автордың кітабын онлайн тегін оқу  Ловушка идентичности. История об идеях и власти в наше время

Яша Мунк

Yascha Mounk

The Identity Trap

A Story of Ideas and Power in Our Time

Penguin Press, 2023

Яша Мунк

Ловушка идентичности

История об идеях и власти в наше время

Individuum, 2025

УДК 316

ББК 60.0

М90

Мунк, Яша

М90 Ловушка идентичности. История об идеях и власти в наше время. / Яша Мунк; [пер. с англ. Д. Виноградов] — М.: Individuum, Эксмо, 2025. — 355 с.

ISBN 978-5-04-218801-5

Когда большие идеологии прошлого века потерпели крах, на смену пришло внимание уже не к общественному и массовому, а наоборот — к частному, к индивидуальному, к самоопределению всякого отдельного человека. Многие из тех, кого веками преследовали за несхожесть с большинством, нашли в своей идентичности предмет для гордости и сделали ее основой мироощущения. К 2020-м годам вопросы персональной идентичности проникли и в политический мейнстрим. Сегодня для многих левых и либералов в западных странах идею единства в борьбе за свои права сменило то, что американский политолог Яша Мунк называет «идентитарным синтезом». В рамках этой идеологии центральное место в человеческой жизни занимают цвет кожи, сексуальная ориентация, этническая принадлежность — и уникальное становится важнее объединяющего, а тем, кто не относится к угнетаемым меньшинствам, предлагают молчать и слушать. Но на самом деле эти благие намерения ведут лишь к повышению разобщенности между людьми и отталкивают многих от левых идей, что играет на руку правым и консерваторам.

В этой книге, переведенной уже на семь языков, Мунк внимательно изучает историю и секреты успеха идентитарного синтеза, обнаруживает опасности современной воук-культуры и предлагает выходы из ловушки идентичности, которые помогут людям вместе построить здоровое общество.

УДК 316

ББК 60.0

© Yascha Mounk, 2023

All rights reserved

© Д. Виноградов, перевод с английского, 2025

© ООО «Издательство «Эксмо», 2025

Individuum®

Посвящается Але

От переводчика

Основной текст этой книги был написан до переизбрания Дональда Трампа на должность президента США в ноябре 2024 года — события, оказавшего существенное влияние на многие темы, поднимаемые автором. Послесловие, написанное автором в марте 2025-го (стр. 359), представляет собой оперативную реакцию на это событие и приводит основные идеи книги в соответствие с меняющейся политической и интеллектуальной реальностью.

Введение
Приманка и ловушка

В конце лета 2020 года Кайла Поузи обратилась к директрисе Начальной школы имени Мэри Лин, расположенной в состоятельном пригороде Атланты, с просьбой назначить ее семилетней дочери конкретного учителя. «Без проблем, — поначалу ответила директриса. — Просто пришлите имя учителя». Но когда Поузи написала директрисе на электронную почту, та принялась уверять, что другой учитель подошел бы лучше. В конце концов Поузи (чернокожая) потребовала объяснить, почему ее дочь не может учиться у выбранного преподавателя. «Ну, — призналась директриса, — это ведь не черный класс»[1].

Эпизод звучит до боли знакомо. Он напоминает о долгой и жестокой истории сегрегации: перед глазами — образы белых родителей, которых повергает в ужас перспектива, что их дети будут учиться в одном классе с чернокожими. Но тут есть один странноватый нюанс: директриса, Шэрин Бриско, — сама чернокожая. В комментарии изданию Atlanta Black Star Поузи заявила, что не могла «поверить, что этот разговор происходит в 2020 году и что моя собеседница — тоже чернокожая женщина, как и я. Ведь речь о сегрегированных классах. Классы нельзя сегрегировать. Так не делают» [2].

Как выясняется, события в Начальной школе Мэри Лин — вовсе не продолжение старой и хорошо знакомой истории, а часть нового идеологического тренда. Во все большем числе школ по всей Америке педагоги, считающие себя борцами за расовую справедливость, подразделяют детей на классы на основании цвета кожи.

Некоторые государственные школы начали сегрегировать определенные учебные дисциплины. Средняя школа Эванстон Тауншип в пригороде Чикаго теперь проводит отдельные уроки по математике для учащихся, «идентифицирующих себя как черные» [3]. Многие другие школы создают сегрегированные по расовому признаку «аффинити-группы[4] ». Так, например, школьный округ в Уэллсли, штат Массачусетс, недавно организовал «целительное пространство для учащихся-азиатов и американцев азиатского происхождения». Как подчеркивалось в разосланных по электронной почте приглашениях, «это безопасное пространство — для наших азиатских/азиатского происхождения и небелых учащихся, а не для тех учащихся, которых идентифицируют себя только как белые» [5].

Четырнадцатая поправка к Конституции и эпохальное решение Верховного суда по делу «Браун против Совета по образованию» строго ограничивают дискриминацию по признаку цвета кожи в государственных учреждениях [6]. По этой причине появление в публичных школах сегрегированных классов и безопасных пространств становилось основанием для судебных исков и даже федеральных расследований[7]. Эти ограничения, однако, в меньшей степени затрагивают частные школы, и потому практики, внедренные в Атланте, Эванстоне и Уэллсли, давно стали там привычными.

В некоторых самых элитных школах Америки от Бостона до Лос-Анжелеса учеников на регулярной основе делят на группы по признаку их расовой или этнической принадлежности. Во множестве случаев такие группы — по сути обязательные. Самым маленьким учащимся учителя подсказывают, в какую группу идти. В Гордоне, прославленной частной школе в штате Род-Айленд, учителя стали распределять детей в аффинити-группы — с еженедельными встречами и разделением по расовому признаку — еще с детского сада [8]. «Игровая по форме обучающая программа, которая открыто утверждает расовую идентичность [9], — как заметила Джули Парсонс, заслуженный преподаватель Гордона, недавно отмеченная Национальной ассоциацией независимых школ за вклад в разнообразие, равенство и инклюзивность [10], — особенно важна для самых маленьких учеников» [11].

Далтон, престижная манхэттенская школа в Верхнем Ист-Сайде, где учатся дети городской элиты, буквально из кожи вон лезла, пытаясь объяснить педагогические цели, лежащие за такими практиками. Согласно заявлениям и внешним источникам, размещенным на сайте Далтона [12], антирасистские институты должны помогать учащимся выработать верную расовую идентичность. Как отмечалось в дискуссии экспертов, организованной влиятельной организацией, тесно сотрудничавшей со школой и носящей подходящее название EmbraceRace [13], когда учащиеся еще маленькие, то «даже небелые или чернокожие могут сказать: я не причисляю себя к той или иной расе. Я просто человек». Задача хорошего образования — изменить это отношение: «Мы — существа определенной расы» [14]. И первый шаг на пути к этой цели — отвергнуть «цветовую слепоту», то есть идею, что наши сходства важнее наших различий.

В последнее время некоторые школы начали подталкивать даже белых учеников определять себя в расовых терминах. К примеру, детская школа на Бэнк-стрит, расположенная тоже на Манхэттене, но в Верхнем Вест-Сайде — одно из наиболее заслуженных в стране учреждений начального образования [15]. Она гордится тем, что идет в авангарде прогрессивистской педагогики и служит одновременно школой формата K-8[16] и образовательным колледжем, каждый год подготавливающим сотни будущих преподавателей. Недавно школа принялась разделять учащихся на «детские небелые аффинити-группы» и «группы поддержки» исключительно для белых. Как объясняется в одной из школьных презентаций, цель последних — «повысить осведомленность относительно преобладания белости и привилегий белых» и поощрить учащихся «овладевать» своим «европейским происхождением» [17].

Именно этот новый подход к педагогике и вдохновил Шэрин Бриско, директрису Начальной школы Мэри Лин, на создание «класса для черных». Бриско выросла в пригороде Филадельфии и ходила в преимущественно белую частную школу, где часто чувствовала себя одинокой. Окончив Колледж Спелмана со степенью в сфере образования, она взяла на вооружение комплекс идей, призванный оградить детей от участи, которую довелось пережить ей. Беверли Дэниел Татум, заслуженная исследовательница в области педагогики и бывший президент Колледжа, в своей крайне влиятельной книге задается вопросом: «Если юноша или девушка находят себе место в кругу белых друзей, действительно ли необходимо создавать группу из черных сверстников?» Отвечая на этот вопрос утвердительно, Татум рекомендует школам способствовать тому, чтобы учащиеся заводили друзей из числа собственной расовой группы, «отделяя черных учащихся» хотя бы на несколько дней в неделю [18].

Кайла Поузи категорически не согласна с таким подходом. Сама будучи педагогом, она убеждена, что «если поместить моих дочерей в класс с целой кучей похожих на них людей, это вовсе не обязательно сделает из них сообщество» [19]. Как она заявила Бриско на одной из их первых встреч, подбирать и выбирать для ее дочерей друзей на основании цвета их кожи — «в вашу работу не входит».

В интервью мне Поузи с огромным самообладанием рассказывала о своей многолетней борьбе со школьным округом Атланты, вспоминая факты и цифры с точностью, на какую способен лишь человек, убежденный в правоте своего дела. Лишь когда я спросил, какого будущего она желает для своих дочерей, в ее голосе впервые проявились эмоции. «Для моих девочек предел — только небо. Они могут делать что им угодно и быть кем захотят сами», — сказала она, подавляя дрожь в голосе. Посмотрев инаугурацию Камалы Харрис, ставшую вице-президентом Соединенных Штатов, дочери Поузи твердо решили пойти по ее стопам. Но чем бы они ни решили в итоге заняться, настаивала Поузи, «они должны участвовать в принятии решений. И нужно, чтобы они умели ладить со всеми».

Глубокое расхождение во взглядах между Кайлой Поузи и Шэрин Бриско — лишь одна мелкая стычка в рамках куда более масштабной идеологической войны. Вместо универсализма часть американского мейнстрима стремительно проникается неким вариантом прогрессивистского сепаратизма[20]. Школы и университеты, фонды и некоторые корпорации, кажется, считают своим долгом активно поощрять людей мыслить себя «существами определенной расы» [21]. Людям все чаще предлагают воспринимать в качестве определяющей характеристики и другие формы идентичности: гендер, культурное происхождение или сексуальную ориентацию. Многие институты в последнее время зашли еще дальше: они решили, что их обращение с людьми должно зависеть от того, к какой группе те принадлежат — даже когда речь идет о таких важнейших решениях, как приоритетное распределение жизненно важных лекарств.

Высокие ставки

В конце декабря 2021 года один врач из Нью-Йорка выписал пациенту, у которого незадолго до этого подтвердили COVID, срочное назначение на новый препарат — «Паксловид», — значительно снижающий вероятность летального исхода. Прежде чем выписать рецепт, фармацевт посчитала нужным задать уточняющий вопрос: к какой расе принадлежит пациент? Врач был потрясен до глубины души. «За тридцать лет работы терапевтом меня никогда о таком не спрашивали, о каком бы лекарстве ни шла речь» [22], — рассказывал он.

К осени второго года пандемии вакцины уже были широко доступны. В больницы и врачебные кабинеты наконец начали поставлять высококачественные лечебные препараты. Казалось, что пандемия побеждена. Однако стремительное распространение нового штамма вируса под названием «Омикрон» привело к еще одной вспышке заболеваемости. Перед врачами встал сложный выбор: как распределить дефицитные ресурсы? Кто должен получить приоритетный доступ к новым жизненно важным лекарствам вроде «Паксловида» или антителам вроде «Сотровимаба» , прежде чем их начнут производить в достаточно больших количествах, чтобы хватило всем пациентам? [23]

Согласно издавна выработанным принципам медицинской сортировки, власти должны преследовать простую цель: спасти как можно больше жизней. Во время пандемии большинство стран за пределами Соединенных Штатов исправно придерживались этой максимы в том или ином ее виде [24]. Рассчитывая предоставить лекарства пациентам, которых те спасут с наибольшей вероятностью, чиновники сферы здравоохранения учитывали такие факторы, как преклонный возраст или наличие хронических заболеваний, которые повышают риск летального исхода при ковиде [25]. Но в последнее десятилетие некоторые влиятельные врачи, активисты и эксперты начали продвигать другой принцип, который, как они полагали, должен был лечь в основу принятия решений о медицинской сортировке: равенство с учетом расовых различий[26].

У врачей есть веские основания относиться к неравенству между различными демографическими группами всерьез. Целый ряд исследований показал, что представители исторически маргинализированных сообществ, таких как афроамериканцы в Соединенных Штатах [27] и некоторые группы британцев азиатского происхождения в Великобритании [28], чаще сталкиваются с проблемами со здоровьем. Но вместо того, чтобы «исцелить» эту давнюю несправедливость, обеспечив всем пациентам одинаковое качество медицинского обслуживания вне зависимости от их расовой принадлежности, многие деятели здравоохранения решили, что должны открыто стремиться к тому, чтобы обращаться с членами разных этнических групп по-разному.

Два выдающихся терапевта из Центра женского здоровья имени Бригама — одного из ведущих госпиталей мира — во влиятельной серии статей описали, как они реализуют этот подход на практике. Брэм Виспельвей и Мишель Морс продемонстрировали, что в прошлом пациенты небелого цвета кожи сталкивались с дискриминацией, когда в перегруженном кардиологическом отделении не хватало мест [29]. Но вместо того, чтобы устранить эту несправедливость и гарантировать равное обращение с белыми и чернокожими пациентами в будущем, их «способ достижения справедливости с учетом различий» состоит в том, чтобы «принимать чернокожих и латиноамериканских пациентов с сердечной недостаточностью в первоочередном порядке» [30].

Некоторые ведущие академические исследователи даже предложили поставить равенство с учетом расовых различий выше императива спасения жизней. Заместитель директора Центра биоэтики Йельского университета Лори Брюс недавно заявила на страницах Journal of Medical Ethics, что протоколы для определения приоритета в случае дефицита медицинских средств «следует рассматривать под более широким углом, чем просто через упрощенный показатель количества спасенных жизней» [31]. Вместо этого врачам надлежит по мере сил сокращать неравенство между различными демографическими группами, внедряя «протоколы медицинской сортировки с учетом расовых различий» [32] и учитывая факторы вроде «запомнят ли семьи, что им отказали в лечении или предоставили его» [33].

Подобные замыслы и практики помогают понять, как к принятию ключевых решений во время пандемии подходили чиновники. Когда перед органами здравоохранения Соединенных Штатов встала задача определить, кому отдать приоритет в распределении дефицитных антиковидных препаратов, они тоже отвергли «расово нейтральные» модели, которые учитывают только факторы риска вроде возраста или хронических заболеваний [34]. Например, в 2021 году штат Нью-Йорк обязался внедрить медицинскую политику, которая будет способствовать «равенству с учетом расовых различий и социальной справедливости»; особо отмечалось, что это не будет «означать просто равного отношения ко всем» [35]. Для достижения этих целей в Департаменте здравоохранения Нью-Йорка предложили врачам выписывать дефицитные препараты вроде «Паксловида» представителям этнических меньшинств, даже если те моложе 65 лет и не страдают от хронических заболеваний [36]. В рекомендациях четко указывалось, что белые жители Нью-Йорка, даже соответствующие всем критериям, не должны пользоваться аналогичным приоритетом [37].

Рекомендации, принятые штатом Нью-Йорк, — часть общей тенденции [38]. Ранее в том же 2021 году, когда вакцины еще только внедрялись, Вермонт поощрял прививаться молодых пациентов небелого цвета кожи и без хронических заболеваний, а лишь затем разрешил сделать это в остальном таким же, но белым пациентам [39]. Центры по контролю и профилактике заболеваний (CDC) призвали все штаты отдавать приоритет при вакцинации ключевым работникам, а не пожилым людям на том основании, что среди пожилых американцев непропорционально велика доля белых. И это даже несмотря на то, что, согласно их же собственным расчетам, такой подход с большой вероятностью повысил бы число летальных исходов [40]. Когда против этих практик был подан судебный иск, более двадцати известных институтов, включая Американскую ассоциацию общественного здравоохранения, Американский колледж врачей и Американскую медицинскую ассоциацию, выпустили экспертное заключение в их защиту [41].

Эта новая парадигма распространилась далеко за пределы расы и медицины. Практически во всех сферах жизни государственные институты начали отказываться от беспристрастных правил, предполагающих равное отношение ко всем гражданам вне зависимости от того, к какой группе идентичности они принадлежат. Теперь они открыто увязывают получение ряда ключевых федеральных льгот с такими факторами, как гендер и сексуальная ориентация, а также расовая принадлежность.

Например, когда федеральное правительство выделило из резервных фондов средства для малых предприятий, которым из-за потери доходов в связи с пандемией грозило банкротство, то открыто отдало предпочтение предприятиям, владельцами которых были женщины, перед теми, владельцами которых были мужчины [42]. Тем временем власти Сан-Франциско ввели новую систему базового дохода, которая позволит малообеспеченным жителям города получать 1200 долларов в месяц. Единственный подвох — право на участие в программе ограничено членами единственной группы: теми, кто идентифицирует себя как трансгендерные люди [43].

Беспокойство относительно роли, которую идентичность сегодня играет в странах от Соединенных Штатов до Великобритании, нередко высмеивают, считая его частью нездоровой одержимости культурными войнами в социальных сетях. Некая доля истины в этом есть: Twitter и Facebook[44] и правда поставляют своей аудитории, которая все ощутимее раскалывается на лагеря, ежедневные поводы для возмущения, а некоторые пользователи, отметившиеся глубоко предосудительным поведением, и в самом деле ради выгоды выставляют себя жертвами «толпы отменятелей» [45]. Однако неискренность отдельных жалоб на эти недавние преобразования не делает явление, лежащее в их основе, менее реальным.

Новое осмысление идентичности стало невероятно популярным в Канаде, Великобритании и Соединенных Штатах. Фундаментальные представления о справедливости, ценности равенства и значении идентичности изменились самым значимым образом. И хотя делать вывод о безоговорочной победе этой идеологии еще рано, она уже определяет политику мейнстримных институтов от Associated Press [46] до Массачусетского технологического института [47], от Американского союза защиты гражданских свобод до компании Coca-Cola и от британской Национальной службы здравоохранения [48] до канадского Национального центра искусств [49]. На карту, не больше и не меньше, поставлены базовые ценности и исходные положения, которые будут определять структуру наших обществ в ближайшие десятилетия. Вместо того чтобы притворяться, что эти изменения малозначимы или надуманны, нам следует всерьез их проанализировать и дать им оценку.

Идентитарный синтез

Корни этой новой идеологии, меняющей базовые правила и нормы мейнстримных институтов общества, лежат в изменении основных убеждений значительной части тех, кто называет себя прогрессивистами. Исторически устремления левых были универсалистскими. Быть левым значило настаивать, что людей не определяет их религия, цвет кожи, происхождение или сексуальная ориентация [50]. Главной задачей политики было построить мир, в котором для всех будет очевидно, что факторы, объединяющие нас поверх границ идентичностей, важнее тех, что нас разделяют [51]. Это позволило бы нам преодолеть разнообразные формы угнетения, сделавшие историю человечества такой жестокой. Но в последние шестьдесят лет понимание идентичности левыми претерпело существенные изменения — и во многом их можно понять.

В 1960–1970 годы все больше левых заявляло о том, что теоретическая приверженность универсализму слишком уж часто сопутствовала серьезной дискриминации по признакам расовой принадлежности и религии [52]. Они также указывали, что на этнические и сексуальные меньшинства многие левые движения долгое время смотрели косо [53]. По мере того, как росли осознание и понимание [54] исторической угнетенности тех или иных групп идентичности, определенные левые круги стали придерживаться идеи, что решение этих проблем может состоять в поощрении новых форм активизма и гордости за свою группу. Поскольку определенные люди испытывали серьезные затруднения из-за того, что были [...] (согласно статье 20.3 КоАП РФ запрещены пропаганда и публичное демонстрирование атрибутики или символики экстремистских организаций; в январе 2024 года вступило в силу решение Верховного суда РФ о признании «международного общественного движения ЛГБТ» экстремистской организацией — Прим. ред.) или чернокожими [55], имело смысл поощрять [...] (согласно статье 20.3 КоАП РФ запрещены пропаганда и публичное демонстрирование атрибутики или символики экстремистских организаций; в январе 2024 года вступило в силу решение Верховного суда РФ о признании «международного общественного движения ЛГБТ» экстремистской организацией — Прим. ред.) и чернокожих идентифицироваться с этими маргинализированными группами и бороться за свое коллективное освобождение.

С течением времени этот постулируемый стратегический императив — делать на идентичности особый акцент — перерос в новую систему взглядов, определяющую цели, к которым полагается стремиться левым. Значительная часть прогрессивистского движения как наивный китч отвергла стремление к более гармоничному будущему, в котором, как выразился Мартин Лютер Кинг-младший в кульминации своей знаменитой речи, «маленькие чернокожие мальчики и девочки смогут взяться за руки с маленькими белыми мальчиками и девочками» [56]. Вместо него они всё настойчивее продвигали такой образ будущего, в котором общество будет глубоко и безвозвратно разделено между различными группами идентичности. Если мы хотим обеспечить каждой этнической, религиозной или сексуальной общности соразмерную долю доходов и богатства, утверждали они, то и частные лица, и публичные институты должны относиться к людям на основании того, к какой группе те принадлежат [57]. Так родилась новая идеология.

Десять лет назад газетные статьи, в которых обсуждался рост влияния этой новой идеологии, чаще всего называли ее «политикой идентичности» [58]. Пять лет назад многие ее адепты стали с гордостью наименовать себя «воук[59] » [60]. Но с тех пор использование обоих терминов стало вызывать неоднозначную реакцию. Сегодня любой, кто говорит о политике идентичности или называет активиста воук, может показаться окружающим дедом, орущим на облака[61]. Однако на смену этим терминам до сих пор не пришло ни одного по-настоящему устоявшегося обозначения [62].

И это проблема. Сложно вести плодотворную дискуссию о некой идеологии, когда не выходит даже договориться, как ее называть. По этой причине будет полезно остановиться на каком-нибудь наименовании, приемлемом и для ее сторонников, и для критиков. И у меня есть одно предложение. Поскольку данный комплекс идей опирается на широкий круг интеллектуальных традиций и сосредоточен прежде всего на той роли, которую в мире играют такие категории идентичности, как раса, гендер и сексуальная ориентация, в большинстве случаев я буду называть его «идентитарным синтезом».

Идентитарный синтез затрагивает самые разные группы, включая группы, основанные на расе, гендере, сексуальной ориентации и инвалидности (хотя и не ограничивается ими) [63]. Он впитал обширный набор интеллектуальных влияний, включая постмодернизм, постколониализм и критическую расовую теорию. Его можно поставить на службу самым разным политическим целям — от радикального отрицания капитализма до негласного союза с корпоративной Америкой.

Исходя из всего этого, есть соблазн заявить, что идентитарный синтез недостаточно целостен как идеология, или даже отмахнуться от него как от мутного культурного «веяния», которое, в конечном счете, все равно канет в лету. Практически все, что до сих пор писалось на эту тему, выражает одну из двух позиций. Авторы либо недостаточно критично относятся к ключевым постулатам идентитарного синтеза, превознося его ключевые постулаты как лекарство против всей несправедливости в мире, либо наотрез отвергают их как причуду, которую с интеллектуальной точки зрения не стоит воспринимать всерьез. Однако же при ближайшем рассмотрении оказывается, что природа этой идеологии, которая не осмеливается никак себя называть, очень даже реальна. Пришло время препарировать ее всерьез. А для этого необходимо понять, почему она оказалась столь привлекательной.

Приманка

Многими защитниками идентитарного синтеза движет благородное стремление исправить серьезные проявления несправедливости, которые по-прежнему свойственны всем странам мира, включая Соединенные Штаты. Эти проявления, без сомнения, реальны [64]. Исторически члены маргинализированных групп страдали от ужасных форм дискриминации. Даже сегодня женщины сталкиваются с серьезными трудностями на работе. Люди с инвалидностью порой становятся объектами насмешек и часто маргинализируются. Этнические меньшинства сталкиваются с открытой враждебностью или менее явными формами исключения из общества. [...] (согласно статье 20.3 КоАП РФ запрещены пропаганда и публичное демонстрирование атрибутики или символики экстремистских организаций; в январе 2024 года вступило в силу решение Верховного суда РФ о признании «международного общественного движения ЛГБТ» экстремистской организацией — Прим. ред.) по-прежнему становятся объектом ненависти, переходящей в насилие.

Группы, становившиеся жертвой глубочайшей несправедливости в прошлом, чаще всего и сегодня находятся в трудной ситуации. Конечно, положение чернокожих американцев за последние полвека сильно улучшилось. Были отменены явные ограничения на их право голосовать, пользоваться общественными учреждениями, открывать бизнес или вступать в брак с людьми других рас [65]. Сформировался обширный черный средний класс [66], и теперь афроамериканцы представлены в высших эшелонах во всех сферах деятельности. Но тень прошлого еще не рассеялась. В среднем заработок чернокожих американцев по-прежнему меньше, а благосостояние — куда ниже, чем у их белых сограждан [67]. С большей вероятностью именно они будут учиться в школах с недостаточным финансированием, жить в крайне неблагополучных районах, попадать за решетку, становиться жертвами убийств и стрельбы полицейских [68]. Воплотить в жизнь мечту о всеобщем равенстве так и не удалось.

Порой даже весьма успешных представителей исторически маргинализированных групп вынуждают чувствовать себя чужаками. За последние несколько десятилетий школы и университеты, корпорации и гражданские объединения стали гораздо более инклюзивными [69]. Однако члены групп, которые по-прежнему в недостаточной мере представлены в таких престижных организациях, как университеты Лиги плюща, или в руководстве компаний из рейтинга Fortune Global 500, часто имеют веские основания считать, что их исключение из общества попросту обрело более тонкие формы. Им приходится выслушивать двусмысленные похвалы от старших коллег или же сталкиваться со структурными препятствиями вроде неоплачиваемых стажировок, из-за чего студентам, которые первыми в истории своей семьи сумели попасть в колледжи [70], становится труднее добиться успеха в самых различных областях — от политики до искусства.

Признать наличие этих проявлений несправедливости и бороться с ними можно и не прибегая к идентитарному синтезу. Каждый, кто знает, что его страна не соответствует таким идеалам универсализма, как толерантность и отсутствие дискриминации, должен поддерживать культурные изменения и политические реформы, необходимые для исправления этих недостатков. Само по себе то, что человек указывает на порой несправедливое отношение к представителям меньшинств и предлагает варианты, как такие проявления несправедливости устранить, не делает его «воук» в любом из смыслов этого слова.

Но даже при том, что общественные движения и законодательные реформы и могут помочь в борьбе с реальными проявлениями несправедливости, это редко происходит так быстро или так основательно, как хотелось бы. Демократическая политика, согласно известной формулировке социолога Макса Вебера, — это «мощное и медленное бурение твердых пластов» [71]. И поэтому некоторые из тех, кто справедливо обеспокоен бесплодностью попыток побороть несправедливость, приходят к выводу о необходимости более радикальных мер.

Привлекательность идентитарного синтеза — в том, что он именно это и предлагает. Он претендует на то, чтобы заложить концептуальную основу для переустройства мира, преодолев пиетет перед давно устоявшимися принципами, которые, как считают некоторые, ограничивают нашу способность добиваться подлинного равенства. Для достижения этой цели он стремится выйти за рамки — или вовсе отбросить — традиционные правила и нормы, принятые в таких демократических странах, как Канада, Великобритания и Соединенные Штаты.

Приверженцы идентитарного синтеза отвергают универсальные ценности и беспристрастные нормы вроде свободы слова и равенства возможностей, считая их ширмой, которая лишь помогает закрепить и увековечить маргинализацию меньшинств. Пытаться добиться прогресса в построении более справедливого общества, с удвоенной силой воплощая подобные идеалы в жизнь, утверждают они, — бесплодная затея. Именно поэтому они настаивают на том, чтобы сделать групповую идентичность основой нашего восприятия реальности и ориентиром для наших действий.

По их мнению, первый шаг к преодолению изъянов универсалистского мировоззрения — признать, что мир познаваем лишь через категории идентичности: расу, гендер и сексуальную ориентацию. Для любых, казалось бы, даже не связанных с вопросами идентичности ситуаций, — например, обыденной перепалки между двумя друзьями, — такой взгляд предполагает анализ через призму относительной социальной власти, которой каждый из собеседников наделен в силу принадлежности к тем или иным группам идентичности. Такой акцент добавляет в терминологический инструментарий некоторых левых новые понятия, такие как «микроагрессия[72] » и «неявные предубеждения», которые заменяют собой более привычные термины вроде социального класса.

Отказ от универсальных ценностей и беспристрастных норм подразумевает также и насаждение совершенно иных взглядов на методы борьбы с укоренившимися проявлениями несправедливости. В этом и заключается второй шаг. Поскольку, с точки зрения сторонников идентитарного синтеза, беспристрастные нормы вроде антидискриминационных законов оказываются неспособны изменить положение дел, они настаивают, что ключ к решению проблем — социальные нормы и публичная политика, явным образом увязывающие отношение государства к своим гражданам, равно как и отношение граждан между собой, с их групповыми идентичностями. По их мнению, для того чтобы преодолеть давнее наследие дискриминации, просто необходимо выработать особое отношение к членам маргинализированных групп [73]. Идентитарный синтез реагирует на реально существующую несправедливость. Он дает людям, которые чувствуют себя маргинализованными или подвергшимися несправедливому обращению, средства для описания своего опыта. Своих последователей он наделяет ощущением причастности к великому историческому движению, которое делает мир лучше. Этим объясняется его исключительная привлекательность — особенно для молодежи и идеалистов.

К сожалению, в конечном итоге идентитарный синтез оказывается контрпродуктивным. Вопреки благим намерениям его сторонников, он рушит прогресс на пути к подлинному равенству между членами различных групп. По ходу дела он приносит в жертву достижение и иных, важных для нас целей, — например, стабильность демократических обществ, ценящих принцип разнообразия. Несмотря на всю свою привлекательность, идентитарный синтез — это ловушка.

Ловушка

Ошибочно отмахиваться от идентитарного синтеза как от несвязной мешанины идей, равно как и демонизировать его сторонников как нарушителей морали. Этот недавно возникший упор на категории групповой идентичности продиктован разочарованием и негодованием от того, насколько сложно оказывается побороть укоренившуюся несправедливость. Большинство сторонников этой концепции искренне мечтают сделать мир лучше.

И все же я убежден, что идентитарный синтез приведет к противоположным результатам. Причины его возникновения, может, и понятны, а мотивы его сторонников — праведны. Но даже самые лучшие намерения иногда могут ухудшить ситуацию. Так и здесь: реальный эффект, который оказывает идентитарный синтез, скорее отдаляет нас от общества, к которому у нас есть все основания стремиться, а не приближает к нему.

Как неоднократно показывали социальные психологи, наш биологический вид от природы склонен проводить границы между разными группами [74]. Мы способны на великодушие и самоотверженность, если нужно помочь членам нашей группы, и с той же легкостью проявляем равнодушие и жестокость, когда видим перед собой тех, кого считаем посторонними. Любая целостная идеология должна предлагать способ минимизировать вред таких межгрупповых конфликтов. Один из ключевых недостатков идентитарного синтеза в том, что он на это не способен.

Хотя люди всегда будут склонны проводить границы между «своими» и «чужими», то, кого мы включаем в ингруппу, а кого оставляем за бортом, в значительной степени зависит от контекста [75]. Встретив человека из другой этнической группы, воспитанного в другой религиозной традиции и живущего в другом конце страны, я могу заключить, что у нас нет ничего общего. Но вместо этого я могу посмотреть на ситуацию под другим углом: мы — граждане одного государства, имеем схожие политические взгляды и являемся частью глобального человечества. Только если большинство предпочтет этот второй взгляд, мы сохраним достаточный уровень солидарности, чтобы в обществе, построенном на разнообразии, каждый его член получал должное уважение и внимание.

В этом опасность ультраправых идеологий — они мешают людям расширять границы сочувствия. Возвышая конкретные этнические или культурные группы, они принижают права людей за их пределами и насмехаются над гуманистическим идеалом солидарности. Тревожно, что, на свой лад, идентитарный синтез тоже вычерчивает непреодолимые границы между группами, подрывая принципы стабильности, солидарности и социальной справедливости.

Образовательные практики вроде тех, что призывают молодежь «принимать свою расу», запирают их в узких расовых, религиозных и сексуальных сообществах, куда они попали при рождении. Параллельно этому публичные инициативы наподобие «расово чутких» протоколов для медицинской сортировки дают людям мощный стимул биться за коллективные интересы своих групп в игре с нулевой суммой [76]. Совместно такие нормы и практики скорее создадут общество враждующих племен, а не взаимодействующих соотечественников.

Идентитарный синтез — это политическая ловушка, мешающая жизни обществ, в которых граждане относятся друг к другу с уважением и доверием. Это ловушка и для отдельной личности, так как идентитарный синтез предлагает заманчивый путь достижения причастности и признания, который в действительности ведет в никуда. В обществе, строго поделенном на этнические, гендерные и сексуальные группы, человек буквально вынужден определять себя через ту или иную предписанную идентичность. Но для подавляющего большинства надежды на обещанное признание так и останутся иллюзорными.

В обществе, где все смотрят на мир сквозь вездесущую призму идентичности, особенно трудно придется тем, кто не попадает в четко очерченную этническую или культурную группу. В США, Великобритании и многих других демократических странах растет число людей смешанного расового происхождения, которые могут обнаружить, что ни одно из сообществ, к которым они частично принадлежат, не считает их своими «настоящими» или «аутентичными» членами [77].

Другие не захотят, чтобы их определял тот признак, который они не выбирали сами. Они предпочтут сделать главным элементом своей идентификации личные вкусы и предпочтения, художественные пристрастия или свое ощущение морального долга перед всем человечеством. Люди с широким диапазоном убеждений и верований окажутся отчужденными в обществе, которое более всего превозносит нарочитую идентификацию с некой группой, в которой человеку довелось родиться.

Будут и те, кто, напротив, с энтузиазмом откликнется на призыв воспринять себя прежде всего через определенный этнос, гендер или сексуальные предпочтения в надежде, что, подчеркнув свою истинную сущность, они смогут добиться внимания и признания. Но многих постигнет разочарование, ведь человек гораздо сложнее простой совокупности своих идентичностей. Культура, воспринимающая людей как часть коллективной общности, не способна разглядеть и утвердить человека во всей глубине его индивидуальности. Разумеется, любой член общества заслуживает уважения и должен ощущать причастность и признание независимо от своей расы или происхождения, однако большинство не сможет прийти к этому, сделав принадлежность к той или иной группе определяющей характеристикой своей личности.

Идентитарный синтез обрел колоссальную славу в рекордно короткие сроки. Именно поэтому в глаза наиболее бросаются его перегибы, которые и становятся объектами критики. Многих людей раздражает все более агрессивная цензура, лишающая нас возможности открыто обсуждать острые социальные и культурные вопросы. В соцсетях обвинения успевают распространиться среди миллионов пользователей прежде, чем их правдивость будет подтверждена. Люди, которые «неправильно» высказываются о, например, гендере, инвалидности, сексуальной ориентации или расе, подвергаются коллективному порицанию или теряют работу — вне зависимости от того, был ли их поступок серьезным или пустяковым, умышленным или неосознанным. И хотя ведущие новостные платформы чаще освещают истории с участием знаменитостей, в большинстве случаев жертвами этой культуры становятся простые люди [78], которые вовсе и не стремились к скандальной известности.

Это беспокойство разделяю и я. Однако главную опасность идентитарного синтеза я вижу не в том, что в некоторых аспектах он перегибает палку. Даже воплотившись в своей наилучшей форме, он приведет к такому устройству общества, которое противоречит моим глубочайшим убеждениям и представлениям о будущем. Он приманивает людей своим стремлением к искоренению несправедливости и мечтами об истинном равенстве. Но на деле постоянное подчеркивание различий лишь вовлекает ригидные группы идентичности в антагонистическое противостояние за ресурсы и признание, создавая общество, в котором каждый вынужден, хочет он того или нет, определять себя через принадлежность к ним.

У любой ловушки есть три определяющих признака. Во-первых, в ней используется приманка. Во-вторых, в нее могут угодить даже умные и благородные люди. В-третьих, она неизбежно вредит целям тех, кто в нее попадает, и делает невозможным их достижение.

Все это — характеристики новоявленного представления об идентичности. Его приманка — обещания справедливости. Его добыча — умные и благородные люди, ведомые самыми лучшими намерениями. Его результат — ухудшение ситуации как для представителей исторически доминировавших групп, так и для угнетенных ими.

Почему нужно беспокоиться (и писать) об идентитарной ловушке

Наиболее заметным политическим процессом последнего десятилетия стал подъем иллиберальных правых. Как я подробно писал в двух предыдущих книгах — «Народ против демократии» и «Великий эксперимент» — правые объединения, ранее игравшие по правилам конституционной демократии, постепенно сдвинулись в сторону авторитарного популизма, поставившего под угрозу само основание демократических систем. Сегодня опасные демагоги [79] продолжают угрожать демократиям в Индии, Венгрии, США и других странах.

Зачем же тогда беспокоиться по поводу распространения вроде бы благонамеренной идеологии, если ее заявленная цель — борьба с реальной несправедливостью? Разве главный посыл этой книги не меркнет на фоне необходимости бороться с демагогами вроде Нарендры Моди или Дональда Трампа? Не окажет ли критика идентитарной ловушки поддержку тем, кто представляет гораздо большую угрозу — особенно учитывая, что они и без того активно запугивают общество «воук-активистами»? Эти вопросы важны, и я долго размышлял о них, прежде чем взяться за эту книгу. Тем не менее четыре причины убедили меня в необходимости написать «Ловушку идентичности».

Во-первых, подъем ультраправых долго недооценивался, однако после 2016 года он стал главной темой публичной дискуссии в западных демократиях. За последнее десятилетие появилось бесчисленное множество научных и журналистских работ на тему правого популизма. Лично я посвятил этой теме радио-документальный проект, две книги [80], десяток научных статей и докладов, около сотни выпусков подкаста и больше тысячи журналистских очерков, выступлений и телеинтервью. Хотя эта угроза не исчезла, она уже довольно хорошо изучена. Идентитарный синтез, напротив, остается поразительно малоисследованным феноменом. О нем много говорят в социальных сетях и на телевидении, но до сих пор мало кто серьезно изучил историю его восхождения, причины популярности и влияние на общество. Желание заполнить этот пробел и стало первым поводом написать книгу.

Во-вторых, вопросы, поднятые в дискуссии об идентитарном синтезе, важны сами по себе. Это не мелочь — разобраться, помогает ли преобладающая интеллектуальная парадигма понять мир или, наоборот, искажает наше представление о нем. Важно, как детей из одной группы идентичности учат воспринимать тех, кто принадлежит к другой. И никак нельзя отмахнуться от того, что в разгар пандемии, подобной которой человечество не видело столетие, государство больше заботит соблюдение правил необкатанной идеологии, а не спасение жизней.

В-третьих, идентитарный синтез вряд ли поможет, а, скорее всего, только помешает построить то общество, о котором искренне мечтают его сторонники. Культура беспричинного преклонения перед его ключевыми положениями не позволяет честным критикам указывать на вред от многих продиктованных им решений. А ведь он наносит как прямой ущерб — только ухудшает положение наиболее уязвимых, так и косвенный — создает враждебную атмосферу, в которой становится сложнее публично поддерживать меры, которые действительно помогают людям.

Наконец, правый популизм и ловушка идентичности подпитывают друг друга. Массовый ужас от избрания Дональда Трампа президентом США ускорил поглощение [81] идентитарным синтезом многих ведущих институтов. Но когда общество глубоко поляризовано [82], а власти оторваны от народа, демагоги процветают. И хотя сторонники идентитарного синтеза справедливо указывают на серьезные проблемы, требующие неотложного решения, принципы, которых они придерживаются, как и предлагаемые ими решения, вероятно, лишь приведут еще больше избирателей в объятия популистов.

И ультраправые демагоги, за последнее десятилетие увеличившие свой политический вес, и идентитарные активисты, обретшие подавляющее культурное влияние, хотят добиться безоговорочной победы. Но крайне маловероятно, что ультраправые когда-либо получат контроль над университетами, крупными фондами или киностудиями, как и то, что ярые приверженцы идентитарного синтеза смогут завоевать большинство голосов в парламенте или попасть в Белый дом. Поэтому все более безальтернативное доминирование идентитарного синтеза в культурных институтах развитых демократий, по всей видимости, будет идти рука об руку [83] с укреплением политических позиций опасных демагогов.

Правые популисты и сторонники идентитарного синтеза видят друг в друге заклятых врагов. На деле же они как инь и ян. Лучший способ справиться с одним — противостоять второму, и поэтому каждый, кому небезразлично выживание свободных обществ, должен дать бой обоим.

Великое спасение

К счастью, ловушка идентичности еще не захлопнулась окончательно, иначе выбраться из нее было бы сложно. Несмотря на то, что положения и предпосылки идентитарного синтеза уже начали проникать в ведущие общественные институты, многие люди все еще относятся к ним с глубоким скепсисом. Время для спасения пока остается. В этой книге я хочу объяснить, в чем именно состоит суть идентитарной ловушки, почему так важно вовремя из нее выбраться и каким образом это можно сделать.

В первой части книги я расскажу любопытную историю о том, как набор, казалось бы, разрозненных идей сложился в новую идеологию, которая к 2010 году обрела огромное влияние в ведущих университетах. Многие критики так называемой воук-культуры называют ее формой «культурного марксизма [84] ». Однако правдивая история возникновения идентитарного синтеза гораздо неожиданнее. В ней фигурируют: постмодернистское отрицание «больших нарративов» (включая либерализм и марксизм), предложенное Мишелем Фуко; «стратегический эссенциализм» постколониальной мыслительницы Гаятри Спивак, определивший, как именно интеллектуалам следует говорить от имени угнетенных групп; разочарование критического расового теоретика Деррика Белла в основополагающих принципах движения за гражданские права, в том числе и в обоснованности расовой десегрегации.

В 2010 году идентитарный синтез уже стал своим в университетах, но еще не проник в мейнстримную культуру. А вот к 2020 году ему уже удалось преобразить некоторые из самых влиятельных институтов страны. Во второй части книги я расскажу, как казавшаяся нишевой академическая теория всего за десятилетие столь широко расправила плечи. Рост социальных сетей привел к появлению популяризированной версии идентитарного синтеза, превратившей сложные идеи серьезных мыслителей в упрощенные лозунги и мемы. Благодаря новым формам распространения информации традиционные информационные площадки превратились в мощные рупоры этой новой идеологии. Выпускники университетов, глубоко пропитавшиеся идентитарным синтезом, принесли его в самые влиятельные институты мира, совершив свой «быстрый марш через институты». Наконец, победа Дональда Трампа в борьбе за пост президента США усугубила и без того оправданную тревогу за положение меньшинств, радикализовав атмосферу в прогрессивистских кругах: любую критику левых идей стали считать предательством, а на открытую критику недостатков идентитарного синтеза наложили табу.

После того как популяризированный вариант идентитарного синтеза завоевал мейнстримную культуру, его сторонники начали требовать радикальных изменений во многих сферах общественной жизни. Они заявляют, что представители разных групп идентичности никогда не смогут понять друг друга. Они с подозрением относятся к поиску вдохновения в чужих культурах, считая подобное вредоносной «культурной апроприацией». Они с глубоким скепсисом относятся к фундаментальным принципам (например, к свободе слова) и считают, что те, кто защищает эти принципы, преследует цель принизить меньшинства. Они поднимают знамя прогрессивистского сепаратизма, призывая создавать для каждой группы идентичности свои собственные изолированные общественные пространства. Они поддерживают такую публичную политику, при которой взаимодействие с людьми выстраивается на основе их групповых признаков, таких как раса, пол или сексуальная ориентация. В третьей части книги я объясню, почему все эти воплощения идентитарного синтеза окажутся контрпродуктивными и подорвут фундаментальные ценности, без которых невозможно существование общества, в котором каждый человек может свободно стремиться к тому, чтобы прожить лучшую для себя жизнь. Подвергнув эти утверждения философскому анализу, я покажу, что существуют гораздо лучшие способы решения проблем, с которыми они пытаются справиться.

Многие сторонники идентитарного синтеза вполне обоснованно возмущаются реальными проявлениями несправедливости. Однако центральные установки этой идеологии безжалостно атакуют важнейшие принципы, на которых зиждется современное демократическое общество. К счастью, существует крепкая и проверенная временем альтернатива. В четвертой части книги я буду защищать базовые философские ценности либерализма. Сторонники универсальных ценностей и беспристрастных правил способны предложить обоснованную критику исторического угнетения и сохраняющейся несправедливости, использовав собственный арсенал концепций и понятий. Более того, именно эти убеждения уже помогли достичь огромного прогресса за последние полвека. Сегодня либеральные принципы лежат в основе важнейших институтов тех обществ, которые, несмотря на имеющиеся недостатки, лучше других держат в узде межгрупповое насилие. Вдохновляющая политическая идея, способная улучшить мир, — верность универсальным ценностям и беспристрастным правилам, а не отказ от них.

Будущее идентитарного синтеза определится в важнейших интеллектуальных сражениях ближайших десятилетий. К счастью, люди и организации, которые уже осознали опасность этой идеологии, способны серьезно помочь сопротивлению. В конце этой книги я предскажу возможное будущее идентитарной ловушки и предложу способ противостоять ей, не поставив под удар собственную карьеру и репутацию.

Разумеется, я надеюсь, что вы прочитаете всю книгу целиком. Она представляет собой цельное описание того, что представляет собой ловушка идентичности и как справиться с ней. Но я понимаю, что интересы у всех читателей — разные. Тем, кто хочет разобраться в интеллектуальной истории идентитарного синтеза, будет особенно любопытна первая часть книги. Тем, кто хочет понять политические, социологические и технологические причины его распространения, следует внимательно изучить вторую часть. Тем, кому интересно, почему самые разные воплощения идентитарного синтеза — от его критики свободы слова до борьбы с культурной апроприацией — приведут совсем не к тем результатам, которых ожидают его сторонники, стоит сосредоточиться на третьей части. А для тех, кто ищет связную альтернативу идентитарной ловушке, путеводителем послужит часть четвертая.

Привлекательность идентитарной ловушки не случайна. На ее популярность нельзя реагировать ни грубой отмашкой, ни легкомысленным принятием. Требуется глубокая и вдумчивая критика, которая признает отдельные заслуги этой идеологии, но защитит более амбициозный и оптимистичный взгляд на будущее.

Часть I
ИСТОКИ ИДЕНТИТАРНОГО СИНТЕЗА

В 1920-х и 1930-х годах все четверо моих бабушек и дедушек сидели в тюрьме за свои коммунистические убеждения. Позже все четверо решили не покидать Центральную Европу, несмотря на то что большинство членов их семей погибло в ходе Холокоста. Они верили, что новые левые правительства смогут изменить мир к лучшему, победив предрассудки и межплеменную ненависть, которые дважды в течение их жизни приводили мир к настоящим катастрофам.

В 1980-х и 1990-х годах, когда я уже появился на свет, их политические убеждения в корне изменились. С запозданием они осознали жестокость коммунизма советского образца. Отринув революционный марксизм, которого придерживались в юности, они встали под знамена реформизма и социальной демократии, которая пыталась гуманизировать капитализм c помощью внедрения государства всеобщего благосостояния.

Но было и то, чему они оставались верны на протяжении всех этих трагических и неспокойных десятилетий. Как и в юности, они верили, что историческая миссия левых заключается в том, чтобы расширить границы человеческого сострадания за пределы семьи, рода, религии и этнической группы. Придерживаться левых взглядов означает верить, что люди одинаково важны, независимо от группы, к которой они принадлежат; что мы должны стремиться к формам политической солидарности, выходящим за рамки групповой идентичности, основанной на расе или религии; и что мы можем объединиться в борьбе за абсолютные идеалы справедливости и равенства.

На этих универсалистских левых взглядах я был воспитан. Они по-прежнему воодушевляют меня, хоть я и не согласен с коммунистическими убеждениями, которых в молодости придерживались мои бабушки и дедушки. Однако сегодня эти взгляды уже не определяют левую идею.

За последние пятьдесят лет многие левые движения изменились: они отказались от веры в объективную истину и отвергли надежду на построение гармоничного общества, которая прежде была для них источником вдохновения. Если раньше они скептически относились к этническим и религиозным идентичностям, помня об их разрушительном влиянии на человечество, то теперь даже с некоторой гордостью сами опираются на них в своем мышлении. Они отрицают даже саму возможность, что люди с разным происхождением и культурным бэкграундом способны прийти к истинному взаимопониманию.

В первой части этой книги я попытаюсь выяснить, что стоит за этой умопомрачительной трансформацией. Почему левые выкинули за борт универсализм? Как получилось, что они бросились в объятия новой формы трайбализма, диаметрально противоположной всему тому, за что они выступали в ходе предшествующей истории? Попутно я попробую опровергнуть некоторые из наиболее громких утверждений о природе этого левого идентитарного поворота — например, представление о том, что это всего лишь форма «культурного марксизма [85] » — и заложить основу для его более основательной критики.

Глава первая
ПОСЛЕВОЕННЫЙ ПАРИЖ И СУД НАД ИСТИНОЙ

Конец Второй мировой войны оставил Европу в состоянии неопределенности. Оставалось неясным, сумеют ли бывшие фашистские страны, такие как Италия и Германия, выстроить устойчивые демократические институты. Советский Союз создавал государства-сателлиты, навязывая коммунизм странам Центральной и Восточной Европы [86]. Ослабевшие колониальные державы, от Бельгии до Великобритании, свирепо сражались за сохранение контроля над своими заморскими владениями. Будущее выглядело туманным.

На фоне этого хаоса ведущие мыслители того времени обратились к вере, которая уже давно объединяла людей левых взглядов. Вот ее основные положения: капитализм обречен, а парламентская демократия — лишь дымовая завеса, мешающая народу осознать свое угнетенное положение; выполнение пролетариатом своей исторической миссии (устроить насильственную революцию) неизбежно; дело, достойное каждого политического осознанного автора — ускорять наступление коммунизма. Как резюмировал интеллектуальные течения тех лет Тони Джадт в своем авторитетном труде об истории послевоенной Европы, «когда речь шла о трансформации мира, была только одна большая теория, которая пыталась объединить его понимание со всеобъемлющим проектом изменений; лишь один господствующий нарратив, который обещал всему придать смысл и в то же время оставить место для человеческой инициативы, — это был политический проект марксизма [87] ».

Привлекательность этого глобального нарратива особенно высоко оценили во Франции. La Grande Nation[88] тяжело переживала последствия нацистской оккупации, в ходе которой бóльшая часть политического руководства страны вступила в сотрудничество с Третьим Рейхом[89]. И хотя армейский офицер относительно невысокого ранга по имени Шарль де Голль, проявив недюжинную волю и поведя за собой «Свободную Францию[90] », сумел спасти честь страны в глазах остального мира, ему оказалось не под силу сохранить легитимность ее истеблишмента в сознании французской интеллигенции. Моральным фундаментом, на котором предстояло отстроить страну после освобождения, они видели героическое движение Сопротивления, в рядах которого было немало коммунистов.

Практически все ведущие французские мыслители конца 1940-х и 1950-х годов, от Симоны де Бовуар до Луи Альтюссера [91], глубоко симпатизировали коммунистической идее, а особенно пламенным ее рекрутом был, пожалуй, Жан-Поль Сартр, самый известный и влиятельный из них. В 1960 году он назвал марксизм «непревзойденной философией нашего времени [92] ».

Но вскоре небольшая когорта французских философов и социологов всерьез засомневалась в коммунизме. По мере того, как суматоха послевоенных лет сходила на нет, становилось все очевиднее, что долгожданной революции не суждено вспыхнуть в Западной Европе. С каждым годом выпестованная научным коммунизмом вера в неизбежность исторического процесса, в ходе которого капитализм неизбежно споткнется о свои же собственные внутренние противоречия, выглядела все большим анахронизмом.

Сложнее становилось игнорировать и жестокие репрессии, с помощью которых руководители Советского Союза поддерживали свою власть как внутри страны, так и за ее пределами. Три года спустя после смерти Иосифа Сталина в 1953 году Никита Хрущев раскрыл [93] шокирующие данные о масштабах чисток в коммунистической партии: «Установлено, что из 139 членов и кандидатов в члены Центрального Комитета партии, избранных на XVII съезде партии, было арестовано и расстреляно (главным образом в 1937–1938 гг.) 98 человек, то есть 70%». Когда стенограммы этой речи [94] просочились в западную прессу, десятки тысяч человек по всему миру — от Франции до США — вышли из состава коммунистических партий.

В самом центре Парижа небольшой группе интеллектуалов пришлось поразмыслить о совершенных ошибках. Почему многие их друзья и коллеги продолжали беспрекословно поддерживать Кремль [95], даже когда прегрешения Советского Союза стали очевидными? И как они сами так долго оставались во власти дурманящих обещаний насильственной революции?

Ответ, который в последующие десятилетия предложило восходящее поколение мыслителей, в рядах которых выделялись Мишель Фуко и Жан-Франсуа Лиотар, вышел далеко за рамки отрицания традиционного марксизма и заключался в критике влияния «больших нарративов» на человеческое воображение.

Для них главный урок ГУЛАГа и показательных судов выразился в отказе верить любой идеологии, берущейся досконально описать устройство мира и способы его улучшения. С того момента под огонь их критики попали все концепции, предполагавшие существование абсолютных истин, объективное превосходство одних ценностей над другими и возможность подлинного прогресса в построении более совершенного общества.

Ложные обещания прогресса

У Мишеля Фуко не было счастливого детства [96]. Он родился в 1926 году в городе Пуатье в обеспеченной семье и был слишком юн, чтобы принять участие в борьбе против нацистской Германии, но достаточно зрел, чтобы ужасы войны оказали на него влияние. В быту он пытался примириться со своей гомосексуальностью и конфликтовал со строгим отцом, ожидавшим, что сын продолжит семейную традицию и станет врачом. В школе он был одиночкой, страдавшим «в жестоком, хоть и горделивом одиночестве [97] ». На одной из немногих сохранившихся фотографий периода учебы Фуко в коллеже Святого Станислава — суровом католическом заведении, которое, как надеялся его отец, должно было научить его дисциплине — он запечатлен в окружении своих одноклассников: «Ученики стоят двумя тесными шеренгами, над которыми с изогнутым телом, как будто он отшатнулся от фотоаппарата, с инквизиторски недовольным взглядом из-под насупленных бровей, предельно одинокий и предельно чужой, стоит будущий автор "Истории безумия"».

Не лучше сложились и университетские годы Фуко. Отучившись в знаменитом подготовительном лицее Генриха IV, он поступил в Высшую нормальную школу, самое престижное высшее учебное заведение Франции. Фуко посвящал вечера исследованию парижской [...] (согласно статье 20.3 КоАП РФ запрещены пропаганда и публичное демонстрирование атрибутики или символики экстремистских организаций; в январе 2024 года вступило в силу решение Верховного суда РФ о признании «международного общественного движения ЛГБТ» экстремистской организацией — Прим. ред.), но помимо этого, похоже, не обладал широким кругом контактов и не пользовался расположением сверстников. Однажды он погнался за однокурсником с ножом, а кроме того предпринимал неоднократные попытки самоубийства.

Формирование Фуко-мыслителя изначально проходило под влиянием модных в то время больших нарративов. Обучаясь у Жана Ипполита [98], знаменитого гегельянца, Фуко проникся идеей, что историю следует понимать как постепенную реализацию субъективной свободы индивида. А будучи студентом Альтюссера, сторонника ортодоксального прочтения работ Маркса и ярого апологета Советского Союза, Фуко горячо уверовал в скорое наступление всемирной пролетарской революции. В 1950 году Фуко вступил во Французскую коммунистическую партию [99], безоговорочно преданную Иосифу Сталину.

В отличие от многих своих современников, Фуко быстро наскучил интеллектуальный догматизм, необходимый для сохранения хороших отношений с товарищами. Когда в 1953 году советские газеты опубликовали материалы о воображаемом заговоре еврейских врачей, якобы причастных к болезни Сталина[100], что привело к отвратительной антисемитской кампании в Советском Союзе и Французской коммунистической партии, Фуко решил, что больше не может оставаться в общем строю. «Каждый, кто претендовал на то, чтобы называть себя левым, — жаловался он позднее, — должен был принять закон партии. Можно было быть за нее или против — союзником или противником». Отныне Фуко был ее противником [101].

Фуко оставался убежденным левым до конца своих дней. В ходе своей жизни он не раз выражал мнения, от которых хотелось хвататься за голову — например, когда поддерживал петицию за отмену возраста сексуального согласия [102] или осыпал комплиментами верховного лидера Исламской Республики Иран аятоллу Хомейни. Однако природа его политической активности всегда отличалась идиосинкразичностью. К примеру, в отличие от большинства своих современников, Фуко с энтузиазмом поддерживал оппозиционные движения в странах восточного блока, в том числе и объединение независимых профсоюзов, которое в 1980-х годах нанесло решающий удар по коммунистическому режиму в Польше.

Сочетание глубокой приверженности левым идеалам и неизменного недоверия к власти во всех ее проявлениях легло в основу философии Фуко, которая в 1960-х годах уже начала обретать свою форму. «История безумия в классическую эпоху» стала первой значимой работой Фуко — в ней он впервые усомнился в устоявшихся нарративах о моральном и научном прогрессе. Согласно общепринятым представлениям о психиатрии [103], история этой ветви медицины представляет собой постепенное движение в сторону более гуманного отношения к больным и более глубокого и научного понимания их проблем. Но Фуко, который оказывался в психиатрических корпусах французских больниц в качестве пациента, а позже и в качестве своего рода исследователя-практика, не верил этому большому нарративу и его обещаниям морального прогресса.

Согласно Фуко, представления о психическом здоровье или болезни не формируются на основе объективного стандарта нормальности; скорее, девиантное поведение начинает считаться видом безумия, когда нарушает устоявшуюся организацию социального порядка. По его мнению, истинный смысл психиатрических учреждений заключается не в лечении больных [104], а в изъятии из общества индивидов, на которых навешен ярлык ненормальности. Научный прогресс, таким образом, иллюзорен.

Схожую логику Фуко применял к еще одной крупной области своих исследований — системе уголовного правосудия [105]. С точки зрения конца XX века, наказания преступников в прошлые века выглядят зверски жестокими. Наиболее живописные эпизоды книги «Надзирать и наказывать» Фуко посвятил описанию публичных и зачастую кровопролитных способов расправы: преступников пытали, обливали смолой, вываливали в перьях, а иногда и обезглавливали прямо на глазах ликующей толпы. На этом фоне современные методы, подразумевающие лишение свободы, а не телесные наказания, смотрятся значительно гуманнее. Однако Фуко со свойственным ему недоверием относился к этой видимости прогресса. Как он утверждал, цель современной системы уголовного правосудия заключается в том, чтобы «не наказывать меньше, но наказывать лучше [106] ».

Фуко визуализировал эту мысль при помощи паноптикона — проекта тюрьмы, разработанного философом-утилитаристом Иеремией Бентамом [107]. В такой тюрьме охранник находится в башне, в центре большого зала, а камеры заключенных расположены вокруг него. Хотя охранник не может наблюдать за всеми заключенными одновременно, в любой момент он может смотреть на любого из них. Никогда не имея возможности знать, наблюдают за ними или нет, заключенные начинают самостоятельно регулировать свое поведение, совершая акт упреждающего подчинения. Такое самодисциплинирование, по мнению Фуко, и отражает истинную цель современной системы уголовного правосудия [108].

Для Фуко концепция паноптикона стала метафорой [109], с помощью которой он описывал работу множества других институтов — от школ до корпораций. Он утверждал, что основная цель современных обществ заключается в том, чтобы как можно больше граждан следовало установленным нормам. Для этого они создают условия, принуждающие социально девиантных индивидов к самодисциплинированию. Согласно Фуко, современное государство существует «ради осуществления внутреннего упорядоченного и детального контроля, ради того, чтобы сделать видимыми находящихся внутри». Подобно паноптикону, государство стремится «быть инструментом преобразования индивидов: воздействовать на тех, кто в ней находится, управлять их поведением, доводить до них проявления власти».

Свою критику традиционных нарративов прогресса Фуко завершил обращением к третьей центральной теме своих исследований — сексуальности [110]. Согласно стандартному подходу к истории сексуальности, долгое время европейское общество предпринимало настойчивые попытки подавлять все, что было связано с сексом. Любая сексуальная девиация, а иногда даже само обсуждение этой темы, были табуированы — особенно в викторианскую эпоху. Отсюда следует вывод, который широко поддерживался в философских кругах, где вращался Фуко: если институты буржуазного общества долгое время подавляли сексуальные желания людей, прогресс должен состоять в разрушении этих табу, отказе от буржуазных сексуальных норм и практике свободной любви. Многие друзья и соратники Фуко были убеждены, что настала пора «сексуального освобождения» [111].

Однако, по мнению Фуко, традиционный нарратив был в корне ошибочен [112]. Викторианцы не только не избегали разговоров о сексе — напротив, викторианские ученые были одержимы [113] каталогизацией тех форм сексуальности, которые считали девиантными. Тем самым они создали множество идентитарных категорий, которые до сих пор лежат в основе нашего представления о сексуальности. Однополый секс, например, существовал всегда, однако представление о «гомосексуале» [114] как о девианте, обладающим фиксированным набором предрасположенностей отчетливо является современным. «Удовольствие, — однажды заявил Фуко на конференции, — это то, что передается от одного индивида к другому; это не секреция идентичности» [115].

Отказываясь верить в исключительную скованность викторианцев в вопросах сексуальности, Фуко со скепсисом относился и к разговорам о сексуальном освобождении [116]. Он отмечал, что это предполагает существование некого «истинного Я», подавляемого традиционной моралью, которое якобы освободится, если мы начнем свободнее относиться к нашей сексуальности. Однако, по мнению Фуко, никакого «истинного Я» как такового не существовало. Скорее, наше восприятие и осмысление сексуальности всегда зависело и будет зависеть от господствующих «дискурсов» [117] — от того, как доминирующие нормы и концепции структурируют общество в конкретный момент. Бросив вызов этим дискурсам, мы можем подорвать репрессивные силы, действующие в данный период. Но новые способы осмысления сексуальности, которые придут им на смену, вероятно, окажутся столь же ограничивающими [118].

В попытках обосновать этот вывод, разочаровавший и даже возмутивший [119] многих его последователей, Фуко сформулировал определение власти [120], ставшее настоящей вехой в философии. Он заявил, что классические мыслители, такие как Джон Локк, склонялись к пониманию власти как инструмента, с помощью которого государство обеспечивает соблюдение своих законов. Радикальные мыслители видели в ней систему доминирования, которая систематически подчиняет ту или иную категорию людей [121] (например, пролетариат в марксизме, или женщины в феминизме). Однако Фуко вывел концепцию иной власти: более текучей и неоднородной. Она кроется в идентитарных категориях, посредством которых мы осмысляем мир, и в нормативных допущениях, закрепленных в дискурсах, которые структурируют общество, а потому «она производит себя в каждое мгновение в любой точке или, скорее, — в любом отношении от одной точки к другой. Власть повсюду не потому, что она все охватывает, но потому, что она отовсюду исходит».

Следствием такого понимания власти становится радикальный скептицизм относительно возможности совершенствования социального мира. Фуко полагал, что люди всегда будут противостоять форме власти, господствующей в их историческом моменте: «там, где есть власть, есть и сопротивление». Однако само это сопротивление, если окажется успешным, немедленно начнет осуществлять свою собственную власть. Поскольку «сопротивление никогда не находится во внешнем положении по отношению к власти… не существует одного какого-то места великого Отказа» [122]. Фуко предупреждал своих читателей, что даже самая благородная борьба против угнетения в настоящем уже несет в себе зачатки будущих, не менее репрессивных форм власти.

Отказ от идентичности

Фуко никогда не стремился основать интеллектуальную школу или сформулировать конкретную политическую программу. Однако с ростом его влияния в 1970–1980-х годах, сперва во Франции, а затем в Северной Америке, читатели вынесли из его работ два ключевых урока.

Первый из них — недоверие Фуко к прогрессу, которое расширилось до своеобразного интеллектуального манифеста. Как утверждал Жан-Франсуа Лиотар в «Состоянии постмодерна», современная эпоха была определена большими историческими нарративами — от прогресса в направлении разума и рациональности, обещанного Просвещением, до неизбежного движения к социалистической революции, провозглашенного марксизмом. В свою очередь, интеллектуальные поиски второй половины XX века характеризуются постепенным осознанием ложности таких больших нарративов. Классической стала следующая формулировка Лиотара: «Упрощая до крайности, мы считаем "постмодерном" недоверие в отношении метарассказов» [123].

Для многих людей, прочитавших Фуко и Лиотара, это недоверие вскоре подточило самые базовые кирпичики реальности, с помощью которых мы осмысляем устройство мира. Ведь метанарративы помогают задать для людей глобальные моральные или политические цели, которые те стремятся достичь. Научный метод (сам по себе метанарратив, которому, по Лиотару, не стоит доверять) представляет объективные критерии для оценки истинности или ложности утверждений. Если прийти к убеждению, что и то, и другое — одна большая ошибка, не останется иного выхода, кроме как отвергнуть основополагающие предпосылки, на которых зиждутся наши порядки и институты — от достоверности научных открытий [124] до ценности демократии.

Второй урок, который был усвоен читателями Фуко, — радикальный скептицизм по отношению к идентитарным категориям. Фуко утверждал, что такие понятия, как «психическое заболевание» или «[...] (согласно статье 20.3 КоАП РФ запрещены пропаганда и публичное демонстрирование атрибутики или символики экстремистских организаций; в январе 2024 года вступило в силу решение Верховного суда РФ о признании «международного общественного движения ЛГБТ» экстремистской организацией — Прим. ред.)» служат инструментами власти, а не описывают реальность. Со временем постмодернистские мыслители подхватили и радикализовали эту позицию, выразив скепсис относительно идеи, что человек способен высказываться от лица какой-либо группы идентичности.

В одной знаменитой беседе Мишель Фуко и другой французский философ, Жиль Делёз, подчеркивали, что левые интеллектуалы долгое время считали своей задачей выражать интересы угнетенных социальных групп. Марксисты всегда заявляли, что представляют пролетариат, феминистки — что сражаются за права женщин. Однако в эпоху постмодерна, заключил в том разговоре Делёз, «представительства больше нет» [125].

Фуко был с этим согласен: интеллектуалы, осознавшие свои собственные ограничения, должны отказаться от попыток говорить от лица угнетенных. К счастью, «массы ради знания в них уже не нуждаются» [126]. Пришло время позволить людям говорить за себя.

Отказ от политики

Вечером 22 октября 1971 года, когда в США у власти находился Ричард Никсон, а во Вьетнаме все еще шла кровопролитная война, два видных левых интеллектуала встретились в Технологическом университете Эйндховена в Нидерландах, чтобы провести долгожданные дебаты [127].

Первый, американец, выглядел вполне обыденно: в сером костюме, темном галстуке и больших роговых очках, он вполне мог сойти за генерального директора, направляющегося с докладом в Конгресс. Отвечая на вопрос о желаемом устройстве общества, Ноам Хомский предложил вдохновляющий образ будущего, основанный на прогрессивном понимании человеческой природы. «Потребность в творческой деятельности [и] творческом поиске, — утверждал он, — является неотъемлемой частью человеческой природы». Задача политических активистов — помочь людям осознать эту свою природу, «попытавшись устранить элементы угнетения, подавления, разрушения и принуждения», характерные для современных обществ. Достичь этого легче всего через «федеративную, децентрализованную систему свободных ассоциаций» — разновидность анархо-синдикализма.

Его оппонент выглядел представителем совсем другого мира. С бритой наголо головой, в светлой бежевой водолазке (впоследствии именно такой стиль станет визитной карточкой Стива Джобса), Мишель Фуко сперва ответил на доводы Хомского с показной скромностью: «Признаюсь, что не способен ни сформулировать, ни уж тем более предложить идеальную модель для нашего общества». А затем он перешел в атаку. Любая попытка «четко очертить контуры и разработать проект будущего общества, не подвергнув критическому анализу все отношения политического насилия, характеризующие наше общество», заявил Фуко, рискует привести к их воспроизведению, даже если мы стремимся к столь возвышенным и чистым идеалам, как анархо-синдикализм.

Вместо того чтобы гнаться за амбициозными политическими идеалами, рискуя угодить в ловушку очередного ложного метанарратива, Фуко предлагал ограничиться другой целью: «В обществе, подобном нашему, истинная политическая задача — разоблачать игру, которую ведут якобы нейтральные и независимые институты; подвергать их критике и атаковать таким образом, чтобы обнажить скрытое ими политическое насилие».

Хомский был явно озадачен отказом Фуко от конкретной политической деятельности. С тех пор радикальный скептицизм, с которым этот самоназванный левый радикал отрицал возможность прогресса, не переставал тревожить Хомского. Осенью 2021 года, спустя полвека после их знаменитых дебатов, я взял у Хомского интервью. Взгляды Фуко, да и в целом вся постмодернистская позиция, которую тот представлял, по-прежнему ошеломляли его: «В жизни не встречал человека, чьи убеждения настолько бы игнорировали мораль — не противоречили ей, а именно игнорировали» [128].

Большинству зрителей, собравшихся в Эйндховене, вероятно, казалось очевидным, что более заметное влияние на политику окажет именно Хомский. Ведь из двух светил левой мысли, бывших в тот день на сцене, только он предложил четкую программу политических действий. Но как же они ошибались. Несмотря на отказ Фуко от предметного разговора на тему улучшения общества, его отрицание универсальной истины, скепсис относительно прогресса и предостережения о власти подавляющих дискурсов привели к появлению идеологии, которая со временем изменила левую мысль и неожиданным образом сильно повлияла на мейнстрим: идентитарный синтез.

Ключевые выводы:

• Для понимания того, как возник идентитарный синтез, необходимо вернуться к его истокам — в Париж 1950–1960-х годов.
• Главные «постмодернистские» теоретики, такие как Мишель Фуко, выросли на коммунистических идеях. Однако суть их философии свелась к радикальному отказу от всех «больших нарративов», в том числе и марксизма.
• Отрицание «больших нарративов» привело теоретиков постмодернизма к глубокому скептицизму по отношению как к объективной истине, так и к универсальным ценностям. Среди прочего, они отвергли даже стабильные категории идентичности, такие как «женщина» или «пролетарий».
• Фуко утверждал, что, вопреки широко распространенному убеждению, демократические общества не стали гуманнее в своем обращении с преступниками, психически нездоровыми людьми или сексуальными меньшинствами — они лишь выработали более хитроумные способы контролировать девиантное поведение.
• Традиционно философы полагали, что власть формальных институтов, таких как государство, исходит сверху вниз. Но Фуко утверждал, что современные общества осуществляют социальный контроль более тонкими методами: через неформальные дискурсы, определяющие, что люди могут делать и как они могут мыслить. Это поставило вопрос: может ли вообще восстание против структур власти привести людей к истинному освобождению?

Глава вторая
КОНЕЦ ИМПЕРИИ И ОБРАЩЕНИЕ К «СТРАТЕГИЧЕСКОМУ ЭССЕНЦИАЛИЗМУ»

На протяжении столетий несколько стран Европы [129] контролировали более четырех пятых суши и почти треть населения планеты. Накануне Второй мировой войны Великобритания по-прежнему правила [130] полумиллиардом людей — от Судана в Африке до Бирмы в Азии. Даже менее крупные европейские государства [131] владели обширными территориями, безжалостными методами удерживая свою власть.

Затем, всего за несколько десятилетий, все эти империи рухнули. Ослабленные Второй мировой войной, европейские колониальные державы больше не могли мобилизовать ресурсы для навязывания своей воли миру. Впервые за много веков над Британской империей [132] зашло солнце[133].

Бóльшую часть своей жизни исследователи и интеллектуалы из освобожденных регионов мира посвятили борьбе за независимость. Теперь перед ними встали новые, пугающе трудные задачи. Им нужно было создать сплоченную национальную идентичность в странах, расколотых давними религиозными или этническими конфликтами. Им требовалось договориться о том, какие экономические и политические институты лягут в основу управления. И все это предстояло сделать, отбросив пережитки западной интеллектуальной традиции, которую они считали навязанной извне.

Этот процесс переосмысления себя был тем сложнее, что многие ведущие интеллектуалы из бывших колоний были обязаны своим образованием западным школам и университетам. Те из них, кто был родом из Северной Африки, как правило, посещали франкоязычные лицеи [134], управляемые из Парижа (Франц Фанон), и учились в таких заведениях, как Сорбонна [135] (Хабиб Бургиба) или Высшая нормальная школа [136] (Ассия Джебар). Те, кто происходил с индийского субконтинента или англоязычных стран Черной Африки, обычно ходили в школы, организованные по британской образовательной системе, а позже оказывались в Кембридже [137] (Джавахарлал Неру), Оксфорде [138] (Индира Ганди), Лондонском университете [139] (Джомо Кениата) или юридических школах судебных иннов [140] (Махатма Ганди и Мухаммад Али Джинна [141] ). Разрыв с колониальными державами, жестоко угнетавшими их народы, был непростой задачей для поколения мыслителей, которое само сформировалось под глубоким влиянием идей метрополий.

Многие лидеры постколониального движения искали выход из этого затруднительного положения в основополагающих текстах проверенных временем идеологий. Одни хотели построить новые общества на основе либеральной националистической традиции [142], к которой в XIX и начале XX веков обратились европейские страны, незадолго до того получившие независимость. Многие другие черпали вдохновение в революционных обещаниях марксизма [143] или стремились заручиться поддержкой откровенно антиимпериалистического Советского Союза. Но и здесь возникали серьезные трудности. Некоторые ведущие представители как либерализма [144], так и социализма [145] находили отговорки для колониальной политики или даже открыто оправдывали ее. Кроме того, в основе обеих идеологий лежал моральный универсализм, который, по мнению ключевых постколониальных мыслителей, уделял недостаточно внимания культурной специфике мира за границами Запада. Как подытожил Фанон: «…им [странам третьего мира — пер.] следует приложить максимум усилий для поиска их собственных ценностей, внутреннего устройства и образа жизни» [146]. Но как они могли это сделать?

Существенная часть ответа на этот вопрос неожиданно пришла к постколониальным мыслителям 1970-х и 1980-х годов с парижской улицы Эколь и бульвара Сен-Мишель. Постколониалисты сочли, что модные постмодернистские идеи Фуко и других французских теоретиков способны разрушить «дискурсы» и «большие нарративы», оправдывавшие жестокую колонизацию их стран, и заложить основу для более аутентичного понимания самих себя. Однако, чтобы эти идеи могли послужить их целям, требовалось адаптировать их к конкретной политической деятельности.

Борьба с властью (слов)

Когда в ноябре 1935 года у Хильды и Вади Саидов родился первенец, они захотели дать ему амбициозное имя [147], достойное потомка преуспевающей купеческой семьи. Будучи протестантами, жившими в подмандатной Палестине, которая фактически находилась под контролем Великобритании, они естественным образом обратились за вдохновением к Лондону. Сына решено было назвать Эдвардом [148] — в честь принца Уэльского[149].

Эдуард VIII взошел на престол в январе 1936 года, когда его тезке из далекой Палестины было меньше трех месяцев от роду. Но его правление оказалось коротким и несчастливым. Уже к концу года ему пришлось отречься от престола [150] из-за своего намерения жениться на ранее разведенной американке Уоллис Симпсон. Опозоренный, остаток жизни он провел в изгнании.

Необычный выбор имени будто предопределил амбивалентные отношения Саида с Западом. Как и многие другие постколониальные мыслители, он был продуктом устремлений и Запада, и западного образования. В детстве он посещал школу Святого Георгия в Иерусалиме и колледж Виктории в Александрии, где обучался по британской программе [151] и проникся любовью к классической музыке. После исключения из колледжа Виктории из-за проблем с дисциплиной [152] Саид был отправлен в суровую школу-интернат Нортфилд Маунт Хермон в Новой Англии, основанную проповедником-евангелистом. Позже преуспевающий в учебе Саид поступил в Принстон, где защитил дипломную работу о творчестве Андре Жида и Грэма Грина, а затем получил степень доктора английской литературы [153] в Гарварде.

«Все мое образование, — вспоминал позже Саид, — было настолько англоцентричным, что я гораздо больше знал о британской и даже индийской истории и географии (обязательные предметы в школе), чем об истории и географии арабского мира» [154]. Уже будучи взрослым юношей, он оставался «продуктом американского образования, а отчасти даже непосредственно и привилегированного образования белых англосаксонских протестантов[155] ». Ничто не указывало на то, что Саиду предстояло превратиться в одного из самых известных противников политического влияния Запада. Как с иронией подметил один критик левых взглядов, «когда студенты, протестовавшие против войны во Вьетнаме, сорвали занятие, которое проводил Саид, он вызвал охрану кампуса» [156].

Но вскоре стали давать о себе знать разочарование и унижение, которые приходилось переносить Саиду как американцу палестинского происхождения с неясной идентичностью. Он вспоминал, как в колледже Виктории ему запрещали говорить на арабском [157]. Раздражался, сталкиваясь с неправдоподобными представлениями о Ближнем Востоке во многих классических текстах западного канона, которых его, молодого преподавателя Колумбийского университета, просили проходить со студентами. И он начал ощущать, что большинство его коллег и знакомых [158] в Нью-Йорке недостаточно хорошо понимает суть правого дела Палестины.

Впервые в жизни Саид стал уделять политике столько же энергии, сколько он уделял своей академической карьере и бурной романтической жизни. Он часто ездил в Иорданию, налаживая тесные связи с палестинскими политическими лидерами, в том числе и с Ясиром Арафатом. Во время саббатикала[159] в Ливане [160] он с жадностью изучал арабскую историю и литературу. На волне новообретенного интереса к Ближнему Востоку, Саид постепенно конструировал идеи, которые, вскоре после публикации «Ориентализма» в 1978 году, превратили его из малоизвестного профессора в знаменитого публичного интеллектуала.

Совместив постмодернистские методы с глубоким знанием западного канона, Саид выдвинул аргумент о реальном вреде, который наносят устоявшиеся западные («Occidental») представления о «Востоке» («Orient»). Взяв на вооружение «понятие "дискурс" Мишеля Фуко», Саид заявил, что тот способ, которым западные авторы описывали Восток — ключевая предпосылка для навязывания ему своей власти: «…без изучения ориентализма как дискурса невозможно понять ту исключительную систематическую дисциплину, с помощью которой европейская культура была способна управлять Востоком — и даже создавать его, политически, социологически, милитаристски, идеологически, научно и творчески…» [161].

С самых древних времен, утверждал Саид, западные мыслители стремились разобраться в происходящим на Ближнем Востоке, Индийском субконтиненте и Дальнем Востоке, для простоты объединив пеструю группу расположенных там стран в одну категорию — «Восток». С развитием современной академии и ее факультетов востоковедения эта традиция стала претендовать на своего рода научный нейтралитет. Но «общий либеральный консенсус в отношении того, что "истинное" знание в основе своей неполитично… затемняет высоко-, хотя и неясно организованные политические обстоятельства, возникающие при производстве знания [162] ». Цель изучения западных представлений о восточных культурах заключалась в том, чтобы показать, что «политический империализм управляет целой областью исследований, воображения и научных институтов» [163].

Западные представления о «Востоке», утверждал Саид, оказывают реальное воздействие на политику. Редукционистские взгляды на этот счет Джона Стюарта Милля и Карла Маркса некогда склонили этих мыслителей к принятию за истину больших нарративов, которые оправдывали временную необходимость в колониализме. Возникший впоследствии более новый комплекс идей об «арабском разуме» помог обосновать американские военные операции на Ближнем Востоке. Освободить читателей от сохраняющейся пагубной власти этих дискурсов было ключевой целью «Ориентализма» [164].

Возвращение политики

Работа Саида имела огромный успех. С момента первой публикации она разошлась сотнями тысяч экземпляров, была процитирована почти восемьдесят тысяч раз [165] и оказала влияние на исследователей в самых разных областях — от литературоведения до антропологии. Она превратила Саида в одного из самых известных и модных публичных интеллектуалов, причем — что иронично — Западного мира. Хотя на страницах «Ориентализма» Саид откровенно признается в глубоком интеллектуальном влиянии, которое оказал на него Фуко, в последующие после публикации книги годы он разочаровался в постмодернизме.

В 1980-е годы постмодернизм стремительно набирал популярность [166] в американской академии, а французские теоретики вместе со своими адептами заполняли литературные кафедры по всей стране. Однако стилистически «теория», которую они популяризировали, в значительной степени отсылала к самой себе и оставалась труднопонимаемой для внешней аудитории. Со временем Саида все больше начинала беспокоить «институционализация и профессионализация литературоведения» [167]. Он жаловался, что его коллеги избегают вопросов политики ради непонятных словесных игр (или, как он выражался, «отступают в лабиринт "текстуальности"» [168] ).

С точки зрения Саида знаменитая дискуссия между Фуко и Хомским[169] идеально высветила эти недостатки. По его мнению, задача критика состояла в том, чтобы «посвятить себя описанию власти и угнетения с намерением облегчить человеческие страдания, боль или разочарование от обманутых надежд» [170]. Хомский, с его ясным взглядом на человеческую природу и четким теоретическим пониманием того, какое общество надлежит строить, соответствовал этому критерию. Фуко, к разочарованию Саида — нет. Исходя из «чрезмерно упрощенного представления» [171] о «вездесущности власти», Фуко заключал, что наделенные силой и лишенные силы равноценны с моральной точки зрения, а любому будущему обществу будет столь же свойственно угнетение, как и нынешнему. В итоге, негодовал Саид, то, как Фуко описывает власть, лишь «оправдывает политический квиетизм[172] » [173].

Эта критика заложила основу для более политически вовлеченной версии постмодернизма. Для многих читателей «Ориентализма» казалось очевидным, что целью культуроведческого анализа должна быть помощь угнетенным. Граница, проведенная Саидом между Западом и Востоком, подразумевала очевидное распределение моральных ролей: угнетатель (Запад) и жертва (Восток). Поставленная задача состояла в изменении господствующего дискурса таким образом, чтобы помочь угнетенным противостоять угнетателям. Иными словами, такая форма дискурс-анализа явным образом преследовала политические цели.

Число теоретиков постколониализма на кафедрах гуманитарных наук в американских университетах стремительно росло, и вскоре они подхватили этот политизированный стиль анализа дискурса. Вскоре его приняли на вооружение и специалисты, в основном исследовавшие такие темы, как гендер, медиа или опыт мигрантов и этнических меньшинств. Так новая форма критического дискурс-анализа [174] быстро стала преобладающим способом исследования [175] в академических дисциплинах от социологии до медиаисследований.

Обращение к стратегическому эссенциализму