношения человека к природе, выражающегося в ритуале и мифах». Соглашаясь с Radiliff'ом, Леви Брюль поясняет, что тотемические обрядности становятся бо­лее понятными, когда мы, чтобы проникнуть в их смысл, вспоминаем о мистической ориентации первобытных людей. «Ни­где не проявляется она с большей отчетливостью, чем в мифах и обрядностях» (83). Место, к сожалению, не позволяет мне более подробно остановиться на том, что рассказывает Леви Брюль о тотемизме — хотя все это также важно и значи­тельно, как и то, что мы слышали до сих пор о мифах. По той же причине я не могу задерживаться на тех главах его книги которые посвящены фольклору первобытных народов. Повсюду Леви Брюль усматривает и с предельной убедитель­ностью показывает нам, какое огромное, исключительное зна­чение имеет миф в существовании первобытных людей. Вся жизнь их во власти мифа. «В этом сказывается и наиболее все­го чувствуется разница ориентация первобытной и нашей мысли. Первобытная мысль вращается в мире несравненно более теку-

62

чем в котором невидимые силы постоянно вмешиваются в следование явлений, где, потому, нет ничего невозможного с точки зрения физической» (289). То, что мы считаем чудесным и невероятным, для туземцев происходит в том же плане действительности, в котором наблюдаются и повседневный яв­ления. «Не то, что они их де считают необычными. Но необыч­ное является частью того, что происходить нормально. Мистиче­ская ориентация и навыки мышления, которые с ней связаны делают то, что непосредственные данные опыта у них более ши­роки, чем у нас» (295). На следующей странице он снова пов­торяет: «таким образом их опыт, в значительной степени от нашего опыта не отличающийся, заключает в себе данные, которые ускользают от белого и которые только туземец мо­жет различить и воспринять. Ничто не пробуждает его недове­рия по отношению к той части опыта, которую мы считаем хи­мерической. Когда в мифе или сказке передается, что волк снял с себя шкуру и стал человеком, туземец знает, что такие превращения происходили много раз и это частное явление не задерживает ни на минутку его внимания. Вопрос: прав­да ли это? не возникает перед ним: в его опыте такие вещи обычны. Если бы кто поставил ему такой вопрос и он бы его понял, он был бы им так же поражен, как мы его легковерием». И это не «антропоморфизм», в третий раз повторяет и настаивает Леви Брюль, которым до сих пор «объясняли» все явления жизни примитивных людей. «У них, пишет он, нет ни ботанической идеи растения, ни зоологической — животного. Только тогда, когда человек привыкает эти идеи отличать одну от другой и даже противопоставлять их, только тогда может получить антропоморфизм свое выражение. Тог­да можно будет приписывать более или менее серьезно живот­ному качества и недостатки человека. И это будет тем более занимательно, чем прочнее мы убеждены, что это — только игра и что расстояние между человеком и животным непреодолимо... Но мифы и сказки первобытных людей, в которых идет речь о людях-животных и животных-людях, вовсе не притворяют­ся, не делают только вид, что они не знают, какое расстояние отделяет человека от животного. Они в самом деле этого не знают. Стало быть, они ничем антропоморфизму не обяза­ны. Они возникли до него и задолго до него (311).

Такова роль мифа в примитивных обществах и таков, по Леви Брюлю, его смысл. Я сказал раньше, что Леви Брюль резко осуждает попытки прежних школ подвергнуть критике мистическую ориентацию первобытного человека на основании выработанных нами критериев истины. Но он идет еще дальше, изучение духовного мира первобытного человека подви­нуло его на еще более трудный а серьезный вопрос: не должно ли нам поступать наоборот? Не обязаны ли мы проверить свои собственные идеи о том, что есть истина, тем, что мы узнаем от «отсталых» и даже наиболее отсталых представителей че­ловечества? Мы помним, что говорил он о совершенно чуждой нашему мышлению, «аффективной категории сверхчувственного», о том, что «опыт» и «непосредственные данные сознания у дика­рей выходят далеко за пределы того, что мы называем непосред­ственными данными и опытом, так сказать переливаясь за них; мы помним, что он с напряженнейшим вниманием приглядывается к совершенно для нас фантастическому пред­ставлению о «текучести» тех кадров, в которых мы уложи­-

63

ли все явления природы. Он неустанно повторяет: «нам эта текучесть кажется совершенно несовместимой с условиями реального существования, и логическими и физическими. Все мы, уче­ные и невежественные, чувствуем, что живем в интеллектуализированной природе, строение которой определяется необходи­мыми законами и неизменными формами, получающими свое вы­ражение в понятиях» (324). И все же «редко и кто меж нами остается равнодушным к чарам этих сказаний. Откуда это впечатление, столь живое и столь общее? Несомненно, лишь оттого, что они дают нам возможность соприкоснуться с текучим миром первобытного мироощущения и вводят нас в мир необыкновенных существ, возможных только в этом мире (315). В заключительных страницах он вспоминает уже наш фольклор — фольклор цивилизованных народов — всем известные сказки: «красная шапочка», «кот в сапогах»,  «золушка». В этих сказках, пишет он, мы попадаем в мир столь же текучий, как и мир мифов Австралии и Но­вой Гвинеи, столь же несовместимый с законами природы и ло­гическими требованиями нашего мышления. Но мы не отворачиваем­ся от этих сказок, как от ребяческих выдумок. Наобо­рот, мы продолжаем проявлять к ним все возрождающийся интерес. Отчего? » (316). На этот вопрос он так отвечает: «требует объяснения — не то, что во многих обществах, более или менее примитивных, люди в простоте души верят правди­вости этих сказок, но наоборот. Почему в нашем обществе им давно перестали верить?» Вполне, конечно, сознавая огром­ную ответственность, которую он принимает на себя, Леви Брюль предлагает  «объяснение», которого не простят ему, на­до полагать, даже самые преданные и искренние друзья его пи­саний. Приведу его целиком — оно того заслуживает, тем бо­лее, что в нем получила, очевидно, выражение его самая за­душевная, самая заветная мысль, которая привела его в мир первобытных людей, так мало до сих пор  занимавших со­бой философски настроенных людей.  «Причина тому, без сомнения, по крайней мере отчасти, в рациональном характере цивилизации, которую создала и завещала нам классическая древность. Из опыта, признаваемого действительным, мало по малу были исключены все не допускающие контроля и проверки данные, т. е. есть данные мистического опыта, через которые от­крывается действие невидимых и сверхъестественных сил. Вы­ражаясь иначе, область реального стремилась все более и бо­лее совпасть с областью, где царствуют законы природы и мысли. Все, что находится за этими пределами было отброшено, как совершенно невозможное... Иначе говоря, для людей, так ориентированных, мир мифов и мир фольклора, который, в сущности от мира мифов ничем не отличается, должны были пе­рестать быть частью действительности»... И все же, такое состояние наблюдается не повсюду. Оно присуще только некоторым обществам. И, чтобы оно установилось, потребовались усилия ве­ков. Но и здесь оно далеко не всеобще и не непоколебимо. Оно требует строгой самодисциплины и человеческий дух, который повинуется живущим в нем непосредственным запросам, далеко не безразличен к невозможностям мистического мира и отнюдь не соглашается исключить из области реальности дан­ные мистического опыта. Такого рода исключение, хотя оно и рационально, или, вернее, потому именно, что оно рационально скрывает в себе — даже там, где к нему привыкли — при-

64

нуждение. Если бы наши природные запросы были предоставле­ны самим себе, они бы повели дух совеем по иному пути. Чтоб неослабно подготовлять их, надо постоянно следить и наблюдать за ними во всех, даже самых незначительных проявлениях и постоянно подвергать себя как бы некоему насилию»... «В этом глубокая причина очарования, так влекущего нас к сказкам фольклора, отсюда и их соблазн. Когда мы к ним прислушиваемся, — кончается принуждение мы освобождаемся от насилья... Когда мы их слышим, мы радо­стно покидаем все рациональные навыки мысли, мы больше уже не в их власти. Мы чувствуем, что мы сравнялись с теми, которые когда-то (да и теперь еще во многих странах) видели в мистической части их опыта такую же, даже еще большую реальность, чем в части позитивной. Это не простой отдых, это выпрямление души (une detente) (*).

Я изложил, на сколько это возможно было в краткой заметке, содержание замечательной книги Леви Брюля. Познание, раскрывшееся перед нами как принуждение, как насилие над духом, миф, как атмосфера, в которой освобождается, вы­прямляется подавленный дух — и в связи с этим новый «опыт», новые «непосредственные данные сознания», новая «реальность» и новые возможности, открывающиеся для того, в ком «аффектив­ная категория» прорвалась сквозь привитые веками категории интеллектуальные, вот результаты, к которым пришел зна­менитый французский ученый после долголетнего изучения ду­ховной жизни первобытных народов. Нет надобности гово­рить о глубине, смелости, оригинальности, точнее совершенной необычности идей Леви Брюля: всякий, даже мало знакомый с современными философскими течениями, и сам легко заметит это. В его книге полагается начало не «теории» познания, к ко­торой нас приучили, а к метафизике познания, которой у нас до сих пор не было и в которой мы с суеверным страхом видели угрозу основным положениям нашего миропонимания. И, когда вековой туман «теорий» и «познания» рассеивается, реальность предстает пред нами совсем иной, чем мы ее знали раньше. Можно сказать больше,: мы впервые открываем реальность и ту реальность, которая нам всего нужнее — не ско­ванную неизменными законами, даже законом противоречия, а  «текучую». Книга Леви Брюля, выявляя зависимость (для нас, конечно) бытия от познания «которой мы не умели и не хотели видеть, вместе с тем радикальным образом изменяет и наш подход к вопросам онтологическим. Без метафизики познания или точнее пока вместо метафизики познания «мы будем довольствоваться теорией познания», контролирующей и проверяющей данные опыта, — книга бытия будет для нас книгой за семью печатями.

Л. Ш е с m о в

*) Подчеркнуто везде мной.

Мартин Бубер.

Журнал "Путь" №39

Мартин Бубер принадлежит к редким мыслителям, которым свойственна та напряженнейшая серьезность исканий, о которой нам поведали Киргегаард и Ницше. Для Бубера его мышление не есть интересное времяпрепровождение, и даже не служение культуре или обществу. То же можно и о его писаниях сказать. Он живет в своих мыслях, в писаниях своих он воплощает свою жизнь. И если, говоря о Бубере, мы вспоминаем о «служении», то это служение особого рода. Недаром взял он на себя огромную, для современного человека почти невозможную задачу: перевод Библии на немецкий язык. Нужна была его безудержная страсть («безудержность» любимое слово Достоевского, «страсть» — Киргегаарда: Достоевский же и Киргегаард были, по мнению Бубера, величайшими людьми XIX столетия) чтобы дерзнуть вновь воссоздать на нашем теперешнем языке искания и нахождения тех отдаленных времен, когда не люди творили истину, а истина открывалась людям. Задача почти невыполнимая: как можем мы, до мозга костей проникнутые убеждением, что истина может жить только в отчетливых и ясных суждениях, выразить на нашем, сформировавшемся соответственно этому убеждению языке, то, что видели и слышали люди, еще не утратившие способности соприкасаться с тайной?

И все же, по единогласному почти признанию самых выдающихся знатоков, перевод Библии Буберу удался блестяще. Не может быть сомнения, что его успех объясняется лишь тем, что он, говоря словами Лермонтова, знал одной лишь думы власть, одну — но пламенную страсть. Я думаю, что не ошибусь, если скажу, что все его сочинения, даже те, которые на первый взгляд, по заглавию своему и по темам, как будто не имеют ничего общего с Библией, являются в последнем счете только комментариями и истолко-

67

ваниями этой загадочной книги. Не только его «Хассидские книги» или его «Царство Божие», выросшее, как рассказывает сам автор в предисловии, из попытки написать комментарий к св. Писанию, но даже его небольшая речь, произнесенная на третьем педагогическом конгрессе в Гейдельберге на заданную тему — «о развитии творческих сил в ребенке», есть только по-разному выраженные размышления о тайнах вечной книги. И вот что он пишет в одном из введений к «Хассидским книгам»: «Искры света первичного, непосредственно стоявшего перед Господом существа, Адама Кадмона, после того, как свет провалился из верхних сфер в нижние и взорвал их, упали в темницу вещей. Божья Шехипа спускалась из одной сферы в другую, странствовала и переходила из одного мира в другой, из одной оболочки в другую, пока не добралась до крайних пределов изгнания: до нас. В нашем мире исполняется судьба Бога» (подчеркнуто мною). И еще одно место из тех же «Хассидских книг», в котором та же мысль выражена с еще большей энергией и силой: «в других учениях Душа Бога, посланная с неба на землю или отпущенная на землю, могла бы быть вновь отозвана на небо и освобождена, и творчество, как и искупление, могло бы идти в одном направлении — сверху вниз; но это невозможно для иудейского учения, которое целиком основано на взаимоотношении между человеческим Я и божественным Ты, на реальности этого взаимоотношения, на встрече. В нем человек, этот ничтожный, жалкий человек, по предвечному назначению своему, является помощником Бога. Ради него, избирающего — избирающего Бога создан мир. Внешняя видимость мира для того существует, чтобы через нее человек доискивался самого ядра. Сферы для того раздвинулись, чтобы он их вновь сблизил. Творение ждет его. Сам Бог его ждет. И от него — «снизу» должен изойти призыв к искуплению. Благодать — будет ответом Бога». В послесловии к тому же сочинению — озаглавленному: «мой путь к хассидизму», Бубер цитирует следующие слова из завещания основателя хассидизма, рабби Израиля Бальшема: «да проникнется он (человек) весь рвением. И да пробудит его рвение от сна, ибо ему сообщилась святость, и он стал другим, чем был раньше, стал достойным творить и стал сам подобен Святому, да будет благословлено Его имя, каким Он был, когда создавал свой мир». И тут же прибавляет от себя: «и вот, в одно мгновение, я постиг хассидскую душу. Во мне проснулось исконно еврейское чувство, в темноте изгнания во мне как бы расцвело вновь сознание: человек — образ и подобие Божие, — как дело, как становление,

68

как задание. И это исконно-иудейское было — исконно человеческим, — содержанием человеческой религиозности».

Но если «хассидские книги» связаны непосредственно с учением хассидизма и с Библией, то другие его сочинения — как, например, «Я и Ты» или «Диалог» кажутся на первый взгляд не имеющими никакого отношения ни к Библии, ни к хассидизму. Кажется, что человек только делится с нами своими переживаниями, воплощает в слова свой личный, индивидуальный опыт. В послесловии к «Диалогу» Бубер говорит, что эта книга является только дополнением к опубликованной им несколько лет тому назад книге «Я и Ты» и уверяет, что она может быть понятна даже для того, кто «Я и Ты» не читал. Но не всегда в таких случаях суждение автора может считаться решающим. Скорей наоборот: тут последнее слово принадлежит не автору, а читателю. И я полагаю, что всякий читатель скажет обратное: смысл и значение «Диалога» может быть понятно только тому, кто знает «Я и Ты». И еще больше; чтоб постичь, какие задачи ставит себе Бубер, необходимо приобщиться и к остальным его сочинениям — в особенности к «Хассидским Книгам». Это может быть понятно уже из того, что мной сказано было раньше об отношении Бубера к хассидизму и Библии. Повторю еще раз, что ни в «Я и Ты», ни в «Диалоге» почти ничего не говорится ни о Библии, ни о хассидизме. Но они незримо в этих книгах присутствуют. Уже заглавие книги «Я и Ты», как мы помним, открылось Буберу в Библии. Те же слова «встреча» и «отношение» так характерные для этих книг, подсказаны были Буберу его разысканиями в областях хассидизма. И слово «безудержность» родилось в тайниках хассидской души. И все же надо думать, что Бубер неслучайно обходит в этих своих книгах Библию и хассидизм. Если не все обманывает, Бубер поставил себе задачу освободить еврейское учение от присущих ему элементов фантастического, сохранив при том всю силу и напряжение еврейской испытующей мысли. В Библии на каждом шагу рассказывается о чудесном, хассидизм так тесно сплетен с легендою, что представляется, что и от Библии и от хассидизма ничего не остается, если вытравить из них элемент фантастического. Бубер как будто сознательно стремится показать, что это не так, что можно быть верующим евреем и убежденным хассидом, не обрекая себя на sacrificium intellectus, необходимо предполагаемом у всякого, кто серьезно говорит о чуде. И нужно признаться, что это задание свое Бубер блестяще выполнил. В его книгах «Я и Ты» и «Диалог» чувствуется огромное напряжение духа, не меньшее, чем в размышле-

69

ниях цадиков, собранных им в том отделе его «Хассидских Книг», который называется «скрытый свет». И в них сохранены — хотя по иному, по-своему переданные основные темы хассидизма.

Первая глава книги «Диалог» сразу вводит нас в ту атмосферу страстного борения, в которой постоянно живет душа Бубера. Он рассказывает нам о некоем зове (Ruf), который в течении многих лет он слышит во сне. И вот какими словами заканчивается описание: «я испытал и воспринял это с такой полнотой, с какой только мне когда-либо приходилось воспринимать отзвуки в моих прежних сновидениях. Если бы мне нужно было бы ответить — чем воспринял я, я ответил бы всеми порами моего тела. То, что я увидел, шло мне навстречу, охватывало меня, как и те зовы, которые я когда-либо прежде слышал в своих сновидениях. Но в одном отношении оно являло какую-то новую, незнакомую мне доселе, трудно поддающуюся описанию черту совершенства: именно в том, что оно уже было. Когда я уже перестал воспринимать, я почуял снова, точно удар колокола, родившуюся в душе уверенность: ныне свершилось». В том «ныне свершилось» весь смысл «Диалога» и вместе весь смысл жизни Бубера. Как несколько дальше он сам объясняет, это «ныне свершилось» — это столь трудно поддающееся описанию событие внутренней жизни человека, и есть начало, а вместе и конец того пути, который ведет нас от «Я» к «Ты». «Он (человек), продолжает Бубер, не в состоянии рассказать никому, даже самому себе, что он испытал. И что знает он о других? Да ему уже и не нужно знание. Ибо там, где властвовала безудержность, хотя бы и бессловесная, там диалогическое слово стало священным».

Читая эти строки, можно подумать, что Бубер собирается вознести нас в отвлеченные сферы возвышенностей, в которые человеку удастся проникнуть лишь в редкие и исключительные мгновения своего существования. Но ближайшие же страницы показывают нам, что Бубер не изменил основному положению хассидизма. В главе, называющейся «Поучение», он с той простотой, которая, пожалуй, иному покажется даже не совсем соответствующей значительности и важности предмета, о котором идет речь, рассказывает, каким образом он убедился, что сущность религии не в подъеме настроения в отдельный момент нашей жизни, а в нашей готовности и способности в буднях, в повседневности, в том, что бывает везде и всегда и чем люди всегда заняты, искать, находить и «освобождать» скрытые искры божественности. Я думаю, что эта небольшая глава может по-

70

служить и к объяснению того пути, каким шел Бубер и тех результатов, к которым он пришел. Еще в своем «Я и Ты», появившемся почти на десять лет раньше, чем «Диалог», внимательный читатель мог бы различить те мотивы, которыми вдохновлялось творчество Бубера. Да И «Хассидские Книги» дают нам для этого достаточно материала. Для Бубера, как и для хассидов, как и для тех, устами которых говорит в Библии к людям вечно таинственный Творец мироздания, ненавистнее и неприемлемее всего царствующее в так называемом реальном мире безличное Es (Оно), как бы ни наряжено и расписано не было бы оно цветами и красками современной культуры. «Во встречах и переживаниях первичного человека было мало, конечно, прирученного благодушия; но лучше уже насилие над реально переживаемым существом, чем бездушный интерес к безличным номерам! От первого идет путь к Богу, от второго — к Ничто». Оттого его не удовлетворяет и погружение в Единое, о котором говорят мистики; «я знаю хорошо, говорит он, из личного, незабываемого опыта, что бывают такие состояния духа, при которых узы личного бытия кажутся словно совсем упавшими с нас и при которых мы переживаем и испытываем неделимую Единость. Но я не думаю — хотя человеческая душа (и моя душа это делала) охотно убеждает себя в том и должна убеждать себя: — чтоб я при этом достигал единства с первобытием или Божеством. Это предположение было бы превышением прав, которое чувствующее свою ответственность познание не считает дозволенным».

Я считаю, что в этих словах, как и в том, что нам Бубер рассказал о буднях и повседневности, мы вправе видеть движущую идею буберовского мышления. Он знает, как велико искушение, подстерегающее каждого человека, подошедшего к окраинам бытия: найти и провозгласить «последнее слово» — хотя бы это пришлось купить ценой ложного и необоснованного заключения — и, как это не покажется на первый взгляд странным, даже парадоксальным, он решается противопоставить свидетельству прославленных мистиков показания простого типографского рабочего; «дайте себе отчет, пишет он, что это значит, когда рабочий даже свое отношение к машине воспринимает диалогически, когда наборщик передает, что он понимает жужжание машины, как радостное и благодарное приветствие себе за то, что он помог ей преодолеть все препятствия, которые ее задерживали, отягчали и связывали и дал ей возможность свободно двигаться». Я умышленно противопоставил эти слова Бубера тому, что он говорил о мистическом опыте. Только таким образом мы можем понять смысл и значение то-

71

го «диалога», который происходит между Я и Ты, и которому суждено было в творчестве Бубера возобладать над познанием, всегда неизбежно коренящимся и неизбежно приводящим к безличному Es (Оно). Теперь, быть может, мы поймем, почему Бубер во всех своих сочинениях так настойчиво противоставляет религиозность — религии. В религии для него всегда остается что-то от Es (Оно). Оттого Лютер мог отвернуться от Цвингли, оттого Кальвин сжег Михаила Сервета. «Религия, говорит Бубер, есть лишь теофания, явление Бога, но не сам Бог». Я думаю, что по поводу застывших догматов любого вероисповедания, мы вправе, оставаясь верным духу Бубера повторить то же, что он сказал об учениях мистиков: «это есть недопустимое для сознающего свою ответственность познания превышение прав».

Но тутъ-то и возникает вопрос, на который в книгах Бубера я не нашел ответа, может быть потому, что он считает еще преждевременным его ставить и обсуждать, а, может быть, и по иным каким-нибудь причинам: вопрос о роли познания вообще в тех областях человеческого духа, к которым нас подводит мышление Бубера. Этот вопрос для Бубера несомненно существует и даже, более того, он определяет собой направление его разысканий. Когда он в одной из своих речей говорит, что он делает попытку изложить учение «исходя из духа современного человека и языком современного человека», он ео ipso ставит этот вопрос — если не explicite, то implicite. Можно было бы иначе выразиться: он делает попытку изобразить теофанию, но не теофанию тех людей, в среде которых в отдаленные времена родилась Библия, a теофанию современных людей, унаследовавших богатства тысячелетней европейской или даже мировой культуры. Но — вправе ли мы так решительно отгораживать теофанию от Того, кто в теофании открывается? Вправе ли мы быть столь уверенными, что теофания человека, причастившегося высокой культуре скажет нам то же, что и теофания человека не учившегося и далекого от нашего «образования»? И это не только относительно людей, живших за несколько тысячелетий до нас, но и относительно тех, которые жили сравнительно незадолго до нас?

Поясню это примером. Бубер рассказал нам о наборщике, который услышал благодарственный привет от типографской машины. Для нашего уха слова эти и понятны и приемлемы. Но вот хассидская легенда (XVIII столетие) передает нам о том, как основатель учения, великий святой Бальшем, возрадовался, когда вдруг духовным оком своим увидел, что в каком-то дальнем местечке Бог

72

совершил чудо только затем, чтобы бедный переплетчик мог достойно отпраздновать субботу — т.е. приобрести свечи, хлебы преломления, вино и т.д. Такой рассказ, вполне уместный в сборнике хассидских легенд, ни в «Я и Ты», ни в «Диалог» никак уже попасть не может и не должен. Это значит: теофания, излагаемая на современном языке, должна по существу отличаться не только от библейской теофании, но и от теофании хассидов, живших уже не так много раньше, чем мы. И мы, и хассиды, и люди библейских времен, можем равно говорить о буднях и о том, что в буднях проявляется Бог. Но нам уже строжайше возбраняется думать, что Бог может быть настолько озабочен буднями бедного человека, чтобы послать ему нужные гроши для покупки свечей и вина. Кто или что возбраняет? Двух ответов быть не может: нам возбраняет так думать наше «познание». Но — не есть ли это то «недопустимое для сознающего свою ответственность познания превышение власти», о котором нам говорил сам Бубер? Или даже еще сильнее: разрешается ли вообще «познанию» вмешиваться в такие дела?

А меж тем, всякая попытка «изложить на современном языке» библейское или даже много более позднее хассидское учение неизбежно предполагает вмешательство «познания», того познания, которое современный человек считает единственно истинным. И в самом деле! Разве можно требовать от образованного человека, чтоб он принял всерьез повествование Библии о том, как Иисус Навин остановил солнце или рассказ хассидов о заботах Бога о переплетчике? Но, в таком случае, вправе ли мы еще утверждать, что Бог Библии или Бог хассидов есть наш Бог? Теофании прежних людей так мало похожи на наши теофании, что есть все основания думать, что и их Бог нимало на нашего не похож. В этом, конечно и смысл Паскалевских слов: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Якова — а не Бог философов».

Бубер пишет, что хассидизм был ответом спинозизму. «Спиноза, говорит он, поставил себе задачу оспорить у Бога возможность вступать в разговор с людьми. Неправильно думать, чтобы его Deus sive natura был другим, новым Богом. Спиноза сам сохранил в своей душе того Бога, к которому он обращался в детстве, Бога, который является источником и целью всякого существования. Спиноза лишь хотел снять с Бога пятно — способность и готовность его общаться с людьми. Бог, разговаривающий с людьми, казался ему недостаточно чистым, недостаточно великим, не достаточно божественным».

73

В этих словах Буфера есть доля правды. Но забота о возвышенности и незапятнанности Божией отнюдь не была исходным пунктом Спинозовского мышления. Все это пришло после. Началом было — «познание, это tertium genus cognitionis, cognitio intuitiva, которое привело его к убеждению, что вещи не могли быть никаким иным способом или образом созданы Богом, чем они на самом деле были созданы. И, если он впоследствии всеми силами стремился очистить идею Бога от тех «пятен», которые наложили на нее предрассудки vulgus'a (толпы), — то это лишь потому, что его «познание» clare et distinete (ясно и отчетливо) выявило ему, что во всем этом не было истины. Бог, говорил он, не ставит себе никаких задач и целей — но не потому, что ставит себе цели и задачи недостойно Высшего Существа, а потому, что по своей природе Оно не может себе ставить ни целей, ни задач. И не только его большой tracta tus teologico-politicus, но и его короткий незаконченный tracta tus de intellectus emeandatione, в котором мы вправе видеть исповедь Спинозы, достаточно об этом свидетельствуют. У Спинозы понятие о возвышенности и совершенстве определяются его понятием об истинном, а не наоборот. В этом смысл его sub specie aeternitatis vel necessitatis. Если бы «повседневный опыт» не показал ему, что «удачи и неудачи равно выпадают на долю благочестивых и нечестивых», и, если бы его духовные глаза (oculi mentis) не внушили ему уверенности, что от этого опыта некуда уйти, он бы никогда не пришел к тому заключению, что разум и воля Бога toto coelo отличаются от разума и от воли человека и сходны только по словам, которым называются, вроде того как сходны меж собой созвездие Пса и пес, лающее животное. Может быть, он тогда решился совсем иначе поставить вопрос — так, как он поставлен в книге Иова и как после него этот вопрос формулировал Гейне:

Warum schleppt sich blutend, elend

Unter Kreuzlast der Gerechte,

Waehrend gluecklich, als der Sieger,

Trabt auf hohen Ross der Schechte?

Но познание было последней и окончательной инстанцией для Спинозы. Оттого он и говорил про свою философию, что она не лучшая (optima philosophia), а истинная философия (philosophia vera). Так что нужно сказать, что у Спинозы его идеи о совершенстве и незапятнанной чистоте Бога всецело определялись его представлениями о действительно существующем. Так как Бог по своей природе бесси-

74

лен награждать благочестивых и наказывать нечестивых, то человек обязан думать, что это бессилие есть совершенство. По той же причине тот, кто руководится одним лишь разумом (Sola ratione ducitur) должен в безразличии Бога к судьбе людей видеть его возвышенность и незапятнанную чистоту. Если бы было в действительности иначе, если бы Бог награждал праведных и наказывал грешников, тогда мы обязаны были бы видеть в его справедливости выражение совершенства, возвышенности и чистоты. Теперь же последнее слово мудрости, как его формулировал Спиноза в заключительной теореме своей этики гласит: bеаtitudo non est proecmium virtutis, sed ipsa virtus (блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель). Знаменитые гегелевские слова — «was wirklich ist, ist vernünftig» (все действительное — разумно) — только свободное истолкование основной Спинозовской мысли; из этого видно, между прочим, как далек был немецкий идеализм от преодоления Спинозизма — раз Гегель, справедливо почитающийся завершителем немецкого идеализма, так глубоко коренился в Спинозе. И все мы, без сомнения, находимся в большей или меньшей степени во власти Спинозы, точнее спинозовского познания. Так что, если не все обманывает, приходится, вопреки Буберу, сказать, что и хассидизм не был ответом Спинозе, а что сами хассиды, хотя они, как Бубер правильно предполагает, вряд ли и слышали о Спинозе, были уже в каком-то смысле заражены его идеями. В «хассидских книгах» мы читаем, что один из цадиков сказал про основателя учения Бальшема: «его душа принадлежала к числу тех, которым удалось вырваться из лона Адамова — в нем же были заключены все человеческие души до грехопадения, — не отведав плодов с дерева познания». Но в этом ведь сущность Спинозизма. Смысл спинозовского qui sola ratione ducitur в этих именно словах! Спиноза отнюдь не был интеллектуалистом — как многие склонны думать. Он был глубоко религиозной натурой, он положил в новое время основание философии духа. Но он был непоколебимо убежден, что его душа вырвалась из Адама до грехопадения, прежде, чем хитрый змей соблазнил его — так что его познание, его tertium genus cognitionis — осталось и есть cognitio immaculata (незапятнанное познание) и что его духовным глазам дано видеть последнюю истину. Я думаю, что Спиноза не отказался бы повторить за хассидским цадиком и то, что этот последний говорил о молитве: «люди полагают, что они молятся пред Богом. Но это — не так. Ибо сама молитва есть сущность божества». Похоже, что и хассидам не всегда была чуж-

75

да мысль очистить наши представления о Боге от «пятна» заботы о людях. И нужно прямо сказать, что всякая попытка говорить о Боге на современном языке неизбежно приводит к необходимости делать позаимствования у Спинозы, к стремлению «возвысить» и «очистить» Бога — т.е. поставить его как можно дальше от будней, т.е. от человеческих нужд, скорбей, радостей, задач и целей. Так что мы поставлены пред дилеммой: либо сохранить привычный нам «язык» и удалить из прежних теофаний все, что не ладится с нашими представлениями о действительном, возможном и истинном и очистить идею Бога от тех фантастических или мифических элементов, без которых для наших предков Бог не был бы Богом, либо...

Вот почему я сказал, что, вопреки Буберу, ни его «Диалог», ни его «Я и Ты» не могут быть правильно поняты без его «хассидских Книг», его речей и без его замечательного перевода Библии. Он прав, когда говорит, что типографская машина благодарно улыбалась наборщику. Но мы никоим образом не должны забыть о хассидском переплетчике. И тоже он прав, когда в «Я и Ты» пишет: «я воспринимаю что-то. Я представляю себе что-то. Я хочу чего-то. Я думаю о чем-то. Из всего такого и ему подобного нельзя составить всю человеческую жизнь». Но это легко может превратиться в спинозовское non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere, (не смеяться, не плакать, не проклинать — а понимать), если забыть о библейской книге Иова. Другими словами: если иметь в виду все, что Бубер писал, его попытка выразить библейскую истину на современном языке заслуживает всяческого сочувствия. Но только лишь при том условии, если иметь в виду все, им написанное и отказаться от предположения, что современная теофания имеет хоть какое-нибудь преимущество пред теофаниями людей былых времен: наборщик, с которым беседовал Бубер ни на один волосок не ближе к истине, чем хассидский переплетчик. Скорей наоборот: современному человеку необходимо постоянно внушать себе, что именно переплетчик был ближе к истине, чем наборщик. И именно потому, что он был дальше от познания. И это отнюдь не должно рассматриваться как sacrificium intellectus, это вообще не есть sacrificium, не есть жертва. Разве можно говорить о жертве, если кто-либо убивает своего тюремщика или палача? А как часто «познание» превращается в нашего палача! Уместнее было бы, в этом случае, говорить о смирении, о котором так много рассказано в Библии, да и в хассидских книгах. Но осуществить, воплотить в жизнь такое смирение безмерно трудно, почти невозможно. Кирге-

76

гаард, всю жизнь свою дышавший воздухом св. Писания, должен был признаться, что библейский змей ему кажется непонятным и ничем со сказанием о грехопадении не связанным. Но недаром люди, столь мало друг на друга похожие, как Лютер и Спиноза, говорили de servo arbitrio (о порабощенной воле). Ведь в этом и был смысл и значение змея: отнять у человека дарованную ему Богом свободу. Почему и как это произошло, здесь не место говорить, да многого об этом не скажешь. Но факт остался: познание убило человеческую свободу. Об этом, в конце концов, свидетельствует и сам Киркегаард: прочтите его «жало в плоть» или несколько страниц из его дневников. И сочинения Ницше достаточно нам рассказывают о том же, равно и как и «Сон смешного человека» Достоевского.

В истории мира был момент, когда кто то отнял у людей свободу и подсунул им вместо свободы — знание. И еще ухитрился внушить им убеждение, что только познание обеспечивает им свободу. Даже Спиноза верил, что он через познание вернет себе утраченную свободу: четвертая и пятая часть его этики называются deservitute humana (о человеческом рабстве) и de libertate humana (о человеческой свободе). И хассиды утверждали, что души великих святых вырвались из лона Адама, прежде чем он вкусил от плодов дерева познания и что их знание не запятнано первородным грехом. Но нужно прочно держаться принципа Бубера: теофании могут меняться, но Бог не меняется. И, следуя Буберу, мы должны не только прейти через теофанию современного человека, как она выразилась в «Я и Ты» и в «Диалог»'е, мы должны пройти через теофанию его «Речей», его «хассидских книг» и, наконец — last, not least — через его великолепный перевод Библии. И тогда лишь причастимся мы того огромного напряжения всего его существа, которое он выразил в словах, что в нашем мире исполняется судьба Бога; тогда только поймем и почувствуем мы ту глубокую серьезность, которой пропитано все, что он говорил и писал.

Л. Шестов.

77

О вечной книге. Памяти М.О. Гершензона

И обратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его.  Экклезиаст. XII, 7

I

Трудно, безмерно трудно писать и говорить о человеке, который вчера еще был между нами и был таким же живым, как и мы все, и которого сегодня, по непостижимому закону судьбы, между нами нет, и которого мы поэтому принуждены называть мертвым. Древнее напутствие - de mortuis aut nihil, aut bene - не помогает. Хвалить не трудно - особенно, когда отошедший в иной мир был таким крупным человеком и так много сделал, как покойный М.О. Гершензон. Но совесть не позволяет хвалить; совесть твердит, что люди и выдумали свои напутствия и такой способ отношения к умершим лишь затем, чтобы не нужно было более общаться с ними, чтобы иметь право больше не вспоминать о них, чтобы не только прах, но и дух зарыть в могилу. И каждый раз, когда хочется сказать хвалебное слово, что-то останавливает тебя. Кажется, что чувствуешь на себе укоризненный взор покойного, как бы без слов говорящий: и ты принял очевидность, и ты покорился ей и, чтобы не спорить с ней, превозносишь мои заслуги, то, что после меня осталось, а меня отдаешь во власть смерти и уничтожения...

Если бы можно было реквием написать - это было бы не так обидно для покойного! Но мало кому дано сочинять реквиемы. Может быть, попытаться побеседовать с покойным? М.О. Гершензон оставил после себя книги. Вчитаться в них, прислушаться вновь к его голосу. И, быть может, дерзнуть еще на большее: попытаться угадать, что он говорит, что он думает теперь о том, что его тревожило и волновало, когда он, как и мы, был отделен ограниченностью своего смертного существа от последней тайны. Это - вместо реквиема единственная дань, которую, без гнева, если не все обманывает, согласится принять от нас покойный. И не потому, что мы отгадаем его новые мысли. Вряд ли отгадаем - мы, которые так плохо проникаем даже в мысли тех, кто еще живет с нами. Но неумелость нашу, мы надеемся, он нам простит, хотя бы за то, что мы не согласились отдать его во власть смерти.

Я вновь перечел, вновь прослушал три небольших книги покойного: его "Ключ веры", "Гольфстрем" и "Переписку из двух углов". Все три написаны почти одновременно - в последние годы его жизни. И тоже все написаны на одну тему. "Переписка" - самая ранняя и самая маленькая из них, причем М.О. является тут автором только наполовину, поскольку он отвечает на обращенные к нему письма В. Иванова. И все же десяток напечатанных в этой книжечке писем М.О. дают нам безмерно много: эти письма научают нас читать и "Ключ веры", и "Гольфстрем". Может быть, они научат нас читать и другие книги, трактующие о первых и последних вещах.

Переписку начал В. Иванов. Первые слова его первого письма как будто должны сразу определить тему переписки. В. Иванов пишет: "Знаю, дорогой друг и сосед по углу нашей общей комнаты, что Вы усомнились в личном бессмертии и личном Боге". Надо полагать, что у В. Иванова были "достаточные основания" обратиться к своему сожителю с такими словами. Они, ведь, стали переписываться после того, как много и долго прежде разговаривали и лишь когда убедились, что дальше разговаривать нельзя. Почему нельзя? Может быть, потому, почему у Достоевского не могли разговаривать меж собой Шатов и Кириллов: ведь большевистская здравница мало чем отличалась от того американского сарая, в котором жили герои "Бесов". Но, как сейчас увидим, не только потому. М.О. отвечает В. Иванову: "Нет, не усомнился я в личном бессмертии и подобно Вам знаю личность вместилищем подлинной реальности. Но об этих вещах, мне кажется, не надо ни говорить, ни думать". В. Иванов не может согласиться с этим. Он убежденно и настойчиво отстаивает свое право не только думать, но и говорить обо всем. Но, чем больше и лучше он говорит - а В. Иванов мастер хорошо говорить - тем упорнее отказывается М.О. его слушать. Иной раз кажется, что вот-вот изменит он принятому им на себя обету сдержанности и не своим голосом крикнет, как когда-то Верлен: prends l'eloquence et tords lui son cou. В последних письмах взаимное раздражение друзей и соседей по комнате становится уже совершенно явным. Что бы ни сказал В. Иванов - М.О. отвечает: нет, не то. Прекрасно, чудесно выражено, но не то. "В смертный час я вспомню не об этом" - и в "трудные, роковые минуты жизни не это мне понадобится"... С такими "критериями" в душе слушает М.О. чарующие речи В. Иванова - и чары рассеиваются, волшебный жезл его теряет свою чудодейственную силу. В. Иванов не может простить своему другу его "жестоковыйности", и, под конец, начинает бранить его - называет его "русским интеллигентом", "бегуном" (все это очень сильные бранные слова в устах В. Иванова), корит его "беспамятством" и т.д. На этом переписка заканчивается: друзья не могли ни до чего договориться.

II

"Переписка из двух углов" относится к 1920 г. А в 1922 г. вышли две книги М.О., которые я уже назвал: "Ключ веры" и "Гольфстрем". Если бы в 1922 году друзья снова попали в здравницу и вздумали продолжить переписку, В. Иванову пришлось бы отказаться от главных, даже от всех пунктов своего обвинения. У М.О., как оказывается, была память - и превосходная. В. Иванов только до Египта добрался, и Египет ему казался пределом, за которым для человека история прекращается. М.О., опираясь на данные филологии, старается проникнуть в еще более глубокую старину - в т. наз. доисторические эпохи. И в "руссоизме" М.О. оказывается неповинен: он не только не стремится к опрощению, он является пред нами во всеоружии современной учености и с истинной любовью говорит о своих и чужих "идеях". В. Иванов, горделиво заявивший о себе, что он настолько же европеец, как и русский, - принужден был бы признать в своем недавнем противнике единомышленника. И это, пожалуй, было бы для него величайшим торжеством: ведь он только того и добивался, чтобы принудить своего друга, или, как он осторожно говорил, привести его к "вольному приятию" тех идей, которые он выработал за долгие годы свой литературной деятельности. В. Иванов - человек терпимый (недаром он себя европейцем называл), он всегда готов разрешить своему другу свободу в выборе идей - единственно, что было для него невыносимым, это готовность М.О. "кинуться в Лету, чтоб бесследно смылась с души память обо всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзиях". Такого устремления В. Иванов не может простить М.О. И, я думаю, не только В. Иванов: никто из современных культурных людей не разрешит своему ближнему такую свободу. Да и свобода ли это? Больше того: нужна ли была в самом деле такая свобода М.О.? Не вправе ли был бы В. Иванов, указывая на "Ключ веры" и "Гольфстрем", сказать М.О.: "Ты, который мечтал освободиться от философских систем, знаний, искусства, ты вернулся ко всему этому и так же прочно держишься этого, как и я, которого ты не хотел слушать?".

"Ключ веры" попытка открыть доступ современному человеку к Библии, "Гольфстрем" тоже попытка связать современную мысль с одной из древнейших философских систем - с системой Гераклита. М.О. знает, что не только Библия, но и Гераклит для того, кто стоит на уровне новейших завоеваний науки, есть только великолепные руины, которыми можно издали любоваться, но которые разваливаются в прах при первом соприкосновении со "строгими" требованиями критики. И, что, стало быть, если не перетолковать Гераклита и не приспособить Библию к навыкам и требованиям нашего мышления, никто с ними считаться не станет. А нужно, во что бы то ни стало нужно заставить людей считаться не только с Гераклитом, но и с Библией и даже с библейским Богом. А раз так, стало быть надо "оправдывать" - надо показать, что и Библия и Бог Библии не оскорбляют тех представлений об истине и добре, которые предполагаются имеющимися у нас навсегда непреложными. "Я хочу рассказать, - заявляет нам М. О. в заключение уже первой главы "Ключа Веры", - как, в образе ветхозаветного Бога, жил, страдал и совершал свое мировое дело всеобщий Бог человечества".

III

Гераклита мы оставим в стороне: в небольшой статье нет возможности исчерпать все, о чем размышлял М.О. в последние годы своей жизни. Тем более, что даже торопливый читатель без труда может заметить, что, как ни чтит М.О. Гераклита, его основная тема, его заветная мысль и глубочайшие чаяния - связаны С Богом Библии. И вот я спрашиваю, что должно было сделаться с этой мыслью, когда потребовалось, как выражается М.О., в ветхозаветном Боге увидеть и показать всеобщего Бога человечества? Мы слышали от него, что, когда он жил в здравнице, его больше всего тревожили и раздражали навязчивые требования впитавшихся в него современных истин. Он не принимал ничего из того, о чем ему так красноречиво рассказывал В. Иванов, - ибо чувствовал, что в роковые минуты жизни это ему не понадобится, и в смертный час он не об этом вспомнит. Неужели он это забыл, неужели могло ему показаться, что в смертный час он вспомнит о "всеобщем Боге человечества", т.е. о библейском Боге, так переродившемся, что всякий человек, во всякое время и во всяком месте всегда узнает Его? И, главное, узнает Его современный человек, который, как известно, о смертном часе никогда не думает и думать не хочет, и который не верит в пафос роковых переживаний, - узнает и найдет этого Бога соответствующим, как принято говорить ныне, своим идеалам! Самое поразительное, что М.О., превосходный знаток истории, как бы совсем не замечает, что, задаваясь целью превратить библейского Бога в "общечеловеческого", он только продолжает уже давно, очень давно начатое людьми дело. Еще с первых веков нашей эры, т.е. с того момента, когда Библия стала достоянием греко-римского культурного мира, образованные люди стремились превратить библейского Бога в Бога общечеловеческого, т.е. вытравить в его образе все те черты, которые не мирились с представлениями культурных людей о всесовершенном существе. Особенно резкое и своеобразное выражение это стремление получило в учении гностиков, главным образом в учении Маркиона. Маркион все силы своего огромного ума и исключительного дарования направил на то, чтобы убедить формировавшуюся тогда молодую христианскую церковь отречься от Ветхого Завета. Он учил, что Бог Ветхого Завета - не настоящий Бог и что созданный им мир - не настоящий мир. Попытка Маркиона, как известно, не увенчалась успехом, церковь от Ветхого Завета не отреклась. Но его идеи оставили в истории глубокие следы. В невидимых, скрытых тайниках даже верующих душ поселилось подозрение, что Ветхий Завет не должен быть включен в Св. Писание и что Бога Ветхого Завета рано или поздно придется отвергнуть.

В наши дни то, что так долго было тайным, стало явным. Недавно вышла книга одного из лучших знатоков истории христианства, Адольфа Гарнака, того самого Гарнака, который так много говорил и негодовал по поводу "эллинизации христианства", т.е. о том, что в христианстве эллинский дух восторжествовал над библейским. В этой же книге - посвященной Маркиону - Гарнак заговорил по-иному. Он заявляет во всеуслышание, что Маркион был прав и, что, если церковь в первые века отвергла его, то это было результатом исторической необходимости, если реформация не приняла его тоже - то в этом нужно видеть рок, если же современные протестанты не идут за ним, то в этом сказывается паралич их религиозной воли. Гарнак требует, чтобы протестанты исключили из канонических книг Св. Писания Ветхий Завет. Ибо, объясняет он, повторяя "эллинскую" критику Маркиона, Ветхий Завет говорит о Боге, который не соответствует представлениям культурных людей о "высшем начале". Гарнак, как видите, уже не соглашается - Маркион его научил этому - на то, чтобы посредством истолкования "облагообразить" библейского Бога. Он, в противоположность Паскалю, требует, чтобы все открыто заявили, что Бог Авраама, Исаака и Якова - не есть Бог, и что Бога нужно искать там, где по нашим убеждениям можно найти истину - у ученых, философов, моралистов, а не в старой книге, которую в течение веков бережно хранил маленький, невежественный, стоявший в стороне от большой дороги истории, народец.

IV

Сразу может показаться, что и М.О. стремится к тому же, что и Гарнак. В "Ключе веры" он как будто только об одном хлопочет: так рассказать о Библии, чтобы все люди убедились, что Ягве был "всеобщим Богом", таким, который может быть оправдан пред судом нашего разума. В первых главах "Ключа веры" он, не хуже Маркиона, рассказывает, как мало соответствует Бог пятикнижия представлениям о совершенном существе. Правда, - и этого упускать из виду нельзя, ибо это открывает нам смысл "Ключа веры", - в его критике Ветхого Завета вы совсем не слышите тех нот раздражения, негодования и даже презрения - в которых выражался пафос Маркиона и которые прорываются у Гарнака, несмотря на то, что он всячески старается сохранить беспристрастие ученого историка. М.О. любит, всем сердцем и душой любит Ягве, которого он подвергает столь строгой критике. Но все же, когда он со своим "Ключом веры" является пред людьми, ему приходится признать, что его любовь недостаточно "оправдывает" Бога, что нужно еще, чтобы "разум", то что мы называем, вслед за Маркионом и его эллинскими учителями, разумом, оправдало Его. М.О. пишет, напр., - вспоминая "миф" о борьбе Якова с Богом: "Я не смею пояснять отдельные черты этого мифа - пусть каждый сам вглядится в них". Но сейчас же, после этих благоговейных слов, он, по поводу Исх. IV, 24-26 замечает: "В этих циклопических образах древней народной фантазии, как в твердой скорлупе, было скрыто ядро еврейской религии: когда скорлупа распалась, - ядро проросло". Когда вы читаете эти строки, вы сразу уже угадываете, что из этого выйдет, вы чувствуете, как эллинские "критерии" незаметно прокрались в сознание М.О. и медленно, но верно начали свое дело разрушения. Когда нельзя было иначе, "критерии" даже соблазнили и М.О. к неточному изложению библейского повествования. В Библии сказано: "От всякого дерева в саду ты можешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; потому что в день, в который ты вкусишь от него, умрешь" (Бытие II, 16-17). Так сказано в Библии, а разум, который никогда не примирится с тем, что плоды знания добра и зла, т.е. его собственные плоды - смертоносны, подсказывает автору "Ключа веры", что Бог "запретил" тоже есть плоды и от дерева жизни. Без такого искажения, без допущения, что Бог не только отнял у человека знание добра и зла, но и закрыл для него источники жизни, невозможно довести до конца "разумную" критику Св. Писания. М.О. потому даже не останавливается на сказании о грехопадении - и только вскользь касается его, как бы подчеркивая этим наше право выбирать из Вечной Книги только то, что нам кажется понятным и приемлемым, и отбрасывать или перетолковывать то, что представляется непонятным и неприемлемым, и продолжает это до тех пор, пока ему не начинает казаться, что старая книга уже совершенно очищена от "предрассудков" и "суеверия", и что в таком виде она может дерзнуть предстать на суд современного человека. Так, чтоб пояснить первый стих первого псалма - "блажен муж, который не ходит в совет нечестивых", М.О. пишет: "Верующий отличается от неверующего характером своей душевной жизни; в верующем душевная жизнь совершается закономерно; оттого всякое его чувство и всякий помысел существенны, плотны, конкретны и все вместе располагаются в стройном порядке, почему и вовне получается благообразие и удача". Говоря, о том, что Иеремия (VI, 19) называет пагубу, которую Бог посылает на евреев, "плодом их помыслов", или об наказаниях, которыми Иисус Навин (XXIII, 12-13) грозил Израилю, М.О. считает необходимым представить такого рода истолкования: "Нам сразу ясно, как понимали те люди закон возмездия; нет сомнения: в своей первоначальной чистой форме, раньше чем народное суеверие обросло его коростой, верование это было насквозь прозрачно: оно выражало не что иное, как дознанный в опыте и всем понятный психологический закон. Божья кара не сверху падает на грешника - она зарождается в нем самом... Кара - не чудо, но естественный плод духа, помраченного безбожием". Или, останавливаясь на таких выражениях Библии, как "бояться Господа", "ходить пред лицом Его" - он предлагает такое толкование: "Смысл всех этих терминов один: отречение от личной воли. Только одно нужно Богу - самоотречение... Напротив, единый грех человека - жить по своей воле". И, как вывод из всего: "Такова непреложная воля Бога, другими словами - таков предустановленный мировой закон: личность, как самочинная воля, должна угаснуть и стать приемником и исполнителем Божиих велений". И еще: "Мир все равно в конце концов победит личность, т.е. полностью внедрит в человека свою волю; торжество объективного разума над личным сознанием и своеволием неизбежно. Это и будет Царство Божие на земле, предвещенное пророками". И, в самом конце книги, - как бы в итоге всех предшествующих размышлений - мы читаем: "Сущее - призрак и ложь, лишь мгновенный вид становящейся таинственно-предопределенной жизни; в сущем реальна не данность, а тенденция, долженствование. Следовательно мир -закономерно и непреложно осуществляющийся замысел или, по терминологии старого мифа, - замысел Бога". Чем ближе к концу книги, тем больше сливается мысль М.О. с "общечеловеческой мыслью", т.е. как раз с тем, в чем и В. Иванов находил последнее слово мудрости. Всякий, кто знаком хоть немного с новейшими философскими течениями, без труда различит в приведенных выше выдержках из "Ключа веры" (особенно характерные выражения я подчеркнул), равно как и в обращенных к М.О. письмах В. Иванова, черты так безраздельно овладевшего умами наших современников этического идеализма Фихте, который, как известно, в угоду своим эллинским учителям, все Св. Писание укладывал в первый стих 4-го Евангелия... Когда В. Иванов предлагал М.О. этический идеализм, облаченный хотя и в Самодельные, но прекраснейшие ризы, М.О. с ужасом отворачивался от его проповеди и называл его сиреной. Но, когда ему самому пришлось выступить в качестве учителя - он смиренно покорился своей участи и стал истолковывать Библию в таких словах, точно пророчества Гарнака уже сбылись и право аутентического толкования Св. Писания принадлежало бы одному Маркиону. Иначе говоря, все "религии, философские системы, знания, искусства и т.д.", память о которых так тяготила его душу и от которых он, слушая великолепные речи своего друга и товарища по здравнице, так страстно стремился освободиться, вновь приобрели власть над ним...

"Ключ веры", если его принимать дословно, находится в "вопиющем противоречии" с теми мыслями, которые М.О. высказал в "Переписке". Обычно вопиющие противоречия смущают нас и настраивают подозрительно против человека, который "обличен" в них. И, может быть, будущий историк литературы, которому придется выяснять миросозерцание М.О., с горечью или недоумением или - если он будет враждебно против него настроен - со злорадным торжеством станет противоставлять "Ключ веры" - "Переписке". Но для нас, раз мы делаем попытку услышать М. О. теперь, когда его уже нет меж нами, противоречия приобретают иной смысл и иную цену. Мы вспоминаем проникновенные слова Экклезиаста (12,7): "И обратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который и дал его". Земное учительство останется на земле, и на земле Библия будет читаться под руководством эллинских мудрецов и выросших из них Маркионов, Фихте и Гарнаков. Здесь, на земле, о настоящей Библии "нельзя", как писал Михаил Осипович В. Иванову, "ни говорить, ни думать". Ибо, если начнешь говорить или даже размышлять - ведь размышление, как учил Платон, есть неслышная беседа души с собой - не избегнуть, никак не избегнуть той колеи, по которой движутся вкусившие от плодов запретного дерева люди. Но там, куда М.О. возвратился теперь, там можно обо всем и размышлять и говорить. Там он и Библию будет читать так, как ее читали в древние времена. Там казавшийся всем столь некультурным и потому предосудительным, даже безумным порыв его смыть с души наши знания и выйти на берег нагим, как первый человек, - там этот безудержный порыв или - быть может - предчувствие ясновидящего - найдет, лучше сказать, нашел свое оправдание: ведь первый человек, не вкусивший еще от древа познания, был свободен от всех наших разумных критериев, без благословения которых мы не смеем принять Бога, даже и тогда, когда любим Его всем сердцем и всей душой, как любил Его покойный Михаил Осипович.

Париж, 10 марта 1925

Впервые опубликовано: Современные записки. Париж, 1925. № 24.

Шестов Лев (Лев Исаакович Шварцман, 1866-1938) - философ и эссеист, один из основоположников (наряду с Н.А. Бердяевым) философского экзистенциализма.

Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль)

I

Макс Шеллер в нашу последнюю встречу, за две недели до его смерти, обратился среди беседы ко мне с вопросом: "Warum sind Sie mit so einem Ungestum gegen Husserl losgegangen?" Сам Гуссерль, когда я навестил его во Фрейбурге, представляя меня приехавшим к нему американским профессорам философии, сказал: "Мой коллега такой-то; никто никогда еще так резко не нападал на меня, как он - и отсюда пошла наша дружба". Слова Гуссерля прежде всего поражают, конечно, тем, что он в них выразил столь редкое, даже у больших философов, "бескорыстие": его интересует, прежде всего, истина, и на почве разыскания истины не только возможна, но почти необходима дружба с идейным противником. Это в высшей степени показательно, - и читатель, конечно, оценит по заслугам эту черту характера Гуссерля. Но сейчас нас занимает другое: что вызвало, что могло вызвать с моей стороны столь резкое выступление? Мне представляется, что для уразумения столь трудной и вместе с тем столь замечательной гуссерлевской феноменологии полезно будет изложить не только его собственное учение, но и те причины, в силу которых оно представлялось и до сих пор представляется мне столь неприемлемым. Возражения выявляют не только мысли возражающего, но и того, против кого они направлены.

С сочинениями Гуссерля - тогда были только его "Logische Untersuchungen" - я познакомился уже давно: тридцать лет тому назад. Впечатление от этой книги было потрясающее: в философской литературе начала двадцатого века мало кто мог сравниться с Гуссерлем по мощи, смелости, глубине и значительности мысли. Личное же знакомство наше состоялось много позже, после появления в "Revue Philosophique" моих статей о нем - лет десять тому назад. Я был приглашен в Амстердам для чтения доклада в философском обществе. Когда я туда приехал, мне сказали, что следующий за моим докладом будет доклад Гуссерля и что Гуссерль, узнав, что я буду в Амстердаме, просил меня подождать до его приезда, чтоб встретиться со мной.

Нечего и говорить, что я радостно согласился отсрочить свой отъезд на несколько дней. Меня уже тогда приятно поразило желание Гуссерля встретиться со своим решительным идейным противником: это, ведь, так редко, почти никогда не бывает.

Первая встреча наша состоялась в философском обществе - в вечер перед докладом. Философских разговоров тогда, конечно, не было: Гуссерль был занят докладом своим, который длился больше двух часов и который, кстати сказать, он прочел с необычайной легкостью, стоя, и с таким искусством, с такой силой, точно ему было не 70 лет, а 40. Тогда же он попросил того члена общества, у которого он с женой остановился (таков обычай в Амстердаме - докладчики живут не в гостиницах, а у членов философского общества), пригласить меня к себе к обеду на следующий день. За обедом, конечно, о философии не разговаривали. Но сейчас после обеда, как только мы перешли из столовой в кабинет хозяина, Гуссерль начал говорить на философские темы - и сразу перешел in medias res. Это тоже характерно для Гуссерля. Я помню, что, когда, через несколько дней, мы вместе обедали у другого члена общества и когда после обеда хозяин, очень богатый человек и страстный библиофил, стал показывать Гуссерлю находившиеся в его библиотеке уникумы - вроде первого издания "Критики чистого разума" или "Этики" Спинозы, - Гуссерль, к величайшему огорчению хозяина, рассеянно рассматривал редкостные книги и через несколько минут отвел меня в сторону и стал беседовать со мной на философские темы. Та же сосредоточенность на поглощавших его вопросах сказалась и тогда, когда я, по просьбе покойного профессора Andler'a, стал зондировать почву - не согласится ли Гуссерль приехать в Париж, если его пригласит Сорбонна. Единственный вопрос, который он мне предложил: "Считаете ли вы, что в Париже найдутся люди, знающие немецкий язык и готовые вдуматься в мою проблематику?" - Гуссерль весь был во власти одолевавших его философских заданий. Это, конечно, сказалось во всех наших беседах - впервые в Амстердаме, а потом во Фрейбурге и в Париже. Наиболее интересные и значительные признания услышал я от него уже в первом нашем разговоре: "Вы были не правы, - начал он, набросившись на меня с такой резкостью и страстностью. - Вы точно превратили меня в каменную статую, поставили на высокий пьедестал, а затем ударом молота раздробили эту статую вдребезги. Но, точно ли я такой каменный? Вы как бы не заметили, что принудило меня так радикально поставить вопрос о существе нашего знания и пересмотреть господствующие ныне теории познания, которые прежде удовлетворяли меня самого не меньше, чем других философов. Чем больше углублялся я в основные проблемы логики, тем больше чувствовал я, что наша наука, наше знание шатаются, колеблются. И, наконец, к моему неописанному ужасу, я убедился, что, если современная философия есть последнее слово, которое дано сказать людям о существе знания, то знания у нас нет. Был момент, когда, выступая на кафедре с изложением тех идей, которые я усвоил себе от наших современников, я почувствовал, что мне нечего сказать, что я выхожу к слушателям с пустыми руками и пустой душой. И тогда решился я подвергнуть пред самим собой и пред своими слушателями все существующие теории познания той беспощадной и суровой критике, которая вызвала негодование у многих, и, с другой стороны, я стал искать истину именно там, где до сих пор истины никто не искал, так как никто не допускал, что ее там можно разыскать. Таково происхождение моих "Logische Untersuchungen" - и с этим вы не захотели считаться, не пожелали услышать и увидеть в моей борьбе, в моем безудержном entweder-oder выражение того, чем она была - выражение сознания, что, если усилиями нашего разума не будут преодолены возникшие во мне сомнения, если мы обречены по-прежнему только более или менее тщательно замазывать трещины и щели, открывающиеся нам каждый раз в наших гносеологических построениях, то в один прекрасный день все наше познание рухнет, и мы очутимся пред жалкими развалинами былого величия". В таких, приблизительно, словах, но с еще большей силой и страстностью, с тем исключительным подъемом, который чувствовался во всех его замечательных писаниях и речах, говорил он мне об источниках его столь смелой и оригинальной философии, беспощадно разметавшей основные идеи лучших представителей современной мысли. "Logische Untersuchungen" и другие его сочинения были - я думаю, в этом нет преувеличения - как бы избиением не младенцев, конечно (младенцы не философствуют), а стариков, и вместе с тем они явились грандиозной и великолепной попыткой найти для нашего познания опору, которую - позволю себе такую метафору - и врата адовы не одолеют. И говорил он об этом с такой искренностью, с таким увлечением, с таким вдохновением, что, думаю, даже для непричастного к философии, если бы он послушал его, сразу обнаружилось бы, что поднятые Гуссерлем вопросы были не теоретическими, то или иное решение которых для нас равно безразлично, а потому и равно приемлемо, а вопросами, как он сам выразился, жизни и смерти. В Гуссерле, точно у Шекспировского Гамлета, пробудилось страшное, роковое "быть или не быть" или, лучше еще, его посетило гамлетовское (точнее, шекспировское) откровение: время вышло из своей колеи. Впечатление от того, что он говорил, было поистине потрясающее. Я никогда не забуду моей первой личной встречи с Гуссерлем, как никогда из памяти моей не изгладится впечатление, произведенное на меня чтением его сочинений на двадцать лет раньше: встреча с великими представителями человеческого духа оставляет в нашей душе неизгладимые следы.

Это я ему откровенно и сказал: "Вы правы, конечно: со всей энергией, которую я мог в себе найти, я обрушился на ваши идеи. Но именно потому и единственно потому, что я почувствовал огромную, ни с чем не сравнимую мощь вашего мышления, равно как и то, что вы мне сейчас рассказали о внутренних истоках ваших столь оригинальных и столь смелых идей. И я не сомневаюсь, что во Франции, - где вас до моих статей почти совсем (а то и совсем) не знали, - теперь по моим статьям знают, что в соседней стране живет большой философ, которому открылись горизонты, до сих пор никому не видимые из-за густого тумана традиционных общих мест. Резкость моих нападок не только не ослабляет, но, наоборот, подчеркивает огромное значение того, что вы сделали для философии. Чтоб бороться с вами, нужно напрячь все душевные силы, - а всякое напряжение предполагает страсть и связанную со страстью резкость. Предо мной стала страшная дилемма: либо принять все, что вы говорите, и не только то, что вы уже высказали, но и все выводы, к которым обязывает философия, либо восстать против вас. И вот я вам заявляю: если в ином мире меня обвинят в том, что, начав борьбу с самоочевидностями, я предал философию, - я укажу на вас, и вы будете гореть, а не я. Вы так долго и с такой силой и неумолимостью гнали и преследовали меня своими самоочевидностями, что у меня не оставалось другого выхода: либо во всем вам покориться, либо решиться на отчаянный шаг - восстать уже даже не против вас, а против того, что считалось и считается до сих пор вечно неоспоримым основанием всякой философии, всякого мышления: восстать против самоочевидностей. Вы были глубоко правы, возвестивши, что время вышло из колеи своей, что распалась связь времен - связь времен точно распадается от всякой попытки усмотреть хоть малейшую трещину в том основании, на котором покоится наше знание. Но нужно ли сохранить - чего бы это ни стоило - наше знание? Нужно ли вводить вновь время в колею, из которой его выбросило? Может быть - наоборот? Может быть, нужно его еще толкнуть - да так, чтоб оно разбилось вдребезги?"

В этой беседе, поневоле изложенной вкратце и с той приблизительностью, которую предполагает всякое сокращение и воспоминание, как бы сосредоточилось все то, что сближало и разъединяло нас. Может быть, иным это покажется странным, - но моим первым учителем философии был Шекспир. От него я услышал столь загадочное и непостижимое, а вместе с тем столь грозное и тревожное: время вышло из своей колеи. Что можно делать, что можно предпринять пред лицом вышедшего из колеи времени, пред лицом тех ужасов бытия, которые открываются человеку (Шекспиру), вместе с временем выброшенному из колеи? От Шекспира я бросился к Канту, который с неподражаемым искусством своей "Критикой практического разума" и своими знаменитыми постулатами пытался замазать и замазал на столетия щели бытия, обнаруженные его же собственной Критикой чистого разума. Но Кант не мог дать ответы на мои вопросы. Мои взоры обратились тогда в иную сторону - к Писанию. Но разве Писание может выдержать очную ставку с самоочевидными истинами? Такого вопроса я себе не ставил, еще не решался ставить, - как не решаются его ставить даже те, которые признают непогрешимость папы. Люди довольствуются постулатами практического разума, чтоб ослабить, точнее позабыть, не видеть всеразрушающего действия истин разума теоретического.

Все почти наши беседы с Гуссерлем велись на эти темы. Когда он приехал в Париж и пришел, по моему приглашению, ко мне, он сейчас же после обеда (которого он как бы не заметил, который для него как бы не существовал) ушел со мной в отдельную комнату и сразу же приступил к философскому собеседованию. Это было в ту пору, когда я работал над первой частью своей книги "Афины и Иерусалим", которая называется "Скованный Парменид". Естественно, что я постарался направить беседу нашу на те темы, которые трактовались в этой части моей книги. И вот, когда я сказал ему, повторяя почти дословно то, что потом было написано в "Скованном Пармениде": "В 399 году отравили Сократа. После Сократа остался его ученик Платон и Платон, "принуждаемый самой истиной" (выражение Аристотеля), не мог не говорить, не мог не думать, что Сократа отравили. Но во всех его писаниях слышится и слышался только один вопрос: точно ли в мире есть такая сила, такая власть, которой дано окончательно и навсегда принудить нас согласиться с тем, что Сократа отравили? Для Аристотеля такой вопрос, как явно бессмысленный, совершенно не существовал. Он был убежден, что "истина" - собаку отравили, равно как и "истина" - Сократа отравили, - равно навеки защищены от всяких человеческих и божеских возражений. Цикута не различает между собакой и Сократом, и мы, принуждаемые самой истиной, обязаны тоже не делать никакого различия между Сократом и собакой, даже бешеной собакой". - Когда я это ему сказал, я ждал, что его взорвет от негодования. Но получилось иное: он весь обратился в слух, точно где-то, в глубине его души, он уже давно прозревал, что аристотелевское "принуждаемые самой истиной" таило в себе какую-то ложь и предательство. Я был тем более поражен, что перед тем у нас разгорелся горячий спор по вопросу - что такое философия? Я сказал, что философия есть великая и последняя борьба - он мне резко ответил: Nein, Philosophic ist Besinnung. Но теперь характер беседы принял иное направление. Он словно почувствовал, что аристотелевская уверенность покоится на песке. И он устроил так, что мой "Скованный Парменид" появился в журнале "Логос", для которого он и по объему и, в особенности, по содержанию был совершенно неприемлем уже по одному тому, что в нем оспаривается наше убеждение, что от истины "Сократа отравили" людям не дано никогда освободиться. Но Гуссерль, повторяю, был открытой ко всему душой. Вскоре после появления в "Логосе" моего "Парменида" он написал мне: "Ваши пути - не мои пути, но вашу проблематику я понимаю и ценю"*. И тогда я понял тот странный факт, что Гуссерль во время моего пребывания во Фрейбурге, узнав от меня, что я совсем не читал Киргегарда, с загадочной настойчивостью стал не просить, а требовать от меня, чтоб я познакомился с произведениями датского мыслителя. Как случилось, что человек, всю жизнь свою положивший на прославление разума, мог толкать меня к Киргегарду, слагавшему гимны Абсурду? Гуссерль сам, правда, познакомился, по-видимому, с Киргегардом лишь в последние годы своей жизни: на его работах совершенно не видно следов знакомства с каким бы то ни было из сочинений автора "Entweder-Oder". Но надо думать, что идеи Киргегарда глубоко запали в его душу.

______________________

* Любопытно, что однажды он мне сказал: "Das, was Sie treiben, heisse ich auch Wissenschaft!" ["To, что вы делаете, я тоже называю наукой!" (нем)]

______________________

II

Существует мнение, что задача феноменологии Гуссерля - чисто методологическая. Мнение глубоко ошибочное, которое только заслоняет пред нами всю огромность и значительность гуссерлевской проблематики. Сам Гуссерль на вопрос: что такое философия? - отвечает: "Философия есть наука об истинных началах, об истоках, "rizomata pan ton" (корнях всего). Из этого определения уже с достаточной ясностью видно, чего добивается Гуссерль. В философском журнале "Логос" за 1910-11 год появилась его большая статья: "Философия, как строгая наука", написанная с необычайным подъемом и представляющая из себя даже не итоги, а как бы манифест феноменологической школы, на сравнительно немногих страницах передающий все то, что было им прежде так обстоятельно развито в его больших трудах - "Логических исследованиях" и в "Идеях чистой феноменологии". Со смелостью, которая рождается у людей, призванных совершить великое дело, он провозглашает: "Быть может, во всей жизни новейшего времени нет идеи, которая была бы могущественнее, неудержимее, победоноснее идеи науки. Ее победного шествия ничто не остановит. Она на самом деле оказывается совершенно всеохватывающей по своим правомерным целям. Если мыслить ее в идеальной законченности, то она будет самим разумом, который наряду с собой и выше себя не может иметь никакого авторитета". И еще - "Наука сказала свое слово - с этого момента мудрость обязана учиться у нее", - властно заявляет он, точно соревнуя со знаменитым изречением: Roma locuta, causa finita. He следует, однако, думать, что Гуссерль отрекается от всего, что сделала философия до него. Наоборот, он живо чувствует свою преемственную связь с великими представителями прошлого. "Хорошо сознанная воля к строгой науке характеризует сократо-платоновский переворот в философии и точно также научные реакции противосхоластики в начале нового времени, в особенности декартовский переворот. Данный ими толчок переходит на великие философии XVII и XVIII веков, обновляется с радикальнейшей силой в критике чистого разума и оказывает еще влияние на философию Фихте". Безоговорочное осуждение вызывает у Гуссерля лишь новейшая философия, на которую он беспощадно обрушивается: "Здесь не положено даже начала научного учения; историческая философия, замещающая собой последнее, является, самое большее, научным полуфабрикатом, или неясным, недифференцированным смешением миросозерцания и теоретического познания". Миросозерцание, то, что Гуссерль называет миросозерцанием (оно же есть и мудрость), пробуждает в нем все негодование, на которое он способен. "Мы должны помнить о той ответственности, которую мы несем на себе по отношению ко всему человечеству. Ради времени мы не должны жертвовать вечностью; чтобы смягчить нашу нужду, мы не должны передавать потомству нужду в нужде, как совершенно неизбежное зло... Миросозерцания могут спорить, только наука может решать и ее решения носят на себе печать вечности".

Все эти вызывающие слова направлены против философии второй половины 19-го столетия - в лице ее живых и покойных представителей: Милля, Бэна, Вундта, Зигварта, Эрдмана, Липса, Дильтея. Всех их он упрекает в "психологизме" или, говоря иначе, в релятивизме. Уже древние вскрыли внутреннее противоречие релятивизма. Релятивизм, - говорил Аристотель и даже не от своего имени, не как об открытой им самим истине, а как об истине всем известной, - уничтожает самого себя. Для Гуссерля это положение - исходная точка всех его разысканий. Конечно, и для его противников положение Протагора - "человек есть мера вещей" - абсолютно неприемлемо. Но Гуссерль показывает, что бессознательно или скрыто они целиком во власти идеи Протагора и не дают себе в этом отчета лишь потому, что они не абсолютные, а специфические, как он выражается, релятивисты. Они видят бессмысленность утверждения, что у каждого человека может быть своя собственная истина, но не замечают, что не менее бессмысленно утверждение, что у человека, как у вида, есть своя собственная истина. В противоположность всем современным философам, он с великолепным пафосом провозглашает: "Что истинно, то абсолютно истинно, само по себе; истина тожественно едина, воспринимают-то ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги".

В этих словах - весь Гуссерль, вся огромная, почти сверхчеловеческая задача, поставленная им себе и философии, которая разыскивает начала, истоки и корни всего сущего. После Канта - и именно после его "Критики чистого разума" - такое утверждение кажется совершенно фантастическим. Абсолютная истина - кто решится серьезно говорить о таких вещах? Гуссерль, конечно, превосходно знает, что современная мысль боится подойти на расстояние пушечного выстрела к такого рода суждению. Бесспорно, все гносеологи говорят о самоочевидных истинах, но для них самоочевидность, наша уверенность в существовании всеобщих и необходимых суждений, есть только, как выразился Зигварт, "постулат, дальше которого нам не дано идти", уверенность, которая держится лишь субъективным сознанием, "чувством самоочевидности, сопровождающим часть нашего мышления". Так же думали, то же говорили и другие выдающиеся мыслители нового времени - Эрдман, например. И всем казалось, всем даже хотелось, чтоб в этом чувстве самоочевидности мы видели "достаточное основание", оправдывающее наше доверие к результатам научных разысканий. Но Гуссерль в этой вольной или невольной беспечности усмотрел роковую угрозу философии. Отвечая Эрдману и Зигварту, он пишет: "Стало быть, возможны существа особого вида, так сказать, логические сверхчеловеки, для которых наши основоположения не обязательны, а обязательны совсем иные, и то, что истинно для нас, может быть ложно для них. Для них истинно, что они не переживают тех психических явлений, которые они переживают. Для нас может быть истиной, что они и мы существуем, а для них это ложно и т.д. Конечно, мы, обыденные логические люди, скажем: такие существа лишены рассудка. Они говорят об истине и уничтожают ее законы, утверждают, что они имеют свои собственные законы и отрицают те, от которых зависит возможность законов вообще. Да и нет, истина и заблуждение, существование и несуществование теряют в их мышлении всякое взаимное отличие".

Конечно, Гуссерль не ограничивается этими торжественными заявлениями. Правда, угроза сумасшедшим домом, которая заключена в сейчас приведенных словах его, уже выходит далеко за пределы простого заявления. Бессмыслица, обнаружившаяся в утверждениях релятивизма - все равно индивидуального или специфического, - не может не вызвать крайней тревоги у добросовестного исследователя. Во втором томе "Логических исследований" Гуссерль формулирует ту же мысль в более спокойных, но не менее сильных выражениях: "Мы никогда не допустим, что психологически возможно то, что логически или геометрически является нелепым". Мы, поясняет он, "допускаем факт, что логические понятия имеют психологическое происхождение, но мы отвергаем вывод, который из этого делают". Какой вывод? Почему отвергаем? "Для нашей дисциплины психологический вопрос о возникновении соответствующих отвлеченных представлений не имеет никакого интереса". Тут выступает вся оригинальность и необычность для нашего времени гуссерлевских философских построений. Он бесстрашно решается взять на себя защиту правомочности видовых (или идеальных) предметов наряду с предметами индивидуальными (или реальными). "В этом пункте, - пишет он, - отличие между релятивистическим или эмпирическим релятивизмом и идеализмом, и в нем единственная возможность согласованной (т.е. не заключающей в себе внутреннего: противоречия) теории познания". Соответственно этому Гуссерль противопоставляет акты истинных суждений индивидуального человека истине. Я высказываю суждение, что 2x2 = 4. Это мое суждение, конечно, чисто психологический акт и, как таковой, может быть предметом изучения психологии. Но, сколько бы психолог ни выяснял нам законы реального мышления, он никоим образом из этих законов не выведет принципа, по которому истина отличается от лжи. Наоборот, все его рассуждения уже предполагают, что в его распоряжении есть критерий, по которому он истину от лжи отличает. Философа нисколько не занимают отдельные суждения Ивана или Петра, что 2x2 = 4. Отдельных суждений об одном и том же предмете - тысячи, но истина одна. "Если естествоиспытатель из законов о рычаге, тяжести и т.д. заключает о способах действия машины, он, конечно, переживает некоторые субъективные акты. Но субъективным связям мысли соответствует некое объективное (т.е. адекватно применяющееся к данной в очевидности объективности) единство значения, которое есть то, что оно есть, все равно, осуществляет его кто-либо в мышлении или не осуществляет". Та же мысль еще ярче выражена в первом томе "Логических исследований". "Если бы исчезли все тяготеющие друг к другу тела, то этим не был бы уничтожен закон тяготения, он остался бы только без возможности фактического применения. Он, ведь, ничего не говорит о существовании тяготеющих масс, а только о том, что присуще тяготеющим массам, как таковым". В этих решительных словах нащупывается нерв феноменологии. Этой идеей пропитано все мышление Гуссерля.

И, чтоб не было никаких сомнений в том, чего он добивается, Гуссерль иллюстрирует свою мысль примером: "То, что выражает положение: есть трансцендентное число, - когда мы, читая его в книге или обращаясь к другим, имеем в виду, - не есть индивидуальная, всегда повторяющаяся черта нашего мыслительного переживания. В каждом отдельном случае эта черта является индивидуально изменяющейся, но смысл высказываемого положения должен быть тожественным... В противоположность безграничному разнообразию индивидуальных переживаний, то, что в них выражено, повсюду идентично: оно тожественно в строжайшем смысле этого слова. Как бы ни было много лиц и актов суждений, значение положения не умножается, суждение в идеальном, логическом смысле едино... И речь тут идет не о простой гипотезе, которая находит себе оправдание в плодотворности предлагаемых ей объяснений; мы берем ее, как непосредственно воспринимаемую истину, и ссылаемся здесь на последний авторитет в вопросах знания - на очевидность". Вот каким языком заговорил Гуссерль пред лицом современной философии, робко припрятавшей свои релятивистические устремления под расплывчатыми теориями неокантианства. Истина едина и для людей, и для ангелов, и для богов. Истина опирается на самоочевидность - пред ней равно бессильны и смертные, и бессмертные. Поэтому, философия начинается с того, что Гуссерль называет феноменологической редукцией. Чтоб пробраться к истокам, к началам, к корням всего - нужно оторваться от всего реального, от изменчивых, преходящих явлений, сделать, как выражается Гуссерль, ввести их в скобки, так сказать. Тогда за скобками останется чистое, идеальное бытие, - которое и есть искомая философией истина, гарантируемая от всяких сомнений самой очевидностью. Причем Гуссерль, не колеблясь, заявляет: "Очевидность не есть некий указатель сознанию, который, будучи привешен к сознанию, возвещает нам, как некий мистический голос из лучшего мира: вот тут истина, словно мы, свободомыслящие люди, готовы бы были послушаться такого голоса и не потребовали бы от него доказательств правомерности его утверждений".

Повторю: никто из современных философов не решился говорить с такой смелостью, остротой и силой об автономной, ни от кого не зависящей истине. Гуссерль не приемлет компромиссов, столь соблазняющих большинство мыслителей. Либо очевидность есть последняя инстанция, где человеческий дух получает свое полное и окончательное удовлетворение, либо наше познание призрачно и лживо, и на земле рано или поздно наступит царство хаоса и безумия, в котором на державные права разума, на его скипетр и корону станут притязать все, кому не лень протянуть руку, и "истина" окажется нисколько не похожей на те прочные, незыблемые законы, которые искали и находили до сих пор строгие науки. Сенеке принадлежит удачная формулировка основного положения, которое одушевляло древнюю философию: ipse creator et conditor mundi semel jussit, semper paret. Мысль о том, что кто-то когда-то приказывал, не мирилась с представлениями греков об истине. Они этого прямо не говорили, но были убеждены, что с идеей "jubere" неразрывно связана идея произвола, прямо ведущего нас в те области "Schwarmerei und Aberglauben", от которых нас так предостерегал Кант. В сущности, и Сенека, и его учителя были глубоко уверены, что никто никогда, ни разу не приказывал - даже творец и зиждитель мира; и творец, и все разумные и неразумные существа всегда повиновались. Об этом свидетельствует очевидность, которая не есть мистический голос из иного мира, нам, свободно мыслящим людям, нисколько не импонирующий, и которая открывает извечный строй бытия, обнаруживаемый выше названной феноменологической редукцией. Гуссерль ссылается и на Лейбница, различавшего "verites de la raison" от "verites du fait". Для Лейбница истины разума вошли в сознание Бога, не испросивши его соизволения. И Кант, в своей "Критике чистого разума", которой было предназначено свалить лейбнице-вольфовский догматизм, без колебания заявляет, что опыт, который нам говорит только о том, что есть, но не говорит, что то, что есть, есть по необходимости такое, а не иное, - не только не удовлетворяет, но раздражает наш разум. Разум жаждет "принуждающей истины", и свободное "jubere" навсегда должно быть изгнано из философии, которая есть и не хочет быть ничем иным, чем царством вечного повиновения (parere). Лейбниц - и тут он тоже упреждает Канта - в "рагеге", в повиновении, усматривает желанную цель человека: вечные истины, учит он, не только принуждают - они убеждают нас. Но ни Лейбниц, ни Кант не решались поместить в красном углу икону вечных истин, на которую они молились. Только Гуссерлю дано было в удел так заговорить об очевидности, как того требовало исключительное философское значение этой идеи. "Что истинно, то абсолютно истинно, само по себе. Истина тожественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги".

III

В своем стремлении сделать философию наукой об абсолютных истинах Гуссерль не знает никакого удержу. Свои основные идеи он применяет не только к математике и естествознанию ("закон тяготения не уничтожился бы, если бы исчезли все тяготеющие тела" и т.д.). Он хочет давать директивы истории - он хочет через феноменологическую редукцию определить все проявления человеческого духа. С той благородной и вызывающей решительностью, с тем мощным напряжением всего своего мыслящего существа, которые всегда так пленяют в нем, он и здесь встает на защиту заветных заданий своих. Особенно поучителен, в этом смысле, его спор со знаменитым его современником, Дильтеем. Гуссерль чтит Дильтея, как только один ученый может чтить другого ученого. И, тем не менее, отправляет и его, как Зигварта и Эрдмана, в сумасшедший дом, - хотя в несколько более слабых выражениях. Но, ведь, сумасшедший дом остается сумасшедшим домом, как бы его ни называли. Центральная мысль Дильтея, вызвавшая такой страстный отпор у Гуссерля, выражена им в следующих простых и ясных словах: "Пред взором, охватывающим землю и все прошлое человека, исчезает абсолютная значимость какой-либо отдельной формы жизненного устроения, религии и философии. И, таким образом, установление исторического сознания разрушает еще положительнее, чем обозрение спора систем, веру в общезначимость какой-либо философии, которая пыталась, при помощи комплекса понятий, выявить обязательным образом мировую связь бытия". На это Гуссерль резко отвечает: "Легко увидеть, что историцизм, при последовательном проведении, переходит в крайний скептический субъективизм. Идеи, истины, теории, науки потеряли бы тогда, как и все идеи, их абсолютное значение. Что идея имеет значимость означало бы тогда, что она является фактическим духовным образованием, которое признается значащим и в этой фактичности значения определяет собой мышление. В таком случае значимости, как таковой или в себе, - которая есть, что она есть, даже тогда, когда никто ее осуществить не может и никакое историческое человечество никогда не осуществляло, - совсем нет. Стало быть, нет и для принципа противоречия и для всей логики... Тогда возможен такой конечный результат, что логический принцип беспротиворечивости обратится в свою противоположность. И тогда все утверждения, которые мы теперь высказываем, и даже те возможности, которые мы обсуждаем и принимаем во внимание, оказались бы лишенными всякого значения и т.д. Нет никакой надобности продолжать это рассуждение и повторять здесь то, что уже сказано было в другом месте". В другом месте, т.е., как поясняет сам Гуссерль, в первом томе "Логических Исследований". Мы уже знаем, что там сказано. Последнее слово Гуссерля - напомню это еще раз, так как это чрезвычайно важно для занимающей нас проблематики - сумасшедший дом, в котором место всем, отстаивающим релятивизм, хотя бы не индивидуальный, а специфический. Не колеблясь, Гуссерль заявляет: "История, эмпирическая наука о духе, не в состоянии своими силами ничего решить ни положительного, ни отрицательного относительно того, нужно ли различать между религией, как культурным образованием, и религией, как идеей, т.е. значимой религией, между искусством, как культурным образованием, и значимым искусством, между историческим и значимым правом, и, наконец, между исторической и значимой философией, а затем относительно того, существует или не существует, выражаясь по-платоновски, отношение идеи к ее затемненной, феноменальной форме. Философское разумение - и только оно - может и обязано разрешить для нас загадку мира и жизни".

В приведенных словах мысль Гуссерля доходит до своего кульминационного пункта. И, самое замечательное: хотя никто из философов не решается с такой смелостью и так открыто говорить о "Schran-kenlosigkeit der Vernunft", - фактически все убеждены, что разуму и только разуму дано отвечать на все вопросы, тревожащие душу человека. "Очевидность" - как голова Медузы: всякий, глядя на нее, духовно обессиливает, превращается в камень, безвольно подчиняющийся всем влияниям извне. Но никто не хочет дать себе отчет в том, что люди во власти какой-то загадочной и непонятной темной силы, принуждающей их принять суждение разума, даже и тогда, когда они посягают на самое для них ценное и дорогое, на их святыню. По завету Аристотеля, люди держатся в средних поясах бытия, не рискуют доходить до окраин и внушили себе уверенность, что изучивший середину путем заключения может узнать, что происходит на окраинах. Но средние зоны человеческой и мировой жизни нимало не похожи ни на полюсы, ни на экватор. Для того, чтоб судить об окраинах бытия, - нужно там побывать. Самое ошибочное заключение: разум так много сделал, стало быть, он может сделать все. Много - не значит все: многое и все - различные, не сводимые одна к другой категории. Даже религия - мы это сейчас слышали от Гуссерля - получает свой смысл и значение, поскольку она может опереться на самоочевидность. Разум решит, какая религия имеет значимость, какая религия имеет значимость в себе и имеет ли вообще религия значимость, в какой религии слышен голос Бога, в какой за голос Бога выдается голос человеческий, - и как разум скажет, так будет: Roma locuta. Опять скажу: безмерная заслуга Гуссерля в том, что он дерзнул так поставить вопрос. Тут его Einstellung, как он выражается, направлено уже не только против современной философии, а против самого Канта, который, несмотря на всю радикальность его "Критики чистого разума", все же не мог не внести в свою философию контрабанду - постулаты о Боге, бессмертии души и свободе. Гуссерль, верный своим заданиям, держится ближе к Платону. В своем диалоге "Эвтифрон" Платон спрашивает: оттого ли святое свято, что его любят боги, или боги оттого любят святое, что оно свято? И, конечно, принимает второй ответ. Святое над богами, как над всем мирозданием идеальные истины. Святое не создано, и что бы оно нам ни возвещало, чего бы оно от нас ни требовало, - все мы должны принять, всему подчиниться, - не только мы, но и демоны, и ангелы, и боги. И святое остается святым, как идеальные истины - истинами, хотя ему, как и идеальным истинам, решительно безразлично, нужно ли оно или не нужно людям, несет ли оно им (и даже богам) радости или печали, надежды или отчаяния: истина, ведь, есть истина сама по себе и не считается с "эмпирическими явлениями", которые отданы в ее власть. И вот тут начинается самое загадочное и самое значительное из того, что нам принесла философия Гуссерля. Тут же возникает вопрос: что заставило Гуссерля с такой исключительной настойчивостью требовать от меня, чтоб я занялся Киргегардом? Киргегардом, который, в противоположность Гуссерлю, искал истины не у разума, а у Абсурда, Киргегардом, для которого закон противоречия, как ангел с обнаженным мечом, поставленный Богом у входа в рай, ничего об истине не свидетельствует и нисколько не определяет собой границы, отделяющей возможное от невозможного. Для него же философия (он ее называет экзистенциальной) начинается именно там, где разум с очевидностью усматривает, что все возможности уже окончательно исчерпаны, что все кончено, что человеку ничего не остается, как глядеть и холодеть. Киргегард тут вводит в философию то, что он называет "верой" и что он определяет, как "безумную борьбу за возможное", т.е. за возможность невозможного, явно опираясь на слова Писания - мудрость человеческая есть безумие перед Богом. Правда, люди больше всего на свете боятся безумия. Киргегард это знает и постоянно повторяет, что человеческая слабость не смеет глядеть в глаза смерти и безумию. И он прав. Правда, в платоновском Федоне мы читаем, что философия есть "упражнение в смерти". Там же сказано, что все, которые настоящим образом отдавались философии, хотя "скрывали от других, но ничего другого не делали - как готовились к умиранию и смерти". Надо думать, что эти столь необычные и загадочные мысли были внушены Платону отходившим от жизни Сократом. Платон к ним не возвращается: он весь поглощен "государством" и "законами" - даже в глубокой старости, осуществляя, наравне с обыкновенными смертными и гладиаторами, вековечное требование: salve Caesar, morituri te salutant. Даже в предсмертный момент люди не могут оторваться от "Цезаря", от того, что всеми признается "действительностью". И это "естественно"! Ибо как надо понимать "упражнение в смерти"? Не есть ли это начало и приготовление к борьбе с доказательностью доказательств, с законом противоречия, с разумом, претендующим на безграничные права и захватившим в свои руки власть самовольно определять, где кончаются возможности и начинается невозможное, с ангелом, стоящим у входа в рай с обнаженным мечом? Неискушенному взгляду представляется, что эта безмерная власть принадлежит разуму по праву, и что в этом нет ничего ни страшного, ни грозного. На самом деле все тут обстоит совсем по-иному. Непреодолимые и невыносимые ужасы бытия вытекают именно из того, что власть определять пределы возможного целиком и исключительно захвачена разумом. Как Гуссерль сказал: разум повелевает, человек должен повиноваться. И этого мало еще, что человек должен повиноваться - он должен благоговейно и радостно покорствовать. Примером тому является так ошеломившая всех когда-то проповедь безудержной жестокости у Нитше. Гуссерль настойчиво рекомендовал мне изучать Киргегарда. В такой же мере он мог бы настаивать на том, чтоб я занялся Нитше, если бы я уже Нитше не знал задолго до того, как услышал имя Гуссерля. Между учением Гуссерля, с одной стороны, и учениями Нитше и Киргегарда, с другой, существует глубочайшее внутреннее сродство. Абсолютизируя истину, Гуссерль принужден был релятивизировать бытие, точнее, человеческую жизнь. Это принужден был сделать и Нитше. Поскольку он отдавался во власть разума, не признающего наряду с собой никакого авторитета (это бывало с ним не всегда, но часто), он заявляет, не может не заявить: "Кто может достигнуть чего-либо великого, если он не чувствует в себе силу и готовность причинять великие страдания? Уметь терпеть - самое последнее дело: в этом слабые женщины и даже рабы часто достигают виртуозности. Но не погибнуть от тоски и сомнений, когда приходится причинять другим великое страдание и слышать вопль его - это велико, в этом проявляется величие". Откуда пришла к Нитше уверенность, что готовность проявлять неумолимую жестокость свидетельствует о величии? И о таком величии, к которому мы должны стремиться всем сердцем и всей душой? Именно всем сердцем и душой - как того требует Писание по поводу любви человека к Богу. Но, как уверял Нитше, люди, все по требованию разума, Бога убили. Я жалею, что не могу привести здесь полностью то место из книги Нитше, в котором он с исключительной даже для него силой и страстностью рассказывает об этом "преступлении из преступлений". Но разум потребовал - пришлось решиться убить Бога, как приходится решаться на все, что разум считает нужным и справедливым. Разум в своих безмерных требованиях неумолим. "Не должны ли мы, наконец, - пишет Нитше в другом месте, - пожертвовать всем утешающим, святым, исцеляющим, всеми надеждами, всей верой в скрытую гармонию, блаженство и справедливость в будущем? Не должны ли мы пожертвовать самим Богом и из жестокости к себе обоготворить камень, глупость, тяжесть, рок, ничто? Пожертвовать Богом ради Ничто - это парадоксальное таинство последней жестокости - выпало на долю нашего поколения: мы все знаем кое-что об этом". Может быть, - даже наверное, - последние слова Нитше не совсем соответствуют действительности: далеко не все знают, что во исполнение требования разума нам придется обоготворить камень, глупость, ничто. Скорей наоборот (и это очень важно): большинство людей совершенно не подозревают этого. С той беспечностью, о которой сам Нитше немало нам рассказывал, наиболее замечательные представители современной науки и современной философии всецело вверяют свою судьбу и судьбу всего человечества разуму, не знающему и не желающему знать пределы власти своей. Разум потребовал, и мы беспрекословно соглашаемся обоготворить камень, глупость, ничто. И никто не дерзает спросить: что, какая таинственная сила заставляет нас отказаться от всех своих надежд и упований, от всего, что мы считаем священным, утешающим, в чем мы видим справедливость, блаженство. Разум, которому нет никакого дела до наших надежд и отчаяний, строжайше возбраняет даже ставить такой вопрос. И к кому с ним обращаться? К разуму же? Но он уже дал свой ответ. Иного же судьи, кроме самого себя, разум ни за что не признает: для него это было бы равносильно отречению от его суверенных прав.

IV

Я привел здесь размышления Нитше, хотя мне с Гуссерлем о Нитше никогда говорить не приходилось; возможно, даже вероятно, что Гуссерль мало знал Нитше. И все же его с Нитше, как и с Киргегардом, теснейшим образом сближала готовность, точнее, непреодолимая потребность подойти к тому, что они оба считали сущностью философии - к началам, истокам, к корням всего. Оба безгранично вверялись разуму, на свой манер осуществляя принцип: "Roma locuta, causa finita". И, когда разум потребовал отречения от всего, что мы считали святым, утешающим, от того, в чем мы видели свои надежды, свое блаженство, - Нитше, за себя и за всех, значит, и за Гуссерля, безропотно и даже благоговейно принял все его требования. Обоготворил камень, тяжесть, рок, равно как и тяжелую, каменную, роковую мораль. И тут нужно сказать: возвещенная Нитше и возведенная им в идеал жестокость отнюдь не есть, как казалось многим, нечто совсем небывалое в философии. Только до Нитше никто с такой вызывающей резкостью, определенностью и вместе с тем с таким сверхчеловеческим почти вдохновением не упивался идеей беспощадной, неумолимой жестокости. Но эта идея целиком уже была выработана античной философией и, как огонь под пеплом, невидимо жила в самых возвышенных построениях эллинского гения. Когда Платон в "Законах" торжественно заявляет, обращаясь к отдельному человеку: "Ты сам, жалкий смертный, как ты ни мал - все же ты имеешь известное значение в общем строе (бытия)... но ты не думаешь о том, что каждое отдельное порождение происходит в виду всего (существующего), чтоб оно жило счастливой жизнью; что ничего не делается ради тебя и что сам ты создан для вселенной" - когда он, говорю, заявляет такое, он уже целиком предвосхищает Нитше. Последний великий философ Греции выразил платоновскую же мысль в еще более конкретных и обнаженных словах: убивают твоих сыновей, бесчестят твоих дочерей, разрушают отечество - во всем этом нет ничего страшного и потрясающего, все это есть и должно быть и, потому, должно быть нами спокойно приемлемо. Так относится наш разум к "действительности" и так он ее оценивает, а с разумом спорить нельзя. Правда, Плотин, в конце концов, сделал гениальную попытку "взлететь над разумом", стать по ту сторону "знания и разумения". Здесь я об этом не могу распространяться - я достаточно говорил об этом в других местах*. Но, поскольку он оставался в колее античного мышления, объединяя идеи Платона, Аристотеля и стоиков, - и ему приходилось, покоряясь самоочевидности, принимать ужасы человеческого существования, как нечто неизбежно вытекающее из начал и корней бытия, а потому окончательное и, стало быть, должное и законное. И так продолжается вплоть до наших дней. Все убеждены, что наше мышление должно, как выразился Сенека, безропотно и радостно покоряться тому, что разум открывает в жизни. Последнее слово мудрости - и человеческой, и божеской: fata volentem ducunt, nolentem trahunt. Идея рока, слепого, глухого, ко всему безразличного рока, безраздельно владеет помыслами всех разумных существ. Сам Нитше, так яростно нападавший на мораль рабов и так восторженно прославлявший мораль господ, благоговейно смирился пред роком. Быть рабом рока, исполнять не за страх, а за совесть все его веления, не казалось ему ни позорным, ни страшным. Он открыто и вдохновенно проповедует даже уже не покорность, а любовь к року (amor fati) со всеми его неумолимостями и беспощадностями: наш разум и то знание, которое разум приносит, открывают нам истины, непреодолимые не только для нас, но и для высших существ, для ангелов и богов. Всякая попытка бороться с этими истинами заранее обречена на неудачу. Нитше, как и Гуссерль, каждый по своему выразивший эту идею, чувствовали, что тут они неуязвимы: они стоят под защитой самоочевидности.

______________________

* С Гуссерлем мне пришлось лишь раз в беседе коснуться Плотина. Но он с той правдивостью, которая так очаровывала в нем, сказал мне: "Плотиной я никогда не занимался и знаю о нем лишь то, что вычитал в ваших книгах".

______________________

Но, спрошу еще раз, отчего тогда Гуссерль так настойчиво и непреклонно посылал меня к Киргегарду? Киргегард тоже много и часто говорил о роке. И со свойственной ему проникновенностью, точно предвосхищая Гуссерля и Нитше, писал, что, чем глубже, значительней и гениальней человек, тем безраздельней им владеет идея рока. Но только, в противоположность Нитше и Гуссерлю, он в этом не усматривает "величия". Трудно, заявляет он, признаться в этом, но приходится сказать, что гениальный человек есть величайший грешник. Безусловное доверие к разуму, не только когда он берет на себя руководство в эмпирическом мире или в средних поясах бытия, но и тогда, когда события нашей жизни подвигают нас к окраинам бытия, есть грех, есть падение, величайшее падение, какое можно себе представить - о нем же повествуется в самом начале книги Бытия: человек, вкусив от плодов дерева познания, оторвался от источника жизни. Для нашего разумения это - безумие. Киргегард это превосходно знает, лучше, чем кто-либо другой. Но это "знание" его не удерживает. Для него Иов не просто "многострадальный старец", для него Иов - "мыслитель", правда, "частный мыслитель", но такой, от которого можно услышать то, что не открывалось ни великим представителям современной философии (Гегелю), ни на блестящих симпозионах древности: есть такие весы, на которых человеческая скорбь оказывается тяжелее песка морского. Повторяю - ибо, сколько ни повторять, все мало, - Киргегард превосходно знает власть самоочевидных истин над людьми: он испытал ее, как редко кто, на самом себе. И все же, вдохновляемый Писанием, он делает грандиозную попытку преодоления самоочевидностей. Самоочевидностям он противопоставляет - как возражение - великую человеческую скорбь и те ужасы, которыми переполнена наша жизнь. Нельзя, конечно, отрицать: не ему одному приходилось стоять с открытыми глазами пред ужасами бытия - и другие, философы и не философы, бывали в его положении. Но тут-то и возникла пред Киргегардом великая и страшная дилемма: продолжать ли по-прежнему - пред лицом ужасов бытия - принимать за последнюю и окончательную истину то, что наш разум предлагает, как таковую, или решиться, следуя Писанию, поднять вопрос о компетенции разума и приносимого им знания: мудрость человеческая есть безумие пред Господом. Противопоставить "усмотрениям" разума "крики" Иова, "плач" Иеремии, громы пророков и апокалипсиса? Это, скажу еще раз, несомненно - "безумие". Но разве ужасы жизни, открывающиеся тому, кто принужден взглянуть им прямо в глаза - не безумие? Разве Иов со своим страшным опытом, Иеремия, плачущий о судьбе своего народа, или даже Плотин, вспоминающий об убитых юношах и обесчещенных девушках, - находятся в пределах еще разумного? Мы стоим между двумя "безумиями". Между безумием разума, для которого обнаруживаемые им "истины" об ужасах реального бытия есть истины последние, окончательные, для всех обязательные, вечные истины, и безумием Киргегардовского "Абсурда", который решается начать борьбу тогда, когда, по свидетельству нашего разума и его очевидностей, борьба невозможна, ибо она обречена на позорную неудачу. С кем идти - с представителями эллинского симпозиона, или с Иовом и пророками - какому безумию отдать предпочтение? Книга Иова, плач Иеремии, громы пророков, громы апокалипсиса не оставляют сомнения, что ужасы человеческого существования от библейских "частных мыслителей" не были скрыты и что в них было достаточно мужества и твердости, чтоб глядеть прямо в лицо тому, что принято называть действительностью. И все же, - в противоположность великим представителям philosophiae perennis - действительность с ее ужасами зовет их не к покорности неотвратимому. Там, где философия спекулятивная видит конец всяких возможностей и безвольно складывает руки, там философия экзистенциальная начинает великую и последнюю борьбу. Философия экзистенциальная не есть рефлексия (Besinnung), "допрашивающая" действительность и ищущая истины в непосредственных данных сознания, она есть преодоление того, что кажется нашему разумению непреодолимым. "Для Бога, - неустанно повторяет Киргегард, - нет ничего невозможного", - подводя в этих немногих словах итог тому, что до него донеслось из Писания. Возможности определяются не вечными истинами, вписанными мертвой или мертвящей рукой в строй мироздания, возможности во власти живого, всесовершеннейшего существа, создавшего и благословившего человека. Какие бы ужасы нам ни открывались в бытии (повторяю, что никто так не воспринимал их, как пророки, псалмопевцы, апостолы), они, вопреки заверениям разума, вовсе не обнажают пред нами "истины" и не говорят о том, что их невозможно выкорчевать из бытия. Псалмопевец восклицает-. "De profundis ad te Domine, clamavi". Из глубины страшного падения и отчаяния человек взывает к Господу. От пророков и апостолов мы слышим: "Смерть, где твое жало, ад, где твоя победа?" Они же возвещают нам, что Бог печется о всяком живом человеке, и что в последнем счете восторжествует не действительность с ее беззакониями и неумолимостями, а Бог, который "считает волосы на голове человека", Бог, который есть любовь, который обетует, что отрется всякая слеза. Нечего и говорить, что для нашего разума - вся эта борьба, все обетования и связанные с обетованиями человеческие упования - есть вздорная иллюзия и ложь. Закон жизни дается не живым Богом, закон жизни не есть любовь, а вечная, непримиримая вражда. Уже великий эллинский философ "знал", что война есть отец и царь всего. Надо обоготворить не библейского Творца, а камень, глупость, ничто. И для обоготворивших камень людей героями будут не те, которые видят начала, истоки и корни всего в любви, а те, которые осуществляют в жизни принцип вражды, не апостолы, не пророки, а Ганнибал, уже с детства дающий клятву вечной ненависти к Риму, или Катон с его "caetemm censeo Carthaginem delendam esse". Для разума, преклоняющегося пред очевидностями и допрашивающего об истине, действительность - проповедь любви у пророков и апостолов - есть ребяческая чувствительность, жалкая сентиментальность, бесследно растворяющаяся в событиях истории, а громы пророков и апостолов - не из тучи, а из навозной кучи. И сказание Библии о грехопадении первого человека - наивная и пустая выдумка: плоды с дерева жизни не только не уничтожаются, но обусловливаются и предполагаются плодами с дерева познания. Как провозгласил Гуссерль: разум заявляет, мудрость должна повиноваться. И, если в "откровении св. Иоанна" возвещается, что Бог не только отрет всякую слезу, но и даст людям вкусить от плодов дерева жизни, какой просвещенный человек не то, что примет, но согласится серьезно обсудить слова Писания? Все хотят "знать", все убеждены, что знание несет последнюю и окончательную истину - о том, что есть и чего нет, о том, что возможно и что невозможно, и против приносимых знанием истин никто спорить не смеет. Но как же Киргегард, к которому меня отослал Гуссерль, решился начать спорить там, где никто спорить не смеет? Как решился он бороться там, где все сдаются на милость врага? Ответ на этот вопрос и будет ответом на обращенный ко мне вопрос Макса Шеллера.

V

Для Гуссерля, как и для Киргегарда, средние решения представлялись отказом от философии. Пред обоими восстала во весь свой исполинский рост проблема: Entweder-Oder. Гуссерль пришел в отчаяние при мысли, что наше, человеческое знание есть знание условное, относительное, преходящее, что даже такая вечная, непоколебимая истина, что Сократа отравили, может поколебаться, что она уже поколеблена и даже не существует для ангелов и богов, и что у нас нет никаких оснований утверждать, что она не перестанет когда-либо существовать и для нас, обыкновенных смертных. И тут он, с неслыханной, как помнит читатель, мощью и силой поставил свое Entweder-Oder: либо мы все сумасшедшие - либо "Сократа отравили" есть вечная истина, равно обязательная для всех сознательных существ. У Киргегарда его Entweder-Oder* звучит столь же решительно и грозно: либо вечные истины, которые открывает разум в непосредственных данных сознания, - есть только истины преходящие, и ужасы, которые выпали на долю Иова, или те, которые оплакивал Иеремия, или те, о которых гремел в своем "откровении" Иоанн, все эти ужасы, по воле того, кто создал и вселенную, и людей, вселенную заселяющих, превратятся в ничто, в призрак, как превращаются для проснувшегося в ничто ужасы кошмара, безраздельно завладевающего сознанием спящего человека, - либо мы живем в безумном мире. Под напором воплей, стенаний, плача Иова, Иеремии, Иоанна и всех других, для которых "действительность" превратилась в кошмар, начинает обнаруживаться, что очевидность - о ней же нам Гуссерль сказал, что она не есть голос с неба, - вовсе не так непреодолима, и что ее притязания на непреодолимость не могут быть ничем оправданы. Опять-таки: сомнения в суверенных правах самоочевидности подсказаны Киргегарду Писанием: человеческая мудрость, - так сказано там - есть безумие пред Господом. Не спасает очевидность и закон противоречия. В сонном видении, - когда на человека надвигается чудовище, готовящееся уничтожить и испепелить и его самого, и весь мир, в то время как он сам чувствует себя парализованным, неспособным не то, что защититься, но даже хотя бы пошевелить каким-нибудь членом, - спасение приходит вместе с противоречивым сознанием, что овладевший человеком кошмар не есть действительность, а лишь преходящая одержимость. Сознание противоречивое, ибо оно предполагает у спящего истину о том, что состояние сознания сновидца не есть истинное, - и стало быть истину, уничтожающую самое себя. Чтоб избавиться от кошмара, нужно отогнать от себя "закон" противоречия, которым держатся и все очевидности в состоянии бдения: нужно сделать огромное усилие и проснуться; оттого философия и есть, как я говорил Гуссерлю, не Besinnung, не рефлексия, которая делает сон непробудным, а борьба (Kampf). В этом - мои основные возражения Гуссерлю. В этом же и смысл загадочного сказания "Книги бытия" о грехопадении первого человека: дереву жизни противоставляется дерево познания, несущее смерть. Истины, приносимые знанием, преодолеваются человеческими страданиями.

______________________

* Его первая, после диссертации, большая работа так и называется "Entweder-Oder".

______________________

Знаю, слишком хорошо знаю, как возмущается просвещенная мысль современного человека возможностью таких допущений. Не только европейская мысль, - мысль отделенных от остального мира непроходимыми Гималаями индусов шла по той же колее, что и европейская. Браманизм и еще в большей степени буддизм, который сплошь и радом оценивается европейскими истолкователями, как высшее достижение индусского мышления, целиком держатся на познании, опирающемся на очевидности. Нельзя преодолеть вечного принципа закономерной причинной связи явлений, нельзя положить конец метемпсихозу и карме, нельзя изменить вечной истины, что все, имеющее начало, должно иметь конец, - всем этим "нельзя" нужно покориться, все их нужно принять и ко всему этому приспособиться. Правда, есть основание думать, что западная мысль приладила индусское мировоззрение к тем идеям, которые выросли и развились в ее собственной духовной истории. Над индусской мыслью царит идея освобождения или искупления, которая имеет, может быть, иной смысл, чем это нам кажется. По преданию сам Будда в предсмертный час повторил, что все, имеющее начало, должно иметь конец, - но, ведь, он не менее страстно, чем Иеремия или Иоанн, говорил о человеческих страданиях: если бы собрать все пролитые людьми слезы, набралось бы больше влаги, чем в четырех великих океанах. Не пытался ли и он, как Иов, сравнивать вес песка морского с ужасами человеческого бытия? Только счел нужным скрыть это под нежеланием "теоретизировать"? Здесь, конечно, не место распространяться об этом. Я только хотел подчеркнуть, что европейская мысль, зачарованная самоочевидностями, считает себя "возвысившейся" над "откровенной" истиной, для которой человеческие слезы могущественнее, чем обнаруживаемые очевидностями необходимости, и которая возвещает, что через слезы, взывающие к Творцу, а не через разум, допрашивающий "данное", идет путь к началам, истокам, к корням жизни.

И в этом ответ мой Максу Шеллеру, а вместе с тем и объяснение, отчего я так необыкновенно высоко ценю и чту философское дело Гуссерля. Он с редким мужеством и со столь же редким - даже у выдающихся людей - вдохновением осмелился поставить самый существенный, самый трудный, а вместе с тем самый болезненный вопрос о "значимости" познания. Чтоб познание было значимым, нужно признать его абсолютным - и принять все, что оно от нас потребует. Обоготворить камень, принять беспощадную жестокость, самому окаменеть, отречься от всего, что нам наиболее нужно и дорого, как учил, принуждаемый самой истиной, Нитше. Или отбросить абсолютное познание, восстать против принуждающей, неизвестно по какому праву, истины и начать борьбу с очевидностями, самовольно превращающими ужас эмпирического существования в вечные законы бытия. Первое сделал в новое время Гуссерль, второе Киргегард, к которому Гуссерль отослал меня. Приходится, как я уже указал, либо абсолютизировать истину и релятивизировать жизнь, либо отказать в повиновении нудящей истине, чтоб спасти человеческую жизнь. Преодоление, борьба с самоочевидностями есть перевод на философский язык библейского завета, если угодно, библейского откровения: мудрость человеческая есть безумие пред Господом. Гуссерль это чувствовал со всей проникновенностью своего философского гения. Оттого он так настойчиво направлял меня к Киргегарду, в котором я, к величайшему изумлению своему, открыл двойник Достоевского, поддержавшего во мне своими писаниями готовность вступить в борьбу с Гуссерлем: кто мог думать, что философ отошлет к своему решительному идейному противнику? что слагавший гимн разуму и его очевидностям оценил человека, провозгласившего Абсурд и беспощадную, не на жизнь, а на смерть, борьбу с очевидностями?

Понять и оценить Гуссерля можно, лишь постигнув глубочайшую внутреннюю связь его с Киргегардом. Первый покоряется нудящей истине и видит откровение в самоочевидностях разума, второй, с душой, переполненной "страхом и трепетом", идет за откровением туда, где для разума начинается область вечного ничто. У первого песок морской перевешивает человеческие муки, у второго человеческие муки тяжелее песка морского. Первый укрывается под сенью "parerere", вечного повиновения, второй рвется к загадочному и таинственному "jubere", забытому человеческой мыслью. Можно ли надеяться, что вызывающие "Entweder-Oder" Гуссерля и Киргегарда реформируют современную мысль, пробудят ее от векового оцепенения? Не думаю. Целый ряд выдающихся философов вышли из школы феноменологии. И все они отвернулись от Гуссерле-Киргегардских Entweder-Oder, хотя с молодых лет знали и Нитше и Киргегарда. Они предпочли вернуться к старому лозунгу: назад к Канту. К Канту, для которого Киргегардский Абсурд знаменовал ту область Schwarmerei und Aberglauben, которая была ему так ненавистна и от которой он так предостерегал своих читателей; "Критику чистого разума" он предусмотрительно смягчил "Критикой разума практического". Постулаты Бога и бессмертия души должны успокоить человека, потрясенного дошедшей до него из Критики чистого разума вестью о смерти Бога. Но разве эти постулаты приемлемы для разума? Разве разум не относит их без всякого колебания к области Schwarmerei und Aberglauben? Двух мнений быть не может: самое фантастическое суеверие - допустить бытие Бога или верить в бессмертие души, все равно называть ли эти истины аксиомами или постулатами! Расшатать самоочевидности человеку не дано. Пусть альфой и омегой Писания будет помещенное в самом начале В. Завета сказание о грехопадении и помещенное в конце Н. Завета обетование, что Бог даст вкусить человеку от плодов дерева жизни, - но разве не очевидно всякому, что и Ветхий и Новый Завет вышли из области фантастики и суеверия? Просвещенный человек никогда не пойдет за истиной к старой, созданной невежественным народом, книге, как не согласится он противоставить вопли Иова, плач Иеремии и громы апокалипсиса соображениям разума с его очевидностями. Философия не откажется от Канта.

Значит ли это, что Киргегардо-Гуссерлевские Entweder-Oder навсегда отвергнуты людьми? Что мы осуждены обоготворить камни и исповедовать беспощадную жестокость к ближним, как провозгласил в минуту одержимости разумом Нитше? И что Киргегардовский Абсурд рано или поздно будет с корнем вырван из человеческого сознания? Не думаю. В общей экономии человеческого духовного делания попытки преодоления самоочевидностей имеют свое, хотя и невидимое, не ценимое, но огромное значение. И я считаю себя бесконечно обязанным Гуссерлю, принудившему меня силой своей безудержной мысли начать борьбу там, где мы все "считаем", что нет никаких надежд на возможность победы. Но, чтоб бороться с самоочевидностями, нужно перестать "считать". Этому меня научил Гуссерль, против которого мне пришлось восстать, хотя я видел и продолжаю видеть в нем великого, величайшего философа нового времени.

Впервые опубликовано: Русские записки (Париж), 1938. № 12; 1939. № 13. Январь.

Шестов Лев (Лев Исаакович Шварцман, 1866-1938) - философ и эссеист, один из основоположников (наряду с Н.А. Бердяевым) философского экзистенциализма.