автордың кітабын онлайн тегін оқу  Мрамор и мирт

Эдуарду Вивейруш де Кастру

Собранные в этой книге восемь эссе и интервью представляют собой исправленные и дополненные тексты, публиковавшиеся ранее. Все из них, кроме главы 1, были опубликованы в течение последних двадцати лет и, как правило, находятся в свободном доступе; главы 4, 5 и 6 основаны на текстах, написанных не по-португальски. Так что это вступление нужно для того, чтобы обосновать необходимость — или представить вескую причину — появления сборника, который впервые вышел в 2002 году в издательстве Cosac Naify, а теперь публикуется издательством Ubu в урезанном виде: глава «Шаманизм и жертвоприношение» перешла в другую мою книгу — «Каннибальские метафизики».

Я привык пользоваться любой возможностью усовершенствовать свои тексты, чтобы они не вошли в историю с кучей стилистических ошибок, ошибочных интерпретаций, зияющих лакун, а подчас и неприятных опечаток. Кроме того, всякий раз, когда я перечитываю свои работы, я чувствую, что мог бы лучше сказать то, что уже сказал (это чувство часто иллюзорно, но свои работы я перечитываю с огромным нетерпением). И в собранных здесь главах я пытался сделать именно это — чуть лучше высказать то, что уже говорил, и кое-что к этому добавить. Таким образом, эта книга представляет собой своеобразный оммаж esprit d`escalier, которому в той или иной степени все мы подвержены. Вот вам и веская причина.

Вторая причина, несколько более рациональная, состоит в том, что представленные ниже главы соединены общим стержнем, отвечают на одни и те же теоретические вопросы и развивают те же две-три этнографические догадки, над которыми я работал с самого начала своей практики. Основной причиной включения в книгу главы 1, которая основана на моей магистерской диссертации, написанной в 1976 году, было желание подчеркнуть эту непрерывность. Я долго думал над этим решением, поскольку количество исправлений, в которых нуждался этот текст, было действительно огромным, а условия исследований, на которых основываются исходные тексты, были совершенно неподходящими. Тем не менее в тех текстах уже содержались многие из идей, которые я развил пятнадцать-двадцать лет спустя. Поэтому я решил дать им второй шанс и переписать их набело.

Ни одна из глав этой книги не воспроизводит исходных текстов буквально, за исключением интервью журналу Sexta Feira (но и в нем я сделал несколько пунктуационных исправлений). В некоторых главах используются фрагменты нескольких текстов или версии «одного и того же» текста на разных языках; в других целые пассажи и разделы были переписаны заново или добавлены в ходе работы над этой книгой; наконец, в третьих был сделан только косметический ремонт различного объема (добавление сносок, изменение нумерации разделов и т. д.). Крупные дополнения старых текстов и их изменения отмечены отдельно, особенно если в них содержится информация, недоступная на момент публикации исходных текстов. Однако зачастую я просто втихую изменял или убирал выражения, фразы и фрагменты, которые перестали мне нравиться, чтобы сделать исходный текст ближе к моему сегодняшнему стилю и, конечно, чтобы закрепить впечатление об однородности всех эссе. Кроме того, почти каждая глава ссылается на новые тексты, а не на старые, служившие им главным (или единственным) примером; что видно, в частности, по временной дистанции между содержанием и примерами. Поскольку это не классическая литература, которую следует издавать по принципу ne varietur, я счел, что такая общая вулканизация здесь вполне допустима, а зачастую просто необходима.

Я значительно расширил библиографию, добавив в нее источники, которых поначалу не было из-за невнимательности или нехватки места, и добавил ряд источников, которые появились после первой публикации. Тем не менее я избегал систематического обновления библиографии. В некоторых случаях (например, в главе 6) это потребовало бы написания нового очерка, в несколько раз обширнее предыдущего; в других случаях (например, в главе 5) — подготовки целой монографии; а иногда (например, в главах 2 и 7) возникал риск чрезмерного самоцитирования ввиду количества поднимаемых вопросов. В частности, я избегал ссылаться на источники, ссылающиеся на мои собственные тексты, независимо от отношения к ним автора. Иными словами, я не стремился ни отвечать на критику своих текстов, ни защищать их с помощью источников, которые на них основаны. Скорее всего, результат этого отбора в каком-то смысле оставляет желать лучшего, но я старался.

Порядок глав соответствует — за исключением интервью, помещенного в конце книги, — хронологии публикации основных текстов, на которых они основаны. Упорядочивать их тематически не было смысла, поскольку все главы, кроме дидактически-энциклопедической пятой, рассматривают одни и те же вопросы под немного разными углами.

Итак, эти вопросы, как я уже сказал, развивают несколько догадок (или навязчивых идей) — своего рода путеводных нитей, соединяющих различные этапы моей этнографической работы. Если говорить более абстрактно, я всегда пытался проблематизировать и усложнить дуализм, свойственный понятийному аппарату этнографии, а также — и это уже действительно важно — дуализм, который антропология навязывает системе индигенного мышления Амазонии: дуалистическая организация, бинарное общество, мифический и космологический дуализм и так далее. Тексты, написанные о народе явалапити (глава 1), устанавливают несводимость космологии народов реки Шингу к дуализму природа–культура, предполагая тернарный и непрерывный характер классификаций и символических процессов, в противоположность бинарному прерывистому. В монографии о народе аравете (1986а, 1992а; глава 4) предлагается связать между собой «социологию» и «космологию» (то есть отношения людей между собой и отношения между людьми и сверхлюдьми), чтобы избежать дюркгеймовского дуализма институт–представление и установить сложную, но онтологически однородную иерархию, противопоставить — соединить богов с людьми, а следовательно, живых и мертвых, шаманов и воинов, женщин и мужчин, сограждан и врагов. Статьи о родственных связях (главы 2 и 8) выявляют нестабильные границы амазонского дуализма, настаивая на триадической, концентрической и асимметричной — а не диадической, диаметральной и эквипотенциальной — природе противопоставления кровного родства и свойствá; в них предложено новое понятие — потенциальное свойствó. Наконец, работы о перспективизме, положенные в основу глав 7 и 8, являются еще более амбициозной трактовкой вопроса о противопоставлении природы и культуры, связывая его с современной антиномией «релятивизма» и «универсализма» и подвергая ее собственно этнографической критике.

Другая путеводная нить является более определенной — это тема человека и телесности в сочетании с типичной идеей-ценностью, которую я назвал онтологическим хищничеством. В этой идее, на мой взгляд, отражен режим субъективации и персонификации, общий для большинства, если не для всех культур индигенной Амазонии. Живя с явалапити, я сосредоточился на этнографическом изучении проблемы социального производства тела и связанного с ним телесного назначения социальных «процессов» и «ролей». В работе об аравете телесности уделяется меньше внимания, но в ней рассматриваются представления народов тупи-гуарани о человеке, развивается тема онтологического хищничества и исследуется ее главная схема — каннибализм. Этот амазонский комплекс «хищничества» (я придумал это провокационное название, чтобы противопоставить его модернистскому понятию «производства»; сегодня, скорее всего, я назвал бы его по-другому) я изучал и в работах о динамике свойствá (главы 2, 3 и 4); сегодня он указывает на замаячивший на горизонте теоретический пересмотр понятия «обмен» (troca). Наконец, в более свежих статьях — о перспективизме и о переходе от виртуального к актуальному (главы 7 и 8) — предпринимается попытка определить понятийную экономию «тела» и «души» в америндейской космологии.

Тело, душа, человек, природа и культура, хищничество, обмен, потенциальное свойствó, перспектива — вот темы или, быть может, концепты, которые возникли у меня в ходе размышлений об амазонской этнографии. Читатель увидит, что смысл этих слов в представленных текстах постепенно уточняется, обретая все большую теоретическую и этнографическую мотивацию и все больше отдаляясь от своего привычного значения. Эти концепты — промежуточный итог труда, который по своей природе амбициозен: внести свой вклад в создание аналитического языка, скроенного по меркам (и по росту) индигенных миров, то есть аналитического языка, основанного на тех языках, из которых синтетически составлены эти миры. Его разработка потребует борьбы с интеллектуальным автоматизмом нашей традиции и — в не меньшей степени и по тем же причинам — с описательными и типологическими парадигмами, созданными антропологией для описания других социокультурных контекстов. Короче говоря, цель состоит в воссоздании понятийного индигенного воображения на языке нашего собственного воображения. Я сказал «на языке», потому что другого языка у нас нет; но штука в том, что это надо делать, чтобы (если «повезет») заставить наше воображение выдавать на своем языке совершенно новые, неслыханные ранее значения. Иногда говорят, что антропология сродни переводу; а ведь общеизвестно, что перевод — это предательство*. Это правда; поэтому, однако, важно уметь выбрать, кого именно предать. Я надеюсь, что мой выбор ясен. Но не мне судить о том, возымело ли это предательство эффект.

Наконец, несколько слов об антропологии Леви-Стросса, перед которым эта книга в долгу как по своей тематике, так и в отношении основного понятийно-теоретического аппарата. Начнем с тематики. Не стоит напоминать, какое значение в трудах этого автора имеют понятия обмена и трансцендентальной ценности (в кантовском смысле) брачного союза. Я также хочу подчеркнуть, что моя разработка темы телесности в огромной мере основана на анализе, содержащемся в «Мифологиках». Иными словами, мое изучение телесности никак не связано с волной увлечения embodiment*, которое длительное время накрывала мировую антропологию (возможно, накрывает и по сей день, не знаю точно): исток моих работ в том периоде, когда «тело» даже не планировало превращаться в лозунг. Моя этнографическая мотивация отталкивалась от содержащегося в мифологических исследованиях Леви-Стросса доказательства того, что америндейские социологии развивались в соответствии с динамикой тел и материальных потоков. При работе с темами хищничества и перспективизма у меня было больше пространства для фантазии; но и их можно рассматривать как экстраполяцию «перекрестка» идей о духовном родстве и телесности или, точнее, как попытку сделать из них любопытные этнографические выводы. (Я вообще рассматриваю свою работу как вечный поиск возможных выводов и последствий чужих идей — будь то идеи индейцев или идеи пишущих о них антропологов. Последствия интересуют меня куда больше причин, поскольку делают возможным по-настоящему симметрическое, в терминологии Бруно Латура (Latour 1991), сопоставление нашего и чужого мышления. Когда при мне говорят о причинах — как бы они ни назывались и какой бы характер они ни имели — поведения другого человека, особенно «аборигена», мне кажется, что у него в эпистемологическом смысле подрезают кошелек.)

Теперь о теоретической базе. Например, в вопросе о дуализме. Структурализм принято ассоциировать с неумеренной любовью к дихотомии и со склонностью повсюду видеть дуализм. Как и многие другие клише, это не то чтобы совсем неправда, но и до правды ему далеко. Ведь именно в трудах Леви-Стросса мы находим некоторые из самых эффективных на сегодняшний день инструментов радикальной проблематизации — и ее этнографического обоснования — дихотомий, крепостными стенами окруживших нашу интеллектуальную цитадель. На многих страницах этой книги просто развиваются идеи и гипотезы Леви-Стросса (может быть, смелее, чем допускал сам их автор) о запутанной и намеренно незавершенной, несовершенной, неравновесной и асимметричной природе индигенного понятийного дуализма; одним словом, идеи о том, что реальность протекает сквозь сеть бинарного мышления, узлы которой всегда слишком широки; и более важной идеи о том, что эта утечка сама по себе является отдельным предметом индигенного мышления.

Я настаиваю на этом, потому что меня мало волнует, что там болит у постмодернистских антропологов, когда они заявляют о чудесном преодолении последних следов дуализма, обнажая всегда иллюзорный, безусловно вредный и в высшей степени неприменимый к незападному миру характер всего, что отдает «бинарной оппозицией» или «структурой». Говорить легко. Или, точнее, в этом случае говорить становится ужасно трудно (что не мешает тем, кто кричит о невозможности речи, продолжать сплетничать), ведь непорочное зачатие маловероятно как в духовном смысле, так и в телесном. Напротив, я считаю — перефразируя самого Леви-Стросса, что дуализмы подобны истории: они могут привести к чему угодно, пока вы их преодолеваете. Те, кто спешит «выйти за свои пределы», «занять позицию внешнего наблюдателя», почти всегда возвращаются к себе через черный ход и уже никогда не выходят. Поэтому я подписываюсь под помещенной ниже цитатой, взятой из другого теоретического источника этого сборника, контристочника, который помог в картографировании наружной стороны структурализма — философии Жиля Делёза. Итак, как говорится в «Тысяче плато»:

Мы взываем к одному дуализму ради того, чтобы отвергнуть другой. <…> Всякий раз нужны церебральные корректоры, разбивающие дуализмы, которые мы и не хотели создавать, но через которые мы проходим. Прийти к той магической формуле, которую все мы ищем: ПЛЮРАЛИЗМ = МОНИЗМ, проходя через все дуализмы, которые являются врагами, но врагами совершенно необходимыми, мебелью, которую мы постоянно переставляем. (Deleuze & Guattari 1980: 31).

Структурализм Леви-Стросса мне ни в коем случае не «враг». Наоборот, это он дал мне линейку и компас, установил условия диалога с амазонской этнологией и с ним самим. Он дал мне орудия, с помощью которых я своими силами пытаюсь с ним сравниться. Но если хорошенько подумать, то да, он может быть моим главным врагом — в том смысле, в каком это понятие используется в амазонских сообществах, где оно означает нечто совершенно положительное, то есть «абсолютно необходимое», то, что для его преодоления нужно не отрицать, а утверждать. Поэтому мебелью, которую мы постоянно переставляем, в этой книге является не только и не столько «дуализм», а структурная антропология. Возможно, читателю покажется, что эта передвижная «мебель» всегда оставалась «неподвижной и потусторонней», как говорил Фуко о Гегеле, и что мы всегда натыкаемся на нее в конце пути, когда, как казалось, оставили ее далеко позади. Так что амазонская этнология — теперь слово моему другу Питу Гоу (а он говорил серьезно) — по сути всего лишь собрание примечаний к «Мифологикам». И эта книга — в самом лучшем случае еще одно подобное примечание.

Но есть у нее и своя ценность. Выше было сказано, что представленные в этой книге очерки обращаются к «наружной стороне структурализма» — в центростремительном смысле. Я намереваюсь оказаться не снаружи структурализма, а на наружной стороне структурализма. Мне интересно исследовать и пересекать «внутренние границы» структурной антропологии и использовать их позитивно, чтобы понять, от чего ей пришлось отказаться ради своего появления; мне это интересно, потому что в своем становлении она отказалась от некоторых аспектов (или преуменьшила их роль), которые я считаю основополагающими для индигенного мышления и практик. «Неприрученная мысль» дикаря не охватывает всего мышления дикарей. Но именно мышление «дикарей» — народов амазонских лесов — имеет собственные размеры «одомашнивания» относительно этого мышления «в первобытном состоянии», которое свойственно всем нам (включая меня, в воскресную пору моей жизни). Этот пункт обозначен в главе 4 и несколько дополнен в главе 9 первого издания, которая затем была включена в «Каннибальские метафизики» (Viveiros de Castro 2009 [Вивейруш де Кастру 2017]). Он, наконец, входит в число тем книги, которую я сейчас готовлю; она в значительной мере опирается на главы 2, 7 и 8 этого издания. В этой книге я заявляю о необходимости более пристального изучения интенсивного измерения амазонских онтологий, то есть процессов дифференциального изменения в большей степени, чем фигур дифференцированной переменности; короче говоря, постараюсь обрисовать амазонскую теорию виртуального. Что, среди прочего, подразумевает повторное обсуждение вопроса постоянства и дискретности в индигенном мышлении; эта тема, как всем известно, является основой вклада Леви-Стросса в америндейскую этнологию. Но работы здесь, как можно догадаться, непочатый край. Поскольку я не знаю, доживу ли до того, чтобы подобраться к этой теме поближе, и увидит ли свет эта книга — а «Каннибальские метафизики» были всего лишь первой попыткой синтеза, — то я отдаю на суд читателя главы этого издания, которые представляют собой лишь обещание чего-то большего.

 

Данное издание — первая створка «диптиха», в который входит еще один готовящийся к печати сборник статей и других текстов, написанных после 2002 года. Этот сборник вскоре будет опубликован, если это будет возможно в наши темные времена.

ИСТОЧНИКИ

Глава 1 основана на трех статьях: «Некоторые аспекты мышления народа явалапити (верховья Шингу): классификация и преобразования» (Boletim do Museu Nacional. 1978. Vol. 26. P. 1–41); «Заметки о космологии народа явалапити» (Religião e Sociedade. 1978. Vol. 3. P. 63–74); и «Производство тела в обществах народов Шингу» (Boletim do Museu Nacional. 1979. Vol. 32. P. 40–49). Третья статья — своего рода приложение к опубликованному в том же номере издания эссе А. Зегера, Р. ДаМатты и Э. Вивейруша де Кастру «Конструирование человека в индигенных бразильских обществах».

Глава 2 представляет собой переработанную версию эссе «Некоторые аспекты свойствá в амазонском дравидианате» (Viveiros de Castro E., M. da Cunha C. (orgs.) Amazônia: etnologia e história indígena. São Paulo: NHII-USP/Fapesp, 1993. P. 150–210). Объемные фрагменты этого эссе впоследствии публиковались в статье «La Puissance et l´acte: la parenté dans es basses-terres de l´Amérique du Sud» («Сила и действие: родство в низменностях Южной Америки»), написанной в соавторстве с Карлосом Фаусту (L´Homme. 1993. Vol. 126–128. P. 141–170).

Глава 3 была опубликована под тем же заглавием в 1992 году (Revista de Antropologia. 1992. Vol. 35. P. 21–74). Французская версия: Becquelin A., Molinié A. (orgs.) Mémoire de la tradition. Nanterre: Société d´Ethnologie, 1993. P. 365–431). Статья была написана для французского издания.

Глава 4 представляет собой отредактированную статью «Убийца и его двойник у аравете (Бразилия): пример ритуального слияния» («Le Meurtier et son double chez lez Araweté (Brésil): un exemple de fusion rituelle», в кн.: Cartry M., Detienne M. (orgs.) Destins de meurtriers. Paris: Ephe/CNRS, 1996. P. 77–104, 14-й том журнала Systèmes de Pensée en Afrique Noire).

Глава 5 представляет собой дополненный перевод пункта «Society» в «Энциклопедии социальной и культурной антропологии» (Barnard A., Spencer J. (orgs.) Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. London: Routledge, 1996. P. 514–522). В 2000 году вышел португальский перевод, озаглавленный «Понятие „общества“ в антропологии: краткий экскурс» (O conceito de „sociedade“ em antropologia: um sobrevôo // Teoria & Sociedade. 2000. Vol. 5. P. 182–199).

Глава 6 — новая версия статьи «Образы природы и общества в амазонской этнологии» (Images of nature and society in Amazonian ethnology // Annual Review of Anthropology. 1996. Vol. 25. P. 179–200).

Основой для главы 7 стали как минимум две статьи и пять лекций. Основной источник — статья «Космологические местоимения и америндейский перспективизм» (Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio // Mana. 1996. Vol. 2. No. 2. P. 115–144). Эта статья вышла по-французски под тем же заглавием в кн.: Alliez E. (org.) Gilles Deleuze: une vie philosophique. Le Plessis-Robinson: Institut Synthélabo. Paris: Les Empêcheurs de Penser en Rond, 1998. P. 429–462. Английский перевод с незначительными изменениями озаглавлен «Космологический дейксис и америндейский переспективизм» (Cosmological deixis and Amerindian perspectivism // Journal of the Royal Antropological Institute. 1998. Vol. 4. No. 3. P. 469–488). Второй источник главы — статья «Превращение объекта в субъект в америндейской онтологии» (La trasformazione degli oggetti in sogetti nelle ontologie amerindiane // C. Severi (org.). Antropologia e psicologia: interazioni complesse e rappresentazione mentali (тематический номер журнала Etnosistemi (Processi e dinamiche culturali). 2000. Vol. VII. No. 7. P. 47–58), которая, в свою очередь, основана на докладах, прочитанных на симпозиумах в Манчестере (1998) и Чикаго (1999). Третий источник — цикл лекций под общим названием «Космологический перспективизм в Амазонии и других местах» (Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere), прочитанный на кафедре антропологии Кембриджского университета в феврале–марте 1998 года. Наконец, некоторые параграфы этой главы впервые прозвучали в лекции им. Манро «Культурный и прочий релятивизм: взгляд из Амазонии» (Relativism, cultural and otherwise: a view from Amazonia), прочитанной в Эдинбургском университете в феврале 1998 года.

Текст, положенный в основу главы 8, был написан для одного издания в честь юбилея Питера Ривьера. Он совсем недавно был опубликован в Великобритании под заглавием «Нутром чую Амазонию: потенциальное свойствó и создание сообщества» (GUT feelings about Amazonia: potential affinity and the construction of sociality // L. Rival, N. Whitehead (orgs.). Beyond the visible and the material: the amerindianizatin of society in the work of Peter Rivière. Oxford: Oxford University Press, 2001. P. 19–43). Этот текст был опубликован на португальском языке под заголовком «Актуализация и контрэффект виртуального в амазонском общества: процесс родства» (Atualização e contraefetuação do virtual na socialidade amazônica: o processo do parentesco // Ilha — Revista de Antropologia. 2000. Vol. 2. No. 1. P. 5–46). Текст главы 8 вносит значительные исправления и дополнения в обе эти версии (которые уже различаются между собой). Замыкающее сборник интервью было впервые опубликовано в журнале Sexta Feira (номер 4 за 1999 год).

Что касается библиографии, я почти всегда пользовался источниками в оригинале. Перевод иностранных цитат тоже моих рук дело, за исключением, кажется, одного пассажа из Маркса (перевод с английского издания) в главе 7. В главе 3 я решил оставить цитаты авторов XVI и XVII веков в оригинальной орфографии, в том числе французских, за исключением книги Клода д’Аббвиля, которую я цитирую в переводе Сержиу Мильета, и Ганса Штадена (перевод Гиомар ди Карвалью Франку). При отсылке к библиографии и источникам используется дата первой публикации (или, реже, дата публикации, в которую внесены значительные поправки). Тем не менее номера страниц приводятся по тем изданиям, которыми пользовался я. Читателю не составит труда найти соответствие: в библиографии после даты первой публикации указана дата использованного издания*.

БЛАГОДАРНОСТИ

В начале каждой главы указаны обстоятельства, в которых рождались исходные тексты, и признания в том, кому я обязан в интеллектуальном плане. Тем не менее нескольких людей я могу благодарить бесконечно. Это, во-первых, мои учителя Луис Коста Лима и Роберту ДаМатта, Канату и Пиракуман, Тоийи и Иванкани. Без них я не выбрал бы профессию антрополога, не поехал бы работать в Амазонию, не нашел бы свой путь среди книг (первые двое) и мудрости народов явалапити и аравете (последние четверо). Им — всё мое восхищение и глубокая благодарность.

Во-вторых, мои ученики (а ныне коллеги) Таня Столзи Лима, Апаресида Виласа, Марсиу Силва, Марсела Коэлью ди Соуза, Карлос Фаусту, Марку Антониу Гонсалвес, Марниу Тейшейра-Пинту и Ванесса Леа. Благодаря их терпению, уму и опыту я мог неустанно производить, проверять, исправлять, изменять изложенные здесь идеи. Они — мои сообщники, хотя порой довольно язвительные.

Наконец, я благодарю Брюса Альбера, Мануэлу Карнейру да Кунью, Филиппа Дескола, Питера Гоу, Майкла Хаусмана, Стивена Хью-Джонса, Тима Ингольда, Бруно Латура, Клода Леви-Стросса, Сесилию Маккаллум, Патрика Манже, Джоанну Оверинг, Питера Ривьера, Маршалла Салинза, Энтони Сигера, Мэрилин Стратерн и Анну-Кристину Тейлор. Мануэла, Филипп, Пит, Майкл, Бруно, Тони, Мэрилин и Анна-Кристина всегда были готовы выслушать меня в самых различных и крайне важных ситуациях. Именно их труд оказал мне буквально неоценимую помощь. Именно благодаря этим коллегам я начал и продолжаю смотреть на антропологию как на увлекательное интеллектуальное приключение. Лишь благодаря их вдохновению, примеру и щедрости смогли быть написаны эти тексты.

В данной статье изложены некоторые космологические идеи народа явалапи́ти, относящегося к аравакской группе и проживающего в верховьях реки Шингу [1]. Она начинается с анализа одного яркого аспекта индигенной классификационной практики, затрагивая темы одушевленности, логики чувственности, на которую опирается пищевой рацион человека, и процессов производства тела и телесной метаморфозы.

Виды жизни

Для категоризации явалапити весьма характерна аффиксация базовых понятий с помощью модификаторов. У меня нет опыта, чтобы рассуждать о собственно лингвистических аспектах этого феномена, и знаний, чтобы оценить его распространенность вдоль всей реки Шингу. Но всё же я считаю полезным обратить внимание на широкое применение подобных морфем в языке явалапити, и опасаюсь, что возникнет необходимость рискнуть и расшифровать их значение.

Когда я просил своих собеседников классифицировать любой объект (предмет, животное, качество, функции и отношения, связанные с конкретным человеком), то есть пытался выделить в широком классе некое означаемое, то их ответы почти всегда приводили меня к выводу о наличии четких разграничений внутри категориальной парадигмы. Как будто язык (или культура) обладает неким конечным инструментарием чистых или идеальных понятий, так что отождествление с подобными понятиями любого означаемого возможно только при помощи семантических инструментов — я называю их модификаторами, — функция которых заключается в установлении метонимической дистанции или метафорического различия между идеальным прототипом и действительным феноменом. Или, иными словами, категории классификации как будто имеют практический смысл только при их использовании с аффиксами, обозначающими, каким образом означаемое относится к своему классу.

На мой взгляд, эту функцию в речи явалапити выполняют четыре модификатора: -kumã, -rúru, -mína и -malú. Почти всегда они идут после существительного. Так, зоологический класс úi «змея» может иметь следующие конкретные представления: úi-tyumá (алломорф -kumã) — змеи-духи; úi-rúru — ядовитые змеи; úi-mína — животные, похожие на змей; úi-malú — неядовитые змеи. Это не разделение на подклассы, а способ адаптировать таксономию к конкретным случаям. Однажды я услышал, как один человек ругает народ ваурá за то, что они едят электрического угря. Я спросил его: «Но разве электрический угорь — не рыба (kupáti)?», а он ответил мне: «Нет, это змея (úi)» [2]. Я переспросил: «То есть это змея?», а он тогда повторил: «Нет, это просто úi-mína». Модификаторы используются в различных семантических сферах, они определяют признаваемые культурой формы отношений между общими понятиями и классифицируемыми отдельными предметами. Поэтому, вероятно, проверка означаемого может приблизить нас к пониманию фундаментального для культуры народов верховий реки Шингу способа познания.

Явалапити более или менее четко разъяснили мне значение модификаторов. Класс -úi, например, был поделен на следующие: «большие, свирепые, невидимые» змеи (-kumã); «настоящие» змеи (-rúru); «неправильные, плохие» змеи (-malú); «существа, похожие на змей» (-mína). Таким образом, модификаторы означают, соответственно, «чрезмерность», «истинность», «внутренность» и «схожесть». Эти сложные отношения включают в себя оппозицию между формой и содержанием по принципу градации между типом и индивидом. Кроме того, суффиксы представляют собой систему гибких оппозиций; в ряде случаев отношения несут в себе осадок диадического контраста: так, -kumã и -rúru могут противопоставляться друг другу как «чудовищное» и «совершенное», как «архетип» и «существующее» и так далее. Анализ каждого модификатора требует учета значений, которыми он обладает в целой системе.

Особо продуктивны два модификатора: -kumã (на мой взгляд, наиболее выраженное его значение — «сверхъестественный эквивалент») и -mína (что-то вроде «аналог образца и активный участник его парадигмы»). Однако и сверхъестественность -kumã, и партиципаторная аналогия -mína подчиняются разнообразным критериям, обрастая значениями, которые на первые взгляд кажутся совсем разными.

Суперлатив -kumã

Суффикс -kumã (женский род: -kumálu) в общих чертах указывает:

1) на крупнейшего представителя рода животных: kutipíra-kumã — гарпия, самая большая птица (kutipíra); kupáti-kumã — сом-плоскоголовик пирáра и позолоченный сом жау́, крупнейшие рыбы (kupáti) из обитающих в регионе;

2) на некоторые виды или разновидности живых существ, которых классификация связывает между собой: iru — черепаха тракáкса и iru-kumálu — угольная черепаха жабути́, áwtu —ошейниковый пéкари и áwtu-kumã — белобородый пекари. До конца неясно, всегда ли виды, обозначаемые суффиксом -kumã, должны быть больше размером; когда речь идет о растениях, суффикс -kumã не всегда указывает на растение, близкое таксономически (ботанически) другому растению без этого суффикса, в отличие от приведенных выше примеров из животного мира;

3) на существа и предметы, находящиеся за пределами локального пространства и времени: животные, которых местные жители видели в зоопарках Рио-де-Жанейро и Сан-Паулу, а также любые экзотические виды, название которых почти всегда образовано путем добавления суффикса -kumã к слову, обозначающему знакомый местным жителям местный вид; а также на далекие во времени родственные связи, как то: правнуки и прочие потомки, которых называют ipuyáka-kumã (внук-kumã).

Бык и лошадь называются tsõma-kumã, то есть тапир-kumã; awayúlu-kumã (лисица-kumã) — это собака; жираф — это олень-kumã. Putáka-kumã, то есть деревня-kumã — это город; waráyu-kumã — это индейцы (waráyu) не из Бразилии; õuyá-kumã — это море, или «большая лагуна». Yawalapíti-kumã — это полулегендарная группа явалапити, которая когда-то отделилась от явалапити, известных ныне, и ушла жить к истокам реки Кулуэни; их никто не видел до сегодняшнего дня. В этнологической литературе они известны как агавотоквенги (Agavotoqueng); это карибское слово — буквальный перевод самоназвания явалапити: Agav-oto — то же самое, что Yawala-píti (первое слово можно перевести как «хозяева [деревни, где растут] пальмы туку́н», а второе — как «место [деревня], [где растут] пальмы тукун»), а -queng, или -kuegi — карибский аналог суффикса -kumã.

4) на существа из мира духов, соответствующие настоящим: yanumáka-kumã — это сверхъестественная пума; iishá-kumã — фигурирующее в одном мифе чудовищное каноэ, способное оживать; pitõpo-kumã — это волшебная громадная питáнга, птица-покровитель шаманов;

5) на все существа и предметы, связанные с мифологией. Когда я, услышав во время пересказа мифа общий термин, переспрашивал: «Это существо — то же самое, что Х или похоже на Х?», мне отвечали: «Нет, это Х-kumã».

-kumã в значении 1 мне перевели как «большой/большая», в значении 2 — как «другой/другая». Значение 3 частично пересекается со значениями 2 и 5; как правило, его переводили как «далекий/далекая». В значении 4 пояснением служило слово apapalutápa (апапалутáпа), а некоторые из моих собеседников использовали прямой перевод — «дух». Оба слова почти всегда подразумевали антропоморфный предикат. Наконец, значение 5 можно охарактеризовать просто как мифическое. Зачастую значения накладываются друг на друга: kutipíra-kumã — это и гарпия (настоящая птица), и двуглавый гриф — царствующая в небесах птица-дух; kupáti-kumã — это и пирара, и любая сверхъестественная рыба; ayõma-kumã — это и жираф из зоопарка в Рио-де-Жанейро, и мифический олень.

Когда я вне контекста спрашивал собеседника, что означает термин [название животного]-kumã, мне чаще всего отвечали так: «Свирепый, храбрый, большой зверь, которого никто не видит». Таким образом, этот модификатор указывает на ряд атрибутов: свирепость, большой размер, невидимость, чудовищность, инаковость, духовность, отдаленность. Здесь важно то, что эти атрибуты часто перехлестываются. Само понятие «дух» может происходить от значения этого модификатора.

Добавление суффикса -kumã к типовому понятию маркирует инаковость означаемого по отношению к своему классу. Эта инаковость — наружная и излишняя. И это излишество, схематизированное образами свирепости и громадности (-kumã — это, с позволения Лакана, «большой Другой»), как будто смешивает в себе два противоположных значения модификатора: она указывает на отличие, а вместе с тем на архетипичность. Другой и Я — и наоборот. Как будто перед нами эти два предложения: любой образец представляет онтологическое сверхизобилие; любое сверхизобилие чудовищно инаково.

«Духовное» или «чудовищное» значение суффикса -kumã противопоставляется значению суффикса -rúru «настоящее» или «собственно говоря». Но в значении «большое» или «архетипическое» он противопоставляется вещам-mína, то есть слабой копии мифического образца: в этом конкретном смысле мифические персонажи преимущественно -kumã. Некоторые собеседники говорили мне, что первые животные были слишком большими и свирепыми, и что в начале времен близнецы Солнце и Луна прогнали их всех с Шингу: «Они ушли в Африку, а здесь осталась только пума» [3].

Аналогия между различными значениями -kumã — большое, инаковое, свирепое, невидимое, отдаленное — проливает свет на космологическую природу этого модификатора. В нем мир повседневного опыта пересекается со сферой вещей-kumã — духов и мифических существ; есть животные-kumã и вещи-kumã, доступные нашему опыту, а есть существа-kumã, которые являются apapalutápa, сверхъестественными, то есть «духами». Мир как целое как будто расположен между космологически внешним полюсом -kumã и областью объектов -rúru, -mína и -malú — разновидностей космологического внутреннего. Понятия «настоящего» и «воображаемого» в этом контексте не имеют никакого смысла; основное противопоставление наблюдается между объектами в превосходной степени, оригинальными, архетипическими и/или чудовищными, и вещами «собственно говоря», настоящими, актуальными, но в то же время представляющими собой уменьшенные копии образцов.

Классификатор -mína

Этот классификатор используется наиболее широко:

1) как оператор классификационой инклюзии, или обобщения: kutipíra-mína означает всех крылатых животных (kutipíra «птица»); atatapá-mína — все растения, корни которых имеют хозяйственное значение, корнеплоды (atatapá «корень»); в этом смысле данный суффикс означает что-то вроде «из такого-то рода», «разновидность»;

2) для различения сущностей или отношений, которые, несмотря на свою принадлежность к определенному классу, не являются полноценными, совершенными примерами, безупречно соответствующими образцу класса: úi-mína, как мы видели, означает электрического угря, который лишь своим видом напоминает змею; úa-mína — человек, которого можно счесть дядей по материнской линии; amulaw-mína — лидер, не соответствующий всем критериям лидера, вождь, не выполняющий всех своих обязанностей; putáka-mína — это народы суйя́, журу́на, каяби́ и трумаи́, которые не относятся к группе народов верховий реки Шингу (putáka) [4], но уже давно проживают в этой местности и поддерживают с ними родственные связи. В этом плане данный суффикс имеет коннотацию «похожий», «почти», «ослабленная форма».

В свою очередь, народ чукаррамáн — это warayu-rúru «настоящие индейцы [не с Шингу]», то есть по-настоящему свирепые и дикие [5]. Примечательно, что warayu-kumã называют «других дикарей» — китайцев, японцев, ятмулов и нуэров, запечатленных на фотографиях из книг, которые я показывал своим собеседникам. Тем не менее настоящих японских фотографов и туристов, которые приезжали в верховья Шингу, они называли putáka-kumã — я бы перевел это как «другие мы» или «сверхшингуйцы». Прочих чужаков, имеющих западные черты лица — североамериканских и европейских антропологов, — местные называли karaiba-kumã — «другие неиндейцы» или «сверхбразильцы»…

3) как составная часть выражений, описывающих состояние и чувства человека, например: katúpa-mína «грусть», kaputsaká-mína «кожа, покрытая красным соком аннато», или ahí-mína «запах тела после полового акта».

4) встречается также форма /mína/, чья связь с предыдущими значениями суффикса неочевидна. В качестве перевода португальского слова «тело» (corpo) мне предложили mína-tíji, пояснив, что его применяют в отношении людей и любых животных; -tíji похоже на возвратную или эмфатическую частицу. Я не уверен, что в данном случае /mína/ — то же самое, что -mína из предыдущих примеров. То, что оно находится в препозиции по отношению к -tíji и его функциональная схожесть с существительным, говорит не в пользу ассимиляции с суффиксом -mína. Тем не менее существует женская форма этого слова, tápa-tíji «женское тело, тело женской особи», и это говорит о том, что такое сближение между /mína/ и модификатором возможно. Для решения этого вопроса важно решить, принимаем ли мы деление термина apapalutápa «дух» на основу /apapalu/ и суффикс /-tápa/, где первый элемент, apapalu, означает флейты жакуи́, основной инструмент манифестации духовности у местного населения [6]. В таком случае духи вообще будут «разновидностями» apapalu. Грамматически это слово женского рода, и добавление к нему женской формы суффикса -mína говорило бы о том, что модификатор -mína из примеров 1, 2 и 3 может точно так же измениться, как /mína/ в mína-tíji [7].

Если всё вышесказанное верно, то не будет недопустимым преувеличением предположить связь между -mína в значениях 1 «принадлежащий к классу Х», 2 «несовершенный экземпляр Х», 3 «телесное состояние Х» (тогда грусть — katúpa — должна в этом случае пониматься не как психическое, а как соматическое состояние) и, наконец, 4 /mína/ как часть понятия, обозначающего «тело». Возможно, перевод -mína как «отелеснение объекта Х» передает общий смысл этого модификатора, если объектное участие считать метонимической связью. Действительно, можно сказать, что -kumã соответствует метафоре, а -mína — метонимии [8].

В случае 1 -mína означает полную принадлежность означаемого какому-то классу — в противоположность суффиксу -malú, который указывает на низший экземпляр. Например, ipuñöñöri-mína — это «хороший человек» (точнее, «человек добра»), а ipuñöñöri-malú — это «те, кто не умеет говорить», то есть эгоистичные, агрессивные и антисоциальные люди, противоположность знати — amulawnaw. Поэтому здесь -mína означает положительное включение человека как экземпляра идеального типа.

Я рассматриваю этот вид классификации людей, в особенности атрибуты amulaw «капитан», то есть вождь, аристократ, в своей диссертации (Viveiros de Castro 1977). В ней отмечается, что ipuñöñöri-malú — антоним amulaw, но не всякий ipuñöñöri-mína является amulaw, хотя в идеале должно быть так. Наконец, «плохой, дурной человек» — это mipuñöñöri-tári «не-человек» (дословно). Таким образом, разница между людьми-malú и «нелюдьми» — разница между ступенями. Следуя значению 1, ipuñöñöri-mína можно перевести как «человеческий род», а согласно значению 2 — как «близкий к идеальному типу человека». Примечательно и то, что слово ipuñöñöri-rúru синонимично ipuñöñöri-mína; они противопоставляются и «нелю́дям», и ipuñöñöri-kumã — всевозможным антропоморфным духам, что обитают в лагунах верховий Шингу.

В более общем значении 2 -mína действует как базовый оператор классификации явалапити. Это миноритарный маркер, указывающий на то, что классифицируемый объект находится уровнем ниже, чем стоящий во главе классификации идеальный тип. В этом значении данный модификатор антонимичен -rúru «настоящий», «как таковой»; он курьезным образом инвертирует значение 1. Вещи-mína — это вещи, которые лишь отчасти соответствуют образцу, в то время как вещи-rúru полностью к нему подходят: itutaká-rúru — это «настоящий» брат, сын того же отца и/или той же матери; itutaká-mína — это все параллельные (а в зависимости от контекста и пересекающиеся) родственники моего поколения, к которым в сглаженном виде применяются те же правила отношений. Суффикс «как таковой», -rúru, может быть конкретизирован суффиксами качества utúna «много, очень». Суффикс «почти», -mína, может уточняться словами pahítsi «мало, немного», parúti «половина», ihöwku «далеко» [9].

Тем не менее есть смысл говорить о суперпозиции значений 1 и 2. Члены одного и того же вида — всегда несовершенные экземпляры, подобия и копии Архетипа, который зачастую воплощен в мифическом существе. В каком-то смысле совокупность всех сущностей всегда будет -mína в противоположность совокупности образцов, сущностей-kumã. В свою очередь, модификатор -rúru завис где-то посередине дороги: он определяет те существующие вещи, которые стремятся к образцу сущностей-kumã, которые, в свою очередь, стремятся к гипертрофии и превращению в чудовищ. С одной стороны, образец, архетипы, излишество и чудовищность, с другой — подобие, актуальность, неполнота и низшее положение. Система располагается между двумя полюсами — сущностями-kumã и сущностями-malú: совершенными чудовищами и негодными симулякрами; между этими полюсами размещаются равные образцу сущности-rúru и близкие к образцу сущности-mína.

В качестве примера контекстуальной вариативности использования модификаторов возьмем категорию kutipíra «птица». Kutipíra-mína — это любое крылатое животное, а kutipíra-kumã, как уже говорилось, гарпия. В какой-то момент я услышал выражение kutipíra-rúru, которое для меня перевели как «настоящие птички»; это были не воробьинообразные, а хищные птицы, к которым относится и гарпия. В этом контексте выражение kutipíra-mína указывало лишь на «маленьких пташек» (воробьинообразные, а также попугаевые и т. д.), а kutipíra-kumã переводилось как «пташка-дух». Другой пример — из мира рыб: электрический угорь называется úi-mína «ложная змея», или kupáti-parúti «полурыба»; а вот скат — это уже kupáti-malú «негодная, неправильная рыба»; в свою очередь, kupáti-rúru — это рыбы с чешуей, а также большинство рыб без чешуи; kupáti-kumã — это только рыбы-духи. Возможность развития диадического противопоставления (-mína/-kumã, -rúru/-malú) в соответствии с особыми требованиями говорит о том, что система модификаторов не связана с незыблемой таксономией.

Система модификаторов

В другом тексте (Viveiros de Castro 1977) я указывал на распространение понятий «много» и «мало» в атрибуции групповой идентичности, классификации степеней лидерства (amulaw) и иерархии родовых отношений у явалапити. К этому же вопросу обращается и опубликованная в 1977 году книга Томаса Грегора о меинáку (см. разделы 17 и 18) [10]. На самом деле классификация по градиенту расстояния от типа применяется не только к социальным отношениям; похоже на то, что она характерна для всей культуры явалапити, что выражается частым использованием модификатора -mína. Этот непрерывный и скалярный способ познания соотносится с явно концентрической социопространственной организацией (см. Lévi-Strauss 1956) и с отсутствием какого-либо радикального разделения между сферами природы и культуры.

Еще пара слов о двух оставшихся модификаторах. Суффикс -rúru «настоящий, правильный» в некоторых контекстах напрямую контрастирует с -malú «ложный, несовершенный, низший». Только большой дом putáka wököti — «хозяина деревни», представителя группы — называется pa-rúru «настоящий дом»; все остальные дома — pa-malú [11]. А в типологии видов речи (Gregor 1977: 76 и далее) существует разделение между yayakatualhí-rúru «настоящей речью» (формальная речь вождя, которую он произносит, стоя в центре деревни, или любое лингвистическое сообщение, выражающее собой отождествление со свойственным народам Шингу образом жизни) и yayakatualhí-malú «плохой речью» — так говорят о слухах и пересудах внутри дома и на окраине деревни. Но, кроме того, речь-malú — это и детский лепет, и словесные игры (как правило, сексуального характера) между кросс-родственниками, и агрессивная речь колдунов. Суффикс -malú, как правило, применяется к объектам и существам, которые «не такие», как их прототип, или «не похожи» на него в своих действиях. В приведенном выше примере úi-malú — это неядовитые змеи; таким образом, этот модификатор не всегда привносит коннотацию опасности или зловредности, но всегда — несовершенства.

В целом структуру системы можно наглядно представить в двух вариантах:

А если учесть, что на самом деле все модификаторы упорядочены от под-вещей к над-вещам, то мы имеем следующую картину:

При этом между -kumã и -rúru более выражена дискретность, поскольку, напомню, они могут быть диаметрально противоположными друг другу как «сверхъестественное» и «актуальное»: -rúru в этих случаях подчеркивает сущность не-kumã-сущностей, выполняя роль высшей границы -mína и -malú.

Эта схема весьма продуктивна. Как мы увидим ниже, животных называют apapalutápa-mína, а собственно духов — apapalutápa-rúru. Поскольку духи по определению являются сущностями-kumã, то мы имеем дело с kumã-mína, kumã-rúru, а в конце концов и с kumã-kumã; кто-то однажды сказал мне, что в Рио-де-Жанейро должно быть много apapalutápa-kumã, то есть духов-kumã.

Завершая это вступление, следует сделать два замечания. Во-первых, вышеописанная когнитивная схема отражается и в этосе явалапити. Вещи-rúru, и в особенности вещи-kumã (сверхъестественные), являются предметом kawíka «уважения», или «страха». В общем, чем ближе объект к своему образцу, тем сильнее и определеннее отношение к данной сущности или к данному отношению.

Во-вторых, полезно будет сравнить предложенную модель с четырехчастной парадигмой, которую Эллен Бассо (Basso 1973:17–26) вводит для народа калапáло, опираясь на критерии «человеческой метафоры» и «притяжательного суффикса». Хотя, на мой взгляд, схема, опирающаяся, как у Бассо, на дискретные оппозиции, не может отражать свойственного народам Шингу непрерывного характера классификаций, она все же затрагивает важные аспекты, о которых я не могу говорить, — как, например, отношения, подразумеваемые притяжательными суффиксами. Напомню также, что модификатор -kumã встречается в бассейне Шингу не только в аравакских языках: в языке калапало ему соответствует -kuegi (Basso op. cit.), а в камаюра — -aruwiyap (Agostinho 1974a). О существовании в этих языках других модификаторов сведений нет. Грегор в своей работе о меинаку (Gregor 1977) — а меинаку, как и явалапити, говорят на языке аравакской группы — указывает на такое же употребление -kumã, а также отмечает суффикс -waja, эквивалент -rúru, и -malú в том же значении. Что касается когната -mína, -mune, о «сложном значении» которого говорит Грегор, он указывается как «существительная» морфема; это решение кажется мне слишком ограниченным, но, несомненно, приемлемым. А здесь автор (id. ibid.: 321) переводит apapãiyei mune — apapalutápa-mína у явалапити — как «наземное животное». Как было показано выше, это выражение совершенно точно означает «дух-mína», из этого можно сделать совсем не те выводы, какие сделал Грегор.

Наконец, я знаю, что речевые модификаторы — ни в коем случае не прерогатива ни араваков, ни какого-либо другого народа верховий Шингу. Я не пытаюсь взять потенциально универсальный лингвистический инструмент, чтобы замкнуть его ареал на этом регионе. Далеко ходить не нужно: например, у суйя, как у многих других народов группы же, есть нечто подобное (Seeger 1974; личная беседа) [12]. Вопрос, прежде всего, заключается в превалировании в верховьях Шингу космологии непрерывного или концентрического типа; систематическое и частое использование в явалапити модификаторов рассматривается здесь исключительно как способ подобраться к этому свойству.

Два примечания к настоящему изданию

[1] Систему, образованную суффиксами-модификаторами, можно схематично представить и в ином виде. Рисунок ниже сочетает свойства обоих предыдущих рисунков, позволяя увидеть в этой системе реализацию структуры, о которой говорится в главе 8 (предлагаю читателю ее прочесть):

Нисходящая линия описывает процесс актуализации и отелеснения сущностей, а восходящая — обратный процесс виртуализации, или «одуховления». Kumã-состояние мифа, режим абсолютной инаковости, или постоянного изменения, глобально отличается от mína-состояния исторического мира (который порождает и сопровождает в качестве виртуального фона состояние-другой), в котором царят относительная похожесть и переменчивая идентичность. Ритуал — фигура исторического мира — является тогда моментом, в который человеческий коллектив (-mína) вновь приближается к величайшему (-rúru) из мифических достижений, перед лицом которого, в свою очередь, повседневная жизнь (-mína) оценивается как онтологически низшая (-malú).

[2] Во время написания этой работы в 1977/1978 году я еще не был знаком с работой Кеннета Кенсинджера, который первым изучал модификационные суффиксы kuin, kuinman, kayabi и bemakia в языке кашинауá (паноанская группа); эти модификаторы аналогичны модификаторам в явалапити [13]. Заслуживает внимания сходство проблемы, затронутой Кенсинджером, и описанной в нашей работе; тем не менее необходимо осознавать разницу между анализом, основанным на уверенном владении языком туземцев (случай Кенсинджера) и анализом, наивно опиравшимся на фрагменты бесед на португальском языке о другом языке, на котором я не произнес ни слова.

С тех пор над модификаторами в кашинауа было сломано много копий. Патрик Деей и Барбара Кайфенхайм в своей работе от 1994 года посвятили им 600 страниц; эти авторы предлагают трактовку, расходящуюся с трактовкой Кенсинджера в ряде важных аспектов [14]. Очевидно, я не вправе вносить в эту экзегезу значительные поправки. Так или иначе, анализ Деэя и Кайфенхайм позволяет установить следующие корреляции (конечно, не совсем точные) между сериями модификаторов в кашинауа и явалапити: kuin, который авторы переводят как «Я» (или «я-самое», франц. Soi) коррелирует с -rúru; bemakia, «Другой», сходно с -kumã; kuinman, «не-Я» (non-Soi) — с -malú; а kayabi, «не-Другой» — с -mína. Однако подобная корреляция сводит на нет непрерывную градацию последовательности явалапити.

Что касается верховий Шингу, Бруна Франкетто (Franchetto 1986) указала на параллели и, что самое важное, на лакуны и расхождения между последовательностью в явалапити и ее возможными аналогами в языке куйку́ро (карибская группа). Несмотря на схожий контраст между эквивалентами -kumã и -rúru, в куйкуро не существует формы, синонимичной -mína; это отсутствие, несомненно, крайне важно, поскольку ограничивает продуктивность какой-либо экстраполяции системы на весь бассейн Шингу, если исходить исключительно из этого уникального лингвистического феномена. Первые исследования Аристотелеса Барселуса Нету (Barcelos Neto 1999: 74, 98–100; 2000) о народе ваурá, который, как явалапити и меинаку, говорит на языке аравакской группы, склонны подтвердить этот анализ модификаторов в явалапити; автор объясняет суффикс -müna (явалапити: -mína) как «обычный» и «видимый», в противоположность необычайным и невидимым сущностям-kumã.

Марсела Коэлью ди Соуза в своем обширном этнографическом обзоре (Coelho de Souza 2002) рассматривает функции качественных суффиксов kumrem, dzwoy, kaàk и kaigo [15] в северных языках группы же. Эти суффиксы довольно часто используются, например, для выражения модальности степени родства. Их было принято переводить соответственно как «истинный», «настоящий», «ложный» и «ненастоящий»; считалось, что они отчасти избыточны (два на два). Мы же, напротив, утверждаем, что они могут образовывать не менее двух неизбыточных пар противоположностей, одна из которых дискретна и категорична, а другая — непрерывна и детальна; здесь нельзя не вспомнить кенсинджеровский анализ системы кашинауа [16].

Еще меньше я был осведомлен о считавшемся тогда авангардом лингвистически-когнитивном подходе — речь о так называемой теории прототипов Элеанор Рош, которая бросила вызов классической, или аристотелевой, теории категоризации (см. Lakoff 1987). Если бы у меня было больше информации на эту тему, то я мог бы предположить, что явалапити задолго до Рош развили этнотеорию прототипов… Но я считаю, что антропологический интерес к категориальной градации как результат недовольства засильем единственной чрезмерно дискретной и «тотемической» концепции классификационного познания — или чрезмерно классификационной концепции познания — в то время был распространенным явлением в среде теоретиков. Несомненно, в нем источник и моего внимания к этому аспекту мышления явалапити [17].

Типы существ

Модификаторы в явалапити играют важную роль в классификации живых существ: -mína указывает на виды или роды определенных животных, а -kumã определяет духовную сущность, apapalutápa. Люди, животные и духи — основные полюса макротаксономии, которую мы представим ниже [18].

В качестве перевода португальского слова coisas — «вещи»*, существа и предметы мира — явалапити предложили мне понятие yakawaká. Yakawaká делятся на: apapála «предметы» и ipúla «живые существа»; последние, хотя и относятся «в теории» к yakawaká, никогда этим словом не называются [19]. К ipúla относятся люди, некоторые животные и растения. С духами всё сложнее: некоторые из моих собеседников относили их к ipúla, добавляя при этом, что они невидимы, а другие относили их к иной категории. Примечательно, что определенные неодушевленные сущности также могут иметь духовный или сверхъестественный характер (если их маркирует -kumã).

Но ipúla также используется для называния, например, «рыбы, которую еще не пожарили», или «сорванной зеленой ветки»; таким образом, это те предметы, которые еще не были преобразованы человеком или которые в некотором смысле еще «живы», то есть пребывают в сыром состоянии. Ipúla можно назвать также еду в потенциальном состоянии. Таким образом, всё свидетельствует о том, что нет понятия, равновеликого нашим «живым существам» [20].

В таксономии того, что можно назвать живыми существами, у явалапити сильнее всего бросается в глаза отсутствие разделения между людьми и прочими животными. Нет какого-то отдельного понятия, соответствующего нашему «животное (то есть не-человек)»; поэтому невозможно свести природу к одной общей идее «животности», как это наблюдается, например, у суйя, которые противопоставляют mbru «животное» и me «человек» (Seeger 1974: 22). Мне указали на следующие основные разграничения в мире ipúla: ipuñöñöri («люди», то есть представители человеческого рода), apapalutápa-mína (земные животные; явалапити перевели этот термин как «звери»), kutipíra-mína (птицы), kupáti (водные животные; в эту категорию, кроме рыб, входит по крайней мере одна черепаха — тракакса) и pátshi, культурные растения (дикие растения мне описали как ipúka-pira «растут одни») [21]. Остальные категории в этой области: utö («звери влажной земли») — разновидность насекомых; и yúlu-yúlu («летающие зверушки»). Для «насекомых» и иже с ними отдельного таксона нет; кроме того, нужно заметить, что на этом общем уровне многим животным не нашлось места [22].

Мы видим, что, за (частичным) исключением людей, базовая классификация мира животных опирается на разделение земля–вода–небо. Например, птицы делятся на тех, кто «ходит на ногах» (курообразные), «плавает по воде», «летает по небу» и т. д. В свою очередь, важнейшими классами в мире растений мне показались ataya (эметики) и irána («лекарства»).

В Apapalutápa-mína, категорию, которую я обозначил как «земные животные», поскольку именно их, особенно млекопитающих, чаще всего называют в качестве примера представителя этого класса, входят на самом деле некоторые летающие животные, насекомые и рептилии, как то: летучие мыши, пчелы и кайманы. Примечательно, что к этому классу относятся и некоторые рыбы, а именно kupáti-mína «большие рыбы», то есть пимелодовые, как сом-плоскоголовик и позолоченный сом. Это приводит нас к установлению центрального для данной работы критерия упорядочения животного мира — критерию пищевого режима. Одной из главных концептуальных осей категоризации мира животных у явалапити являются отношения данного вида с человеком, и, несомненно, пищевая ценность — важная составляющая этих отношений.

Человек — макака для ягуара

Apapalutápa-mína, в том числе kupáti-kumã, непригодны в пищу. Из числа kutipíra-mína есть можно только некоторых представителей подкласса «ходящих на ногах». Наконец, kupáti-rúru — основная пища животного происхождения.

Apapalutápa-mína, то есть «звери», — это существа, которые, можно сказать, зависли между людьми и духами. Если переводить буквально, это «почти-духи», «напоминающие духов». Поэтому, когда говорят, что большие рыбы, kupáti-kumã — это apapalutápa-mína, может иметься в виду, что они похожи на духов, то есть что это не рыбы, а «звери», очень сильно похожие на людей. Как видим, apapalutápa-mína находятся в сложной мифической связи с человеком. Близнецы Солнце и Луна, родители людей и дети архетипического Ягуара, родились в деревне apapalutápa-mína, которой правил тот самый Ягуар. Появление человечества связано с расколом между близнецами и племенем их отца: первые индейцы, созданные Солнцем из стеблей бамбука-таквáры, убили всех животных. Но в следующих мифах этого цикла, где Солнце и Луна устраивают первый праздник мертвых, в церемониальной схватке приглашенные рыбы дерутся с хозяевами-зверями, которые названы «народом Солнца» (Kami ipuköñöri). В других мифах apapalutápa-mína (они всегда подчиняются Солнцу и Луне) противостоят птицы.

Архетипом, или «начальником», apapalutápa-mína является, как было сказано, ягуар, yanumaka. Это единственное животное, лишенное kawíka (страха или уважения) перед людьми; данное свойство сближает его с духами, к которым люди, в свою очередь, относятся с большим kawíka. Абсолютная противоположность ягуара — макака kúji-kúji (общее название маленьких представителей капуциновых). Это единственный apapalutápa-mína, которого явалапити можно есть, причем объясняется это довольно курьезно: «она похожа на человека» (Бассо приводит аналогичный аргумент у калапало — Basso 1972). Ягуары едят людей, люди едят макак; кто-то сказал мне: «люди — макаки ягуара» [23]. В определенных контекстах, в частности во время охоты, макаку называют ipuñöñöri, «человеком»: эта метафора не дает дичи убежать от охотника [24]. Для этоса народов бассейна Шингу характерен пацифизм; таким образом, когда во время охоты на макак человек говорит, что охотится на человека, это следует считать иронией.

Первые макаки были младенцами мужского пола, брошенными Amurikumálu — женщинами-чудовищами, которые ушли из человеческого общества. Об этом напомнил мне один собеседник, когда я спросил его, почему явалапити едят макак. Иными словами, макаки — это люди, вернувшиеся в мир природы, где царит ягуар, фигура, от которой люди отделились в начале времен. Мне кажется, что выбор макаки как пищи — причем пищи наименее опасной: макаку первой едят после ритуального поста — требует считать ягуара третьим опорным пунктом системы. Макаки соответствуют людям в рамках apapalutápa-mína, а ягуар — не-человеческая квинтэссенция этой категории живых существ [25]. Поэтому поедание макак должно напоминать людям о том, что они отличаются от ягуаров (а следовательно, и от зверей)? Кажется, макаки и ягуары некоторым образом подчинили себе мышление явалапити, воплощая комплементарные аспекты античеловечности [26]. Мы — то, что мы едим; но также мы — противоположность того, что едим; оба этих утверждения верны для поедания людьми макак.

Если макаки — это пища, особенно пригодная для людей, то apapalutápa-mína, в свою очередь, причитаются в пищу ягуару [27]. Солнце и Луна пытались уговорить своего отца перестать есть людей и начать есть исключительно зверей; этот договор устанавливает разделение между людьми и ягуарами, о котором вспоминают всякий раз, когда люди едят макак (и, наоборот, когда на человека нападает ягуар).

Но рыба — существо, более всего пригодное в пищу человеку. Макаки и рыбы образуют противоположность в другой оси координат, чем макаки и ягуары: рыбы сильнее всего отличаются от человека и поэтому являются его характерной пищей; макаки, самые похожие на нас звери, употребляются в пищу в «допищевых» ситуациях: их едят, когда рыбу есть еще нельзя.

Звери — это люди

Можно предположить, что особое положение «зверей» связано с тем, что люди на самом деле и сами относятся к apapalutápa-mína и/или наоборот. Я часто слышал, что «apapalutápa-mína — это ipuñöñöri», то есть «звери — это люди». Архетипы человечества, Солнце и Луна, родились от союза Ягуара с женщиной-человеком (ее создал демиург Квамути́), и при этом они ассоциируются со «зверями» в противоположность рыбам и птицам [28].

Стоит отметить, что мифические близнецы, отринув родство с Ягуаром и связавшись чувственно и «таксономически» с человеческой матерью, вступили в противоречие с индейской теорией зачатия, согласно которой детородной функцией обладает только отец. Отрицание животности через отрицание отцовства, утверждение культуры путем материнства — эту идею сложно назвать ортодоксальным фрейдизмом [29].

Родство «зверей» с духами, подчеркиваемое самим названием этой категории, на первый взгляд неочевидно, поскольку если apapalutápa-mína и люди живут на земле, то духи пребывают повсюду, причем самые могущественные из них живут в воде. Мне представляется, что apapalutápa-mína — это почти-духи именно по причине своей неясной связи с человеком. Будучи похожими на зверей ареалом обитания и способом появления на свет [30], люди становятся людьми, отрицая свою связь с apapalutápa-mína. Я заметил, что явалапити используют эквивалент слову «зверь» [порт. bicho. — Примеч. пер.] в таком же двойном значении, какое оно имеет в разговорном португальском: это и «животное», и «неизвестная тварь, чудовище» [31]. Характерно и то, что ягуар — начальник или прообраз apapalutápa-mína, поскольку свирепость и людоедство приближают это животное к классу духов. Однако нужно отметить, что «хозяин» (wököti) apapalutápa-mína — совсем не ягуар, а человекоподобное сверхъестественное существо Апáша (Apasha), своим внешним видом удивительно напоминающее макаку [32].

Как бы то ни было, apapalutápa-mína отличаются от прочих категорий живых существ своей непригодностью в пищу; этим они схожи с духами, этой кульминацией несъедобности. Духи вызывают болезни, они требуют от больного и его семьи различных видов пищевого воздержания, а также церемониальной раздачи еды сообществу; раздает еду тот, кто от нее воздерживается. Духи не только не дают себя есть: они сначала запрещают нам есть, а потом требуют, чтобы мы давали есть им — возможно, чтобы не быть съеденными ими [33].

Птицы и рыбы

Птицы (kutipíra-mína) обитают в небесных деревнях под началом Двуглавого грифа (ulúpu iöhöwtiw). Прототип класса — хищные птицы, которые периодически сражаются с душами мертвых на небесных праздниках. Птицы научили людей многим церемониям, в частности Iraláka (иралáка, дуэль на дротиках) и Pihiká (пихикá, ритуал прокалывания ушей у подростков). Именно Гриф установил закон, по которому подростки должны временно становиться отшельниками. В целом крылатые создания ассоциируются с молодежью (wikinöri), что заметно по рисункам на теле, особенно во время пихикá, когда детям рисуют на лице птицеподобные узоры, а также по отношениям между детьми и шеримбáбу (домашними животными).

Действительно, kutipíra означает и «птицу», и «шеримбабу»; поэтому даже собака в этом смысле может быть kutipíra. Явалапити, подобно другим народам бассейна Шингу, любят играть с попугайчиками, попугаями, питангами и другими птицами. По центру деревни стоят большие конусообразные клетки с гарпиями, а их перья используются для украшения.

Отношения между kutipíra и их хозяевами выражаются в языке формулами усыновления: хозяин растит своего шеримбабу* и заботится о нем, как о ребенке. Есть мифы, в которых рассказывается о том, как умершие птицы помогают путникам на небе, благодаря их за заботу, полученную на земле. Таким образом, отношения сохраняются и после смерти, поскольку небо — это мир птиц и душ. Kutipíra хоронят рядом с гамаком хозяина, считается, что у них есть душа (ipaiöri). Примечательно и то, что членов клана amulaw называют kutipíra, а предводитель «кормит» их и «заботится» о них. А представитель деревни (putáka wököti) обращается к своим избирателям nuñañaw «мои дети» или yumönaw «детвора».

Рыба — основа рациона народов бассейна Шингу. Ее потребление связано с бесчисленными ограничениями, которые мы вскоре рассмотрим. Пока я лишь напомню о важности разделения рыб на покрытых чешуей (iráta «скорлупа») и лишенных ее (imá «кожа»), а также о том, что первые предпочтительнее вторых. Рыбы с острыми зубами опасны для больных, поскольку могут вызывать боли. Рыбы научили людей церемонии тапанаванáн (Tapanawanã), а животных позвали драться против народа Солнца во время первого ритуала в честь матери Близнецов.

В мире животных имеется иерархия, подобная человеческой: здесь есть предводители, воители («хозяева битвы») и шаманы. Рыба карá (yatakúlu, рыба из семейства цихловых) — шаман рыб; большая питанга — шаман птиц; анаконда — воитель змей; сфирена — воитель рыб; ягуар — воитель земных животных. Гремучая змея — вождь змей; пая́ра (скумбриевидный гидролик из отряда харацинообразных) — вождь рыб. У животных тоже есть деревни — по одной у каждого вида. Кроме того, группы животных (рыбы, птицы, звери) и их отдельные виды могут иметь собственного «хозяина», wököti, подобных широко распространенным среди америндейских народов Хозяевам животных (см. Reichel-Dolmatoff 1973). Такой хозяин может быть животным-kumã или духом, имеющим собственное имя. Кайман (yaká или yaká-kumã) — хозяин рыб; Апаша — хозяин apapalutápa-mína; Двуглавый Гриф — хозяин птиц.

Как и следовало ожидать, различные виды и группы животных имеют свою символику: лисица символизирует мертвых, чьи души видели это животное (или змей) ночью; бабочки связаны с Апашей [34]; красный ара — с Солнцем; гарпия и ягуар — с вождями (украшения из шкуры и когтей ягуара носят исключительно amulaw); кайман — с кариокаром; птицы, как уже было сказано, с молодежью. Кроме того, если учесть, что рыбы были первыми противниками Солнца и Луны на празднике мертвых, можно провести аналогию между ними и участниками совместных междудеревенских церемоний. Что касается растений, маниок и кариокар связан с женщинами; эметики — с мужчинами-отшельниками; а различные коренья и другие растения, такие как перец и табак, — с шаманами.

Субстанции

Пища у явалапити делится на три основные категории: otsökö — пища, жаренная на открытом огне или на углях; wakúpö — сваренная в воде и yulatáka — запеченная на медленном огне на мокéне (решетке из прутьев). Для приготовления маниоковой каши применяются другие критерии, здесь важнейшее значение имеет понятие «разбухание», то есть достижение однородной консистенции (utukwá). О сыром мясе говорят átsa otsökö pá «нежареное». Это само по себе интересно, поскольку жарка оказывается самым «естественным» способом приготовления пищи. После инициатического поста отшельникам категорически запрещается есть жареное: у подростков (maritshaya) от этого может случиться паралич конечностей, поскольку жареная пища противоречит принимаемым ими рвотным травам; у шаманов при инициации она открывает тело стрелам духов (apapalutápa inukúla), вызывая сильные боли; а у отцов, соблюдающих постельный режим после родов жены (кувáда), она «останавливает кровь» в животе. Шкала снижения опасности пищи выглядит так: жареное, печеное и вареное, то есть чем дальше от огня, тем пища безопаснее. Вареная пища ассоциируется с женщинами, которые носят воду; женская менструация загрязняет всю вареную еду в доме, но не жареную.

Эта естественная виртуальность жареного, его минимальная способность культурно изменить пищу, связана с одним фактом, на который часто обращали мое внимание: жареная рыба сильнее всего сохраняет характерный запах ahí. Для культуры явалапити характерна классификация по запаху, что помогает нам понять принципы основы пищевого режима этого народа [35].

Жизненные запахи

Обонятельный код крайне разнообразен. Прямой интерес для нас представляют два понятия, поскольку они связаны с классификацией животных и указывают на телесные состояния. Первая — это запах (isha), который называется ha. Это запах apapalutápa-mína и человеческого пота, а также съедобных животных, которые стали несъедобными из-за того, что съели iñöyö «отвратительные» вещи — например, рыбу, в желудке которой обнаружили экскременты капибары. Ha — запах человеческого тела, он сильнее всего у взрослых людей обоих полов; у детей и стариков «нет запаха». Второе понятие — упомянутый выше ahí, запах рыбы, крови и семени, а также в целом запах секса. После полового акта человек становится ahí-mína, и рядом с ним или с ней опасно находиться любому другому человеку в пограничном состоянии. Женщины также источают ahí во время менструации [36]. Единственная другая субстанция, источающая ahí, — это женипапу. Из этого плода делают мазь, которой разрисовывают или раскрашивают тело молодых людей, вышедших из инициатического отшельничества, а также людей, закончивших траур. Женипапу может означать обретение половой зрелости или возврат к половой активности (Agostinho 1974a: 136).

«Ahí púka hã?» («Еще есть запах?») — так интересуются, достаточно ли проварена рыба. Считается, что при подготовке в пищу рыба теряет значительную часть своего ahí. В одном мифе народа камаюрá, записанном Этьеном Саменом (Samain 1991), появляются другие связи, которые позволяют включить в систему запах–сексуальность–пища плод пеки́. Первое дерево пеки выросло из праха неугомонного любовника-каймана, который совокуплялся с двумя женщинами. (В некоторых известных мне вариантах пеки рождается из яичек каймана.) Изначально запах этого плода был «плохим», полным секса, ahí. Потом Солнце отдало плоду изначальный запах женских гениталий, а им взамен отдала резкий запах определенного вида муравья. Но при этом пеки также является — как и кайман — фаллически-семенным символом; говорят, что от него живот округляется скорее у женщин, чем у мужчин.

Ahí запретно для людей в переходном состоянии: молодых людей в период подросткового отшельничества, учеников шаманов, отцов после родов жены, а также всех людей, которые не могут есть рыбу. Мне кажется, что здесь дело не в отрицательной корреляции крови и рыбы (как считает Бассо — Basso 1972), а в опасной избыточности, поскольку люди в пограничном состоянии связаны с кровью: подросткам часто наносят ритуальные шрамы, у отца после родов жены живот наполнен кровью [37]. А для шаманов проблема в том, что вещи-ahí обладают «стрелами», и ученик должен стать неуязвимым для этих переносчиков болезней, поскольку потом он будет иметь с ними дело. Примечательно то, что духи, сами лишенные запаха, обладают сверхчувствительным обонянием, и ahí особенно им не нравится: им противен запах людей, особенно запах сексуальных отношений. С другой стороны, души мертвых (yakulá, дословно «тень») также не любят запаха живых, но у них самих есть свой очень сильный запах, который также называется ahí (ahí-rúru). Что любопытно, поскольку кровь у душ очень слабая и нематериальная. Я не знаю, как разрешить это видимое противоречие [38].

Пищевые ограничения у явалапити вращаются вокруг понятия ahí: принимаемые в период отшельничества эметики несовместимы с этим запахом, поэтому отшельники должны держаться подальше от рыбы, секса и женщин в период менструации. Последние, в свою очередь, не едят рыбу, чтобы избежать вышеупомянутой дополнительности: поскольку они уже «с кровью», избыток ahí вызвал бы свертывание субстанций в животе. Больные и их семьи также воздерживаются от употребления рыбы; некоторые люди объясняли мне это тем, что у рыб, особенно крупных, есть стрелы, а болезнь вызывается стрелами, выпущенными духами или колдунами; другие говорили, что в рыбе много ahí.

Но откуда берется связь рыбы и сексуальности? [39] Мне кажется, что дело не просто в органолептике, а в том, что этот вопрос является концептуальным. Рыба, скорее всего, является главной пищей животного происхождения, и как таковая она дополняет маниок — прототип растительной пищи, именно маниок в виде лепешек первым едят отшельники и больные — и противостоит ему. Говоря о противопоставлении живых и мертвых, мои собеседники говорили, что «рыба души — это сверчок». Конечно, это далеко не столь питательно, как тукунарé [цихла. — Примеч. пер.] или брикон, но душам в самый раз, ведь у них «тоненькая кровь», если вообще какая-то есть, и сексом они не занимаются.

Напомним также, что несъедобные животные (apapalutápa-mína и большинство птиц) имеют такой же запах, как сексуально активные люди, ha, при том что запах рыбы — это запах сексуальности. Несмотря на обонятельное сходство рыбы, семени и крови, отношения между ними неравны: употребление в пищу рыбы перекрывает свободный выход крови, заставляя ее свернуться в животе — точно так же, как сперма остается в животе женщины, «перекрывая» путь крови и образовывая плод. Но, в свою очередь, мальчики в период отшельничества должны удерживать свое семя.

Антипища

«Антонимом» рыбы, то есть пищей отшельников, являются рвотные травы, то есть эметики — ataya. Культура народов Шингу глубоко развила символику рвоты как антипищеварения. Рвотные травы применяются на каждом этапе ритуального перехода, особенно во время подросткового отшельничества у мальчиков; считается, что они помогают создать взрослое тело воина. Кроме того, некоторые люди в разговоре со мной утверждали, что ataya своим действием производят семя. Рвотные травы (помимо шрамирования) также используются для кровопускания живота отца после родов жены [40]. Так, рыба не должна входить, кровь должна выходить, семя не должно выходить. Ataya укрепляют эту динамику: производят семя, удаляют кровь, исключают рыбу. Если последняя — главная пища и символ сексуальности, то ataya — антипища, формирующая тело в сфере, альтернативной сексуальности: они являются метафорой семени. Ataya укрепляют тело, меняют его («изменение тела» — цель инициатического отшельничества), огрубляют его — в буквальном смысле воплощают плоть. Стоит отметить, что растительные смолы (и мед) называются yátshi «семя», а употребляется в этом случае ataya yátshi, то есть смола, или сперма ataya.

Ataya wököti — антропоморфный дух, покровитель ataya, воплощение идеальных качеств воина, ненавидит сексуальность и кровь до такой степени, что мужчины должны прервать терапевтическое шрамирование на время принятия рвотных трав. Рвотные травы очищают и защищают тело; незадолго до праздника, на котором будет схватка, их применяют, чтобы «запах старой рыбы», которой угощают устроители, не ослабил воина; ataya употребляют перед началом активной половой жизни, во время подросткового отшельничества, а также при возобновлении активной половой жизни; ученики шаманов употребляют их перед возвращением к нормальной жизни.

Явалапити знают множество видов эметиков, каждый из которых применяется для определенных целей, в определенное время года, для определенного пола и т. д. Сильнейший (или kawikári — опасный) из них — это túti (мукуна, растение семейства бобовых); его применяют в начале подросткового отшельничества у мальчиков, а его применение может нанести непоправимый ущерб здоровью. Женщины тоже пользуются рвотными травами, чтобы сформировать у себя взрослое тело или прервать поток менструационной крови; мужчины считают эти травы слабыми и незначительными. Рвотные травы для подросткового отшельничества приписываются Грифу в соответствии с мифологической связью между помещением, в котором пребывает отшельник, и небом. Запах рвотных трав называется hipúka — к этой категории также относится запах ядовитого сока маниока. Судя по всему, существует связь между ataya и ядом: первые могут быть ослабленной версией второго. Так, тимбó (tyúma), лиана, сок которой используется для отравления птиц, собирается отцом ребенка, рожденного вне брака, с целью убить «червя», живущего в животе родителя. Отсюда корреляция: (законный родитель : кровь в животе : эметик) :: (незаконный родитель : червь в животе : яд для рыбы). Это к тому же косвенно подтверждает связь между рыбой, сексуальностью и кровью.

В этой системе участвуют еще две субстанции, находящиеся на периферии пищевого режима: перец и табак. Они оба — kahiúti, болезненные или обжигающие; оба — неотъемлемый элемент диеты шаманов. Курят только взрослые мужчины; табак — любимая субстанция духов, которым нравится его запах örö (он, таким образом, контрастирует с кровью и генитальными выделениями, которые духи ненавидят). Однако этот запах непозволителен для воина, поскольку ослабляет его; молодежь не курит, а ataya wököti ненавидит запах табака. Так, если рвотное — отличительный знак воина, то табак и перец — отличительные знаки шамана. Табак — непревзойденный инструмент преображения; демиург Квамути создал первых людей, раздувая дым над дровами; Солнце воскресило Луну окуриванием. В мифах встречается огромное количество эпизодов, когда табак оживляет, залечивает раны и восстанавливает силы. Флейты apapálu — изначально водные духи — были захвачены при помощи перца и — особенно — табака.

В целом табак можно назвать эквивалентом и духовным дополнением спермы. Если последняя производит людей, то первый воссоздает и лечит их, поскольку является основным орудием шамана. И если подростковое отшельничество связано с ataya — один из эпитетов отшельника звучит как ataya ötsöri «принимающий рвотные травы», — то лечение болезней и инициация шамана, когда духи выбирают человека через болезнь, связаны с табаком. Ataya и aíri (табак) — антипища или парапища, они занимают избыточное пространство и время социокосмического перехода; тем самым они противостоят рыбе, особенно жареной — сверхпище, непосредственно связанной с основными элементами человеческой сексуальности [41].

Таким образом, можно установить корреляцию между этими тремя субстанциями, играющими центральную роль в различных аспектах производства тела: семя для природы — то же самое, что рвотные травы для культуры и табак для сверхъестественного аспекта. Из этого можно сделать вывод, что пищевую систему явалапити, как и другие аспекты их космологии, нельзя свести к дуализму природа–культура. Начиная с рыбы как сверхдетерминированного символа, аналогичного крови, но имеющего фаллические черты, увеличивающего живот, сворачивающего кровь и пускающего духовные стрелы [42], мы пришли к таким парапищевым субстанциям, как рвотные травы и табак, и к таким телесным субстанциям, как кровь и семя.

Воздержание

Пищевые ограничения опираются на два основных понятия: tiñokötí „пост“ и kanupa; последнее, возможно, соответствует «рейме» (reima) амазонских кабóклу*, обозначая негативное влияние определенных субстанций на людей в переходном состоянии, особенно детей. Оба этих понятия не ограничиваются питанием, но охватывают и другие виды деятельности.

Воздержание tiñokötí налагается на: подростков в начале инициатического отшельничества; родителей (обоих полов) после родов; начинающих шаманов; мальчиков, которые прокололи уши в церемонии Pihiká; больных, особенно тех, которых поразили невидимые стрелы духов или колдунов; женщин во время менструации. Во всех этих случаях tiñokötí является частью более широкого списка ограничений, в который входит ограничение подвижности (человек становится patakwaráta «неподвижно лежащим в гамаке») и более или менее строгое исчезновение из социума. Что касается питания, tiñokötí может представлять собой и абсолютный пост, и запрет определенной пищи — почти всегда рыбы, особенно крупной. Понятие воздержания применяется также к запрету на сексуальные отношения, который сопутствует пищевым ограничениям во всех перечисленных случаях.

Воздержание определяет группу людей (в идеале четко очерченную), связанных телесными узами: это tiñökölaw «те, кто держит пост», те, ради кого я воздерживаюсь. Человек может воздерживаться ради себя, а может и ради других. Родители проходящего инициацию подростка в начале периода его отшельничества не могут иметь сексуальной связи (о них говорится, что они «делают сына»; то же самое можно сказать и про зачатие, но теперь секс как раз под запретом); то же самое касается родителей, особенно отца (yumamukú wököti «хозяина ребенка»), в период после родов — ему следует воздерживаться от секса и рыбы, причем в первую очередь ради самого себя, чтобы кровь покинула его живот, и он вновь обрел силы, а потом уже ради ребенка; шаман, проводящий обряд инициации другого шамана, тоже воздерживается от секса и рыбы, поскольку является отцом инициируемого; наконец, родители, братья и дети-rúru больного (то есть связанные с ним близкими и дозволенными обществом телесными узами) должны воздерживаться от рыбы, чтобы не причинять боли родственнику.

Итак, tiñokötí определяет межтелесные связи между родственниками, выражая непрерывность внутри общины как субстанции [43]. Примечательно, что это единство выражается через серию запретов и что она вырастает из сексуальности, поскольку межтелесность вытекает из родства (в случае шамана ведущий обряд инициации считается его «отцом»). Практика tiñokö, судя по всему, связана с идеей о том, что людей создала какая-то группа; этот обычай подчеркивает единство семьи и родителей. Напротив группы или, точнее, категории tiñökölaw находятся iwíkalaw «те, кого я уважаю», то есть те, к кому я испытываю kawíka: свойственники. Tiñökölaw, или консубстанциальные, определяются совместным воздержанием; iwíkalaw, или свойственники, — это те, чьего имени я не называю. Первых объединяют отношения единства и непрерывности субстанции; вторые находятся в отношениях взаимности и прерывности субстанции. В определенном смысле можно сказать, что iwíkalaw — это особый случай более широкой категории, противопоставленный воздерживающейся группе: община деревни, связанная с tiñökölaw через пищевое распределение при болезни, когда субстанционная группа больного воздерживается и впоследствии производит пищу, передаваемую общине (сама группа эту пищу никогда не ест) во время праздника в честь духа, вызвавшего болезнь [44].

Делать tiñökö ради другого человека — значит подчеркивать отношения консубстанциальности; не произносить имени другого человека — значит подчеркивать отношения свойствá. Не есть или не говорить: комплементарные запреты выражают комплементарные отношения [45].

Легко заметить, что воздержание требуется в тех ситуациях, когда человек находится в контакте с антисоциальными или парасоциальными силами, то есть в моменты кризиса или перехода. Воздержание — способ выразить и контролировать эти кризисы. Любая коммуникация между космическими сферами сопровождается tiñökö. Несоблюдение пищевого или сексуального запрета может привести к физическому недомоганию; однако в случае поста ради самого себя оно превращает человека в ipuñöñöri-malú — человека второго сорта и возможного колдуна. Колдун — этот тот, кто, среди прочего, не соблюдает пищевых запретов, неспособен контролировать свои отношения с внесоциальным миром [46]. В противоположность колдунам и плохим людям, amulawnaw (знать) и ipuñöñöri-mína — люди щедрые, соблюдающие ограничения tiñökötí. Как мы видели, щедрость и воздержание — две стороны одной медали. Tiñökötí, таким образом, помогает в определении этоса явалапити; он удваивает kawíka, уважение и щедрость [47]. Tiñökö ради консубстанциальных родственников или ради себя самого говорит о щедрости и готовности раздавать еду свойственникам и общине в широком смысле слова.

Практика tiñökö свидетельствует о наличии неразрывной связи между телесными и общественными состояниями: изменения в теле и изменения тела всегда сопровождаются сменой социального статуса. В этом смысле избегание употребления apapalutápa-mína можно рассматривать как обобщенный вид tiñökö, определяющий собственно социально и телесно «свое» человечество — людей Шингу.

Человек во время любого пищевого воздержания, как правило, употребляет безвкусную пищу; сладкую пищу (pujúa), такую как мед или каша nukáya, есть нельзя, соль тоже под запретом. Категорически запрещена пища, имеющая ahí. Первая рыба после поста — маленькая и нежирная, из тех, где меньше всего ahí. Это своего рода испытание, часть важной для культуры Шингу этики очищения и аскезы. Tiñökö сопутствуют эметики — основное орудие очищения; они тоже употребляются без усилителей вкуса (iñöÿö «противные, безвкусные») и не могут сочетаться с приправленной пищей.

Особый класс видов пищи и практик, которых следует избегать во время воздержания, называется kanupa. Вещи-kanupa опасны для маленьких детей, больных и всех людей в переходном состоянии. «Nukanupaa pá», «Я kanupa», — объявляет человек, который только что имел сексуальную связь или у жены которого менструация; он не может прийти к тому, кто употребляет ataya (подростку-отшельнику), к начинающему шаману, к тяжелобольному. Консубстанциальной группе больного человека нельзя есть некоторые крупные виды рыб и даже определенные виды, как, например, скатов и паку, поскольку они kanupa. Некоторые животные «очень kanupa», как, например, бритвоклювый кракс или тинаму-пустынник. Животные, которых называют umañí (см. следующий подраздел), в высшей степени kanupa. Но этот термин описывает также некоторые действия, которые запрещается совершать родителям маленьких детей: убивать ягуаров, собирать перья тукана, делать гребни (от этого сжимается живот ребенка) и ожерелья. В некоторых случаях проводится аналогия между действием и телесной реакцией детей; в других случаях речь идет о животных umañí или о неизвестных мне причинах [48]. Некоторые мотивы музыки флейт apapálu называют kanupa; детям нельзя их слышать.

Процессы

Говоря о разновидностях беседы в обществе явалапити (так называемых речевых жанрах), мои собеседники последовательно подчеркивали различие между нарративным модусом awnatí — я бы перевел это как «миф» — и inutayá, что означает «история» и/или «быль» [49]. Персонажи и события, происходящие в рассказах awnatí, как я заметил, отражают образцы и причины того, что должно произойти в настоящем.

Большинство антропоморфных мифических персонажей, как демиург Квамути или близнецы Солнце и Луна, называют awapúka «наши первые/те, кто начал нас» (основа púk- «прорастать, расти»). В свою очередь, предки, о которых идет речь в inutayá, классифицируются как shikúñalaw «древние» или tshawakálaw «вчерашние». Это «вчера» указывает на обязательную связь с сегодняшним днем, эта связь контрастирует с природными различиями, отделяющими нас от существ, встречающихся в awnatí, от «наших первых», awapúka. Время, в котором жили — или, точнее, живут — awapúka, характеризуется как «другое время» (kumã iwáku): оно «другое», потому что отличается от актуального по своей природе.

Существа umañí

Лучше различать свойства мифического времени помогает разделение между awapúka и существами, называемыми umañí — это слово мне перевели как «творение». Оно характеризует всё то, что было создано awapúka, то есть обозначает прототипы актуальных существ. Слово umañí, скорее всего, происходит от корня umá- «делать, производить»; тем не менее его не следует путать с inumakiná — причастием от этого глагола, обозначающим сделанное руками человека; как мне сказали, umañí — это «inumakiná, сделанное awapúka».

Мне стоило большого труда получить четкое и ограниченное определение понятия umañí; мои собеседники перечисляли подпадающих под него существ: «люди, звери, вода, земля, улитки (из раковин которых делают ожерелья), которых Такумáн нашел (в таком-то месте)…» В ряде случаев некоторых животных относили к umañí, что делало их непригодными в пищу в конкретной ситуации: например, тинаму-пустынника нельзя есть отцам новорожденных детей, а тапира, ягуара, белобородого пекари или пампасного оленя нельзя есть никому из обитателей Шингу. Как правило, эта классификация охватывает животных, которые играют важную роль в мифологии; при этом многие «вещи» (yakawaká) тоже относятся к umañí, например, используемые в ожерельях гладкие диабазовые камешки или отличительные атрибуты различных этнических групп, как то: глиняная посуда, луки из определенного вида дерева, рыбацкие ловушки, ружье белых людей и т. д. [50] Umañí — это качество, которое легитимирует или повышает онтологический статус объекта: некоторые аксессуары, например, приносящие богатый улов камни в форме рыбы или осколки керамики, якобы оставленные исчезнувшим племенем, тоже umañí, потому что они «были всегда» и не являются рукотворными. Но прежде всего и прежде всех umañí — это apapalutápa. Или, точнее, всё то, что является umañí, в той или иной степени является «духом».

Об awapúka говорят, что они умирают (или умерли); в свою очередь, существа umañí бессмертны, makamári. Так, мне часто говорили, что Солнце, Луна и Квамути — прежде всего umañí, а не awapúka, поскольку они еще живут у истоков человечества — в перевале Моренá. Я считаю umañí более инклюзивным понятием по сравнению с awapúka, так как оно не требует эксплицитного указания создателя.

Когда я спрашивал местных жителей, какие из животных являются umañí, чаще всего мне приводили в качестве примера животных, которых некоторые из явалапити видели в зоопарках Рио-де-Жанейро или Сан-Паулу. Например, когда я спрашивал, является ли ныне живущий кайман тем самым мифическим животным, от которого родилось дерево пеки, мне отвечали: «Тот, который живет здесь, нет. А yaká-kumã, который живет в Рио, да» (имелся в виду африканский крокодил или — скорее — черный кайман). Животные umañí были слишком свирепы, поэтому Солнце и Луна, формируя современный облик мира Шингу, «прогнали» их. Эти животные отправились «в Африку»; «остался только ягуар», более непосредственно связанный с мифическим миром. Как видно, пространственная дистанция отражает временную; в Рио живет то, что жило в мифах.

Другая основополагающая характеристика мифических животных заключается в том, что они имели или имеют человеческий облик, но ведут себя как животные — либо, напротив, ведут себя как люди, но облик имеют звериный. Первый кайман — человек в «одежде» (iná) рептилии; Ягуар, отец Близнецов, имеет вид большой кошки, но ведет парасоциальный образ жизни.

Однако, когда я однажды спросил, относятся ли люди к umañí, мне ответили, что «мы», присутствующие, не относимся, а вот «люди» да [51]… Если я правильно понял, речь идет о том, что человек как вид, как существо — umañí, но не конкретные люди; umañí — это putáka ipúka, предки-образцы людей Шингу, созданные Солнцем и Луной. Поэтому, если о животном говорят, что оно umañí, имеется в виду вид, а не конкретная особь: именно вид является umañí, и как таковой его представляет мифическое существо, которое в крайнем случае может актуально присутствовать лишь за пределами пространства обитателей Шингу.

Поэтому umañí, скорее всего, указывает на мифическую сущность; awnatí — это рассказ о вещах umañí, об образцах и моделях; именно это отличает этот вид речи от inutayá. Татиньовáлу, вождь «первой деревни явалапити», может показаться антропологу мифическим персонажем, но он не упоминается в awnatí, он не yawalapíti ipúka, он простой человек. Реалии umañí определяют скорее не образцы, а онтологическое деление на первобытные архетипы, и то, что существует сегодня — слабые подражания источнику. Здесь не просто идеализируется прошлое, здесь действительно идет контрэманация актуальных состояний в виде идеальных прототипов. Платонизм? Этот ярлык так и просится к этому понятию, поскольку вещи действительно umañí, в смысле идеи или концепции.

Одна из основных тем мифологии народов Шингу — это отличие между первобытными образцами и их последующими актуализациями. Так, плоды первозданного дерева пеки были крупнее, у них было много мякоти, а косточки были меньше; первые флейты apapálu были водными духами, но тот, кто открыл их, спрятал духов, сделав для подражания им деревянные дудочки, чей голос никогда не сравнится с первозданным (Villas Boas 1972: 101 и далее; Agostinho 1974b: M26). Первые люди были сделаны из дерева демиургом Квамути, который оживил их при помощи стволов того же дерева; поскольку человек не может этого сделать, смерть становится поводом для церемонии (Ицати́ — Itsatí, у камаюра квари́п или квару́п — Kwaryp или Qauarup), во время которой стволы дерева используются как образец или символ покойного. Близнецы Солнце и Луна являются не только создателями индейцев бассейна Шингу, но и их образцом: большинство их приключений строится на мотиве первого установления практик, принятых обитателями Шингу: борьбы, шрамирования, шаманизма.

Когда я спрашивал своих собеседников, почему они это делают (занимаются шрамированием, борются, соблюдают пост), они никогда не давали ожидаемый, казалось бы, ответ: «Это наша традиция, мы всегда так делали». Вместо этого они или принимались рассказывать о последствиях: мы не едим рыбу после рождения сына, потому что иначе живот распухнет и кровь не будет выходить и т. д.; или, еще чаще, напоминали: «Так научило нас Солнце, оно делало это первым». Также иногда они рассказывали фрагменты мифа о сотворении того или иного обычая. Хотя я не могу описать, в какой «естественной» ситуации в качестве объяснения может быть использован миф, по крайней мере в разговоре с антропологом, явалапити очень нравилось пояснять свое современное поведение через мифологические события. Мой учитель Пару́ так критиковал молодого куйкуро, имевшего сексуальную связь с тещей: «Этот парень становится похож на Вараку́ни». Впоследствии я узнал, что Варакуни — это имя человека, который первым вступил в инцестуозную связь (правда, не с тещей, а с сестрой; см.: Schultz 1965–66: 76 и далее).

Таким образом, миф — это не только архив первобытных событий, навсегда утерянных на заре времен; миф постоянно направляет и оправдывает настоящее. География данного региона усеяна местами, где имели место мифические события; церемонии объясняются инициативой мифических существ («Первым праздник устроило Солнце»); мир населен бессмертными существами, живущими с начала времен; создатели человечества так или иначе всё еще живы в Моренá. На самом деле мифическое время — это не только и не столько точка в хронологии. Совершенный мир мифа склоняется, так сказать, к прошедшему несовершенному или даже к своего рода аористу [52]. Существа umañí всегда есть, они живут в полувоплощенном виде, в виде категорий; действия людей подражают действиям образцов. Миф существует как временнáя и прежде всего понятийная отсылка.

Печальное слово и радостное дело

Церемонии — главный способ общения с мифическим миром. В верховьях Шингу ритуалы делятся на два основных вида: 1) праздники в честь духа — как правило, того, который вызвал болезнь у «хозяина» церемонии; они не выходят за рамки деревни; активные участники ритуала — танцоры, певцы и музыканты — представляют этот дух визуально или музыкально; 2) церемонии с участием нескольких деревень: сюда относятся праздники в честь умерших аристократов (ицати́ [Itsatí] или амакакáти [Amakakáti]), дуэль на дротиках (иралáка [Iraláka]) и праздник прокалывания ушей (пихикá [Pihiká]), которые не связаны с каким-либо духом и не имеют конкретного хозяина. Этот второй вид церемоний был учрежден близнецами Солнцем и Луной; согласно мифу, участвующие в нем деревни населены животными, которые живут в различных средах: земные животные против птиц, рыбы против земных животных. Первый тип церемоний включает в себя песни и танцы, которым научился человек, контактирующий со сверхъестественным миром: один человек посетил подводный мир и увидел церемонию Тапанаванáн (Tapanawanã), другой поймал духов или флейты апапáлу и т. д. В обоих случаях ритуал повторяет действия, описанные в мифе; миф фактически становится главным объяснением ритуальных действий, чей символизм, кажется, не имеет другого толкования.

Тем временем, обратившись к мифу, мы увидим, что ритуал — это не просто его повторение или инсценировка. На самом деле ритуал посвящен невозможности точного повторения. «Теперь будет только праздник», — сказал демиург, когда ему не удалось превратить стволы деревьев в воскрешенных людей; так человек стал смертным. То, что мы назвали бы ритуалом или церемонией, явалапити называют jumualhí [жумуальи́]; мои собеседники переводили его как «праздник» или, в более широком смысле, как «радость». Мифическая речь авнати́, с другой стороны, делится на две разновидности: рассказы kihári [кихáри], то есть «ароматные», иначе говоря, пикантные или скабрезные (как правило, истории о сексуальных похождениях), рассказываемые для развлечения; и великие мифы о сотворении, которые называют katupa [катýпа], то есть «грустными» [53]. Таким образом, миф — это грусть, а ритуал — радость. Что это может означать? Можно предположить, что мифический нарратив открыто или подспудно подразумевает различие между образцом и низшим подражанием, между духом и его схематическим представлением, между событием и воспоминанием о нем. Таким образом, ритуал превращает в радость грусть, вызванную осознанием этого различия, приближая события мифа к современности. Но при этом различие между праздником и реальностью ярко выражено: ритуал повторяет то, что было правдой в мифе, а сегодня это подражание (ishorikutaa pa «подражать» — так говорят, например, об участниках праздника Amurikumálu [Амурикумáлу], который устраивается в честь мифических амазонок) или символ (pitalatíji [питалати́жи] — фигура, рисунок, представление).

Участники и объекты ритуала «равны» или «похожи» на мифических персонажей и существ. Например, об имеющихся в деревне флейтах апапалу мне сказали, что они apapálu ipöriáti «из той же категории, что» изначальные духи апапалу; женщины, участвующие в церемонии Амурикумалу, являются tinaw-kumãlaw ipöku «похожими на чудовищных женщин». Хотя я не могу определить природу этих понятий тождества и похожести в языке явалапити (ipöriáti можно назвать предметы одного и того же вида: лук и лук, горшок и горшок; ipöku говорится о внешне похожих вещах: отце и сыне, двух похожих рисунках и т. д.), я почти уверен в том, что между ритуальными действиями и персонажами и их мифическими архетипами нет принципиального отождествления. Итак, человеческий ритуал — это уменьшенная иконическая модель описанных в мифе сверхчеловеческих успехов.

Если миф — это слово, то ритуал находится в сфере действия. Или, точнее, любое действие может относиться к сфере ритуала. Посмотрим, как действие связано с радостью.

Производство тела

Мне показалось, что центральная для культуры явалапити идея — это идея о том, что человеческое тело должно быть вовлечено в умышленный и регулярный процесс производства. Я имею в виду буквальное производство тела, это перевод корня umá- «делать, производить», о котором я говорил выше. Сексуальная связь родителей будущего человека — лишь первый шаг на этом пути. Кроме того, подобное производство воспринимается также как «изменение тела», когда речь идет о производственных процессах после зачатия. В основном (но не полностью) оно состоит из операций с субстанциями, соединяющими тело с миром; мы рассмотрели их выше: это телесные жидкости, пища, эметики, табак, растительные масла и краски.

Телесные изменения нельзя считать исключительно знаком изменения социального статуса; они — его неизбежный коррелят, более того: они одновременно и причина, и орудие преобразования социальности. Это значит, что нельзя разделить между собой физиологические и социологические процессы; преобразования тела, социальности и сопутствующего статуса — единое целое. Таким образом, человеческая природа в буквальном смысле формируется или составляется культурой. Тело воображается обществом во всех возможных смыслах слова.

Поэтому я предполагаю, что человек у явалапити не сводится к дуализму, как у же (см.: Melatti 1976, DaMatta 1976), и уж тем более к Homo duplex дюркгеймовой метафизики. Социальное не прикрепляется к телу как инертный носитель, но создает его.

Анализ понятия «делать» требует формулировки другого важнейшего космологического понятия — метаморфозы (yaka-). Этот процесс часто встречается в мифах, он также присущ некоторым болезням и шаманизму (см.: Gregor 1977: 340 и далее). Производство подчиняет природу желаниям культуры, производя человеков. Метаморфоза возвращает избыток и непредсказуемость к порядку социуса, превращая людей в животных или духов. Она понимается как модификация сути, которая проявляет себя в разных планах от поведенческого до, в крайних случаях, плана телесного преображения.

Следует ответить, что эти два процесса не только не являются просто симметричными и обратными друг другу, они имеют свою собственную внутреннюю диалектику. Производство — это создание тела; но тела человеческого; поэтому этот процесс подразумевает отказ от способностей нечеловеческого тела. Метаморфоза — это беспорядок, регрессия и трансгрессия; но ошибкой было бы сказать, что природа просто забирает назад то, что отняла у нее культура. Метаморфоза — это также и сотворение, так как она не просто демонстрирует тот аспект реальности, в котором воплощены и природа, и культура, то есть аспект, который утверждает то, что производство отрицает, но и способствует воспроизведению культуры как внечеловеческой трансцендентности. Таким образом, следует иметь в виду, что понятие производства становится полностью понятным лишь вкупе с понятием метаморфозы, — хотя бы потому, что производство — это особый случай метаморфозы, поскольку даже первобытное «сотворение» было преобразованием.

Выражение «я делаю (своего сына и т. д.)» используется для описания и объяснения действий человека в определенных контекстах производства новых людей: 1) в период, когда мужчина путем повторяющихся сексуальных связей создает тело ребенка в теле матери [54]; 2) во время подросткового отшельничества, особенно в его начале, когда оба родителя должны воздерживаться от секса, подавать сыну эметики и следить за удовлетворением его потребностей; 3) при описании отношений между покойником и его родителями во время церемонии ицати. Шаман, проводящий инициацию другого шамана, также называется «делателем» (inumötsöri). Его отношения с новым шаманом, пока находящимся в отшельничестве, открыто приравниваются к отношениям между отцом и сыном во время подросткового отшельничества.

Три указанных момента представляют собой критические переходные этапы жизненного цикла: доступ к жизни, к способности воспроизводить ее (половая зрелость) и конец жизни. Инициацию шамана можно отнести к способности восстанавливать или защищать жизнь.

Таким образом, упомянутые моменты не воспринимаются как естественные, если под этим словом иметь в виду спонтанность или независимость от человеческого вмешательства. Их пограничный характер свидетельствует о времени производства нового социального положения посредством телесной технологии. При переходе человека из одного состояния в другое общество активно вмешивается в этот процесс, подвергая индивида и индивидуальность (Pocock 1967) социофизиологической нормализации.

Согласно мифу [55], первым произвел людей демиург (Квамути, у камаюра его зовут Мавуцини́н — Mavutsinin), который окурил табачным дымом бревна, находящиеся в помещении для отшельничества, тем самым дав им жизнь. Так были созданы первые женщины, одной из которых была мать близнецов Солнца и Луны — прототипов и создателей современного человечества. Эта женщина была первой смертной, и в ее честь был впервые устроен праздник мертвых. В рассказах демиурга называют «ицати́» (itsatí) — как мы уже видели, так же называется и церемония в честь мертвых. На самом деле любой ритуал можно назвать ицати — это слово будет тогда эквивалентом jumualhí «радость». Но только церемония в честь мертвых называется itsatí-rúru, так как во время нее, как мне сказали, в деревне, которая устраивает праздник, собираются все народы верховий Шингу [56]. Действительно, этот ритуал является наиболее важным для местного общества. Как показал Агостинью (Agostinho 1974a), он представляет собой инсценировку сцены сотворения первых людей. Главный символ этой церемонии — бревна из того самого первобытного дерева, настоящие колоссы мертвецов (Vernant 1965). Во время нее молодые люди чаще всего выходят на свет из отшельничества. Таким образом, этот ритуал связывает между собой смерть и жизнь; девушки, покинувшие отшельничество, напоминают о первых женщинах, о матери всех людей [57].

Почему ицати — это и демиург, и праздник мертвых? Ицати — это эпитет, которым называют человека, который умело производит культурно ценные объекты: скамейки, маски, ожерелья и украшения из перьев, корзины, флейты. В этом смысле это определение как будто связывает умельца с образцом всех производителей — демиургом Квамути, который создал самый ценный артефакт — людей — и сделал прототип любого делания. Таким образом, itsatí характеризует культурное производство и подразумевает представление о человеке как о культурном продукте или культурной конструкции.

Производство первых людей имело место в особом месте — в помещении для отшельничества. Деревянные девушки превратились в людей, будучи закрытыми в соломенной комнате (pöju) — помещении в доме родителей, где живут отшельники. Весь комплекс отшельничества у народов Шингу, который включается в моменты кувады, подростковой инициации, болезни, инициации шамана и траура, а также — потенциально, в качестве отсылки — при беременности (но и при похоронах), — весь этот комплекс основывается на представлении о том, что тело становится человеческим после культурной обработки. Как мне говорили, отшельничество нужно, чтобы «сменить тело», «изменить тело». Конечно, не только для этого — оно нужно и для того, чтобы образовать или преобразовать идеальную личность, особенно во время подросткового отшельничества, которое является самым важным из всех. Жадных ругают так: «Ты что, не сидел [в отшельничестве]?» Между тем нужно отметить, что персонификация идеального человека прежде всего зависит от того, стало ли его поведение соответствовать итогу этой технологии закрытого тела. Люди, которые не следовали пищевым и сексуальным правилам подросткового отшельничества, становятся ipuñöñöri-malú, «плохими людьми» и идеальной мишенью для обвинений в колдовстве. Кроме того, у них развиваются типичные для колдунов физические дефекты: выдающийся живот, маленький рост и физическая слабость, вызванные пищевой и сексуальной несдержанностью. Таким образом, уродство и жадность отражают неудавшееся отшельничество; аристократы (amulaw) идеально красивы, сильны и щедры, поэтому в подростковом возрасте их отшельничество длилось дольше.

Смены и изменения тела отмечены parikú — «стыдом». Это базовая категория этоса народов Шингу (см. Basso 1973 о ifutusu у калапало). Социальный переход — это телесное изменение, а оно «постыдно» и должно оставаться невидимым. Человек в процессе производства голый (он не раскрашивает себя и не носит украшений) и хрупкий (поскольку зависит от своей консубстанциальной группы для удовлетворения базовых потребностей), он открыт всяческим физическим и метафизическим опасностям. Отшельников часто сравнивают с новорожденными.

Итак, комплекс отшельничества является инструментом конструирования человека. То, что цели отшельничества описываются в категориях телесности, говорит о центральной роли образа тела в концепции человека у народов Шингу. Этим я хочу сказать, что следует отнестись серьезно к теории явалапити об отшельничестве как о производстве тела. Интерпретация, предложенная Грегором (Gregor 1977: глава 14), который считает отшельничество методом поддержания психосоциального равновесия, гарантирущим уединение и передышку от труда на благо общества, не позволяет приблизиться к значению отшельничества (а не к той функции, которой наделяет его наблюдатель) в космологии народов Шингу; она не позволяет, например, увидеть, что как отшельничество воспринимаются смерть, болезнь и беременность [58]. Прежде всего теория Грегора — на текущий момент единственная сформулированная теория об отшельничестве у народов Шингу — дисквалифицирует интерпретацию этого института, предложенную местным населением. Такой теоретический подход я не приемлю. Если явалапити говорят, что отшельничество нужно, «чтобы изменить тело», то это утверждение нельзя считать метафорой, а следует воспринимать дословно. Если, конечно, мы понимаем, что для явалапити тело — не совсем то, что мы называем телом [59].

Если производство определяет пространство дома, периферии деревни, частного и тайного, то показывание тела, его использование в качестве холста, на который нанесены отметки о статусе (пол, возраст, роль в церемониях), характеризует деревенскую площадь, общественную жизнь, отношения с окрестными деревнями и церемониальный контекст. Таким образом, производство-отшельничество противостоит украшению-показыванию. Этот контраст, судя по всему, весьма важен для жизни народов Шингу, которая представляет собой своего рода колебания между двумя комплементарными моментами, динамика которых проливает свет на способ появления в этой культуре индивидуальности. Сама площадь, используемая на площади манера речи, телесная борьба, танец, показывание (типичное для мужчин) своей уникальности посреди деревни существуют только в сопряжении с помещением для отшельничества, с его тишиной и таинственностью, с неспешным производством тела, которое следует правилам пищевого и сексуального воздержания. То, что выделяет индивида — его тело, — в отшельничестве превращается в то, с чем он себя идентифицирует.

Поэтому налицо система из трех опорных точек: производство тела, показывание тела и метаморфоза. Эти процессы можно сопоставить с триадой природа–культура–сверхъестественная природа, только главное не лишать их основного — характера процессов, которые не просто разделяют эти три космологические сферы, но соединяют их. Прибавим также, что к повседневному украшению тела добавляются церемониальные рисунки и орнаменты. Эти орнаменты зачастую представляют духов, которые угрожают людям вне ритуала (и за пределами деревни); а опасны они прежде всего тем, что могут превратить людей в нелюдей.

Если производство тела происходит в помещении для отшельничества — гиперболизированном пространстве дома, то метаморфозы происходят в основном за пределами деревни, в лесу, когда человек оказывается один. Отшельничество-производство изолирует индивида, чтобы инкорпорировать его (в обоих смыслах этого слова); метаморфоза выгоняет человека за границы группы и человеческого облика. Итак, пространство также можно поделить на три телесные сферы: домашняя периферия (производство), центральная площадь (показывание) и окрестности деревни (метаморфоза). Это дает возможность понимать производство как контролируемую метафору или, точнее, общий процесс очеловечивания можно определить как контрметаморфозу.

Апапалутáпа

Явалапити постулируют наличие множества духовных сущностей, способных значительным образом влиять на дела человеческие: они вызывают большинство болезней, встречаются с людьми в лесу, помогают шаманам, являются «хозяевами» определенных видов животных. Как было замечено выше, их трудно классифицировать как живые существа. Категория духов фундаментально открыта; она, как показал Грегор (Gregor 1977: глава 19), открыта в том числе и к индивидуальному изобретению и манипуляциям. Действительно, точнее будет говорить не о духах, а о потенциальном одуховлении, которому подвержены все существа.

В общем духов можно разделить на два класса: а) существа-kumã, то есть трансцендентальные двойники видов животных и классов объектов, доступных обычному опыту; б) апапалутапа (apapalutápa), имеющие собственные имена и менее четко связанные с повседневным миром. Вторая группа включает в себя антропоморфные проявления естественных феноменов, например гром и молнию, и духов, имеющих свой собственный облик. У явалапити есть о них визуальное представление, которое демонстрируется в ритуалах. Среди перечисленных апапалутапа важнейшую роль играют хозяева церемоний: Апáша (Apasha), Якуи́-катý (Yakuí-katu), Апапáлу (Apapálu) и другие. Духи из обеих групп часто имеют антропоморфный вид, скрытый под чудовищной личиной, которая воспринимается именно как одежда или облачение (iná).

Духи невидимы (munupakinári); они являются только больным и шаманам в трансе. Если случайно увидеть духа (это может произойти только в одиночестве и вне деревни), можно заболеть или умереть. В самом деле, отношения со сверхъестественным, кажется, определяются способностью видеть: шаман — это тот, у кого мощное зрение (awíri nuritá «хороший глаз»). Когда человек умирает, он видит души мертвых; когда у человека жар, он видит духа, наславшего болезнь. Душа больного отправляется в деревни апапалутапа, и явалапити очень любят рассказывать, что увидели во время таких ознобных путешествий. Точно так же колдун — это человек, который видит слишком много, знает, что происходит в чужом доме. Колдуны и шаманы пользуются препаратами для улучшения зрения.

Как правило, апапалутапа находятся повсюду, но не внутри деревни: туда они заходят только по особым случаям: когда кто-то болеет, когда шаман входит в транс и когда проводится ритуал. Особенно много их в озерах и в лесных чащах. Небо не считается главным местом проживания духов, хотя там живут некоторые из них, например, Гром и Двуглавый Гриф. Лесные поляны, места под большими деревьями тоже считаются «домом апапалутапа». Некоторые места известны тем, что в них живут конкретные духи. В небольшом озере, что расположено между деревней и Постом индигенных народов, живет апапалуци́ (apapalutsí) — «маленькая флейта», вызывающая болезни у новорожденных. На озере Сегрéду, где когда-то располагались деревни явалапити, жили целые полчища зловредных духов. Жить по соседству с такими местами опасно, поскольку основным видом коммуникации между людьми и духами является болезнь.

Добавление к названию определенного животного или предмета модифицирующего суффикса -kumã, как мы видели, указывает на его сверхъестественные качества: большой размер, свирепость, невидимость. Бывают рыбы-kumã, ягуары-kumã, каноэ-kumã, посуда для жарки маниоковых лепешек, которая тоже характеризуется как -kumã. Однако некоторым животным не нужен суффикс, чтобы считаться апапалутапа: в качестве примера мне назвали каймана, ягуара, оленя, макаку. Эти животные (которые все являются apapalutápa-mína, «зверями») относятся, в свою очередь, к umañí, или архетипам. Все мифические персонажи определяются как апапалутапа: Солнце, Луна, Квамути, Аянамá и т. д. Таким образом, духи являются категорией живых существ, которая подчеркивает непрерывную связь между мифическим и историческим мирами.

Вопрос о том, является ли данный апапалутапа конкретным существом или расой, видом существ, явалапити, кажется, не интересует. Некоторые существа, как Апаша, строят настоящие общества, у них есть мужчины, женщины, дети, деревни и т. д. Все духи обладают одинаково тонким обонянием, любят табак, запах акукýти (akukúti — зерно в ожерелье шаманов), всех их одинаково влечет и пугает черный цвет.

В человеческом обществе есть две фигуры, которые находятся с апапалутапа в особых отношениях: это шаманы и колдуны. Любой дух по определению иатамá (iatamá), шаман. Шаманские способности некоторых могут быть ограничены их видом, но слова «дух» и «шаман» можно считать в определенной степени синонимами. В шаманском сообществе верховий Шингу иатама-люди носят имя своего духа-покровителя. Иатама-человек называет своего семейного духа нуиатамá (nuiatamá), дословно «мой шаман»; это позволяет предположить, что для использования шаманских способностей необходимо активное присутствие духа. Но духи также и колдуны (shököu wököti «хозяева колдовства»), поскольку у них есть невидимые стрелы, которые они бросают в больных, подобно их человеческим сородичам. Будучи одновременно колдунами и шаманами, духи и вызывают болезни, и лечат от них.

Апапалутапа контактируют с обществом явалапити в основном в индивидуальном порядке. За исключением Апапалу, духа запретных для женщин священных флейт, который, вероятно, является культом мужского сообщества, и духа Амурикумалу в женском сообществе, какой-то четкой связи между определенными духами и социальными ролями или стратами не наблюдается. Духи являют себя обществу через связь с конкретным человеком, и основной вид такой связи — болезнь.

Болезнь — не абсолютное зло или не только абсолютное зло. Значительная часть ритуальной системы народов Шингу базируется на идеях, связанных с болезнью, а активируемая церемониями цепочка взаимосвязанности становится для деревенского сообщества основным механизмом интеграции, помимо установления политической системы, учитывая ее роль в координации коллективной работы (Dole 1966). Прежде всего болезнь определяет отношения между человеком (и его консубстанциальной группой) и сообществом, встраивая индивидуальный кризис в коллективную динамику. Таким образом, активируемая болезнью церемониальная система заполняет место церемониальных групп или родства — посредников между несуществующими в социальной системе народов Шингу «индивидом» и «обществом».

Помимо недугов, насылаемых колдунами, которые к тому же могут заручиться помощью духов, все болезни вызваны контактом со сверхъестественным миром. Больной — это тот, кто был «убит» (kuká inukakína, то же самое говорится о шамане в трансе) каким-либо апапалутапа. Такое состояние вызвано проникновением в тело невидимых дротиков, которые шаман удаляет и демонстрирует во время лечения. Болезнь может быть вызвана также похищением души (ipaiöri) духом, который забирает ее в деревню апапалутапа. Это похищение больной воспринимает как насыщенный и яркий сон о путешествии (любой сон или лихорадочный бред во время болезни — путешествие души); путешествие прекращается, когда шаман возвращает души при помощи куклы-ловца душ (yakulátsha, от yakulá «дух, душа мертвых»), изображающей больного. Излечившийся человек становится должником увиденного им духа. Он должен организовать церемонию, в которой этот дух будет представлен в песнях, танцах и телесных рисунках и украшениях [60]. Эта церемония — момент, когда консубстанциальная группа больного (как правило, это единица повседневного производства) раздает еду всей деревне. Дух воплощен-представлен сообществом, и они оба — дух и сообщество — получают пищу от группы, которая в идеале должна была во время болезни соблюдать пост. Раздаваемую еду называют «Х (имя духа) inúla», то есть «едой духа Х». Больной становится хозяином (wököti) церемонии и не участвует в ней [61].

Примечание о понятии «хозяин». Я использую в этой статье перевод wököti как «хозяин» вслед за самими явалапити. Этот перевод проблематичен, поскольку употребление этого термина местным населением не всегда совпадает с распространенным западным пониманием «хозяина» как «владельца». В этнографической литературе уже обсуждались понятия, соответствующие wököti в других языках народов верховий Шингу (см. Basso 1969 о слове oto в языке калапало или Gregor 1977 о слове wekehe в языке меинаку). В действительности речь идет об основополагающем понятии культуры народов Шингу. Wököti чего-либо могут быть только люди, духи и одуховленные животные. В некоторых случаях wököti означает «покровитель» (как в церемониях, когда один человек несет ответственность за раздачу еды), в других — «учитель» (в случае знатоков ритуалов и мастеров пения); это может быть «владыка» (духи wököti животных и растительных видов) или «представитель» (вождь деревни или putáka wököti, чья основная функция — представление группы в междеревенских церемониях). Это слово также может означать и «владелец» в самом общем смысле. Во всех случаях это понятие определяет субъект через его связь с определенным «ресурсом». Так, выражение x + wököti не всегда можно заменить формой (притяжательное) + х. Иными словами, то, что у меня есть какие-то вещи, не делает меня их хозяином.

Понятие wököti определяет, скорее, саму связь между субъектом и объектом, связь, которую можно понимать двояко: как сущностные отношения или как представительские отношения. Родительскую связь мне несколько раз описывали как конкретный образец понятия wököti. В качестве перевода я бы предложил идею «посредника». Wököti — это тот человек или дух, который осуществляет связь между объектом и группой, открывая коллективу доступ (материальный или идеальный) к ресурсу, хозяином которого он является. В этом смысле wököti — представитель, которого определяет то, что он представляет; если он объективирует ресурс для сообщества, ресурс субъективирует его. Значительная часть социальной структуры народов Шингу опирается на то, кто чьим wököti является. Эта категория, имеющая известные параллели во многих других индигенных языках (вспомним -jara народов группы тупи, kande и kate у суйя и тимби́ра), требует анализа, подобного тому, что Бенвенист провел для различных индоевропейских понятий, в частности */poti/ (Benveniste 1969: глава 7), где смешиваются понятия учителя, представителя и хозяина.

Больной также отождествляется с апапалутапа. Момент излечения — это «мистическое соучастие» между шаманом, больным и духом, выражаемое в понятии метаморфозы (yakaa pa). Шаман в трансе, больной в бреду, люди, которые в мифах превращаются в апапалутапа, — все это процессы метаморфозы. Такую метаморфозу подразумевает и излечение шаманом; шаман, специализирующийся на поиске колдовских артефактов в лесу и на беседах с духами, называется yakátschö. Болезнь — это метаморфоза, и шаманизм тоже: шаманское призвание — это болезнь, в которой проявляется дух, дает новичку табак и учит его песням и врачеванию. На метаморфозу указывает беспорядочное поведение, характеризуемое «бегом по лесу», — это типичные действия шамана в глубоком трансе. Процессы метаморфозы зачастую ассоциируются с активным или пассивным использованием табака. Если определить метаморфозу как процесс перехода от культуры к сверхъестественной природе, можно противопоставить его процессам понятийного типа, которые связывают природу и культуру, — они ассоциируются с семенем и понятием производства (umaa pa).

Мне показалось, что у явалапити нет представления о том, что дух овладевает человеком, входит в тело больного или шамана в трансе; скорее, это душа пациента выходит или входят невидимые стрелы [62]. Но и это не вполне понятно: бывает, что шаман впадает в ярость и принимается носиться по деревне, ломая всё на своем пути и наступая на детей. Он «преображен» (yakaa pa), и его действия считаются действиями духа, который руководит его поведением. Однако никогда я не слышал, чтобы дух каким-либо образом входил в тело одержимого; скорее, это человек становится духом и начинает перемещаться по миру, которого никто не видит; никто не в силах постичь логику его действий. Такая ярость у шамана случается, как правило, когда апапалутапа впервые призывает его; поскольку есть шаманы, сделанные, «обработанные» непосредственно духом. Но я подозреваю, что взрывы жестокого транса происходят прежде всего в моменты острого кризиса в деревне, например, когда умирает какой-нибудь лидер или когда шаману грозят обвинения в колдовстве.

Понятия метаморфозы, и особенно апапалутапа, очень сложны; я далек от того, чтобы достаточно их понимать. В качестве заключения замечу только, что их важность для индигенного мышления, на мой взгляд, вновь возвращает к жизни вопрос, стоит ли считать точной или хотя бы достаточной для адекватной характеристики космологии явалапити концепцию великого дуализма между Природой и Культурой. В «Мифологиках» (Lévi-Strauss 1964, 1966, 1967b, 1971) этому дуализму подчинен весь америндейский мифический дискурс; тем не менее он забывает или не уделяет достаточного места третьей онтологической категории, которую мы за неимением лучшего термина называем Сверхъестественной природой (см. первое обсуждение этой проблемы в кн.: J.-P. Dumont 1972). Каждую из этих трех категорий можно понимать как перспективу, нейтрализующую противостояние двух остальных. Так, с точки зрения духов люди и животные похожи друг на друга; с точки зрения людей, духи и животные схожи в ключевых аспектах; с точки зрения животных, между людьми и духами может не быть никакого различия. Таким образом, дуальность остается; но только в качестве редукции более насыщенной структуры.

Это вновь, как мы видим, вопрос о внешнем и внутреннем.

З. Фрейд

Решения нет, потому что нет проблемы.

М. Дюшан

Разнообразие систем родства на так называемой Амазонской низменности — с этнографической точки зрения это обозначение в наши дни практически полностью соответствует амазонскому лесу и Центральному плоскогорью Бразилии — вполне соотносится с лингвистическим и культурным разнообразием этого региона [63]. Тем не менее уже давно было замечено, что указанным субрегионам соответствуют две основные конфигурации. Согласно этому подходу, в Амазонии превалирует так называемая дравидийская структура (терминология с двумя разделами, союз по принципу симметрии); а Центральную Бразилию характеризуют системы терминов родства без четких матримониальных коррелятов, которые своими перекрестными уравнениями напоминают систему кроу-омаха. Конечно, существуют народы-носители культуры тропического леса, пользующиеся системой, похожей на центральнобразильскую (сирионó, пакáа-нóва [вари́] или тупари́), а в некоторых центральнобразильских обществах используется симметричная система терминов (шавáнте, кайнгáнг). Связи между амазонскими и центральнобразильскими системами еще точно не определены. Интуиция и здравый смысл подсказывают, что между ними должен быть какой-то мостик, но предпринимавшиеся до сих пор попытки найти его носили скорее историко-эволюционный, чем собственно социологический характер.

Настоящий текст представляет собой одновременно библиографическую справку и теоретическую программу и стремится наметить общие линии исследования социологии америндейских систем. Однако к Центральной Бразилии мы пока будем обращаться лишь эпизодически. Сосредоточимся на дравидийской Амазонии, которая сама по себе достаточно сложна.

Южноамериканский дравидианат [64]

Тропический американизм, который один из самых опытных его практиков однажды охарактеризовал как «самую асоциологическую из региональных этнологий» (Taylor 1984: 231), никогда не играл значительной роли в истории антропологического исследования родства. Морган в своей основополагающей работе (Morgan 1871) не упоминает общества южноамериканской низменности; они впервые преодолели порог научной теории лишь при помощи Пауля Кирхгоффа. В редко перечитываемых сегодня двух статьях (Kirchhoff 1932, 1933) он на их основе строил типологию, аналогичную известной классификации Лоуи («генерационная», «бифуркативно-сливающаяся» и т. д. системы терминов). Потом, у Мёрдока (Murdock 1949), они вместе с бесчисленными другими обществами иллюстрировали базовые типы выделенных этим автором систем терминов: «гавайскую», «ирокезскую», «кроу» и т. д. Эти экзотические ярлыки продолжают использоваться для описания различных абстрактных форм существующей в тропической Америке лексики, связанной с родством. При всей практичности этих обобщений они, строго говоря, скорее мешают, чем способствуют пониманию, поскольку либо предлагают в целом несуществующие институциональные корреляты, либо выдают номинальное определение за реальное; эта математика оказывается социологической пустышкой.

Термин «дравидийский» принадлежит не американской типологической традиции, а теории о брачном альянсе Луи Дюмона (Dumont 1953); в рамках этой теории он имеет вполне определенное социологическое значение. Он характеризует родственные связи Южной Индии, где очень ярко представлены «элементарные структуры» структуралистского учения. В частности, дравидийский вокабуляр (то есть вокабуляр дравидийских народов) представляет собой, согласно этой теории, чистейшее и простейшее выражение ограниченного брачного обмена. Примечательно, что Дюмон (Dumont 1971: 8), с недоверием относящийся к сложным структурам в понимании Леви-Стросса, говорит не об «элементарных структурах», а о «позитивном правиле брака» [65].

Если не ошибаюсь, относить системы терминов тропической Америки к дравидийским начал Мейбери-Льюис (Maybury-Lewis 1967); по его следам пошла Бассо (Basso 1970, 1975); общим местом это стало у Оверинг Каплан (Overing Kaplan 1972, 1973, 1975). Но автором, который впервые сравнил южноамериканский и индийский контексты и предположил, что симметрический союз в дравидийской системе терминов является амазонским инвариантом, был Ривьер (Rivière 1969, 1973). Тем не менее Ривьер вслед за Нидэмом называл эти системы системами «двух секторов» или «двух линий»; эти выражения в целом характеризуют ту же систему терминов родства и брака, которую мы называем дравидийской.

Вопрос научного словаря не пустяковый: какие бы слова мы ни выбрали, существует опасность теоретического разграничения. Характеризуя систему как «двухсекторную», или «двухлинейную», мы, признавая ее брачный коррелят («симметричный альянс»), не выводим его на первый план, а указываем в целом на тип системы терминов. Кроме того, такое обозначение может ввести нас в заблуждение из-за коннотаций, связанных с выбранными терминами: «классы» ассоциируются с австралийскими системами, а «линии» напоминают унилинейное родство; эти корреляты редко бывают применимы к Южной Америке (а в некотором смысле и к Южной Индии). Это обозначение связано с концепцией «прескриптивного общества», которую Нидэм вводит в своих первых работах (1958а: 75, 89; 1958b: 202; 1962: 95–97), то есть с идеей о «тотальных структурах», подчиняющихся прескриптивному правилу союза, — что в еще меньшей степени применимо к Южной Америке.

Термин «дравидийский», в свою очередь, отсылает к теории Луи Дюмона, выдвигая в системах, которые мы так называем, на первый план брачный альянс (позитивное правило брака); тем самым южноамериканские реалии включаются в интерпретационную парадигму для Индии. Разумеется, это также приводит к определенным проблемам — их можно вкратце охарактеризовать, парафразировав Нидэма (Needham 1971: 15): нет никаких дравидийских систем, кроме систем дравидийских народов. Ведь всегда существует риск ошибочного навешивания этого ярлыка в стиле типологии этнонимов Мёрдока: сказать слишком много, проецируя особенности модели на моделируемую ситуацию, или сказать слишком мало, ограничившись общим очерком терминологической семантики. Положение становится еще деликатнее, когда мы видим, что индийские ученые занимают осторожно-историческую позицию, подчеркивая прежде всего особенности собственно дравидийских систем и мало внимания обращая на отдаленные параллели. Как известно, Дюмон (Dumont 1970) взялся за огромный труд по разграничению индийских и австралийских систем, которые Рэдклифф-Браун и другие специалисты слили воедино. Подобный историзм находит свое радикальное воплощение в работе Траутмана (Trautmann 1981: 72, 83, 89, 237), где характеристики чисто формальные. Как правило, индологи избегают выходить за рамки своей специализации; наоборот, как в случае Траутмана, они стремятся в сложной этнической системе Индии найти чистую дравидийскую сущность. Немногие теоретики, обобщившие морфологически дравидийский тип, не соглашались с Дюмоном, отрицая, в частности, любую тесную корреляцию между терминологиями двух классов и нормой кузенного брака. В частности, так было с Шеффлером (Scheffler 1971), который, тем не менее, получил довольно убедительные возражения и в том, что касается Индии (Good 1980; Trautmann op. cit.: 61), и в том, что касается Южной Америки (Overing Kaplan 1984).

Заметим, что эти предосторожности не помешали американистам разглядеть очевидные аналогии между реалиями, относящимися к их региону и к Южной Индии. Дело не только в связи терминологической парадигмы и аналогичной нормы брачного альянса. Вариации номенклатуры и ее брачных коррелятов, особенности распределения по категориальному, нормативному и эмпирическому уровням систем родства являют нам столь заметное сходство, что нашей главной проблемой становится выявление различий в этих аспектах и привязка этих различий к конкретным свойствам америндейских обществ. Так что у нас есть веская причина применять сильное понятие «дравидийский» к амазонскому случаю — как для того чтобы определить, где заканчивается аналогия, так и для того чтобы понять, до какой степени южноамериканские уроки могут быть полезны для развития теоретической модели, основанной на индийских реалиях.

Место Амазонии в теории брачного альянса

Для того чтобы определить применимость «дравидийского вопроса» в американском контексте, необходимо вспомнить основные моменты теории брачного альянса, представленные в «Элементарных структурах родства» (Lévi-Strauss 1967ª [1-е издание 1949], далее ЭСР). Представленный в этой работе южноамериканский материал одновременно дискретен и фундаментален. Этнографический опыт, полученный Леви-Строссом при проживании с намбиквáра, становится основным мотивом первой части книги, где устанавливается принцип реципрокности, к которому отсылает и кузенный брак. Автор уже интересовался намбиквара и тупи-гуарани при исследовании социологического значения родства (id. 1943); в ЭСР они предстают в качестве примеров минимальной формы брачного обмена — авункулярного брака.

Однако, использовав южноамериканские реалии для иллюстрации действительно элементарной формулы альянса — брака между кросс-кузенами (ЭСР: 151, 166–67), — автор отходит от них, обращаясь к подробному анализу австралийских систем, брачные классы которых лучше подходят для понятийного определения ограниченного обмена. Определяющий основу кузенного брака «метод отношений» уступает место более общей процедуре австралийского «метода классов». Австралийские общества как будто воплощают ограниченный обмен в чистом виде (ЭСР: 531), поскольку представляют собой глобальную формулу брака и вместе с тем алгоритм социальной морфологии. В конце концов Леви-Стросс, кажется, поддался тому, что сам называл «австралийским аристотелизмом» (ЭСР: 475) — то есть превалированию классов над отношениями; в результате в его книге возникают внутренние противоречия. Так, во главу угла снова ставится дуалистическая организация, несмотря на авторскую критику поклонявшихся ей эволюционистов; а имплицитные формы потомства снова постулируются, хотя именно эта процедура была ранее отменена.

Можно ли объяснить отход от южноамериканского материала исключительно тем, что региональная этнография на момент написания ЭСР была довольно скудной? Или же он продиктован заметным в этой книге дюркгеймианством, которое получило название «доструктуралистского» ввиду интереса к морфологической интеграции общества (Dumont 1971: 132; Schneider 1972: 62 № 11)? Действительно, автор стремится определить структуры брачного обмена, способные выполнять функцию дедуктивной тотализации социума; весь текст ЭСР проникнут морфологической концепцией «социальной структуры» (в дальнейшем в работах Леви-Стросса это выражение встречается всё реже и реже). Связанные ограниченным обменом австралийские классы, как и роды альянсов в системах обобщенного обмена, представляют собой группы, интегрированные социологически глобальными формулами, логически образующими цельные общества. Именно эта морфологически-дедуктивная концепция приведет автора к знаменитому определению патрилатерального брака как «примитивной» фигуры, неспособной создать диахронически стабильную сеть отношений между группами.

Наконец, что важнее всего, аналитическому предпочтению метода класса методу отношений сопутствует неопределенный и проблематичный акцент на унилинейном родстве как формальном условии элементарных структур. Автор говорит, что базовая формула кузенного брака не зависит от какого-либо «особого правила родства» (ЭСР: 154, 506), но системы классов (классы или роды) являются системами альянса между социоцентричными группами, и для их однозначного определения требуется правило унифилиации [66]. В одном фрагменте, который появляется во втором издании книги (ЭСР: 121–124), Леви-Стросс дополняет свою гипотезу 1949 года об общей для примитивных обществ унилинейности, признавая частое наличие когнатических систем. Но он отходит от них, утверждая, что в них нет элементарных структур родства, которые, таким образом, оказываются ограничены обществами, обладающими средствами унифилиации.

Всё это сильно усложняет применение теории ЭСР к южноамериканскому материалу. Как предупреждает автор:

Мы далеки от того, чтобы ставить под сомнение существование элементарных структур родства в других частях мира, особенно в Африке и Америке… [Но] ни Африка, ни Америка не могут нам представить ничего, что по точности и ясности было бы сопоставимо с тем, что дает нам изучение австралийских обществ (ЭСР: 527–528).

Очевидно, отсутствие в южноамериканских системах «точности и ясности» связано со сложностью, которую представляет собой анализ обществ этого континента по глобальным формулам матримониального обмена между унилинейными группами. В свою очередь, указания на когнатические системы, введенные автором в издании 1967 года, также мало оправдывают их непосредственное применение к южноамериканскому материалу — об этом свидетельствует отсутствие последнего в обсуждении понятия «дом» в Paroles données (Lévi-Strauss 1984a). Рассматриваемые в этой книге когнатические общества — заметим, те же, которые автор имел в виду в ЭСР, — можно рассматривать как располагающиеся типологически по ту сторону от элементарных структур. Речь идет об обществах, основанных на когнатическом родстве (Goodenough 1970), с обширным институционным аппаратом, когнатизм которых имеет социоцентричный характер, ведущий к образованию корпораций или юридических лиц (дома), куда более сложных, чем секторы или родословные системы, основанные на элементарных структурах. В последних есть явное разделение между терминами родства и отношениями: принцип филиации и принцип альянса раздельны и комплементарны по отношению друг к другу. В свою очередь, в системах когнатического родства эти принципы смешиваются и обмениваются значениями.

Тогда как простые амазонские общества, такие как пресловутые намбиквара и многие другие народы, находятся не по ту, а по эту сторону от элементарных структур. Сводимые к начальному методу отношений и кузенного брака, не различающие видов родства, имеющие несегментарную морфологию, они, можно сказать, практикуют когнатизм по остаточному принципу. Здесь родство представляет собой не более чем обобщенную схему эгоцентрического родительства, простой рабочий инструмент, который никак не сможет дорасти до структуры обмена. К тому же во многих из этих обществ встречаются такие вырожденные (в математическом смысле и не только) формы реципрокности, как авункулярный и патрилатеральный брак, которые не дают брачному альянсу стать социогенетическим фактором. Перефразируя ЭСР, можно сказать, что в Амазонии мы видим внутренние границы ограниченного обмена. Как отметил Фред Эгган, «существует целый мир социальных структур, находящийся „под“ элементарными структурами родства Леви-Стросса» (Ives 1993: 19).

Книгу, в которой впервые была сформулирована теория альянса, делал доструктуралистской — каким бы рискованным ни был этот эпитет, — скорее не социологический подход вообще, а та социология, которую практикует ее автор. Проблема ЭСР не в предпочтении метода классов в ущерб методу отношений (классы, как мы знаем от Моргана и Пирса, являются частным случаем отношений), а в следовании логике терминов вместо строгого рассмотрения отношений. Возможно, за это чересчур морфологическое понятие социальной структуры отвечает модель сегментарного общества. Категория всеобщего заставляет заниматься дедукцией; отношения, неотделимые от своих терминов, производят итоговый термин — целое. В каком-то смысле ЭСР содержат только ограниченную теорию элементарных структур; по-настоящему общая теория еще ждет своего часа [67].

Работы Луи Дюмона и последующие дебаты о дравидийских системах привели к значительной корректировке модели ЭСР. Дюмон детально рассмотрел функционирование терминологической системы, которая, несмотря на позитивный принцип двустороннего альянса, структурно не подразумевает никаких принципов родства и обмена между экзогамными группами. Исходя из идей, сформулированных Личем (Leach 1951), он указал на различие между глобальными, или социоцентрическими, и локальными, или эгоцентрическими, системами; если мы говорим о системах, где практикуется симметричный альянс, то именно в этом будет заключаться разница между австралийскими классами и дравидийскими категориями. Наконец, соглашаясь с британским различением предписания и предпочтения, Дюмон проанализировал соотношение симметрической терминологии и асимметрических брачных предпочтений, встречающихся в тамильском регионе.

Новое прочтение ЭСР Дюмоном предлагает новый взгляд на проблему; иногда это радикализация структуралистского подхода, а иногда следование собственному пути. К первому случаю относятся критика понятия унифилиации («фетиш подспудного родства»), упор на идею передачи родства («диахронический альянс») и двойной отказ от овеществления группы и от вопроса социальной интеграции; ко второму — уход от того, что автор называет «полуэмпирическим понятием обмена» в пользу теории «ментальной интеграции» первичных понятийных оппозиций (единокровность–родство). Вместе с тем тот же Дюмон, критикующий невнимательный переход от локального к глобальному, позднее возведет в абсолют дюркгеймовскую идею тотальности, тем самым выбрав направление, диаметрально противоположное направлению Леви-Стросса.

Американисты рано подняли вопрос сложности анализа амазонских обществ в терминологии глобальных формул в связи с вопросом применимости понятия «дравидийская система» к Амазонии. Ривьер (Rivière 1969: 276; 1973: 6–7; 1984: 104) соглашается с некоторыми аргументами Ялмана (Yalman 1962, 1967) против Дюмона, отвергая идею о диахроническом альянсе в гвианском контексте и считая ее связанной с унилинейным родством; в этом вопросе его поддержал Шверин (Schwerin 1983–84). Оверинг Каплан (Overing Kaplan 1973: 568 № 4; 1975: глава 9), напротив, поддержала дюмоновскую интерпретацию недифференцированных и эндогамных систем Гвианы; за ней последовали, среди прочих, Альбер (Albert 1985), Тейлор (Taylor 1983, 1989) и Сеймур-Смит (Seymour-Smith 1988). Моя позиция близка позиции Оверинг; тем не менее я считаю, что понятие диахронического альянса при отсутствии групп, связанных близкородственным браком, требует дополнительных пояснений. Дюмон (Dumont 1971: 134; 1975: 5), например, уже различает коллективный и постоянный аспекты вечного альянса: альянс будет коллективным (и постоянным) в системах австралийского типа; в дравидийских системах союз будет постоянным (но индивидуальным). Однако сама теоретическая стратегия этого автора, направленная на подтверждение того, что альянс не хуже потомства способен порождать вечное, заставила его считать первый аспект дополнительным по отношению ко второму: свойствó передается так же, как кровное родство, а передача кровного родства слабо отделена от идеи-институции потомства. Вслед за Ялманом другие авторы (Good 1980: 479, 483) критиковали Дюмона за принятие того, против чего он выступал — овеществления групп родства. Ответ французского индолога (Dumont 1983: 149) на эту конкретную критику не вносит ясности.

О терминах и отношениях. Можно представить себе три простых вида сочетаний этих элементов в модели системы родства: 1) отношения подчинены терминам; 2) термины и отношения находятся в равновесии; 3) термины подчинены отношениям. Первый случай иллюстрирует теория потомства, где брачный альянс не имеет собственной структуры, являясь вспомогательным механизмом увековечения родственных корпораций; второй случай представляет собой элементарные структуры из ЭСР, требующие, возможно, принципа унифилиации; третий случай — случай недифференцированных амазонских обществ. Оверинг Каплан (Overing Kaplan 1975: 2) проводит такое же деление на «общества, для которых важнее потомство, общества, для которых равно важны потомство и альянс, и, наконец, общества, для которых основным организационным принципом является только альянс» (см. также.: Århem 1981а: глава 10). В свою очередь, описанные Леви-Строссом системы домов можно выделить в четвертый вид или подвид третьего: Дом — это «объективация отношений» (Lévi-Strauss 1984: 195); в этом случае термины и отношения неотличимы друг от друга. Ванесса Леа (Lea 1986, 1993) приводит убедительные доводы в пользу существования в Центральной Бразилии систем, организованных вокруг понятия maison*; это наводит меня на мысль о том, что дорога от «по ту сторону» до «по эту сторону» в классической элементарной теории — то есть от амазонского когнатизма по остаточному принципу до сверхопределенного когнатизма домашних обществ — может быть очень короткой и необязательно проходит через унилинейность. То же самое можно сказать о терминологически-брачных вопросах: от двухсекторного минимализма в некоторых районах Амазонии до систем кроу–омаха в Центральной Бразилии, от ограниченного обмена в случае первых до полусложного режима в случае вторых, существует еще огромное множество вариаций, и ни в одной из них нет классического общего обмена. В другой своей работе (Viveiros de Castro 1990) я предположил, что ключевыми фигурами в Южной Америке являются патрилатеральный брак и режим мультибилатерального обмена — структуры, в которых сложно сделать различие между элементарностью и сложностью.

Теория альянса в Амазонии

Современная история изучения родства в тропической Южной Америке начинается в двух областях, сформировавшихся в конце 1960-х: с одной стороны, это исследования же и борóро в Центральной Бразилии, а с другой — карибских и прочих народов Гвианы. Как мы уже говорили, в данной работе мы не будем внимательно рассматривать первую группу ввиду некоторых сложных особенностей, а лишь вкратце упомянем их в контексте амазонского дравидианата.

Одним из главных результатов, полученных исследователями гарвардского проекта исследования Центральной Бразилии [HCBP] (см.: Maybury-Lewis [org.] 1979), было, если можно так выразиться, культуралистское расслоение родства у же–бороро. Участники HCBP взглянули под совершенно новым углом на центральнобразильские общества, которые традиционно считались носителями разнообразных форм родства. На смену унифилиации как основному типу пришло матрилокальное проживание, а системы терминов родства (особенно у северных же) были сопоставлены с другими практиками, в том числе с ономастическими связями и церемониальными отношениями.

Рассмотрим результаты работы HCBP в историческом контексте. В то время шла борьба с генеалогически-экстенсионистской теорией Шеффера и Лаунсбери, с юснатурализмом Рэдклифф-Брауна и помещением родства во главу угла, а также, чуть более тихая, с безуспешными попытками Леви-Стросса подогнать центральноамериканские данные под теорию элементарных структур. Вместе с тем, несмотря на положительные итоги работы HCBP, после нее остались различные лакуны. Брачные режимы всё еще не были определены; акцент, сделанный на особенности структурных принципов этих обществ, изолировал их и затруднил сравнение и обобщение; а за уменьшением аналитической роли родства не последовало собственно социологического рассуждения (за исключением важной работы Теренса Тёрнера) [68]. Но, несмотря на эти недостатки, нельзя забывать, что сделанная HCBP (или народами группы же) критика теории брачного альянса и демонтаж родства как тотализирующей области стали — и остаются — ценным вкладом в эти вопросы южноамериканского континента. Главное, не забывать, принимая их, оглядываться на те общества, в которых явно различимы признаки симметричного альянса, то есть на большинство амазонских групп.

Впервые система амазонского родства была этнографически описана в книге Питера Ривьера о браке у живущего в Гвиане карибского народа три́о (Rivière 1969). За этим исследованием последовало множество монографий, посвященных этому региону (гвианские народы дают богатый материал исследователям родства); в них представлено большинство общепринятых сегодня положений. В «Браке у трио» Ривьер рисует картину, которая скоро станет типичной: небольшие общества без социоцентричного деления, где локальная группа, представленная в виде эндогамной единицы, имеет политическую самостоятельность; системы терминов, базирующиеся на парадигме двух секций, способные кодифицировать различные брачные идеалы; идеологическое наложение друг на друга локальной и родственной эндогамии с редким, но существенным присутствием экстралокальных браков; социальная классификация по градиенту расстояния генеалогического и расстояния от места жительства с концентрическим дуализмом между внешним и внутренним; центральное, но глубоко двусмысленное политическое значение отношений свойствá, которые одновременно формируются в самой гуще локальной группы и на ее разделительной линии. Чуть позже Ривьер (Rivière 1973) предположит, что терминология симметричного альянса — это структура, общая для всех обществ тропического леса, и даже определит южноамериканскую низменность как отдельную «культурную территорию». В 1984 году он публикует библиографический очерк о гвианских социальных структурах, в котором повторяет и развивает эти идеи исходя из модели «брачной политэкономии», в которой критической переменной является контроль мужчины над женской продукцией и репродукцией. В Гвиане этот контроль осуществляется за счет эндогамии, склонности к матрилокальности и авункулярного брака. Кроме того, эта модель позволяет автору сравнивать организацию общества в Гвиане, в бассейне Риу-Негру и в Центральной Бразилии (см. комментарии в Viveiros de Castro 1987).

В 1975 году Джоанна Оверинг Каплан публикует книгу «Пиарóа», в которой идет по проложенному Ривьером пути. Она станет решающим вкладом в изучение родства на южноамериканском континенте. Отталкиваясь от теории Дюмона, автор находит в системе родства пиароа дравидийские черты и заново определяет гвианскую норму эндогамии, показывая важность билатерально-локализованного родительства для общественной организации региона. Кроме того, Оверинг Каплан выявила сосуществование альтернативных моделей родства и брака, отражающих гетерогенные понятия состава локальной группы. Здесь свойствó также предстает как критический узел общественной системы, подчиненный сложной диалектике повторения-диверсификации и любым прескриптивным манипуляциям, выдающим ее хрупкий и противоречивый характер. Оверинг проводит инновационную оценку границ классической теории ЭСР, окончательно убирая брачный альянс как основной социологический принцип из всех descent constructs и из парадигмы сегментарного общества. Впоследствии автор предложит внутриконтинентальное сравнение — на материале треугольника Гвиана — Центральная Бразилия — Риу-Негру — с особым вниманием к индигенной социальной философии, определяемой через присущую всем рассматриваемым культурам проблемную роль отличия между категориями населяющих мир людей (id. 1981, 1984). Различие, базовой социологической схемой которого является свойствó, одновременно и необходимо, и опасно, оно и условие, и граница социума, а потому его нужно и вводить, и препятствовать ему. Таким образом, свойствó оказывается прекрасной составляющей политического и негативным горизонтом социологических и эсхатологических утопий. В этих анализах Оверинг нетрудно разглядеть влияние Леви-Стросса (в чем автор признаётся не всегда), а также ее единодушие с американистами 1970-х (H. Clastres 1975; Carneiro da Cunha 1978).

Работы Ривьера и Оверинг были первой попыткой социологического обобщения материала тропической части Южной Америки. Они на макрорегиональном уровне подтвердили не раз высказанное Леви-Строссом убеждение о фундаментальном культурном единстве континента. На самом деле успех этой попытки дал гвианской парадигме такую силу убеждения, что сегодня нужно прилагать усилия против ее бесконтрольного применения. Социополитический атомизм, эндогамный прескриптивизм, космологическое бинарное деление на «внутри» и «снаружи» — это характеристики, широкая описательная частотность которых не должна вести к универсализации — ни в других регионах Амазонии, ни в самой Гвиане.

Несомненно, гвианский этнографический комплекс составлен из работ многочисленных исследователей. Симона Дрейфус (Dreyfus 1977) вслед за Оверинг показала, каким образом структура симметричного альянса может порождать общественные пространства разных размеров и управлять ими: этот вывод разделяет географический и генеалогически-категориальный аспекты эндогамии (против этого выступал уже Кирхгофф). Кай Орхем (Århem 1981а) обсуждал взаимодействие между симметрическим альянсом и унифилиационными принципами на примере Риу-Негру. Ривьер (Rivière 1984) подчеркнул отличительные черты принципов проживания и вмешательства глобальных социальных сегментаций. Оверинг Каплан (Overing Kaplan 1981) в важном комментарии об этнологии же обобщила понятие симметричного обмена, распространив его за пределы брака. Наконец, и в Гвиане, и за ее пределами атомический или самостоятельный характер амазонских структур был подвергнут жесткой историко-этнографической критике. Фаражи (Farage 1985, 1991), Колсон (Colson 1983–84a, b, c, 1985), Дрейфус (Dreyfus 1983–94, 1993а), Вильялон (Villalón 1983–84) и Говард (Howard 1993) настаивали на важности региональных торговых и брачных сетей, а также предположили наличие политической организации, более дифференцированной, чем горизонтально-элитарная, которую традиционно приписывали гвианским обществам. В свою очередь, Альбер (Albert 1985) подробно расписал, как мультикоммунитарный комплекс — социальный горизонт праксиса яномáми — порождается динамическим сочетанием измерения родства и политически-ритуальной сферой. Я же (Viveiros de Castro 1986а) предложил несколько более сложную топологию тупи-гуарани, чем традиционные отношения взаимного исключения, или экстенсивной комплементарности между тем, что находится снаружи и внутри социума.

Этнография последних десятилетий делает особый акцент на региональных системах, к которым относятся или относились амазонские общества; традиционно их изучали исходя из перспективы, которая, сосредоточиваясь на локальной группе, одновременно принимала определенные нативные идеологии и итоги колониальной ситуации. Помимо вышеупомянутых работ см.: Århem 1989; Bastos 1983; Chaumeil 1985; Jackson 1976; Menget 1977, 1978, 1985a, b; Ramos 1981; Renard-Casevitz, Saignes & Taylor-Descola 1986; Taylor 1985. Пора уже попробовать взяться за сравнительный анализ морфологии и надлокальных процессов в Амазонии, где рядом друг с другом оказались бы «мультикоммунитарные комплексы» яномами, «группы» и «агломерации» трио, madiha кули́на, itso´fha пиароа, «эндогамные узлы» хи́варо, «подгруппы» параканá и вари́ и т. д. Мне кажется (при всем уважении к Колсон — Colson 1983–94: 12–14), что эти морфологии в целом не сегментарные, а, скорее, индуктивные и нетотализируемые, то есть относятся к сетевому типу. Локальные группы и региональные агломераты являются более или менее переходными проявлениями этих полицентрических групп, подчиняющихся сокращающемуся режиму альянса, а не какой-то законченной структуре типа родства или территории. Даже там, где мы имеем дело с группами, имеющими название (кулина, вари, паракана, непростые nawa у пáно, сибы и экзогамные группы тукáно), в этих единицах проявляется прежде всего историческая, а не структурная природа. Текучий характер коллективных идентификаций в Амазонии ставит под сомнение применимость классической категории «племени» (Howard, op. cit.). В этом плане, если обратиться к отвлеченной метафоре, уместнее будет теория волн, а не частиц.

Мы наконец подошли к гипотезе этого очерка. Не имея возможности верифицировать ее должным образом, я могу только предложить следующую формулировку. Ввиду того, что симметричный альянс не подчиняется в Амазонии какой-либо обобщенной формуле, границы родства выражаются через ограничение фокуса на родстве с учетом глобальных свойств региональных систем. Границы альянса как принцип коллективной организации в большой степени совпадают с границами локальной группы (деревня, эндогамная связь); вне этого круга альянс служит в основном индуктивным субстратом для обменных операций иной природы: церемониальных, военных, погребальных, метафизических, которые функционируют так же, как и многие другие социологические принципы. Социология индейской Амазонии не может сводиться к социологии родства (и к ее простой космологической сублимации), потому что родство там — это и ограничиваемое, и ограничитель. Следствием этого (порой вводящим в заблуждение) является результат слияния свойственного некоторым местным моделям идеологического овеществления локальной группы и позитивизма аналитиков (см.: Albert 1985: 679–684; 1988: 89; Viveiros de Castro 1986a: 666). Сложность амазонских обществ заключается в невозможности свести их к экстенсионистскому (в логическом смысле этого термина) или позитивистскому подходу к изучению социальных феноменов. В каком-то смысле позитивизм — это не что иное, как экстенсионистская интерпретация объекта. Отсюда один шаг до столь часто приписываемого амазонским народам «индивидуализма».

Начиная со второй половины 1970-х начинается рост исследований в области родства у народов Амазонии, который продолжается до сих пор. Издаются подробные монографии, множатся тематические симпозиумы, тема набирает обороты. Симпозиум на XLII Конгрессе американистов (Overing Kaplan (org.) 1977) в этом плане был определяющим. На нем, если можно так выразиться, была официально провозглашена несостоятельность классических (африканских и австралийских) моделей описания социальной структуры и была признана необходимость создать научный язык, отвечающий этнографическим реалиям, а родство вновь проникло в самые разнообразные системы социальной классификации и глобальные космологические понятия. В течение последних десяти лет в этом направлении издавались важные работы — например, о роли обмена насилием при создании надлокальных структур — красноречивый комментарий на тему аксиоматических ограничений родства при вычете амазонских общественных тотальностей (см.: Albert 1985 и Menget (org.) 1985); о взаимном наложении брачной логики и цепях ономастического обмена (Ladeira 1982; Lea 1986); об отношениях между языком родства, идеалами социабильности (Gow 1991a; McCallum 1989; Townsley 1988) и механизмами коллективной и индивидуальной идентичности (Erikson 1990, 1996); или, наконец, о связи между терминологической и социополитической классификацией (C. Hugh-Jones 1979).

При этом самая исчерпывающая на данный момент работа о системах родства в Южной Америке была опубликована Альфом Хорнборгом (Hornborg 1988). В этой книге 48 проживающих на континенте обществ сравниваются между собой, для того чтобы установить параллели в области терминологии, паттернах свойствá, брачных правилах, размерах и составе локальных групп, природе отношений с окружающим миром, признаках социополитической стратификации и т. д. Экстраполируя на весь субконтинент гипотезу Ривьера об амазонской структуре симметричного альянса и принимая в качестве элементарной конфигурации эндогамный комплекс, амбилокальность, когнатизм и дравидийскую систему терминов, Хорнборг стремится выстроить систему факторов, определяющих переход от этой конфигурации к прочим конфигурациям, существующим в Южной Америке — то есть не только в Центральной Бразилии, но и в андских плоскогорьях.

Книга Хорнборга, эклектичная и всеядная в своем подходе, но строго придерживающаяся позитивистского понимания социальной структуры, требует подробной оценки, которую мы не можем здесь дать. У этой книги масса достоинств: соединение в одном месте различных материалов, резюме основных споров на тему систем двух секций, смелое возвращение к вопросу родства у же, выход на плоскогорье и в целом амбициозность самой попытки. Но есть в ней и серьезные недостатки, такие как наивная, если не чересчур претенциозная, манипуляция выдернутыми из контекста терминологическими сравнениями или грубое упрощение сложных этнографических понятий. Главный минус этой книги в том, что она сводит общества континента исключительно к родству, о котором говорится в традиционных терминах, а постоянные ссылки на Леви-Стросса не скрывают значительного влияния Мёрдока; за этим теряется основной вопрос о включении этой области в другие сферы символического обмена. Об этом-то мы и поговорим в данном очерке.

Парадигма и отклонения

Оттолкнемся от гипотезы о существовании панамазонского субстрата дравидийского типа, временно отказавшись от споров на тему того, считать ли его просто системой терминов билатерального обмена (идеологией симметричного альянса без социологического смысла), или чем-то, что подразумевает социополитическую организацию, определенный брачный режим, основанный на передаче альянса. Сразу отметим, что среди амазонских систем очень мало таких, которые подходят под идеальный тип терминологии, и что вариации паттерна симметричного альянса здесь «необычны» (Overing Kaplan 1977: 394). Даже в Гвиане, о которой писала Оверинг Каплан, амплитуда колебаний терминологии довольно значительна (Rivière 1984: 44–48; Henley 1983–84).

Амазонский аспект

С чисто типологической точки зрения интерес представляют, например, разновидности классификации отдаленных поколений (G±2 и G±3). В одних случаях они следуют классической дравидийской модели с нейтрализацией различия между кровным родством и свойствóм; в других они соотносятся с категориями свойствá центральных поколений (GØ и G±1); кроме того, иногда присутствуют различные сложные уравнения и/или бинарное деление по типу народа карьéра. Примеры последней разновидности встречаются в номенклатуре пиароа, яномами, ку́йва, екуáна, панáре и многих народов группы пано. В других случаях встречаются признаки авункулярных предпочтений, что может контаминировать (как правило, лишь отчасти) различные поколенческие уровни — так происходит у трио, зорó, синта-лáрга и паракана.

Другое характерное отклонение представляет собой некоторое «гавайское» смещение в GØ, которое некоторые авторы объясняют историческими обстоятельствами (Доул, Шапиро), другие — контекстуальной нейтрализацией (Бассо), третьи — идеологиями отрицания свойствá (Томас); так или иначе, за основу всегда берется каноническая дравидийская база. Хорошие примеры — народы куйку́ро, камаюрá, тенетеáра, кайюá, тапирапé, калапáло и пéмон. В других случаях, как у аравáков с верховий Шингу, в G-1 присутствуют «ирокезские» черты, что осложняет картину, если принять консенсус теоретиков о едва заметном, но решающем различии между дравидийской и ирокезской системами терминов (на нее указал Лаунсбери — см.: Lounsbury 1964).

Это различие касается главным образом метода подсчета кросс-кузенов начиная со второго уровня родства. В дравидийских системах дети однополых кросс-кузенов считаются перекрестными (или свойственническими), дети разнополых кузенов — параллельными (братьями или сестрами); в ирокезских же системах всё наоборот. Грегор (Gregor 1977: 277, 288), фиксируя у меинáку ирокезскую систему перекрестных терминов, всё же относит этот народ к «дравидийскому» типу. То же самое я обнаружил у явалапи́ти (Viveiros de Castro 1977: приложение VI). Подсчет кросс-кузенов по ирокезскому типу при заключении преференциальных браков присутствует у агуару́на и кандоши́ (Taylor 1989). Амазонский материал позволяет переосмыслить весь вопрос отношений между дравидийскими, ирокезскими и гавайскими системами. Тейлор (Taylor, op. cit.) и я (Viveiros de Castro 1990) сформулировали сложную структуру ограниченного обмена — брак между кросс-кузенами второго уровня по ирокезской системе, — которая близка к случаям, известным вне амазонского контекста (нгáвбе в Панаме, умéда в Новой Гвинее, алури́джа в Австралии).

Мы не будем здесь детально анализировать дискуссию о системах тупи-гуарани и народов верховий Шингу (предложенный Доул кросс-поколенческий тип [cross-generational type], статьи Уэгли и Галвана, споры Бассо с Доул и т. д.). Отмечу лишь один момент, связанный с системами терминов родства у тупи-гуарани, который проницательно отметил Фаусту (Fausto 1991), — нестабильность названий кросс-кузенов. Фаусту выдвинул тезис о том, что у тупи-гуарани нет специальных терминов для этой категории родства, что является следствием взаимодействия между двумя структурами — дравидийской горизонтальной и авункулярной диагональной; эта пустота заполняется различными способами, в том числе гавайским смещением. Это напоминает о терминологической лакуне у трио, у которых нет названий для кросс-кузенов, что связано с авункулярным браком, а в случае паракана вращается вокруг фигуры дочери сестры отца. Подозреваю, что нестабильность системы терминов для кросс-кузенов поколения GØ более распространена в Амазонии; я даже готов рискнуть и сравнить ее с косвенными системами терминов северных же — они, как показали ДаМатта (DaMatta 1979) и Ладейра (Ladeira 1982), имеют и взаимные, и внутренние различия как раз в классификации кросс-кузенов. Что касается альтернативных систем терминов родства, то их наличие предполагает существование уровней и контекстов иерархии (в том смысле, о котором писал Дюмон) в социальной классификации, а также подчинение брачных стратегий той же иерархии [69].

Другую характерную и важнейшую проблему представляет собой аналитическое определение свойствá. Дюмон утверждал, что «общей характерной чертой лексики, связанной с кросс-кузенным браком, является отсутствие собственных терминов для породнившихся родителей» (Dumont 1971: 114); то же самое можно сказать о дравидийской лексике. Тем не менее в Амазонии эта черта далеко не повсеместна. Наличие особых терминов для реального свойствá (а не терминологического или виртуального) представляет собой целый континуум, простирающийся от исключительно двухсекционной системы терминов (макуши́, акавáйо, вайáна, яномами, каапóра, пареси́, вайянпи́) до систем, в которых имеются полные блоки терминов некровного свойствá (многие народы тупи-гуарани, верховий Шингу, трио, некоторые группы хи́варо). Системы терминов на этом краю шкалы довольно трудно назвать прескриптивными в «драконовском» смысле слова (id., ibid.: 129) Нидэма и Мейбери-Льюиса. Другая трудность связана с теми системами терминов, которые, хотя и напоминают южноиндийский паттерн и соблюдают билатеральные нормы брака, имеют многочисленные описательные термины и/или отличают линейных родителей от коллатеральных таким способом, который не всегда получается свести к надклассам — это относится к тукáно, к многочисленным народам группы тупи-гуарани и к ваймири́-атроари́. Все это говорит о необходимости постараться противопоставить Шеффлеру (Scheffler 1971: 237) что-то еще, даже если мы крепко стоим на позициях Дюмона и решающих доводах Траутмана (Trautmann, op. cit.: 61) относительно индийского случая.

Объяснение различия между ирокезскими и дравидийскими системами наличием особых терминов свойствá (а не видом счета кросс-кузенов) восходит, по всей видимости, к Баклеру и Селби (Buchler & Selby 1968: 233). И действительно, Дюмон (1953, 1970: 50, 94) и Траутман (Trautmann, op. cit.: 85, 121–124) — ограничимся пока только ими — считают отсутствие подобных терминов основополагающей чертой дравидийских систем, напрямую связанной с позитивным правилом брака. Но если отсутствие особых терминов для свойствá может указывать на то, что данная система альянса является элементарной, то наличие подобных терминов не указывает однозначно на неэлементарность. В Амазонии очень часто встречаются системы с более или менее полным набором терминов свойствá (Rivière 1984: 47–48, 61, 69; Basso 1970: 412; Jackson 1983: 121–122; Seymour-Smith 1988: 211–214; Viveiros de Castro 1986a: 397–399 — и это только малая часть примеров); но это не помешало этнографам говорить о симметричном альянсе, позитивном правиле брака и т. д. Однако, несомненно, подобная черта в среде, имеющей признаки дравидизма, требует объяснения; большинство авторов предполагают напряжение между правилом брака и системой отношений и/или наличие различения родственного и неродственного свойствá. Соглашаясь с подобными интерпретациями, я предполагаю, что речь идет о характерной для Амазонии неоднозначности свойствá и вместе с тем о возможности смещения минимально-дравидийского режима в сторону усложнения (Seymour-Smith 1988: 211; Taylor 1989; Fausto 1991).

Наконец, у многих народов семейства пано столь распространенная в Амазонии (присутствующая в верховьях Шингу, у тукано, панаре, екуана, куйва, шивиáров, у канелос-кечуа) тенденция к идентификации противостоящих поколений обретает облик совершенно австралийских по своему типу брачных секций, сохраняя при этом характеристики, присущие амазонскому дравидианату (Melatti 1977; Kensinger 1984; McCallum 1989; Erikson 1990). Поэтому вопрос здесь не в различении между «дравидийством» и «ирокезством» или «гавайством», а в различии между «дравидийским» и «карьерским».

В целом наложение дравидийской модели на амазонские реалии представляется сомнительным по многим причинам. Парадигма нейтрализуется гавайскими и ирокезскими отклонениями; косвенные уравнения приводят к смещениям, когда авункулярный брак становится еще полнее, чем в Южной Индии, где системы терминов сохраняют определенную базовую симметрию, избегая терминологической идентификации типа «сестра отца» = «мать матери» и т. д. (Good 1980: 491; 493–495); дескриптивируется в случае отдельных терминов свойствá и сложных определений; линеаризуется в системах, пользующихся классификацией по типу карьера. А если трактовать гипотезу Ривьера с исторической точки зрения, расширяя дравидийскую парадигму на же-бороро и другие «маргинальные» народы, то количество социологических конъектур, необходимых для объяснения подобных отклонений, возрастает до невероятного числа.

Аномалии наблюдаются и в том, что касается брачных норм. Билатеральная терминологическая прескрипция при ее действительном наличии может проявляться в патрилатеральном предпочтении (тукáно, машигуэ́нга) и расширенном предпочтении авункулярного брака, а он, в свою очередь, может быть представлен по-разному, от выражения в системе терминов (трио, зоро, паракана, тупинамбá) до стратегического применения, своего рода преференциального инцеста, если подобный альянс считается проблемным или неправильным [70]. Особо важное значение имеет встречающееся иногда различение для категорий, пригодных для заключения брака, между «реальными-близкими» родителями — запретными или менее предпочтительными, и «дальними-классификационными» родителями — предпочтительными. Это переворачивает гвианский идеал близкородственного брака, представляя собой брачную гавайизацию (ЭСР: ХХХ). Таков случай кули́на, народов верховий Шингу, шивиаров и кандоши (для кросс-кузенных браков), аварете и пемонов (для брака с сестрой дочери), панаре и йекуана (для браков между членами противоположных поколений). Нельзя не вспомнить ситуацию на Фиджи, где дравидианату сопутствует запрет на брак с «реальными» кросс-кузенами (Sahlins 1962: 160 и далее; Lévi-Strauss 1984: 212–226) — это сходство может быть неслучайным [71].

Наконец, амазонский дравидианат со всеми этими вариациями встречается в обществах, не имеющих правила потомства, а таких обществ в этом регионе большинство; в других обществах с вариациями патрилатеральной ориентации (тукано, хиваро, яминауа, паракана или ваймири-атроари); в уксорилокальных и вирилокальных системах; у малых и социологически «аморфных» народов и в других обществах с большими локальными группами, как тупинамба и гуарани XVI века. Некоторые авторы — в частности Хорнборг —предполагают, что классический дравидианат был приспособлен под нужды малых единиц, становясь ненужным после преодоления определенного демографического порога. Это предположение логично, но уязвимо для критики. О возможности существования сложных вариантов дравидианата, охватывающих крупные, но атомизированные и эгалитарные социальные группы, убедительно говорила Тейлор (Taylor 1989). Кроме того, следовало бы объяснить, каким образом институт брака функционировал в крупных деревнях тупи в прошлом, если авункулярный режим в них ранее характеризовался как «недодравидийский», а не «метадравидийский».

Некоторые из этих смещений наблюдались и продолжают наблюдаться регулярно. Объяснения им находят самые различные: изменение демографической шкалы, новые брачные правила или атавизмы старых, влияние различных форм унифилиации, изменение жилищных практик, идеологии субстанции, философии альянса и т. д. Упомянутая выше работа Хорнборга содержит очерк подобных попыток; автор забрасывает свою сеть далеко за пределы дравидианата, стремясь собрать воедино все факторы, которые могут быть необходимы для сведения этого разнообразия к набору «классификационных» деформаций «реальной» структуры, постулированной как исторически и онтологически первичная, — симметричного альянса, понимаемого как эмпирический поток обмена «имуществом, услугами и людьми» (Hornborg 1988: 12, 18). Дрейфус (Dreyfus 1933b) и Тейлор (Taylor 1989), не удаляясь от дравидийской Амазонии, становятся близкими по духу данному очерку, поскольку стремятся релятивизировать некоторые упомянутые аномалии, предположив в них вариации, характерные для парадигмы. Тем более что эти вариации уже присутствуют в индийском контексте [72].

Индийский аспект

Действительно, прежде чем отвергнуть дравидийскую парадигму как очередную ложную универсалию, подобную тем африканским моделям, которые мы так любим критиковать, следует рассмотреть, как ее трактуют индологи. Тогда мы увидим, что почти все амазонские вариации дравидийской системы терминов родства и брака фиксируются и в Южной Индии.

В своем прорывном сравнительном исследовании Дюмон (Dumont 1957) уже столкнулся с: 1) сосуществованием билатерального терминологического прескриптивизма и унилатеральных предпочтений; 2) генеалогической детерминацией этих предпочтений; 3) терминологическими смещениями, вызванными различными правилами унилатерального родства; 4) различением между «полными-реальными» и «дальними-условными» кровными родственниками и свойственниками. Кроме того, в группах, которые изучал этот автор, наблюдается общий отказ от обмена сестрами и его повторения. Иными словами, в них отсутствуют билатеральные кросс-кузены типа «дочь брата матери» = «дочь сестры отца», что явнейшим образом противоречит системе терминов (см. также: Good 1980, 1981).

В структуре терминологического словаря находим подобные же флуктуации. Так, в своем масштабном труде Траутман (Trautmann, op. cit.) выявляет: 1) богатство особых терминов свойствá вдоль дравидийско-индоарийской границы; 2) «гавайские» уравнения наравне с запретом браков между кросс-кузенами; 3) бинарное деление в поколениях ±2, порой связанных с правилом брака между противоположными поколениями. Последнее наблюдали и другие авторы (Beck 1972; Goo 1980: 479, 1981: 115), этот феномен представляет собой этнографический аргумент в споре о типологическом различии между дравидийской системой и системой карьера. Дюмон, среди прочего, отталкивался от этого свойства, противопоставляя локальные индийские системы глобальным австралийским. Это, конечно же, приводит нас к амазонским пано и, косвенно, к разнообразным примерам терминологической возвратности в Амазонии.

Объяснения этим вариациям находили разные: исторические, социологические, формальные, теоретические. Они интересуют нас по следующей причине: какими бы ценными они ни были для Индии, почти все из них оказались совершенно неподходящими для Амазонии.

К числу исторических относится объяснение Траутмана (Trautmann, op. cit.: 122–124, 156–161, 231), которое дается наличию особых терминов свойствá на северной границе дравидийской области. Автор связывает его с индоарийским влиянием и заявляет, что для южной парадигмы оно избыточно, поскольку такие особые термины не выходят за пределы отделов дравидийской терминологической «коробки». Тот же Траутман предложил другое историческое объяснение, на этот раз «гавайских» вариантов: они, по его мнению, являются результатом вновь возникшего запрета на кросс-кузенный брак. Говоря о социологических объяснениях, вспомним Дюмона (Dumont 1957: 41–57), который объясняет различные унилатеральные преференции применением терминологической структуры в разных контекстах филиации и проживания (возвращение к леви-строссовым «гармонии» и «дисгармонии»). Из числа формальных выделяется объяснение Траутманом (op. cit.: 177–185) двухчастной классификации далеких поколений и уравнений с противоположными; это решение обобщает до такого уровня принцип перекрещивания и показывает, что для того чтобы общество было устроено по типу, близкому к «карьера», ему необязательно делиться на секции.

Семантическая структура дравидийской и схожих с ней систем терминов родства обычно представляется в виде предложенной Л. Дюмоном таблицы. Он размещает kin types вдоль меридиана, по левую сторону от которого находятся кровные родственники, а по правую — свойственники; родство указывается по отношению к эго, находящемуся в «кровном» секторе GØ. Я использую англоязычные сокращения; там, где это важно, «m» и «w» означают пол эго [мужской и женский соответственно]. Положение эго-мужчины и эго-женщины подчеркнуто*:

В классической, или тамильской, парадигме на уровне G±2 различия между кровными родственниками и свойственниками нейтрализуются: на этих уровнях категория родства одна для всех: «дедушка/бабушка» на G+2 и «внук/внучка» на G-2. Тем временем Траутман показал, что в Южной Индии существуют системы терминов, различающие параллельных и перекрестных «дедушек» (и «внуков»), как в представленной выше таблице.

Системы терминов, называемые «карьера», или австралийского типа, часто считали идентичными дравидийскому типу. На самом деле в них на уровне G±1 имеется критическое отличие, как видно из следующей таблицы [73]:

Помимо Индии с гонди и койя, Амазонии с панаре и некоторыми народами семейства пано, пример совершенно «карьерской» системы терминов без какого бы то ни было признака брачных секторов можно найти в Африке у банту — это изученные Жеффре макуа (Geffray 1990). Система терминов родства у макуа еще больше похожа на терминологию пано, чем на собственно карьерскую, а существующий у них брачный режим совершенно точно относится к локальному типу; он разорван и смещен в сторону патрилатерализма. Это типичный случай «мультибилатерального обмена» (термин предложен Жеффре, используется в книге Viveiros de Castro 1990). Нет ни малейшего сомнения, что следует отказаться от дюмоновской связи между двухчастностью на G±2, уравнениями противоположных поколений и глобальной формулой.

Ривьер (Rivière 1973: 10), говоря об амазонском случае, считает терминологические вариации на уровне G±2 «не влияющими на диагноз» (diagnostically unimportant); того же мнения некоторые другие авторы придерживались относительно различия между дравидийской и карьерской системами в целом (W. Shapiro 1970). Я склонен считать их важными, потому что они дают представление о цикличности системы. Вариации на этих уровнях показывают, что мы имеем дело не только (как в Индии) с двумя типичными случаями: преимущественная дравидийская нейтрализации бинарности на уровне G±2; и двухчастность с уравнениями противоположных поколений у пано и панаре. Кроме пиароа, яномами и екуана, которые любопытным образом закрывают свои системы терминов, особый интерес представляет случай куйва (Arcand 1977; см. также: Campbell 1989: глава 7) с его переворачивающими карьерский паттерн уравнениями между противоположными поколениями, из-за чего система не вписывается в формулу сводимых к линиям брачных секций, и ее нельзя описать в терминах обобщения параллельного/перекрестного противопоставления на уровне G±2: вместо последовательностей типа MF = XC = DS (FF = B = SS) и MB = ZS (F = S), мы имеем MF = B = DS (FF = XC = SS) и MB = S (F = ZS).

Нет никаких сомнений в том, что системы терминов пано представляют собой общую формулу по типу карьера (Erikson 1990) по крайней мере в одном терминологическом измерении и что в некоторых обществах этой семьи имеются брачные секторы. (На самом деле системы терминов родства некоторых народов пано — и с секциями, и без них — гораздо ближе к секторной схеме, чем система терминов карьера.) С другой стороны, как утверждает сам Эриксон (Erikson 1990: 165–166; 1993а), секторы пано и их система терминов в целом могут быть результатом автоматического использования эгоцентрической номенклатуры. Сходство между австралоподобной терминологией пано и идеологией родства их соседей кулина (Pollock 1985b), чья «двухлинейная» символика семени и молока подкрепляет строгую дравидийскую терминологию, говорит о любопытных переходах.

Теоретические объяснения внутридравидийской вариативности используют разные версии оппозиции между прескрипцией и преференцией, играя аналитическим различением между структурой системы терминов и ее использованием в социополитических контекстах, между системой терминов и брачными нормами, между этими нормами и эмпирическим, статистическим планом альянсов. Так, Дюмон (Dumont 1957: 30, 46) показывает, как билатеральная терминология фокусируется на унилатеральных преференциях у калларов и веллаларов, но статистический результат альянсов возвращает в систему симметрию. Траутман, подчеркивающий существование в системе терминов только двух уровней латеральной удаленности (нулевой уровень — параллельные родственники, первый уровень — кросс-родственники), указывает на то, что брачные предпочтения вносят линейный градиент; для обществ, где идеальный брак — ближний, «понятие близости, не существующее в системе терминов родства, возникает на уровне поведения» (Trautmann, op. cit.: 221). Дюмон уже до этого говорил, что применение систем терминов связано с градацией, которая тем не менее вторична (Dumont 1957: 53; 1953: 90), поскольку находится внутри центральной терминологической оппозиции — кровное родство/свойствó; и что необходимо различать — с меньшей долей эссенциализма, чем у раннего Нидэма, делавшего различие между типами обществ — прескриптивно-императивный уровень системы терминов и эмпирический, подчиненный уровень преференциального использования (Dumont 1971: 129–131). Наконец, Гуд (Good 1980, 1981), соглашаясь с предложенным более зрелым Нидэмом (Needham 1966, 1967, 1973) делением уровней на категорический, юридический и статистический, предложил «автономность» билатерального прескриптивизма, асимметрической преференции и практики; в целом это представляется нам настоящим признанием в теоретическом бессилии.

Итак, во всех описанных случаях перечисленные дравидианисты стремились сохранить чисто структурное измерение системы терминов с ее категоричной и категорической природой, с ее диаметральным дуализмом, с ее исторически-формальным выражением симметричного альянса. Преференции и градации, объективные паттерны альянса, относятся к подлунному миру «практики».

Это решение кажется мне упрощением; по крайней мере, оно не подходит к амазонскому случаю. Несомненно, однако, что ключевой позицией дравидианистов после Лича было вот что: ни из какой системы брачных терминов, ни из какого брачного правила невозможно вывести глобальную морфологическую структуру общества. Тем самым релятивизируется предложенная Леви-Строссом связь между видами кузенного брака и формулами общественной интеграции: «из локального правила нельзя вывести всеобщую формулу» (Dumont 1971: 124).

Прежде чем перейти к аспектам амазонского дравидианата, которые требуют нового комментария, заметим, что отклонения от тамильской парадигмы сильнее выражены в Южной Америке, чем в Индии. Здесь сильнее распространено гавайское смещение в системе терминов или брачной системе; авункулярный брак маркирован терминологией; достаточно часты уравнения противоположных поколений, которые здесь разнообразнее, чем в карьераподобных обществах; наличие отдельных терминов брачного родства нельзя приписать аллогенному влиянию. Это, однако, не означает, что понятие дравидийской системы (или дравидианата в морфологическом смысле) следует считать неприменимым для амазонского случая. То, что мы считаем абстрактную отсылку к симметричному обмену недостаточной для определения различных социологических режимов на территории низменности, не означает, что мы готовы разбрасываться новыми понятиями. Необходимо на близком расстоянии изучить колебания классической парадигмы. Как показали недавние работы, дравидийская парадигма нуждается в обогащении, то есть в обобщении.

Близкое и далекое

Терминологическая и/или нормативная дифференциация между «близкими», или «настоящими», и «дальними», или «классификационными», родственниками кажется мне фундаментальной проблемой амазонских систем. В некоторых случаях она отвечает глобальному когнитивному стилю, предпочитающему скалярную классификацию (Kensinger 1975: 18–25; Viveiros de Castro 1978). Но самое интересное в том, что эта дифференциация говорит о наличии генеалогического и/или социопространственного аспекта, который структурно вмешивается в бинарный синтаксис дравидийской парадигмы. Его широкая распространенность на субконтиненте открывает возможность критического рассуждения о границах «императивного категоризма» британской школы альянса, которая, возможно, слишком далеко зашла в своей реакции против шеффлеровского со товарищи генеалогизма. Сегодня совершенно ясно, что амазонские системы терминов родства позволяют интерпретировать себя и с категориальной, и с генеалогической точки зрения, причем генеалогические интерпретации будут далеко не тривиальными [74].

Ассимиляция генеалогического расстояния с расстоянием географически-социальным, которая очень хорошо описана для Гвианы, представляет собой всего лишь частный случай более общего феномена, когда расстояние учитывается при классификации родства и выбора брачных стратегий: симметричный альянс и связанная с ним градация терминов имеют место в скалярно-пространственной среде (см. Dreyfus 1985); поэтому речь идет не просто о наблюдении о том, что чем прескриптивнее система, тем более неопределенными будут ее отношения с реальностью, учитывая ретроактивную нормализацию прескриптивных нарративов (Hornborg 1988: 34; см. «автономию», предложенную в кн.: Good 1981). Следует подчеркнуть не просто наличие неопределенности, а взаимодействие между диатонически-дигитальной диаметральностью терминологической сетки и скалярно-аналоговой, хроматической, концентрической структурой оппозиции ближний–дальний. Это взаимодействие не позволяет мыслить социальную прагматику в терминах простого подчинения терминологическому синтаксису [75].

Когнатизм и единокровность

В своем фундаментальном очерке этнографии яномами Брюс Альбер (Albert 1985: 221–235) наглядно показал, как градиент ближний → дальний накладывается на бинарное противостояние между кровными родственниками и свойственниками. Этот феномен выражает базовое различение между когнатами (в гвианском случае они отождествляются с сожителями) и не-когнатами (не-сожителями). Между генеалогически или пространственно близким родственником и дальним родственником такие же отношения, как между кровным родством и свойствóм. Фактический свойственник причисляется к когнатам-сожителям — в идеале он является когнатом и сожителем — поэтому он прежде всего является кровным родственником; а дальний когнат (классификационный, не-сожитель) классифицируется как потенциальный свойственник. В обобщенном гвианском случае это связано с «прескриптивной эндогамией» (Rivière 1984: 49), как локальной, так и родительской: фактические свойственники априори имеют близкую когнатическую связь, а политико-демографическая динамика проецирует кровных родственников, не укрепивших когнатизм эндогамным альянсом, за пределы группы, превращая их в потенциальных свойственников, которые могут вернуться в группу кровных родственников через новые браки. У яномами это терминологическое «выведение» дальнего родственника из группы обретает поколенческое измерение: противоположные поколения систематически выводятся из кровной группы даже для «реально-близких» типов родства; а в случае классификационных дедушек и внуков этот процесс открывает реальные возможности для брака [76]. В целом, поскольку когнатизм (и это касается всей Гвианы) не препятствует альянсу — напротив, он его укрепляет, — глобальным результатом этого является максимальное расширение терминологического класса свойственников с заметным делением внутри этого класса на фактических и потенциальных свойственников. Этот феномен совсем не свойственен дравидийским системам, его не следует путать с дюмоновским различением между синхронными, или непосредственными, свойственниками и диахроническими, или генеалогическими [77].

Уточним, чтобы внести чуть больше ясности: контраст между когнатами и не-когнатами — это социологическое различение концентрической и непрерывной природы, несущее в себе нетривиальное генеалогическое значение; контраст между кровными родственниками и свойственниками — это терминологическое, диаметральное и дискретное различение с категориальным наполнением. В гвианской эндогамной модели сфера когнатов включает в себя и кровных родственников, и свойственников; соответственно, и сфера не-когнатов («классификационных» родственников) тоже. Но — и в этом вся суть — градиент когнатизма имеет сверхдетерменирующее значение для счета классов в этой системе терминов. Внутри сферы когнатов родство по крови выше свойствá: свойственник — подвид кровного родственника. За пределами этой сферы или, точнее, на противоположном конце этого градиента уже свойствó выше родства по крови: дальние кровные родственники (а к этой категории теоретически можно отнести всю этническую группу) трансформируются в потенциальных свойственников — любой не-когнат может стать свойственником. Это всё равно что сказать, что латеральная циркулярность терминологической парадигмы с ее бесконечной сменой кровных родственников и свойственников (Trautmann, op. cit.: 41) порождает скалярное понятие расстояния: свойствó потенциальным образом развивает сферу действительного родства; метрические настройки (реальное → классификационное, ближнее → дальнее) не находятся, как в индийском случае, внутри двух терминологических классов, а пересекают их, превращая один класс в другой.

Собственно терминологические выражения этого наложения могут различаться, как различаются способы принятия фактических свойственников в когнаты (если они еще не были когнатами). Так, в некоторых системах центральное значение имеют лингвистические модификаторы, служащие для различения кровных родственников и «близко-реальных» свойственников от «дальне-классификационных»; так происходит у яномами, у народов верховий Шингу, у пано, машигуэнга, ваянпи, пемонов и хиваро. У других народов, например у пиароа, принятие фактического свойственника в число когнатов осуществляется за счет текнонимии, путем косвенного определения человека как кровного родственника кровного родственника; здесь как свойственники маркируются уже потенциальные, а не реальные свойственники. У других народов особыми терминами свойствá маркируются только свойственники, не являющиеся когнатами (или чужаки): разделительная линия проходит между имеющими родственные связи свойственниками, принятыми в когнаты, и не имеющими родственных связей свойственниками — к этой категории относятся и фактические, и потенциальные свойственники; однако с точки зрения родственных отношений эта категория маркирована потенциальным свойствóм (напряжение, неоднозначность). Это, несомненно, случай трио, как указывает Ривьер (Rivière 1969: 172, 225–226; 1984: 56–57, 61) [78].

Так, если яномами и пиароа уравнивают фактических свойственников с когнатами, а «нефактических» кровных родственников (тех, которые не укрепили когнатические кровные узы повторением альянса) с потенциальными свойственниками, трио уравнивают фактических свойственников, не являющихся когнатами, с потенциальными свойственниками и, возможно, так же поступают с нефактическими кровными родственниками. У трио основной водораздел свойствá выражается не прямо как граница между фактическим и потенциальным, а как различение между имплицитным и эксплицитным свойствóм; в первой группе, говоря языком Ялмана (Yalman 1962: 565), «ничего не происходит», поскольку она аналитически относится к когнатизму, а вторая весьма проблематична, поскольку свидетельствует о фиктивной природе эндогамии.

Примечание об аналитической терминологии. Формулируя центральную дравидийскую оппозицию как оппозицию «кровные родственники — свойственники», Дюмон выбирает не самые лучшие термины. Этот автор считает различие между кровным родством и свойствóм аналитическим и структурным, не содержащим никакой «культурной» идеи кровного родства как деления сущности или понятия родства, исключающего свойствó; как он выражается в одном месте, родство — это кровное родство плюс свойствó. Некоторые авторы (Дэвид, Картер), однако, путают когнатизм — то есть родство — с кровным родством и, наделяя последнее сущностной коннотацией, которая должна, по их мнению, отражать «эмический» подход, создают некоторую неразбериху, утверждая, что свойственники являются прежде всего кровными родственниками, а дюмоновская система не выдерживает критики. Этот аргумент, как мне кажется, определяет позиции Ялмана и Ривьера. Поскольку Дюмон строит оппозицию «кровное родство — свойствó» исключительно на отношениях, через взаимное исключение и взаимную импликацию, уместнее было бы говорить о «свойствé — не свойствé». Подобное деление, ко всему прочему, помогло бы определить свойствó как немаркированный полюс оппозиции, что точнее отвечает духу дюмоновской теории. Но, как мы увидим ниже, сам Дюмон удивительным образом отказывается от какой-либо асимметрии между свойствóм и кровным родством в дравидийских системах в пользу отношений, которые называет «равностатусными».

Из-за всех этих разногласий относительно того, что называть кровным родством, Гуд (Good 1980: 481; 1981: 115) предпочел описать дравидийскую ситуацию как оппозицию параллельных и перекрестных родственников; Дюмон открыто отвергал это различение как слишком генеалогическое и этноцентричное. Траутман (Trautmann, op. cit.: 173 и далее), отвергавший дюмоновскую теорию брачного альянса, также выражается в «параллельно-перекрестных» терминах. Пока мы находимся в Южной Индии, нам сложно оценить преимущества этих двух оппозиций; Траутман признаёт, что для дравидийского типа перекрестного родства характерно как раз брачное правило, на котором настаивал Дюмон. Трудности начинаются за пределами региона, где существуют иные виды счета перекрестного родства, которое, как правило, не различает фигур участников альянса, — это случай системы, которую называют «ирокезской». Это может наводить на мысль о логическом первенстве оппозиции «параллельные — перекрестные родственники». Тем временем можно построить формальные модели альянса, в которых некоторые кросс-родственники по ирокезскому счету терминологически будут считаться свойственниками [79]. Тейлор (Taylor 1989) наглядно показала, что оппозиция «родственник по крови — свойственник» в некоторых версиях амазонского дравидианата отделяется от оппозиции «параллельные — перекрестные родственники» в классическом дравидийском счете, однако не теряет при этом своей связи с системой симметричного альянса. Единственное мое замечание относительно блестящей аргументации Тейлор связано с тем, что она подчеркивает абсолютную независимость оппозиции между родством по крови и свойствóм относительно оппозиции между параллельными и перекрестными родственниками. Без этнографической непрерывности, при помощи которой Тейлор соединяет «богатые» и «бедные» версии дравидианата, чистое исследование первых было бы тавтологическим (иными словами, «прескриптивным»): свойственников и родственников по крови следовало бы называть соответственно «пригодный(-ая) для брака» и «непригодный(-ая) для брака». Ввиду вышеизложенного я всё еще считаю терминологию Дюмона наиболее интересной и продолжаю традицию использования терминологической пары «кровное родство» и «свойствó».

Важность четкого разделения между номенклатурами родства и родством как идеологически-институциональным феноменом можно наблюдать в дискуссиях о том, как лучше всего организовать дравидийскую терминологическую «сетку». Так, в тех случаях, когда дравидийская система терминов родства используется, например, в патрилинейной среде, некоторые авторы ставят F и FZ над B и Z, а M и MB записывают в колонке кросс-родственников. Тем самым они путают терминологическую оппозицию между кровными родственниками и свойственниками с социологической оппозицией между агнатами и утробными родственниками. Это грубая ошибка. В патрилинейной системе FZ является одновременно агнатом и терминологической свойственницей (действительно: FZ = WM), а «мать» в свою очередь является утробной родственницей и родственницей по крови. Если утробное родство культурно ниже агнатического, тогда такие родственники, как «дети сестры матери», терминологически всё еще считающиеся кровными, могут смещаться в сторону не-родства или неоднозначной ситуации; но это не превращает их терминологически в свойственников — см. известный случай mother’s children у тукано (C. Hugh-Jones 1979). В свою очередь, в недифференцированной эндогамной системе и «отец», и «брат матери» являются когнатами, но при этом первый остается кровным родственником, а второй — свойственником. Диаграмма Дюмона (Dumont 1953: 92) при всех своих недостатках — как однородность размещения категорий в GØ и G+1 — не путает терминологию с институциональностью, в отличие от решений Кизинга (Keesing 1975: 108–109) и Гуда (Good 1980: 495; см. также Good 1981: 114, где «сестра отца» определяется как «параллельная», а «мать» как «перекрестная»). Чтобы анализировать взаимное влияние этих двух сфер — терминологии и идеологии — крайне важно разделять их.

О трех видах свойствá

Необходимость различать аспекты свойствá в амазонских системах отражается в предложенной Бассо (Basso 1970, 1975) оппозиции между affinity и affinibility* в верховьях Шингу и в проводимом Ривьером (Rivière 1984: глава 5) различении между affinity и affinability в Гвиане. Здесь речь идет о терминологической или поведенческой маркировке различия между фактическим и виртуальным или потенциальным свойствóм. Что расходится с вторичностью дюмоновского различения между синхронным, или непосредственным (фактическим), и диахроническим, или «генеалогическим» (виртуальным), свойствóм: первое представляет собой не более чем особый случай второго, простую актуализацию, ничего не добавляющую к диахроническим отношениям в альянсе, которые включают его в себя.

Как мы видим, свойствó в Амазонии — понятие отнюдь не простое. Я предлагаю различать три его основных проявления: 1) фактическое, или актуальное, свойствó (племянники, супруги детей и т. д.); 2) виртуально-когнатическое свойствó (кросс-кузены, дядя матери и т. д.); 3) потенциальное, или социополитическое, свойствó (дальние когнаты, не-когнаты, формальные друзья и т. д.). На мой взгляд, между типами 2 и 3 есть существенное различие. Оно с некоторыми поправками соответствует различению, которое Ривьер делает между родственными и неродственными друг другу свойственниками; однако данный автор выделяет здесь только фактическое свойствó. Так поступает большинство авторов: мало кто различает то, что я называю виртуальным свойствóм, и потенциальное свойствó [80].

Я не утверждаю, что в амазонских системах существуют три блока терминов, соответствующих указанным аспектам свойствá. В ортодоксально-дравидийских системах этого региона они смешиваются — во всяком случае, на лексическом уровне. В некоторых системах, имеющих собственные термины для обозначения фактического родства, термины категории 3 распространяются на категорию 2; в других — на категорию 1. Однако имеются случаи, когда для потенциального свойствá есть собственные термины: на память мне приходит pito у трио и в какой-то степени tiwã у аравете — этим словом, которым изначально обозначаются кросс-кузены, называются также все не-родственники, дальние родственники и, в некоторых аспектах, враги; при этом родители кросс-кузенов имеют собственные обозначения в рамках виртуального свойствá [81]. Наконец, в некоторых системах, склонных к авункуляту, нет собственных терминов для категории 2 в поколении кузенов. На самом деле предложенная выше классификация упрощает реальное разнообразие: термины для фактического свойствá (1) могут существовать только на некоторых поколенческих уровнях, существует половая асимметрия, критическое смещение между вокативной и референциальной терминологией и т. д.

В случаях, когда термины фактического свойствá присутствуют в системе, есть несколько базовых возможностей. В некоторых случаях (трио) термины свойствá применяются только тогда, когда в брак вступают не-когнаты: эти термины маркируют различие между родственным и неродственным свойствóм. В других случаях термины свойствá применяются только тогда, когда брак превращает виртуальное свойствó в реальное — как это происходит у некоторых народов тупи-гуарани и в верховьях Шингу. Наконец, существует возможность того, что термины свойствá используются исключительно для обозначения тех не-родственников, с которыми я не вступаю в брак: то есть кросс-когнатов («брат матери» и т. д.), а фактическое свойствó определяется терминами когнатического, виртуального, свойства (отец жены называется «братом матери» и т. д.); при этом чужаки — символические свойственники — обозначаются терминами свойствá, например, «отец жены» или «муж сестры». (Как вариант, фактическое свойствó имеет собственные термины для обозначения, но при обращении используются термины когнатического свойства.) Примерами этого могут служить пиароа (Overing Kaplan 1975), намбиквара (Price 1972), куррипако (Journet 1993: 58), некоторые народы группы хиваро (Taylor 1989) и все системы, в которых прескриптивная эндогамия превращает неродных свойственников в родных, то есть в кросс-родственников.

Комментируя вышеизложенные наблюдения, Ривьер (личные беседы в 1987 и 1989 годах) настаивал на мнении, высказанном в одной из своих работ (Rivière 1984: 64, 69–71): термины фактического свойствá, строго говоря, не являются терминами свойствá, а только отражают социальную дистанцию. По его мнению, ключевым (по крайней мере для Гвианы) является различие между kindred и strangers* внутренним и внешним; оппозиция «кровное родство — свойствó» исчезает как таковая. При браке с родственником свойствá не возникает; при браке с чужаком маркируется скорее не альянс, а социальная дистанция. Я согласен с Ривьером в том, что касается важности градиентов расстояния; тем не менее я не считаю, во-первых, что они делают различие между кровным родством и свойствóм ненужным или несуществующим как терминологически-структурная оппозиция. Во-вторых, сам Ривьер показал, что отношения, установленные браком, представляют собой в гвианской (и не только) социальной динамике крайне важную политическую связь. Наконец, нужно вспомнить, что все термины, которые, согласно этому автору, «маркируют социальную дистанцию», несут в себе имплицитную или эксплицитную, символическую или прямо семантическую отсылку к создаваемым браком отношениям: представители группы потенциального свойствá — это именно потенциальные дарители или получатели женщин.

Различение между ближним и дальним характерно для сообществ, в которых место проживания преобладает над происхождением, пространственное соседство — над временной непрерывностью, латеральное ветвление родственных связей — над пирамидальной вертикальностью генеалогии. Оно может быть доведено до абсолюта, вплоть до нейтрализации дравидийской дихотомии, особенно в поколении Эго, как в тех обладающих гавайскими чертами системах, которые рассматривают родственников в данном поколении как кровных (Thomas 1977). Это могло бы в полной мере иллюстрировать идею о том, что кровное родство включает в себя свойствó — пусть даже локально, переворачивая высший порядок ценностей, то есть о том, что свойствó представляет собой особый случай кровного родства. Но необходимо отметить, что между этими системами имеются фундаментальные различия (Rivière 1984: 67–69). В некоторых случаях (пемоны, вайвáй) гавайизация доходит почти до текнонимии, направленной на разрешение противоречий системы отношений. Она охватывает лишь часть системы терминов, а гавайские уравнения решаются отсылкой к G+1, где сохраняется дравидийская бифуркация: идеал близкородственного брака с его перекрестной спецификой сохраняется. Однако в других случаях эта контекстуальная или абсолютная (верховья Шингу, шивиары, кандоши, тапирапé) гавайизация отражает позитивную концепцию брачной дистанции: предпочтительными кандидатами на вступление в брак считаются дальние сиблинги, дальние кросс-кузены, дети кросс-кузенов. Здесь дальние когнаты рассматриваются как преференциальные свойственники; подчинение терминологической дихотомии градиенту дистанции в гвианском варианте может сохраняться, но ее брачное содержание переворачивается, так что дихотомия тем самым нейтрализуется разными способами.

В системах, где предпочтителен брак с дальними, а не близкими представителями прескриптивных категорий, последние — виртуальные свойственники, — могут наделяться неоднозначными или ритуально-враждебными свойствами, характерными для потенциального свойствá. Так, вместо того чтобы причислять фактических свойственников к когнатам (кросс-кузены), как это происходит в Гвиане, эти системы рассматривают кросс-кузенов, с которыми не было брачного обмена, как потенциальных свойственников или ритуальных врагов. Фактического свойственника, конечно, следует избегать, но это избегание носит характер сверхродства; вспомним, что известный термин калапало ifutisu (Basso 1973) характеризует свойствó, но вместе с тем является «уважением», общим свóйством близкого когната; как если бы фактическое свойствó превратилось в особый случай когнатизма. А виртуальное свойствó, понимаемое как потенциальное, представляет собой предмет игры (отсутствие ifutisu) и церемониального противостояния. Таков случай камаюра, как показал Бастус (Bastos 1990), и, конечно, остальных групп, живущих в верховьях Шингу. Среди тупи-гуарани в целом, сообщает Фаусту (Fausto 1991), имеются дравидийские случаи, где виртуальное, фактическое и потенциальное свойствó относится к одной и той же категории терминов; есть случаи, где различаются, с одной стороны, фактическое свойствó, а с другой — виртуальное плюс потенциальное; а есть случаи, где различаются все три категории (но это различение нестабильно, как у паракана).

Что касается связи между понятиями свойствá и расстояния, вспомним любопытное наблюдение Маккаллума (McCallum 1989: 165) относительно кашинауа: термин, которым обозначается кросс-кузен или свойственник, chai, «будучи использован в качестве прилагательного, также означает „дальний, далекий”». Нельзя не вспомнить и то, как тупинамба называют свойственника и врага: tovajara — корень этого слова восходит к позиционному локативу, означающему «противоположный», «стоящий напротив». (Продолжая диалог с Ривьером, замечу, что chai, несмотря на коннотацию дистанции, обозначает когнатов, очень близких с точки зрения генеалогии и места проживания. Chai указывает на структурную, а не эмпирическую дистанцию: это дистанция, которая позволяет брачный обмен.)

Таким образом, перед нами открывается возможность рассматривать амазонскую ситуацию как ситуацию перехода от «дравидийского» к «гавайскому». В системах, точнее всего подходящих под обозначение «цейлонских» (эндогамия плюс дравидианат), в плане отношений дальние кровные родственники превращаются в потенциальных свойственников, а виртуальные свойственники становятся кровными родственниками; в гавайских системах и/или в тех системах, которые запрещают близкородственный билатеральный брак, в категорию свойствá набираются в основном люди из числа дальних когнатов: так функционирует стратегия консолидации широких родственных связей в сильно фрагментированном политическом контексте (см. Basso 1984 о калапало; вероятно, сказанное применимо и к тапирапе). Эти соображения можно расширить на другие поколенческие уровни, как у араваков с верховий Шингу. И необходимо включить сюда более радикальные трансформации, как у пи́ро (Gow 1991а), где симметричный альянс исчезает и из системы терминов, и из брачных норм, а исключительным критерием становится градиент ближний–дальний; свойствó теряет какую-либо прескриптивную функцию (что, по мнению Бассо, также имеет место в верховьях Шингу).

В целом измерение ближнего–дальнего требует глубокого изучения амазонского контекста. Оно не является исключительным свойством дравидианата, поскольку лежит в основе брачного функционала систем типа же и чапаку́ра [82]. Следует отметить, что оно значительно отличается внутри каждого общества: идеалы эндогамии или экзогамии, локального и/или родственного, являются идеалами как раз потому, что не всеобщи эмпирически. Так, брачные стратегии могут определить особые конфигурации власти — через механизмы эндогамии или через максимальное стяжение (авункулят): первое является надлокальной формой политического альянса, второе — проявлением самодостаточности (Overing Kaplan 1975: 156–163; Taylor 1983). В других случаях именно маргинальные браки, заключенные вне локальной эндогамной группы, то есть те «лишенные привилегий» альянсы, установленные людьми, не имеющими власти, отвечают за постепенное сшивание, «заштопывание» межкоммунитарных связей, имея функцию субстрата для структур символического обмена (Albert 1985: 208 и далее; Taylor id.). Наконец, даже там, где действуют нормы локальной экзогамии, дифференциация последней выстраивается по линии континуума, аналогичного действующему в эндогамных системах (Århem 1981b). Градиент дистанции — идеальная территория перформации или взаимодействия между нормой и действием, структурой и историей. Простота механической модели амазонского симметричного альянса требует комплексной статистической трактовки (Taylor id.), которой не заменит привычная отсылка к демографической случайности: здесь «игра» правил сама является одним из правил игры. У нас появляются средства для того, чтобы вернуться к критике подразумеваемого Леви-Строссом различения между системами «по эту» и «по ту» сторону от элементарных структур.

Но необходимо уточнить, каким содержанием в каждом из этих случаев наделяется градиент расстояния. Если во вдвойне идеальном случае Гвианы мы имеем прескриптивное совпадение ближнего родства, кумулятивности альянсов и пространственного соседства (см. понятие «ближнего брака» у пиароа — Overing Kaplanb 1975: 186–198), нужно понять, чем эти аспекты отличаются друг от друга и в каких отношениях друг с другом находятся. У тех же пиароа, где расстояние родства считается не путем триангуляции начиная с предка, а через последовательность брачных связей между эго и другим (id. 1984: 142), синхронное и диахронное повторение альянса, судя по всему, представляет собой предпочтительное измерение близости. У калапало градиент расстояния, вектор которого в некотором смысле обратен соответствующему вектору у пиароа, включает в себя четыре принципа, по которым выстраивается иерархия: место проживания, клан, деревня, языковая группа (Basso 1984: 36).

Диаметральное и концентрическое

Таким образом, оппозиция между кровным родством и прямым или косвенным (это вопрос подхода) свойствóм в дравидийских терминах подчиняется в амазонских системах концентрическому и потенциально тернарному режиму с возможностью градации. В этом главное расхождение амазонского дравидианата с южноиндийской парадигмой в том виде, в каком она представлена в литературе.

Формальная структура двухсекционных и дравидийских систем терминов имеет диаметральный вид — об этом говорит и традиция представлять ее в виде «диаграммы с усами». Иными словами, терминологическое поле, как минимум в трех центральных поколениях, делится на два исчерпывающих и взаимоисключающих класса; третьей опции не дано. Счет терминов подчиняется принципу простого булева замыкания: внутри каждого поколения кровный родственник кровного родственника является кровным родственником, свойственник свойственника является кровным родственником; кровный родственник свойственника является свойственником, свойственник кровного родственника является свойственником (см. Trautmann, op. cit.: 178–185 о трансгенерационном расширении счета). Это диаметрально-исчерпывающий характер работает даже там, где в дравидийской Индии субстанциальная идеология делит кровных родственников на два типа (David 1973) или где гармонический унилокально-унилинейный режим различает в диффузном плане отношений два вида кровных родственников — например, дети брата отца и дети брата матери: «сожительствующие сиблинги из одного линиджа» и «рассеянные сиблинги» (Dumont 1957: 53–55) [83].

Более того, оппозиция «кровный родственник — свойственник» понимается как «дистинктивная» и равносильная (Dumont 1971: 131; 1983: 166–167). Свойствó и родство имеют одинаковую силу и имплицируют друг друга: «pas de consanguinité sans alliance, pas d’alliance sans consanguinité»* (id. 1953: 94). Взаимная импликация — это функция взаимного исключения: терминологическая диаметральность подчиняет базовую оппозицию принципам непротиворечия, двойного отрицания и исключения третьего. Как будто кровный родственник = несвойственник, свойственник = некровный родственник (отсюда «кровный родственник кровного родственника» = «свойственник», «свойственник свойственника» = «кровный родственник» и т. д.); оба класса определяют друг друга через отрицание. Свойствó и кровное родство действуют как противоречащие друг другу предикаты, универсальные и исключительные альтернативы. Любой другой является или кровным родственником эго, или его свойственником; другой не может быть одновременно обоими: он должен быть или тем, или другим. В ослабленной версии этой парадигмы, допускающей наличие в брачном поле не-родственников (ни кровных родственников, ни априорных свойственников), оба класса оказываются связаны между собой неградативным противопоставлением, которое не допускает ни переходных классов, ни пересечений. Нужно понимать, что всё это происходит в трех центральных поколениях; в противоположных поколениях оппозиция нейтрализуется (в тамильской системе), что уже предполагает тернарную виртуальность.

Такое представление терминологии формально безупречно — если отделить логику категорий от нормативно-прагматического измерения, которого требует ее применение. Как мы видели, именно от этого отталкиваются индологи. Такая концентрация на «совершенной симметрии» (Good 1981: 111) системы терминов вполне гармонирует с критикой Дюмона (Dumont 1971: 35–38) в адрес подчеркивающих важность системы отношений Рэдклифф-Брауна и Леви-Стросса. Концентрически-скалярный характер отношений сделал бы это измерение родственных связей «мало систематическим», мешая изучать (бинарно-диаметральную) структуру систем терминов родства, подобных дравидийской. С другой стороны, когда Дюмон, как хороший социолог, переходит к рассмотрению условий функционирования структуры, раскрываются оттенки, которым несть числа: внутренняя градация в каждом классе; поведенческий разрыв в классе кровных родственников; неоднозначность роли тети со стороны отца в патрилинейных системах и дяди со стороны матери в матрилинейных; и, наконец, наличие

существенного числа лиц, которые не дифференцируются автоматически и могут быть одновременно сиблингами в неопределенном локальном смысле и виртуальными свойственниками: решение в каждом случае определяет сеть индивидуальных альянсов (Dumont 1970: 55).

Это важные вопросы, поскольку они говорят нам об особенностях амазонского случая: эгоцентрический принцип функционирования системы терминов порождает потенциал неоднозначности или неопределенности; терминологическая априорность приводит к историко-политической апостериорности.

Для развития социологии амазонского дравидианата важно отойти от формального рассмотрения терминологической градации и уделить внимание взаимодействию между терминологией и отношениями, на чью «диалектическую» природу уже давным-давно указывал Леви-Стросс. В южноамериканских системах — по меньшей мере в них — оппозиция между кровным родством и свойствóм имеет концентрический характер в идеологическом плане и, возможно, в плане использования терминов. В центре социального поля находятся кровные родственники; свойственники находятся на периферии, а снаружи находятся враги. Или так: в центре этого поля находятся кровные родственники и когнатические свойственники-сожители, причем поведение всех их маркируется признаком кровного родства, в которое на локальном уровне включается свойствó; на периферии этого поля находятся дальние кровные родственники и потенциально-классификационные свойственники, маркированные признаком потенциального свойствá, в которое на этом уровне включается кровное родство; вне этих полей находятся враги — категория, в которую могут переходить потенциальные свойственники и члены которой могут переходить в категории потенциальных свойственников; точно таким же образом второй круг принимает в себя дальних кровных родственников и может передавать первому кругу фактических свойственников. Будучи концентрической, система сохраняет динамику.

Подчинение родства

Вышеприведенная характеристика близко соответствует построенной Альбером (Albert 1985) концентрической структуре межкоммунитарных отношений яномами. На мой взгляд, анализ Альбера верен и за пределами этнического или регионального контекста и может быть применен — с необходимыми поправками — к системам, в которых действует локальная экзогамия. На первый взгляд эти концентрические круги социабильности представляют собой еще один аватар уже известных секторов реципрокности и социальной дистанции Салинза (Sahlins 1965) или аналогичной классификации Лича (Leach 1965), которые амазонская этнография вспоминает довольно часто [84]. Но здесь необходимо отметить фундаментальное отличие. В модели Салинза внутренний круг распространяет свою иерархию на внешние секторы: внутренняя «обобщенная реципрокность» — это идеал, паттерн, от которого по очереди выстраиваются все более отрицательные формы социабильности. Но даже если это и правда напоминает эндогамный идеализм таких регионов, как Гвиана, то со структурой, которой подчиняются и эти идеалы, и реальные процессы амазонского сообщения, он не имеет ничего общего. В подобной структуре иерархические связи сопровождают, как на диаграмме Венна, геометрические включения концентрической схемы. Поясню: если на локальном уровне кровное родство охватывает свойствó, то на надлокальном уровне свойствó охватывает кровное родство, а на глобальном уровне само свойствó охвачено враждебностью и внешним миром — то есть определяется и предопределяется ими. Родство как целое сначала охвачено свойствóм, а в конце концов оказывается подчиненным отношениям с внешним миром.

Как мы видим, концентрическое упорядочение амазонского социального поля сопровождается градиентной классификацией, которая перераспределяет диаметральное разделение терминологического скелета [85]. Можно быть «более» или «менее» кровным родственником (сожителем или живущим отдельно), как можно быть «более» или «менее» свойственником (потенциальным свойственником или когнатом); свойствó и кровное родство связаны между собой не как взаимоисключающие понятия, но как градативные противоположности. Наконец, можно быть кровным родственником и свойственником. Конечно, не «одновременно, в отношении одного и того же человека и в одних и тех же отношениях», если перефразировать Аристотеля (Lloyd 1987: 87), поскольку система терминов подразумевает взаимное исключение классов; но, по крайней мере, в том смысле, что не-маркирование поведения как когнатического свойствá понимается как кровное родство, а дальнее кровное родство притягивается потенциальным свойствóм. К тому же, учитывая множественную природу родственных связей, прослеживаемых в этих малых или эндогамных обществах (это, в свою очередь, обусловлено дисперсным и эгоцентрическим функционированием альянсов), можно быть в одних аспектах кровным родственником, а в других терминологическим свойственником. Наконец, существует множество систем, в которых имеется категория не-родственника — плюс все системы имеют категорию чужака; к ней относятся лица, которые не являются ни кровными родственниками, ни свойственниками, но при этом имеют важное значение с точки зрения брачного альянса. Как правило, этот класс терминологически или социологически относится к потенциальным свойственникам. Дистинктивная, равносильная и исчерпывающая оппозиция дравидийской парадигмы получает таким образом динамическое и асимметрическое отклонение при своем проецировании на амазонскую социокосмологическую концентрику. В плане значения между кровным родством и свойствóм имеется иерархическая оппозиция: они находятся в разных отношениях с «целым».

Широкая распространенность тернарных (или тернарно-пятеричных, как у тукано, — см. C. Hugh-Jones, op. cit.) паттернов, этнических или социополитических паттернов — см. яномами, хиваро, ягуа, пано и вари, а также многие другие народы — сама по себе предполагает, что абсолютное деление на внешний мир и внутренний мир коллектива неверно. Поэтому я настаиваю на том, что предлагаемая здесь модель охвата внешним миром внутреннего ни в коем случае не сводима к чисто концентрическому прочтению базовой тернарной системы, где значение находится в центре, а по мере удаления от центра стремится к нулю или становится отрицательным. По этой причине мне кажется недостаточной критика, которой Манже подвергнул оппозицию «внешнее–внутреннее»:

Таким образом, можно заменить статистическое изучение внутреннего в оппозиции к внешнему (по отношению к социальной группе) с самой что ни на есть релятивистской точки зрения: в амазонских обществах <…> не определены постоянные границы социальных единиц; категориями здесь являются ступени социальной инаковости, которые соответствуют различным пересекающимся друг с другом, охватывающим друг друга или накладывающимся друг на друга социальным системам (Menget 1985b: 137).

Несомненно, хроматическое понятие «ступеней инаковости» позволяет релятивизировать простую диатоническую бинарность; но в процитированном выше пассаже нет указания на иерархическую перспективу. Между внешним и внутренним есть не только градиент, но и асимметрическая связь — та же самая, что устанавливается между свойствóм и кровным родством, между потенциальным и актуальным свойствóм [86]. В этом контексте стоит вспомнить наблюдение Черкезоффа о необходимости различать геометрическую модель иерархической оппозиции и индигенные пространственные представления; первая может принимать форму концентрических кругов, «но необходимо уточнить, что речь не идет о линейном порядке удаления от центра — в этом случае мы бы поменяли иерархию на градацию» (Tcherkézoff 1983: 124).

Как известно, понятия иерархической оппозиции и охвата противоположного были введены Дюмоном. Но я здесь использую их против предлагаемой этим автором дравидийской модели. Действительно, интересно констатировать, что Дюмон, паладин иерархии в Индии и во всём мире, ярый критик всех сводящих понятие оппозиции к его простейшему, дистинктивному и симметричному варианту (Dumont 1978c: 210–221), нашел в Южной Индии «островок равенства посреди океана каст»: дравидийская оппозиция между кровным родством и свойствóм точнее всего определяется как «равностатусная» (Dumont 1981: vii, 166–167). Такой иерархия будет везде, но не та: в надродственном плане касты, внутри кровного родства (относительный возраст), в различении «императивного» уровня терминологии и «подчиненного» уровня предпочтения и т. д. Гипотеза настоящего эссе, наоборот, переносит понятия иерархической оппозиции и охвата противоположного внутрь дравидианата — по крайней мере амазонского. Это позволяет пристально рассмотреть ряд парадоксов и вопросов анализа родства в этом регионе.

Самый очевидный из парадоксов состоит в том, что свойствó одновременно определяется как каноническая форма социальной связи и как отношения, пропитанные значениями враждебности или антисоциальности. Этот парадокс будет сопровождать нас до самого конца эссе. Среди вопросов можно вспомнить маркирование рода значений внешнего и внутреннего мира, свойствá и кровного родства. Материалы хиваро и кашинауа, например, говорят о том, что женщины связаны с кровным родством и внутренним миром социума, а мужчины ассоциируются со свойствóм и внешним миром. У хиваро это проявляется в символизме, который объединяет, с одной стороны, женщин, земледелие и кровное интимное родство, а с другой стороны, мужчин, охоту и соперничество между свойственниками (Descola 1986); и в сложной терминологической асимметрии, в вокативном регистре, где женщины предстают как «поглотительницы свойствá» (Taylor 1983). Что касается кашинауа, то Маккаллум отмечает, что для этого народа «отношения с „внешним миром” представляют собой свойствó между мужчинами; а свойствó между мужчинами и женщинами характеризует „внутренний” мир» (McCallum 1989: 176) [87]. По мнению Маккаллума, этот контраст отвечает оппозиции между реализованным когнатическим свойствóм — женским и внутренним и потенциальным свойствóм — мужским и внешним (id., ibid.: 182–183). Эта оппозиция, судя по всему, связана с другой, более глобальной, противопоставляющей друг другу производственные отношения (внутренние, между мужчинами и женщинами) и хищнически-обменные отношения (внешние, между мужчинами). Действительно, после установления языка производства, который определяет родство внутри группы, автор мимоходом, говоря об отношениях с внешним миром, замечает, что «в этих разных пространствах [внешнего мира] происходят различные виды хищничества и обмена» [88].

Наконец, в Амазонии мы не только видим включение кровного родства в свойствó в политическом, ритуальном и космологическом плане (Overing Kaplan 1984: 146; Albert 1985) — при том, что в локальном или повседневном плане всё наоборот, как свойственно иерархическим оппозициям, — само свойствó, а через него и всё родство целиком оказывается частью внешнего мира; это включение во внешний мир реализуется через символический каннибализм. Таким образом, неоднозначное, стратегическое и проблематичное значение свойствá в обществах данного региона происходит из положения этой категории как посредника внутри сложной иерархической структуры, обладающей явно парадоксальным стремлением к тотализации. Что, как мы сейчас увидим, ведет к внутреннему расколу свойствá.

Примечание о понятии оппозиции. Весьма интересно, по какой причине Дюмон в своем ответе на критику (Dumont 1983: 145–214) так настаивал на «равностатусном» характере дравидийской оппозиции между кровным родством и свойствóм. Такое упорство как будто говорит о том, что таким образом автор отвечал на вызов, брошенный его теории последующими антропологами шнайдеровского извода. Этот вызов заключался в выдвинутом рядом этнографов предположении о том, что только ту структуру можно назвать иерархически включенной, в которой дравидийское свойствó находится в подчинении кровному родству, понимаемому как идеология родства, основанная на таких символах, как кровь, консубстанциальность и т. д. Тогда как этот тезис — всего лишь пример уже упомянутой аналитической путаницы между когнатизмом и кровным родством. Для ответа на нее совершенно не требуется никакого аргумента о равностатусности, который Дюмон поднял, словно знамя.

Я называю его упорство интересным, потому что еще в 1957 году Дюмон противопоставлял в изучаемых им тамильских группах «принцип филиации» «принципу альянса», приходя к выводу о том, что последний является «фундаментальным принципом родства». А также потому, что такие авторы, как Траутман, Гуд и Дэвид, обвиняли Дюмона как раз-таки в том, что, вводя понятие «брачный альянс», он безосновательно ставил во главу угла свойствó.

Я считаю, что дюмоновская равностатусность, столь явно противоречащая им же подчеркиваемой иерархичности, следует из применяемого в основополагающей статье 1953 года «фонологического» метода построения оппозиции между кровным родством и альянсом и из испытываемой в то время автором потребности привязать альянс к филиации. Действительно, парадигма равностатусной оппозиции является оппозицией фонологической (Dumont 1978c: 264); Дюмон называет ее «дистинктивной оппозицией». Однако если обратиться к непревзойденному авторитету в этих вопросах — «Основам фонологии» Трубецкого (Trubetzkoy 1939: 33, 68–96), то можно отметить следующее:

1. Термин «дистинктивный» является функциональным, указывающим на способность различения между элементами оппозиции. Он имеет точный фонологический смысл: дистинктивные, или смыслоразличительные, оппозиции — это те оппозиции, которые позволяют различать «интеллектуальный смысл». Трубецкой считает дистинктивную оппозицию синонимом фонологической. У Дюмона термин «дистинктивная оппозиция» не означает, строго говоря, ничего определенного.

2. Дистинктивные оппозиции делятся на три группы в зависимости от отношений между противопоставляемыми терминами: привативные, ступенчатые и равнозначные. Привативные оппозиции подразумевают наличие маркирующего признака, а значит, и асимметрии: любая привативная оппозиция — это противопоставление маркированного и немаркированного терминов. Объективное определение немаркированного (или маркированного) термина осуществляется путем фонологической нейтрализации.

3. В зависимости от своей структуры и функции в системе оппозиции могут быть логическими, или потенциальными, и фактическими. Привативные, ступенчатые и равнозначные оппозиции могут быть фактически равнозначными; но логически равнозначная оппозиция может быть только фактически равнозначной. Равнозначность — сложное понятие, и Трубецкой не дает его четкого определения. Судя по всему, равнозначность — это нижняя граница гетерогенности.

4. Если посмотреть на метод построения оппозиции между кровным родством и свойствóм у Дюмона, то эта оппозиция будет, по Трубецкому, логически привативной. Но, поскольку речь идет об изолированной оппозиции, эта черта в конце концов окрашивается в краски равнозначности, ведь свойствó = не-родство, а родство = не-свойствó. Невозможно определить, какой из терминов является немаркированным. Тем временем, как мы отметили выше, всё говорит о том, что Дюмон принимает свойствó за де-факто общий, а поэтому немаркированный термин — так как оппозиция является логически привативной. Когда Дюмон говорит о «дистинктивной оппозиции», то он, судя по всему, имеет в виду привативную оппозицию. Тем не менее нейтрализующие позиции в G±2 препятствуют объективному решению исключительно в терминологическом плане.

5. При этом идеологическая интерпретация Дюмона, которую он вновь подчеркнул в 1983 году в своей «Инвентаризации» (Stocktaking), определяет оппозицию между кровным родством и свойствóм как равнозначную («равностатусную»). Иными словами, данная оппозиция как будто является логически привативной, но фактически равнозначной. Здесь можно было бы ввести этнографическое различие Южной Индии от Амазонии: в Амазонии данную оппозицию можно было бы рассматривать как фактически привативную в том смысле, что свойствó является немаркированным, то есть общим (в терминологическом плане) термином. В другом плане (идеологии или когнатизма) оппозиция была бы ступенчатой, а в результате ее нейтрализации свойствó предстало бы как предельный термин.

Крайне интересно было бы заново исследовать вопрос противопоставления свойствá кровному родству в свете Трубецкого. Например, предлагаемое им различение «одномерных» и «многомерных» оппозиций может быть весьма полезно для изучения амазонского альянса. К слову, примечательно, что ни Дюмон, ни его ученики никак не комментируют лингвистическое (Пражского кружка) понятие маркированности, которое непосредственно подразумевает иерархию. См. на эту тему в особенности Jakobson & Pomorska 1985: 93–98 и Holenstein 1978: 134–140 [89].

Переходы

В первом приближении можно было бы объяснить концентрический режим амазонского родства рефракцией терминологической бинарности в такой социологической среде, которая является в целом когнатической, имеет недифференцированную систему филиации, где родственные сети тесно переплетаются в центральном регионе, расплетаясь к периферии. Когнатическим системам тогда были бы свойственны градиентные классификации, в особенности типа kindred. Не в качестве критики этой гипотезы стоит отметить, что в унилинейных системах, как у тукано, также имеется концентрическое упорядочение брачного поля (Århem 1981b), как и наложенный тернаризм и базовая дравидийская структура. То же самое можно сказать о дуалистских системах, таких как пано, где бинарные системы терминов родства сосуществуют со ступенчатыми тернарными классификациями. Поэтому вопрос не в простом сосуществовании бинарной сетки и постоянной градации, а в структурном вмешательстве второй в первую и в сопутствующем изменении смысла базовой оппозиции. К тому же градация не объясняет дифференциальное распределение кровного родства и свойствá (терминологических и/или идеологических) на протяжении шкалы и уж тем более иерархического поглощения кровного родства свойствóм, а внутреннего — внешним.

Северные же — классический случай сосуществования концентризма и диаметральности — выбрали, судя по всему, другую стратегию. Эти два дуализма подчиняют себе отдельные сферы общественной жизни: градация царит на периферии, дома, в зоне действия родства, а диаметральность — в центре, где проводятся церемонии. И этот центр иерархически поглощает периферию: так выглядит у же структурное ограничение родства — аспект, который я считаю общим для низменности данного субконтинента. Там внутреннее довлеет над внешним, как центр над периферией, но ценой перемещения родства на периферию, то есть на внешнюю сторону. Так или иначе, Тернер (Turner 1984) намекает, что у же кровное родство всё еще подчиняется церемониально метафоризированному свойству́.

Что касается пано, Хорнборг (Hornborg 1988) настаивал на их стратегическом значении как переходном звене между амазонскими и центральнобразильскими конфигурациями. Если я не ошибаюсь, то истоки этого аргумента следует искать в одной статье Ривьера (Rivière 1973), где мы видим деление на три части: двухсекторные системы терминов без дуализма, двухсекторные с дуализмом, дуализм без деления на два сектора (дравидийская Амазония, пано, же). Я согласен считать пано переходным звеном по несколько другим причинам: прежде всего, переходным звеном от доминирующего в Амазонии концентрического триадизма к доминирующему в Центральной Бразилии диаметральному дуализму. Не вдаваясь в детали, которые еще необходимо изучить (особенно отталкиваясь от Townsley 1988), отмечу, что это деление на три части справедливо для того, что касается конститутивной роли внешнего мира в амазонских сообществах. Системы этого региона в целом зависят от внешнего мира. Именно в него они помещают врагов, мертвых, потенциальных свойственников; оттуда получают символические ресурсы для своей социальной репродукции. В свою очередь, центральнобразильские системы, на мой взгляд, являются идеальным примером инкорпорации внешнего, интериоризации различий вплоть до превращения в закрытые системы, где внешний мир представляет собой простой диакритический значок внутреннего мира. В последнем находятся все необходимые различия, взятые из внешнего мира в мифические времена, когда рождалась культура. Свойственный амазонским системам концентрический дуализм «внутри–снаружи» превращается у же во внутренний диаметральный дуализм. Системы пано — переходное звено: одна из половин у кашинауа и яминауа отождествляется с внешним миром, а другая с внутренним; некоторые ритуалы намекают на то, что «внешняя» половина охватывает и определяет «внутреннюю» (Townsley 1987; McCallum 1989) [90].

В Амазонии превалирует концентрический дуализм, поскольку диаметральная оппозиция кровного родства свойству́ подчиняется концентрической оппозиции «внутреннее–внешнее». У же наоборот: концентрический дуализм «периферия–площадь» подчиняется диаметральным дуализмам половинных систем (так я трактую Тернера — Turner 1984 — и прочих специалистов по же, и расхожусь в этом конкретном аспекте с Леей — Lea 1986). Пано — промежуточное звено: диаметральный дуализм, который всё еще характеризуется концентрическими значениями.

Кроме того, бросается в глаза тот факт, что системы терминов родства и у пано, и у же имеют эксплицитно ономастическое прочтение. В обоих случаях характерные черты этих систем (поколенческая цикличность по типу карьера, косвенное слияние по типу кроу–омаха) можно понимать как результат ономастической эквивалентности между родителями, то есть как феномен обобщения и абстрагирования ономастического правила. Отметим, что у пано ономастика социоцентрична, а у же эгоцентрична, а также что у пано ономастика и брачное правило идут рука об руку (отсюда и «австралийский» эффект), тогда как у же они находятся в состоянии комплементарного распределения: обмен именами и супругами (Ladeira 1982) исключают друг друга [91].

Леви-Стросс (Lévi-Strauss 1984: 148) предложил различать у сообществ народа пуэбло закрытые к внешнему миру системы, подпитывающие свою динамику внутренними различиями и противостояниями, и открытые системы — как системы обитателей североамериканских прерий, которые подавляют внутренние противостояния, чтобы лучше выражать внешние. Это сильно напоминает различие между центральнобразильскими обществами и эндогамными, каннибальскими монадами Амазонии.

Наконец, вспомним предложенное Джудит Шапиро (J. Shapiro 1984: 7–8) различение между теми двухсекционными системами, где разделение на кровных родственников и свойственников включено во вселенную социальных отношений, и теми, где это разделение исчерпывающе и универсально («противоположная» и «противоречащая» версия базовой оппозиции — см. выше). Кажется, первый случай чаще встречается в амазонских системах, а второй приближается к индийской ситуации (Good 1981: 111, 114; см. также процитированный выше пассаж из Дюмона — Dumont 1957: 55 о неоднозначных «третьих лицах»). Конечно, не всегда можно легко определить, что собой представляет социальная вселенная (универсальность индийских систем, например, заканчивается на границе подкасты), а деление Шапиро слишком статично, поскольку не учитывает динамику «освойствления» или «окровнения» чужаков, потенциальных свойственников или врагов. Но его идея ценна тем, что подчеркивает природу родства, которое поглощено более широкими социальными сферами, включена в них. Например, эндогамная идеология, о которой так часто говорят в контексте Гвианы, кажется явным тому примером, если трактовать ее как локальное проявление этого поглощения, то есть как его перевернутая подчиненно-иерархическая форма: как перевернутое восприятие (собственно идеологический эффект) ситуации, когда родство не отвечает за тотализацию социума, поскольку его границы не доходят до границ социальной сферы. Гвианский атомизм — социологическая иллюзия, порожденная ограниченной оптикой родства.

Конечно, в амазонском дравидианате есть множество обществ, которые, казалось бы, распространяют классификационное покрывало общего кровного родства на целую этническую группу, как пиароа, пемоны и хиваро; а порой и сегментарной идентичности, охватывающей многоэтничные сообщества — как в верховьях Шингу. На это ссылались сторонники идеи о том, что высшее и первобытное кровное родство поглощает свойствó. Напомню, что Дюмон (Dumont 1983) боролся против этой самой идеи в Южной Индии, приписывая ее ялмановскому «monolithic frame of mind»* и субстанциалистским теориям Барнетта, Дэвида и Картера о «сегментарности» дравидийского родства.

В приведенном выше аргументе следует указать на два момента: универсальное распространение родства; подчинение свойствá кровному родству на глобальном уровне. Универсализация родства означает универсализацию не свойствá, но только когнатизма. Здесь снова перепутаны две категории — терминологическая категория кровного родства и социоидеологическая категория когнатизма. Наложение этих двух планов друг на друга составляет предмет нашего очерка, но это тем более увеличивает необходимость рассмотреть их аналитически. Свойственники (фактические) причисляются к кровным родственникам в проксимальной зоне градиента когнатизма; в дистальной зоне происходит ровно наоборот: дальний родственник становится особым случаем свойственника. А градиент когнатизма может без непрерывности растворяться вплоть до собственного «отрицания» в сфере чужаков или врагов, которые представляют собой особый вид свойственников (как свойственники, будучи чужаками, представляют собой особый вид врагов). Католическое расширение когнатизма не свойственно всем амазонским системам: некоторые из них признают существование не-родственников через брак (аравете, народы верховий Шингу, ваймири-атроари, агуаруна, кандоши, не говоря уже о же); а чрезмерный аналитический натиск на него может привести к овеществлению этнической группы, что в целом данному региону не свойственно. Так или иначе, там, где имеется подобное расширение, оно выполняет функцию концептуальной границы, выражающей отрицательную реальность (перефразируя ЭСР: 55), слабое расширение общего сходства, порождающего «идентичность», столь же нестабильную, сколь и комплементарная инаковость чужаков; идентичность эта постоянно отрицается политикой, ритуалами и космологией, в которой царит потенциальное свойствó, настоящая америндейская динамически-дифференциальная категория. Кроме того, нужно отметить интересную неоднозначность некоторых этнических таксонов, колеблющихся между автореференцией и аллореференцией, содержащих при этом потенциальное свойствó, как nawa у пано (Erikson 1990: 80–84) и achuar у хиваро (Taylor 1985: 168): отношения, определяющие социум — и, следовательно, дающие ему имя, — это отношения потенциального свойствá, а не кровного родства; инаковость, внешность является внутренней, созидательной. Известное отождествление врага и сиблинга супруга/супруги у тупинамба не противоречит этим двум примерам; напротив, оно как раз подчеркивает центральную для тупи-гуарани роль отношений с врагами (Viveiros de Castro 1986a).

Можно возразить, что исследования Бассо системы терминов у калапало (верховья Шингу) и схожих с ними ему указывают на обратное: в поколенческой терминологии (которая, по логике, охватывает другие терминологии) в качестве немаркированных терминов используются термины кровного родства; при этом термины свойствá маркированы. Но нельзя забывать, что Бассо описывает вселенную родства, то есть когнатизма — вселенную эгоцентрических родственных связей, которая стирает различие между кровным родственником и свойственником-когнатом путем использования языка для описания родства. В церемониальном плане, который создается социоцентричными отношениями между локальными и этническими группами, преобладает язык для описания потенциального свойствá. Когда я был в верховьях Шингу, один молодой ваурá, недавно женившийся на девушке явалапити, ушел жить в деревню супруги. Все мужчины деревни явалапити язвительно называли его «наш зять», даже те, которые при непосредственном общении с ним пользовались терминами кровного родства, — то есть мужчины, которые не считали самих себя его тестями.

У Бассо (Basso 1970: 408) есть отличный пример сочетания бинарных контрастов и градиента расстояния: в поколенческом регистре системы терминов родства калапало обозначение сиблингов охватывает и сиблингов, и виртуальных свойственников (кросс-кузенов); в дравидийском регистре оппозиция между сиблингом и свойственником накладывается на оппозицию между реальными и дальними сиблингами, поскольку последние связаны с виртуальными свойственниками только в одной категории (когда эго — мужчина).

Приведу в пользу моих выводов еще одно наблюдение Уоррена Шапиро (W. Shapiro 1970: 386), который различает те двухсекционные системы, в которых общественное в равной степени распределяется между кровными родственниками и свойственниками (австралийские системы, дравидийские касты Дюмона) — где, таким образом, действует принцип «свойственник свойственника — кровный родственник», — и теми, где термины кровного родства применяются к ограниченной части родственников, а термины свойствá распространяются на всё остальное общество и даже на чужаков. Для иллюстрации второго типа У. Шапиро приводит практически исключительно южноамериканские примеры, начиная с леви-строссовских намбиквара и тупинамба (Lévi-Strauss 1943).

В «Инвентаризации» (Dumont 1983) Дюмон сравнивает равнозначную оппозицию южноиндийских систем терминов с фактическим случаем иерархической оппозиции. Его критика была направлена на предложенное рядом антропологов понятие «сегментарность» в контексте дравидийского родства; в «сегментарной» системе свойственники являются прежде всего кровными родственниками. Дюмон пишет:

В Северной Индии мы находим наглядный и притом чисто словарный пример того, что здесь называют «сегментарностью»: слово bhai, «брат», действительно соединяет родство с кастой подобно мосту, обретая всё более и более общие значения, по мере того как мы поднимаемся от непосредственных отношений к более широким кругам. Итак, оно вновь и вновь охватывает на высших уровнях то, что на низших уровнях было его противоположностью. Это и есть пример того, что наши авторы называют «сегментарностью». <…> Я предпочитаю называть этот феномен «охватыванием противоположного», или иерархической оппозицией. <…> В лексиконе Юга мы ничего подобного не найдем; категории (основные) <…> выстраиваются в четкую дистинктивную оппозицию, <…> которую можно назвать <…> равностатусной оппозицией (Dumont 1983: 166–167) [92].

Тем временем в дравидийской Амазонии именно термины свойствá «охватывают на высших уровнях то, что на низших было их противоположностью». Америндейцы делают с «сиблингом супруга/супруги» то же, что индоарийцы (и индоевропейцы) делают с «братом» — об этом вам скажет любой специалист по данному региону. Оппозиция «свойствó — кровное родство» иерархична, а не равностатусна или «дистинктивна». Но, в отличие от того, что утверждают Барнетт и другие относительно дравидийского случая, не кровное родство охватывает свойствó, но свойствó охватывает кровное родство: точнее, потенциальное свойствó, то есть свойствó в точке своего наивысшего потенциала. Именно оно, подобно мосту, соединяет родство с внешним миром.

Действие и потенциал

Присущие амазонской системе общественных отношений тернарности (кровные родственники, фактические/свойственные свойственники, потенциальные/несвойственные свойственники; когнаты, не-когнаты, враги) хорошо иллюстрирует феномен, который я называю «включенными третьими лицами» (Viveiros de Castro 1986a: 434). Эти лица находятся вне дуалистической системы «кровные родственники — свойственники», «родственники — чужаки»; они выполняют критически важную функцию посредничества.

Включенные третьи лица

Действительно, почти во всех амазонских обществах бросается в глаза важность институционализированных отношений, сохраняющих сложную связь с категориями и отношениями родства. Вспомним, например, pito (пито) и pawana (павана) народов карибской группы — партнеров по торговому обмену, «логических» свойственников, занимающих промежуточное положение между братом, сиблингом супруга/супруги и врагом (Rivière 1969: 81, 227; Howard 1993); ato (ато) и ajo (ажо) у калапало — «друзей» и «любовников», которые удваивают и инвертируют язык коллективного свойствá, а также создают экстралокальные диадические связи (Basso 1973: 102–106); apihi-pihã (апихи-пихан) у аравете — совместных партнеров супругов, выбираемых из числа потенциальных свойственников и классифицируемых в отдельную категорию «антисвойственников» (Viveiros de Castro 1986a: 422 и далее); кумов у пиро, которые выбираются из числа сожителей, не являющихся ни близкими кровными родственниками, ни фактическими свойственниками — то есть из числа дальних родственников или свойственников свойственников, которых нельзя назвать ни сиблингами, ни свойственниками (Gow 1991a: 127–128). Сюда следует отнести и военнопленных у тупинамба — парадоксальных сиблингов супруга/супруги; формальных друзей у же — метафорических свойственников; заместителей покойника у бороро — своего рода «самих-себе-свойственников»; связи, формируемые у барасáна через понятие He (хе)*; amigri (амигри) у хиваро и множество других примеров. Все эти факты еще ждут своего рассмотрения через призму теории неродственных отношений в Южной Америке (Viveiros de Castro, id.: 435–447).

Данные фигуры и отношения нельзя просто охарактеризовать расположением вне поля родства; они увязываются с этим полем различными способами: через инверсию, нейтрализацию, обобщение, метафоризацию и т. д. В большинстве случаев эти включенные третьи лица, действующие как посредники между эго и другим, между внутренним и внешним, когнатом и врагом, человеком и коллективом, живыми и мертвыми, привязаны главным образом к символическому месту свойствá. Вкратце (хотя все это требует дальнейшего изучения) можно сказать, что эти воплощения thirdness* (с легкой руки Ч. С. Пирса) являются особыми решениями «проблемы» свойствá. Они свидетельствуют о работе по тернаризации, то есть по наделению значением (снова Пирс — Peirce 1955: 74–97) простой формальной оппозиции между неопределенными кровным родством (firstness) и свойствóм (secondness*) в том виде, в котором они представлены в терминологической градации. Включенные третьи лица наделяют систему в прямом смысле слова рациональным динамизмом. Они представляют собой сложную реализацию потенциального свойствá, ритуальной и политической кристаллизации этой типично амазонской категории.

Поэтому я обобщаю здесь понятие потенциального свойствá, важность которого уже в том или ином виде признавалась, например, в упомянутом выше различении, которое Бассо и Ривьер делают между «свойствóм» и «способностью к свойству́», в исследовании Джоанны Оверинг (Overing Kaplan 1982, 1984) о философии брачного обмена у пиароа, в исследовании Альбера (Albert 1985) о политико-ритуальной системе у яномами. Оно укрепляет ограничения индологической парадигмы для амазонского случая, а также позволяет определить на континенте более широкое пространство для сравнения, приближая к данной проблематике, например, системы же. Амазонские потенциальные свойственники вовсе не запирают социальную систему внутри всепоглощающего терминологического ящика, как диахронические или «аналитические» свойственники дравидийской парадигмы; они, оставаясь априорными свойственниками, способствуют синтетической открытости социального поля.

В своих рассуждениях о вопросе включенных третьих лиц я отталкиваюсь от этнографии тупи-гуарани, где парадоксальный статус «антисвойственника» у пленных тупинамба или у брачных партнеров аравете наглядно говорит о связи между формальной дружбой или враждой и символикой свойствá. Но, например, у тимбирá не менее явно и метафорическое удвоение оппозиции «кровный родственник — свойственник» в паре «партнер — формальный друг» (Melatti 1979; Carneiro da Cunha 1979). У же, у которых имеются глобальные дуалистические сегментации церемониального значения, поле родства организовано так же, как в амазонских системах, то есть по принципу градиента дистанции. Тем не менее необходимо отметить, что по мере того как мы спускаемся от северных же к югу, мы наблюдаем что-то вроде объединения родства и церемониальной организации в один план: теперь мы имеем дело с метонимической связью между включенными третьими лицами и сферой родства, а именно свойствá. Вспомним панáра (Schwartzman 1988), где патрилатеральные параллельные кузены — терминологически родители прескрипционных супругов — находятся в игривых отношениях, свойственных комплексу формальной дружбы у тимби́ра (где такие отношения характерны между человеком и родителями его формального друга). См. также случай бороро, где свойствó, похоронная дружба и диада «проводящий инициацию — инициируемый» подходят под определение экзогамного дуализма [93].

Связь между кровным родством, фактическим свойствóм и потенциальным свойствóм у же необходимо уточнять исходя из других различий, например, из столь же тернарных различий между родителями, родителями супруга/супруги и сиблингами матери или между сиблингами, сиблингами супруга/супруги и формальными друзьями. По крайней мере у некоторых северных же фигуры формальных друзей и связи между имянарицателями и имянарекаемыми могут рассматриваться как факторы «церемониального свойствá», которое следует отличать от фактического свойствá. В отличие — снова — от Хорнборга, я не считаю верным рассматривать формальных друзей и имянарицателей у же как атавизм «дравидийских свойственников», которые становятся свойственниками метафорическими лишь потому, что у этих народов отсутствует симметричный обмен. На мой взгляд, в этом случае мы имеем дело с совершенно амазонской гиперболизацией различия между фактическим и потенциальным свойствóм, которое в случае же становится внутренним элементом общества и обретает характерную стилизацию. Тем не менее нельзя сомневаться в том, что случаи, подобные бороро (где заместитель покойного может или должен быть сиблингом супруга/супруги, а внутри пары «проводящий инициацию — инициируемый» обязательно должен иметь место обмен сестрами) или панара (где назначающим может быть отец супруга/супруги), требуют отдельной рефлексии. Так или иначе, связь между формальной дружбой и брачной системой же может оказаться куда сложнее метафорической или атавистической структуры симметричного альянса (Lea 1990, личная беседа).

Крокер говорит о i-orubadari (и-орубадари́ — реципрокный термин в паре «проводящий инициацию — инициируемый», в которую в идеале входят сын сестры отца и сын брата матери) как о «третьем элементе структуры, в которую, кроме него, входят натальное и брачное жилище» (Crocker 1985: 107). I-orubadari — это идеальный брат супруги; но этим термином маркируется тот этап жизни мужчины, когда он живет в холостяцком доме. Это симметричные отношения, и Крокер противопоставляет им асимметрию отношений свойствá. На самом деле отношения i-orubadari контрастируют с фактическим свойствóм и с отношениями сиблингов. Автор замечает, что эти отношения имеют черты отношений с отцом и с братом матери [94]. Относительно Центральной Бразилии стоит еще отметить открытие Ладейры (Ladeira 1982: 34 и далее) о социальной системе тимбира, у которых правило обмена имен между братом и сестрой — брат матери нарекает именем ее сына, сестра отца нарекает именем его дочь — позволяет различать фактических-ближних и дальних-классификационных сиблингов; последние при этом определяются как преференциальные партнеры. Здесь мы вновь сталкиваемся с различением ближний–дальний внутри одной и той же категории обмена именами между сиблингами.

Линия разрыва

Через сферу свойствá в амазонских системах пробегает трещина. Посередине «царства свойственников» разверзается пропасть, делящая его на симметричные и противоположные друг другу области: с одной стороны находятся свойственники без свойствá; с другой — свойствó без свойственников. Термины и отношения существуют отдельно: их разделяет та же граница, которая отделяет действие от потенциала. С одной стороны, актуальное свойствó тянут к кровному родству локальная эндогамия, повторяющийся симметричный обмен, короткие авункулярные и патрилатеральные альянсы, прескриптивные терминологические фикции, текнонимия, идеология когнатизма и супружеской консубстанциальности, брачные предпочтения, выраженные в терминах генеалогической близости. Территория свойствá сокращается до свойственников. С другой стороны, потенциальное, коллективное или общее свойствó открывает локалистскую интроверсию родства к сношениям с внешним миром: в мифологии и эсхатологии, в войне и похоронных ритуалах, в воображаемых мирах секса без свойствá и свойствá без секса. Оно «сокращается» до размеров чистого отношения, связи, которая артикулирует те термины, которые не имеют отношения к браку. Настоящий свойственник — это тот, с которым обмениваются не женщинами, а чем-то другим: мертвыми и ритуалами, именами и имуществом, душами и головами. Актуальный свойственник — его ослабленная, контаминированная и локальная версия, с актуальным или виртуальным осадком кровного родства; потенциальный свойственник — свойственник глобальный, классический и архетипичный. Получается, если можно так выразиться, совсем не в духе Аристотеля, если учесть, что потенциал оказывается совершеннее действия. Это означает, что потенциал в этом случае является не чистой неопределенностью, а определенностью другого, более общего потенциала, который извне управляет родством. Потенциальное свойствó — это место, в котором родство как структура осознает свои границы тотализации и проявляется только на языковом уровне — как троп, который только тогда обретает полное значение, когда отходит от буквального смысла. Родство — и создающий его брачный альянс — это структурированная структура, обусловленная структурирующей структурой внешнего мира, выраженной в виде потенциального свойствá.

Итак, похоже, мы имеем, с одной стороны, родство — кровное родство плюс фактическое свойствó, а с другой — потенциальное свойствó. Эта фигура как будто следует из проблематического статуса свойствá, выражая фундаментальное напряжение. Амазонские общества, покорив свойствó и разделив его на потенциал и действие, произвели чистое свойствó, имеющее значение немаркированного термина, ограничивающего родство в той самой мере, в коей оно локализуется и создает вокруг себя обобщенное свойствó. Нейтрализация альянса за счет компромисса — формаций ближнего брака, эндогамных фикций, текнонимии — крайне слаба: потенциальное свойствó неуничтожимо, оно есть своего рода возврат к социологическому вытесненному, появление во внешнем мире того, что было запрещено во внутреннем, причем теперь в качестве обязательного условия.

И эта внутренняя трещина социологической категории свойствá дает нам основание для обобщения вопроса, поднимаемого Ривьером, о том, «применимо ли в Гвианском регионе понятие свойствá в общепринятом понимании этого слова» (Rivière 1984: 69) и замеченного Оверинг (Overing Kaplan 1975, 1984) противоречия у пиароа, где локальные монады формируются путем эндогамного брака — локальная группа создается за счет альянса, но где свойствó «не существует», так как проецируется во внешний мир, на надлокальный план, через мифологию отсылается к диким истокам культуры. Там настоящий свойственник — это не настоящий свойственник, а чужак-людоед, не прирученный повторяющимся симметричным обменом, который превращает брачные узы в кровное родство. (Я предполагаю, что унилатеральное свойствó — это особый случай потенциального свойствá, отсюда и его редкость в Амазонии как вида альянса). Или же покинем Гвиану и возьмем тупинамба. Действительно, здесь идеальный брат супруги тоже является пленным врагом, каннибалом-жертвой, которого перед жертвоприношением женят на женщине из группы пленителей. Между авункулярным предпочтением общества тупинамба и этим ритуальным симулякром экзогамии между жертвой и пленителями (Viveiros de Castro 1986a: 685) свойствó исчезает, его сущность оказывается разорванной между двумя полюсами: буквальным каннибализмом в отношении метафорических свойственников и метонимическим инцестом с дочерью сестры. Или обратимся к вари, покинув территорию канонического дравидианата. Здесь личные связи фактического свойствá теряют свою маркированность за счет вокативной терминологии кровного родства и идеологии обобщенного когнатства; но ритуалы, в которых противополагаются друг другу территориальные подгруппы — в идеале эндогамные, характеризуют этих чужаков, с которыми не производится обмен женщинами, как прототип свойственников. Темой этих ритуалов является каннибализм и сексуальное хищничество оппонентов, чьи женщины, в силу терминологического «освойствления», оказываются «сестрами» своих агрессоров. Таким образом, налицо двойное отрицание свойствá: одновременное нападение на чужака и инцест (Vilaça 1992).

Материалы народа вари приводят нас к тому аспекту потенциального свойствá, который яснее всего появляется в исследовании Альбера о яномами (Albert 1985: 636–544 и далее): к их классификационной, то есть коллективной и социоцентрической природе. Действительно, если в системах, основанных на локальной формуле (особенно в когнатических системах), фактическое свойствó стремится к эгоцентризму — и то же самое касается большинства случаев «включенных третьих лиц», — потенциальное свойствó характеризует отношения между общими категориями: соотечественники и враги, живые и мертвые, люди и животные, люди и духи. Как мы видели, этот переход к глобальному осуществляется за счет абсолютной или относительной потери фактического брачного содержания в плане понятия свойствá: альянс ограничен локальными решениями в географическом (локальная эндогамия) или социологическом (эндогамия внутри родственной группы, короткие циклы, непереходность счета терминов) смысле. Потенциальное свойствó — это политически-ритуальный термин, он находится вне и выше входящего в него плана родства. Можно сказать, что динамизация (также и в гомеопатическом смысле) свойствá, когда теряется исходное материальное значение последнего, высвобождает предикаты этих отношений в чистом виде, возводя их статус до универсального — при условии наличия настоящей категории. Тогда свойствó обретает собственно трансцендентальное значение. И вслед за Линхартом (Lienhardt 1961: 46), который говорил о воплощенном в Божестве «трансцендентальном отцовстве» у динка, можно говорить о трансцендентальном свойствé в Амазонии, причем в некоторых случаях совершенно в том же смысле, который имел в виду Линхарт (Viveiros de Castro 1986a). Там, где краеугольным камнем общества являются предки, филиация становится трансцендентальной; там, где обмен супругами формирует «базовую метафору социального порядка» (Collier & Rosaldo 1981: 299), свойствó само превращается в категорию.

В америндейской этнологии можно найти много указаний на политическое, ритуальное и космологическое значение свойствá. Это выходит за рамки общего леви-строссовского принципа альянса как первопричины Общества. Вспомним, однако, что Леви-Стросс начинает свои рассуждения с багажом американиста, а одна из его первых работ имела целью показать, что «определенный вид родственной связи — брат супруги — имеет значение, которое во многих южноамериканских племенах выходит далеко за рамки простого выражения [родственной] связи» (Lévi-Strauss 1943: 398); так начинается длинная серия упоминаний стратегического характера свойствá, его функции шарнира или моста, соединяющего локальное и глобальное, родство и политику, внутреннее и внешнее [95]. В свою очередь, знаменитый последний параграф ЭСР, в котором андаманскому мифу об Ином мире без свойственников придается универсальное значение, особенно активно комментировался американистами, что говорит о неоднозначной и важной роли свойствá в америндейской социальной философии [96].

Тем временем необходимо подчеркнуть, что именно потенциальное свойствó является особым modus operandi этой категории как посредника между разными измерениями социума. Что подразумевает его отрыв от своего эмпирического субстрата — брачного альянса. Свойствó может действовать как средство иерархизации родства только в том случае, если оно не указывает на конкретное или непосредственное содержание актуального свойствá. Поэтому здесь я не согласен с попытками свести символическую экономию америндейских систем к существующему там эффекту «брачной политэкономии». Границы родства не определяются родством. Изучение потенциального свойствá, стратегически важное для возобновления дискуссии о понятии элементарной структуры в свете амазонских реалий, точно так же должно выйти за рамки решений, довольствующихся «идиоматичностью» родства при передаче содержания власти и увязывании политического счета с тем, что может выражаться этой системой знаков (Overing Kaplan 1975: 65–66, 222; Taylor 1983: 350). Я не сомневаюсь в важности этих предположений, поскольку они отвергают индивидуалистическое прочтение, в котором структура определяется тем, как ее используют, а это псевдопсихологическая теория «манипуляции» и «интересов». Но их всё равно недостаточно, о чем прекрасно свидетельствуют другие работы тех же авторов (Overing Kaplan 1984; Taylor 1985). Как и родство, «политическое» необходимо вернуть в окружающую его сферу символической экономики.

Так что в целом — по крайней мере в контексте амазонского дравидианата — когнатического свойствá с его прескриптивизмом, где брак только разделяет имевшееся (так как фактическое свойствó является атрибутом когнатизма с его терминологическим делением на две части, а в браке «ничего не происходит»), есть потенциальное свойствó, выполняющее априори другую функцию, а именно мыслить, то есть социализировать то, что находится вне Себя-самого. Комплементарности оппозиции «кровное родство — свойствó», подчиненной формальным критериям аналитического суждения, необходимо противопоставить суплементарность, присущую синтетическому характеру потенциального свойствá как места, где «что-то происходит». Потенциальное свойствó — это первая социологическая определенность инаковости.

Так мы приходим к теме отношений между потенциальным свойствóм и миром врагов. Включенные третьи лица, ритуальные отношения, обычно устанавливаемые с членами категории потенциальных свойственников (дальние родственники, свойственники свойственников, не-сожители), обладают свóйствами, делающими оппозицию «кровные родственники — свойственники» тернарной; но именно они, включенные, являются единственной актуализацией потенциальности. А вот потенциальные свойственники как коллективная категория играют роль промежуточного звена, посредника между когнатами и врагами, сожителями и чужаками; эту позицию они здесь занимают в социоцентрическом аспекте. Они обтачивают необтесанные категории внутреннего и внешнего, сферы родственников и сферы врагов, без которых вся система погрязнет в безразличии: связи между внутренним и внешним оказались бы совершенно искусственными. Потенциальные свойственники — не «враги», не простое диакритическое дополнение к «Мы»; они другие коллективы, с которыми устанавливаются общественно-определенные отношения символического обмена. Даже там, где эти отношения предполагают жестокость и «отрицательную реципрокность», эта жестокость всегда символическая (даже будучи реальной, если повторить вслед за Салинзом — Sahlins 1983: 88), а реципрокность остается реципрокностью, пусть и «отрицательной» (снова повторим за Салинзом — Sahlins 1965); всё это свидетельствует о положительном и необходимом использовании инаковости.

Примеров этой осуществляемой потенциальными свойственниками функции динамического посредничества (включающих или включенных третьих лиц) имеется множество, как и оттенков различий, которые требуется рассмотреть. Вспомним первое, что приходит в голову: ритуальное «освойствление» пленного у тупинамба; превращение убитых врагов в tiwã — потенциальных свойственников убийц — у аравете; эндоканнибалистическое посредничество, осуществляемое классификационными свойственниками во время похоронного ритуала яномами между вражескими, экзоканнибалистическими агрессорами и скорбящими когнатами; привилегированное положение врагов, убитых в ходе охоты за зубами или за головами у ягуа и хиваро, которое с социальной точки зрения является промежуточным между внутренней солидарностью (или уравновешенной вендеттой) и внешней безразличной жестокостью (или дружеской безразличностью), — это положение характеризует подобных полезных врагов как логических свойственников; метафорический каннибализм в отношении чужаков во время ритуалов вари, отличающийся от буквального экзоканнибализма в отношении врагов (других этносов) и буквального же похоронного эндоканнибализма, осуществляемого фактическими свойственниками, — подобный каннибализм маскируется использованием уважительных терминов кровного родства; соперничество между локальными лидерами (шаманами) у пиароа, выраженное в виде потенциального свойствá и маркированное «реально-символическим» каннибализмом, отличным и от «воображаемо-реального» каннибализма между внешними врагами, и от фактического свойствá внутри локальной группы; церемониальные диалоги трио, которые ведутся вполголоса и напряженным тоном, контрастирующие с враждебным молчанием в отношении не-трио и неформальной внутренней коммуникацией, — все эти диалоги, таким образом, связывают потенциальных свойственников, мужчин из других локальных агломераций; или, наконец, похоронные ритуалы в верховьях Шингу, где не связанные браком кросс-кузены — то есть потенциальные свойственники — являются архетипическими антагонистами.

Важно отметить, что в вышеперечисленных обществах в более плотных культурных контекстах в критические для символического воспроизведения моменты потенциальные свойственники появляются в качестве субъекта или объекта — от жертвоприношения у тупинамба до приготовления кауина* у аравете перед военным походом, от reahu [реаху́] у яномами до праздника tsantsa [цáнца] у шуаров, от tamara [тамáра] у вари до sari [сари́] у пиароа и до кварупа и yawari [явари́] у народов верховий Шингу [97].

Символическая экономика агрессии

Приведенные примеры показывают, как формируется пространство по ту сторону свойствá, определяемое посреднической функцией последнего. Внутренний разрыв внутри этой категории только усиливает ее нестабильность. С одной стороны, ее нейтрализация за счет симметричного или эндогамного обмена — то есть актуализации — всегда несовершенна и незавершённа: не всякий свойственник является родственником; свойственнические связи различными способами определяют линию разрыва внутри локальной группы; свойственники выполняют необходимые функции инаковости, замаскированные возможной когнатической условностью. С другой стороны, позитивное использование потенциальности, ее ритуальное применение, ставит на свойствé символическую печать каннибализма.

Каннибальская аксиоматика

Потребность в свойствé — это потребность в каннибализме. Фундаментальная связь этих двух понятий — вероятно, очень распространенная, но особенно бросающаяся в глаза у америндейцев, — является решающим аргументом в пользу тезиса об иерархическом охватывании внутреннего мира социума миром внешним: родство оказывается внутри территории враждебности за счет потенциального свойствá; локальный брачный порядок оказывается внутри глобального порядка символического обмена частями тела и метафизическими качествами; социология в строгом смысле слова оказывается внутри космологии в широком смысле слова — в общем и целом, схожее оказывается внутри отличного. В силу этой конститутивной связи свойствá и каннибализма я также не могу считать структурирующую роль потенциального свойствá простой эманацией (индуктивной или диалектической) родства и действующих в нем первичных отношений: я рассматриваю эту подчиненную сферу как особую стабильность обобщенного режима различий, чьим первым определяющим, характеризующим фактором является потенциальное свойствó. Вектор этой структуры направлен извне вовнутрь.

Мы говорим о свойствé как о категории. Строго говоря, если опять воспользоваться «туманным, но удобным» языком Канта (как однажды сказал Мосс), следовало бы утверждать, что свойствó является социальной схемой реальной категории — категории различия или отношения, — другой же ее трансцендентальной схемой является каннибализм. Свойствó и каннибализм — две чувствительные схематизации обобщенного хищничества, прототипического модуса Отношения в космологии народов Южной Америки. Понять это помогает одно наблюдение Леви-Стросса:

Наблюдателей, оказывается, часто удивляла неспособность туземцев помыслить нейтральные отношения или, точнее, отсутствие отношений. <…> Отсутствие семейных отношений не определяет пустоту, оно определяет враждебность. <…> В равной степени почти невозможно оказаться как по эту, так и по ту сторону отношений (ЭСР: 552–553).

Утверждать нечто подобное — всё равно что утверждать, будто «для туземцев» не существует безразличных отличий, поскольку любое отличие означает отношение позитивного свойства; враждебность — не пустая категория, а социально детерминированное отношение. Тем не менее в Амазонии можно пойти еще дальше: общая схема любого отличия, как часто пишут этнологи в работах об этом регионе, состоит в каннибальском хищничестве, и свойствó — это всего лишь ее особая кодировка, пусть и самая частая. В духе отчасти аллегорического преувеличения можно сказать, что в рассматриваемых космологиях общее стремление к атрибутивности является каннибалистическим. Прототип предикативных отношений между субъектом и объектом — это хищничество и поглощение: между свойственниками, между мужчинами и женщинами, между живыми и мертвыми, между людьми и животными, между людьми и духами и, естественно, между врагами. В этой вселенной, проявляющей себя согласно логике чувствительных качеств, предикативное сочетание любого синтеза представляет собой настоящее сочетание — телесное или пожирающее. Субъект и объект заменяют друг друга поглощающим хищничеством, характерная взаимность которого — подчеркнем это — свидетельствует об отсутствии абсолютных позиций (субъекта как субстанции, предиката как случайности) [98].

На аналитические аспекты идентичности, свойственные субстантивистскому миру родства (которое в амазонских обществах социологически понимается как вид сущностного общества и непрерывно превращает отношения в термины), накладывается противопоставленный им синтетический мир хищничества, в котором именно неоднородность сущности обусловливает динамику отношений. Отличие («враждебность») — это далеко не пустота, но то, чьи нижние границы являются внешними границами «семейных отношений». «Враждебность» — немаркированный термин, управляющий глобальной структурой. Обобщается не родство, а хищничество; оно и есть Связь.

Так, «пищевые структуры родства», о которых пишет Мейясу (Meillassoux 1975), с их акцентом на материальных производственных отношениях следует рассматривать как предписанные в некотором роде пищевыми структурами не-родства — то есть символическими отношениями хищного каннибализма. Отмечалось, что амазонские общества, технически «неолитические», обладают «палеолитическим» воображением: парадигма производства и воспроизводства у них связана не с оплодотворением матери-земли, а с каннибализмом, с охотой и войной между врагами-свойственниками. У природы не материнские, а «свойственнические» черты (Descola 1986: 317–330; Erikson 1984: 112) [99]. Точно так же и отношения с мертвыми и духами оборачиваются стихией бурного альянса между потенциальными свойственниками, а не стихией культа предков: сверхъестественная природа не патернальна, а, скорее, «свойственна» (Carneiro da Cunha 1978; Viveiros de Castro 1986a). Всё это подтверждается кратким пассажем из «Неприрученной мысли»:

…в популяциях, где тотемические классификации и функциональная специализация имеют весьма ограниченную продуктивность (хотя и не совсем отсутствуют), брачные обмены могут предоставлять модель, непосредственно применимую к медиации природы и культуры (Lévi-Strauss 1962b: 170).

Поспешу заметить, что амазонские хищнические отношения являются по сути своей социальными. Свойственная хищному каннибализму реципрокность сама по себе предполагает, что здесь речь идет о субъективирующем хищничестве, относящемся к миру отношений, о которых говорил Леви-Стросс. Оно не имеет ничего общего с современным объективирующим производством, которое предполагает нейтральные отношения, которые в американских космологиях невозможны, так как они подразумевают противоположение активного человека-Субъекта и инертного природного Другого. Общее американское хищничество — это предмет из мира «дара и борьбы людей» (Lefort 1978), а не из мира труда и владения вещами: оно принадлежит не производству, а обмену. Шомёй (цит. по: Erikson 1984: 110), говоря о ягуа, делает наблюдение, которое можно распространить на большинство амазонских обществ: охота — это вид «commerce, échange, troc», а не «labeur»*. Это можно сказать обо всех видах амазонского хищного поведения; особенно стоит отметить, что еще правдивее обратное утверждение: любой обмен, начиная с матримониального, является видом хищничества (так считают Биду, Ландабуру — см.: Erikson, op. cit.: 112).

Хищничество — это заповедь человечества и его исповедь. Свойствó есть особый случай каннибализма, потому что каннибализм представляет собой общественные по сути отношения — потому что отношения бывают только общественными. Оно на самом деле и есть то, что в основном социально определяет каннибализм, до такой степени, что для того чтобы что-либо поглотить, необходимо это «освоить». Возможно, это необходимо для того чтобы отдалить от себя слишком близкое — как в случае пойманных животных у пиароа (Overing 1986), или же для того чтобы определить неопределенное — как жертву ритуалов тупинамба (Viveiros de Castro 1986a). Более того, иногда, чтобы поглотить, нужно «освоить» поглощаемое, а чтобы сделать объект кровным родственником, его нужно поглотить. Я имею в виду многие системы, в которых сущности и внутренние идентификации являются продуктом «переваривания» внешних отношений, где последние являются необходимым условием первых: таков воинственный каннибализм вари, превращающий убиваемого врага в сына убийцы (Vilaça 1992), и индуцированная жертвой ритуала хиваро мужская беременность, являющаяся условием женской фертильности (Taylor 1985, 1994). Здесь фактический каннибализм предстает как нечто однородное фактическому свойству́, которое вместе с браком превращает потенциал в действие и превращает объект в субъект; он также зависит от потенциального каннибализма — общего хищничества, определяющего космический порядок социальных связей. Но в целом хищничество внешнего мира является условием производства социального тела во внутреннем контексте, строительным материалом различий и сексуальной, возрастной и статусной динамики, которые в силу этого зависят от глобального хищничества. Это касается икпéнгов, мундуруку́, яномами и тупинамба [100].

Смерть и альянс

В целом для амазонской системы общественных отношений аксиома каннибализма предшествует теоремам родства и возвышается над ними. Производственные отношения являются частью отношений хищничества. Это означает, что экономика символических обменов, связанных с созданием и уничтожением элементов человека (элементы отношений, более или менее овеществленные в виде «субстанций»), очерчивает и определяет политэкономию брака и выделения производственных ресурсов; эту политэкономию следует рассматривать как очередное проявление каннибальского порядка общественных отношений. Нужно уйти от упрощенного понимания матримониального обмена как включающего в себя распределение, оборот и контроль людей (в классической версии — женского пола), и более тонко рассматривать атрибуты и качества, оборот которых происходит не только внутри брака, но внутри всеобщего потока неизбежного хищничества. Именно в этом смысле родство как экономический порядок производства людей и юридико-политический порядок их оборота, воспроизведения и контроля, определяется гораздо более широкой космологической экономией — в буквальном смысле космической [101].

Например, необходимо как минимум дополнить описание политэкономии родства в амазонских обществах исследованием символической экономии смерти. Работа по контролю над смертью в этом регионе имеет такое же, если не большее космическое и социальное значение, как значение орудий производства людей. Известен видимый парадокс этих «примитивных» обществ, которые, будучи основанными на симметричном альянсе, где брак представляет собой главную политическую арену, максимально минимизируют, если можно так выразиться, именно эти два аспекта с точки зрения ритуального значения. Эта «имплицитация» альянса характерна для brideservice societies, в отличие от богатства матримониальных церемоний в bridewealth societies, если следовать убедительной модели Коллиер и Розальдо (Collier & Rosaldo 1981). Мы не будем здесь обсуждать причины этого феномена; он может быть характерным свойством прескриптивного альянса, где брак мыслится как повторение; но может также быть проявлением политического запрета, который через отрицание признаёт значение брака в формировании дифференциалов власти внутри этих эгалитарных обществ. При этом, по крайней мере для амазонского случая, позитивная сторона снятия маркирования брака, то есть сложный ритуальный механизм, затрагивающий и смерть, не получила должного внимания теоретиков, которого требуют этнографические реалии. Если брак и рождение в общем являются нарочито и скромно домашним делом, то смерть, как члена группы, так и чужая, как в виде утраты, так и причиненная, является ярко выраженным публичным делом, а следовательно, и политически-ритуальным, вызывающим погребальные, очистительные или поминальные обряды, охватывающие все сообщество, а иногда и выходящие за его пределы.

Сравнительное наблюдение. Если в Африке — то есть в тех африканских обществах, которые послужили прототипом для теории десцентных групп, — «проблема», судя по всему, заключается в производстве и юридическом расположении живых, то в Амазонии важнее производство и космическое расположение мертвых. С этим может быть связано отсутствие или бедность культов предков в тропической Америке: базовый водораздел проходит не между разными группами людей, как живых, так и мертвых, соединенных внутренними десцентными связями, но между сообществом живых, с одной стороны, и сообществом мертвых — с другой, причем эти сообщества связаны-разделены узами свойствá (Carneiro de Cunha 1978). Действительно, во многих африканских обществах факт смерти приравнивает покойного ко всему обществу: даже чужие предки являются частью коллективного наследия (личная беседа с Хаусманом, 1989 год). В Амазонии, напротив, факт смерти превращает покойного в свойственника даже для его кровной родни. Одновременно перенос символической нагрузки свойствá на отношения между живыми и мертвыми позволяет замаскировать альянс внутри мира живых («гвианский эффект») и раскрывает его изначальное значение: свойствó трансцендентализируется. Мертвые, как враги, являются потенциальными свойственниками, а поэтому и те и другие необходимы. Поэтому неслучайно, что мертвый кровный родственник становится своего рода свойственником или врагом, а при этом мертвый враг становится своего рода свойственником или кровным родственником (Taylor 1985; Viveiros de Castro 1986a; Vilaça 1992).

Скорректируем наш курс. Альбер (личная беседа, 1991 год) обратил мое внимание на один аспект, который требует от меня уточнения вопроса о преобладании управления смертью над распоряжением жизнью: это явная важность для многих амазонских обществ ритуалов инициации с их символикой фертильности. Он также напомнил мне (приведя комментарий Ривьера) о том, что в большинстве гвианских обществ, за исключением яномами, наблюдается немаркированность похорон и акцент на инициации. Можно также вспомнить комплекс Журупари у тукано и т. д. Тем временем отличие, о котором я говорил выше (вслед за DaMatta 1976 и Carneiro da Cunha 1978), прежде всего является отличием между политическим управлением человеческого воспроизведения и внутренней социальной непрерывностью — африканской парадигмой десцента с ее зависимостью от родительства — и символическим управлением свойственнического внешнего мира с его зависимостью от родства. (Об отличии между родительством и родством см.: Houseman 1988). Так или иначе, необходимо рассматривать связь между ритуальным производством взрослых людей, способных к деторождению — подростковые ритуалы, важность менархе и т. д., — и ритуальное производство мертвых. Во многих обществах эти темы тесно связаны. Сантус (Santos 1986) подробно изучает проблематику фертильности в Амазонии, подчеркивая то, что я изложил здесь вкратце, и наоборот.

Поэтому невозможно отделить проблему свойствá от проблемы смертности, сочтя первую более главной социополитически ввиду космологической эфемерности второй. Смерть и альянс — взаимосвязанные условия возможности социума, об этом свидетельствуют те существующие у америндейцев утопии, которые, отрицая первую, обязательно отрицают и вторую (H. Clastres 1975). Политэкономия брака в своем амазонском изводе представляет собой локальную сторону символической экономики смерти. И именно каннибальская аксиоматика превращает одно в другое, поскольку смерть, как и подразумевающая альянс сексуальность, мыслится в терминах этой аксиоматики.

Здесь стоит вспомнить описанный в «Мифологиках» обширный комплекс, где культура происходит от того же источника, что огонь для приготовления пищи, альянс и смерть. В рамках подобного видения мира каннибализм — попеременно или кумулятивно пищевой, сексуальный и похоронный режим — не что иное, как мощная эмблема человечности. Обратимся к аналогиям: применительно к обитателям Фиджи Салинз сказал: «Происхождение каннибализма — это происхождение культуры» (Sahlins 1983: 72). Конечно, то же самое могла сказать исследовательница пиароа*. Если во многих амазонских обществах симметричный альянс рассматривается в духе эндогамной интроверсии, согласно регулирующей идее об андрогинной автономии единой и неделимой локальной группы (если говорить языком Пьера Кластра), то смерть насильственно раскрывает брачную монаду. Смерть всегда приходит извне, от врагов, животных и духов, и всегда производит внешний мир — потому ли, что группа изнутри расколота колдовством, или потому, что любая смерть превращает живого человека во внешнюю сущность. Границы локальной автономии не просто навязываются эндогамной воле демографией или политикой: они — космические границы, установленные смертью. Совершенная автономия была бы возможна, только если бы люди были бессмертны, но тогда и общество было бы невозможно — это частая тема в америндейской эсхатологии. Или если бы смерть не была бы проблемой для разума. Но именно она — окно в здании монады. Если иногда можно жениться внутри группы, умирать всегда приходится вне ее; формула Тейлор не предоставляет подлинной альтернативы. А во многих случаях, как мы видели, вне группы находятся не только хищники, необходимые для социализации внутригрупповой смерти, но и добыча. Поэтому, если возможен внутренний брак, зачастую приходится убивать во внешнем мире, в тех областях, которые обусловлены каннибальским захватом внешних связей: нехватка «cooked men» может ощущаться не менее, если не сильнее, чем нехватка «raw women»* (Sahlins 1983).

Если определять смерть как фундаментальный для амазонского региона социологический вопрос, то напрашивается вывод о том, что недостаточным может быть значение и ничего более: именно оно по факту редко и к тому же всегда находится где-то в другом месте. Смерть формирует собственно символическую экономику, не говоря уже о политэкономии, основанной на предположительной недостаточности вещей или людей, рассматриваемых как вещи (Baudrillard 1976).

Внутри этой перспективы обобщенной экономики интересно было бы рассмотреть различные виды нехватки, необходимые для осознания глобальных характеристик некоторых (или всех) америндейских социокосмических систем. Чтобы не отнимать хлеб у культурных экологов, говоря о нехватке белка или плодородных земель, и у социобиологов, говоря о смертельной борьбе за дифференцированное размножение, вспомним Ривьера (Rivière 1984, 1985), который говорит о нехватке рабочей силы и людей; Лизо (Lizot 1976), который говорит о женщинах как об основном редком ресурсе у яномами; Тейлор (Taylor 1985, 1994), которая говорит о нехватке идентичностей или «виртуальностей человека» у хиваро — главной причине охоты за головами. В свою очередь, специалисты по амазонскому северо-западу часто упоминают некоторую термодинамическую нехватку — идею о существовании конечного количества космической энергии, которую необходимо перерабатывать. Наконец, труды Оверинг Каплан о пиароа предполагают, что в этом обществе редким ресурсом является шаманское знание. Поэтому существуют политические экономики нехватки, символические, физические, метафизические; существует «этическая» нехватка, «эмическая» и т. д. Я не очень хорошо представляю, как это следует понимать. Возможно, нам следует прийти к какому-то общему мнению о том, чего в конечном счете не хватает в этих системах. После этого следовало бы проверить, насколько эвристично это понятие. См. новаторский анализ южноамериканских обществ в контексте экономики желания (а не нехватки) у Гоу (Gow 1989, 1991a).

Итак, свойственники неизбежны для получения жен; но эту проблему многие общества могут решить и дома; тем временем враги необходимы для социального производства мертвых, а зачастую и живых, и для этого нужно заглянуть за горизонт группы. А потенциальные свойственники, как уже говорилось, являются мостом, который соединяет эти две фазы общественных отношений.

В этом ключе я интерпретирую, например, ситуацию с пиароа, которую Джоанна Оверинг Каплан описала в терминах диалектического напряжения между двумя образами общества: с одной стороны, «идеальный мир эндогамных родительских отношений», с другой — «общество как группа, включающая в себя расширенное целое» [the wider whole] — потенциальных свойственников и политических оппонентов (Overing Kaplan 1984: 148). Действительно, брак стремится к установлению режима экстенсивного и раздельного сосуществования замкнутых воображаемых тотальностей; а каннибальская реципрокность ведет к режиму открытой и интенсивной символической структуры, которая управляется извне. Смерть — и смысл, а значит, и жизнь — приходит из the wider whole, населенного врагами-свойственниками, животными-духами, каннибалами-чужаками и прочими аватарами внешнего. Думаю, так же можно интерпретировать слова Ривьера (Rivière 1984: 70–71, 85–86) о раскрытии гвианского локализма в силу «космологий и каузальных понятий региона» [102]; то есть не только как простую отрицательную космологическую компенсацию социологической интроверсии, но как утверждение необходимой открытости. Это можно распространить, например, на эндогамные связи у хиваро, границы которых находятся на высшем уровне обмена головами между символическими свойственниками; или на внутрибрачное сообщество у яномами, которое в похоронном цикле подключается к определяемому потенциальным свойствóм и каннибализмом мультикоммунитарному комплексу; или на авункулярную интроверсию у тупинамба, которая открывается к the wider whole во время принесения в жертву врага, когда вокруг внешнего свойственника собирается население нескольких деревень, чтобы съесть его. Хищничество случается там, где часть переходит к целому и наоборот. Хищничество — это переход.

Отправляясь от этой точки, можно продолжить анализ проблемы симметричного обмена как доминирующей идеологии Амазонии. Если bridewealth societies живут по принципу моссовской возможности взаимного обмена между людьми и вещами, то brideservice societies, напротив, отличаются отсутствием межконтекстного значения объектов, а следовательно, живут по принципу: «Единственное, что можно обменять на женщину, — это другая женщина» (Collier & Rosaldo 1981: 298). В этих обществах центральное значение брака для мужской автономии и акцентирование эгалитарности приводят к взвешенной реципрокности прямого обмена, который формирует «базовую метафору общественного порядка в обществах работы за невесту» (id., ibid.: 299). Конечно, модель Коллиер и Розальдо нуждается в поправках, если мы хотим применить ее к амазонскому контексту (Rivière 1985; McCallum 1989); но при этом она допускает интересные экстраполяции. Возможно, этот принцип строгой эквивалентности людей, их объективная «непосредственность» влияет на потенциальные каннибализм и свойствó. Действительно, если нет матримониального обмена, то обмен производится при помощи каннибальской реципрокности. Отсутствие брака или, как вариант, однонаправленный поток людей открывают возможность встречного реципрокного или однонаправленного каннибализма. Кумулятивный эндогамный альянс и прямой обмен представляют собой предельные случаи, снимающие каннибальскую постоянную. Взаимное сексуальное хищничество снимает латентное сомнение или, говоря шире, превращает всегда присутствующий среди Других потенциал обмена мертвыми людьми в обмен живыми. Можно сказать, что в амазонских обществах брак — это не только постепенный процесс (Collier & Rosaldo, op. cit.: 286), но и что он проживается как своего рода сексуальное хищничество по обоюдному согласию вступающих в брак сторон [103]. Воинственное похищение женщин из внешнего мира (заметим, что эта практика куда более редка в исследуемом регионе, чем кажется) — один из полюсов безупречного континуума, а другой его полюс — кумулятивная эндогамия.

Повторяющийся альянс и симметричный обмен — это формы стабилизации каннибальского потенциала в своем состоянии минимальной энергии. Тогда мы понимаем, почему потенциальное свойствó, мыслимое с мужской точки зрения, где женщины из внешнего мира рассматриваются как цель, в мифах становится фактическим, но унилатеральным свойствóм, где дарители женщин являются каннибалами par excellence. Тот, кто дает женщин, не получая их взамен (а человека можно обменять только на человека), открывает тем, кто женщин забрал, каннибальский кредитный счет. В южноамериканской мифологии есть типичная фигура тестя-каннибала, который подвергает зятя опасным испытаниям, невыполнение которых карается съедением; он же одновременно является источником материальных благ. Хороший пример — Квемóй у пиароа (Overing Kaplan 1984: 144–147). Зачастую вместе с культурой (или огнем для приготовления пищи) и женщинами приходит смерть; но в этих южноамериканских прометеевых мифах ужасный кредитор, как правило — wife-giver*, зять или брат жены, а не фигура отца — опять же, инаковость здесь имеет вид свойствá. Известный ритуал тупинамба говорит об этом прямо: женщина, которую выдают замуж за пленника, в идеале должна быть дочерью или сестрой того, кто этого пленника поймал, или того, кто его убьет. Как будто, чтобы оправдать смерть врага, необходимо сначала сделать его должником, то есть зятем. Кроме того, одной из обязанностей молодого мужа было дать дарителям жены пленника: свойственники получают заместителя мужа. Другая задача, которой могла закончиться уксорилокальная фаза испытаний, — это передача дочери брату жены, то есть авункулярный брак. Пленник, двойник мужа, или дочь, двойник полученной женщины: человек за человека, тело за тело (Viveiros de Castro 1986a: 683–685). Так что формулу Коллиер и Розальдо следует обобщить: единственное, на что можно обменять человека, — это человек. Несимволичность людей и объектов — отсутствие bridewealth — связано с эквивалентностью между мертвыми, пленными и женщинами, а также с потенциальной эквивалентностью между личными компонентами и разновидностями хищничества.

Таким образом, одностороннее свойствó является особым случаем свойствá потенциального; в этом случае актуализация не нейтрализует свойствó, а потенциализирует его, давая ему социологическую схему, присущую демонстративной логике мифа. Каннибальские тесть и зять (брат жены) — несомненно, типичные представления уксорилокальных обществ и обществ brideservice, где отсутствие сестры, которую можно отдать взамен жены ее брату, открывает каннибальский кредит, где муж — их должник. Во всех обществах, за исключением практикующих авункулярный брак, кредитором всегда будет тесть. Южноамериканский долг связан не с филиацией и родительством, а с альянсом и браком (Viveiros de Castro 1990: 28–31). «Лучший охотник — это зять» (Erikson 1984: 113); действительно, ведь в противном случае зять станет лучшей дичью.

Томас (Thomas 1979), анализируя брачную философию пемонов — он также предвосхитил максиму Коллиер и Розальдо, заметив, что «в идеальном плане единственная плата за жену — это жена», — показывает градиент обязательств перед тестем согласно следующей последовательности: брак с неродственными женщинами, брак с кросс-кузинами, брак с дочерью сестры. В первом случае отец жены и муж дочери — это просто отец жены и муж дочери; во втором случае это брат матери и сын сестры; в третьем случае отец жены — это муж сестры, а муж дочери — брат жены. У пемонов жену дает мужу ее отец, а не брат; таким образом, симметричный обмен не искупает долга перед отцом жены, и этот долг может быть погашен только косвенно, авункулярным обменом, превращающим тестя в зятя (Томас называет это «elimination of the father-in-law»*), а именно в зятя-женополучателя. Таким образом — здесь мы с Томасом расходимся — скорее не стирается свойствó, а уничтожается всякая симметрия. У шивиаров стратегия является более глобальной и менее радикальной: они уравновешивают долги с отцом жены путем обмена сестрами: «Статус дарителей жены выше статуса получателей, последние находятся перед ними в постоянном долгу и должны давать им еду и служить им. Эти отношения, однако, могут быть смягчены или нейтрализованы кросс-кузенным браком, обменом сестрами и другими видами повторяющегося или реципрокного альянса» (Seymour-Smith 1988: 202). Если можно сказать, что хищные отношения между потенциальными свойственниками являются структурой, которая в амазонском социуме подчиняет себе надлокальные отношения (а они представляют собой собственно политические отношения, как говорит Альбер — Albert 1985), то отношения между отцом жены и мужем дочери, в свою очередь, являются доминирующей моделью межличностной иерархии и даже настоящей или воображаемой матрицей любых отношений власти (см.: Turner 1979a, b; Albert 1988: 89; Viveiros de Castro 1986a: 319–320, 628–629, 683–690).

Идеал эндогамной симметрии и каннибальский горизонт были показаны Джоанной Оверинг. Каннибализм — итог всегда латентного отсутствия реципрокности:

Собственные или, точнее говоря, надежные отношения обмена — это реципрокный обмен, и только эта реципрокность может инвертировать опасность, связанную с отношениями между свойственниками. <…> Свойственники — странные, чужие люди, которые могут нас съесть… (Overing Kaplan 1981: 162, цит. по: Erikson 1984: 109, п. 4).

Но получается ли у этой воли эндогамного обмена достичь надежной симметрии, изгнав призрак каннибализма, прогнав его во внешнее пространство, за пределы общества или в мифологическое прошлое? Мы говорили выше о стабилизации каннибальского потенциала в состоянии минимальной энергии; заметим — минимальной, а не нулевой. В социологии нет абсолютного вакуума, в отношениях нет относительного нуля: как мы видели, америндейцы не в силах помыслить «отсутствие отношений». Именно поэтому абсолютная симметрия невозможна. Каннибализм — не результат, а принцип. Процитируем Виласу, которая цитирует других авторов:

Обмен женщинами, даже симметричный, никогда не представляет собой равный обмен, поскольку «каждая женщина сохраняет свое собственное значение» (ЭСР: 569). Как говорит Лима (Lima 1986: 146) о журу́на, «никакая другая [женщина] не возместит полностью отданной сестры» (Vilaça 1992: 294).

Действительно, симметрия де-факто вряд ли может повлиять на отношения с тестем — видимо, в этом смысле авункулярное решение пошло дальше всего, — поскольку наталкивается на непреодолимую границу де-юре: любой обмен имеет асимметричный потенциал. Леви-Стросс говорил, что женщины — это не только знаки, но и значения; а если каждый пол является для другого отношениями и открытостью — именно это означает понятие «запрет инцеста» (Viveiros de Castro 1990: 26–27), то он может являться также границей и замыканием. Институт экзогамии ставит формальный знак равенства между всеми женщинами; но единственный полный эквивалент отданной женщины — это она сама, именно эта женщина и никакая другая. Совершенная симметрия — это инцест, потому что он является совершенной автономией; а инцест ведет в буквальном смысле к каннибализму. Если системы обобщенного обмена одержимы «патрилатеральным призраком» (ЭСР: 356), то в системах ограниченного обмена обитает призрак инцеста с сестрой [104]. Миф и ритуал сливаются воедино, подчеркивая свойственную любому обмену асимметрию. А при асимметричном обмене двое оказываются в выигрыше и двое в проигрыше: здесь ключевой является точка зрения [105].

Обмен, в конце концов, всегда неравен. Если на нем основано общество, то неслучайно, что амазонское общество всегда останется «обществом, с подозрением относящимся к своей собственной социальной природе» (Overing Kaplan 1984: 150). Относясь с подозрением к обмену, оно стремится различными способами аннулировать его: эндогамией, допускающей «всеобщую реципрокность» без счета; повторением альянсов в когнатической среде, растворяющим любые диахронные единицы; авункулярным браком, мыслящим любую сестру в буквальном смысле вынашивающей будущую жену; наконец, симулякрами экзогамии, являющимися всего лишь краткосрочными ссудами личных составляющих, с которых снята тотальность (Rivière 1985). «Эндогамный брак вытесняет само понятие матримониального обмена, а не только связанные с ним риски» (Overing Kaplan, op. cit.: 149).

Это действительно так. Но это означает всего лишь освобождение понятия бартера и взаимного обмена от подчинения родству для его использования в иных целях. Леви-Стросс сделал одно наблюдение о Новой Гвинее, которое вполне применимо — с необходимыми поправками — к амазонскому контексту:

В Новой Гвинее оппозицию между кровным родством и альянсом нельзя определить в классических терминах. В противоположность тому, что мы видим в большинстве обществ, на наблюдениях за которыми сформировалась антропологическая теория, где с одной стороны находится кровное родство, а с другой — альянс и бартер, в Новой Гвинее разделительная линия переносится. Здесь она разделяет кровное родство и альянс вместе взятые от бартера, который представляет собой практически новый, отдельный порядок (Lévi-Strauss 1984: 206).

В нашем случае по одну сторону разделительной линии будут находиться кровное родство и альянс, а с другой — потенциальное свойствó, «которое представляет собой практически новый, отдельный порядок». Именно в нем сходятся все значения понятия обмена. Но это понятие в таком случае нуждается в переосмыслении в специфически амазонских терминах (Albert 1985: 685–688), то есть не в терминах договора и субстанции. Амазонский обмен — это онтологическое хищничество, имманентная конституция и взаимосвязанный подрыв внутреннего внешним. Отдельный порядок — это отдельная часть противопорядка.

Если хорошенько подумать, то, возможно, это — опять же — не вопрос внутреннего и внешнего.

Проблема неверия в Бразилии XVI века [106]

В «Проповеди о Святом духе» (1657) Антониу Вийеры есть один великолепный пассаж:

Вы, исходившие весь мир, бывавшие в княжеских увеселительных домах, в этих картинах и в этих садовых улицах различите два отличных между собою вида статуй: одни из мрамора, другие из мирта. Чтобы создать мраморную статую, нужно много труда ввиду прочности и сопротивляемости материала; однако когда она создана, то более не нуждается в руке мастера: она навсегда сохраняет и поддерживает один и тот же облик; статую же из мирта создать много легче ввиду податливости ветвей под рукою мастера, но, чтобы обеспечить ее сохранность, нужно неустанно заботиться о ней и ухаживать. Но стоит садовнику прекратить свои труды, и через четыре дня ветка закроет глаза, другая прорастет в уши, еще две ветки пять пальцев превратят в семь, и вот уже то, что еще недавно было человеком, теперь не более чем буйнорастущий зеленый мирт. Так и разные народы различно принимают доктрину веры. Есть народы по природе твердые, упрямые и постоянные, которые с трудом принимают веру и хранят заблуждения предков; они ополчаются на веру с оружием в руках, разум их сомневается в ней, воля отвергает ее, они восстают, противятся, спорят, возражают и доставляют великие хлопоты, прежде чем падут; но когда они уже пали, когда приняли веру, то остаются в ней прочно и постоянно, как мраморные статуи; к ним более не нужно прилагать усилий. И напротив, иные народы — среди них и народы Бразилии — всё, чему их учат, принимают с великою кротостью и легкостью, без споров, без возражений, без сомнений, без сопротивления; но они суть статуи из мирта, которые, стоит садовнику отнять от них руку с ножницами, немедленно теряют приданный им вид и возвращаются к древней, естественной простоте и к своей дикой былой сути. Хозяин сада должен неустанно следить за этими статуями: то состричь наросшее на глазах, чтобы уверовали в то, чего не видят; то проредить наросшее на ушах, чтобы перестали внимать сказкам предков своих; то разрубить наросшее на ногах, чтобы освободились от варварских дел и обычаев. Таким лишь только способом, неустанно противясь природе ствола и сокам корней, можно сохранить в этих неотесанных растениях неестественную форму и облик ветвей.

В этом пассаже император португальского языка — как назвал его Фернанду Пессоа — обращается к теме, имеющей огромное значение в иезуитской литературе об индейцах. Проблема возникла одновременно с началом активности Общества Иисуса в Бразилии, в 1549 году, и сформулировать ее можно одним предложением: местное население было ужасно тяжело обратить в христианство. Не то что оно было неподатливым, неудобным для обработки материалом; напротив, жадное до новых форм, оно при этом было неспособно долго хранить в себе их печать. Индейцы, восприимчивые к любой модели, но не поддающиеся моделированию, были подобны — используем сравнение менее европейское, чем статуя из мирта, — окружавшему их лесу, всегда готовому снова вырасти на местах, кое-как отвоеванных культурой. Они были подобны земле, на которой жили, — обманчиво плодородной, казалось бы, брось зерно, и будет урожай, но каждый росток душили полчища сорных трав. Этот варварский народ без веры, царя и закона не давал сеятелям Евангелия доброй психологической и институциональной земли, где упавшее зерно могло бы пустить корни [107].

Миссионер хорошо знал, какое сопротивление необходимо преодолеть с язычниками Старого Света: идолы и жрецы, литургии и теологии — атрибуты религии в прямом смысле слова, пусть зачастую и не такие непримиримые, как его. А вот у жителей Бразилии слово Божие находило радушный прием в одном ухе, а из другого беспрепятственно вылетало. Здесь врагом был не другой догмат, а безразличие к догматам, отказ выбирать. Непостоянство, безразличие, забвение: «…народ земель сих из всех народов земли самый варварский, самый неблагодарный, самый непостоянный, самый противный, самый необучаемый», — рассыпается мелким бисером громов и молний расстроенный Виейра. Вот почему Христос поручил святому Фоме проповедовать в Бразилии — это справедливое наказание для сомневающегося апостола: привести к вере тех, кто неспособен верить или способен верить во всё, что в конечном счете одно и то же: «Иные народы неверующие, пока не уверуют; бразильцы, даже уверовав, остаются неверующими» [108].

Il selvaggio è mobile*. Особенно часто тема непостоянства америндейцев — как в рамках миссионерских трудов, так и за их пределами, и вне связи с самым первым примером — возникает применительно к населявшим побережье тупинамбá [109]. Серафин Лейти, историк Общества Иисуса в Бразилии, основываясь на наблюдениях первых катехетов, пришел к заключению о том, что главными препятствиями к обращению индейцев в христианство являются «отсутствие воли» и «поверхностность чувств»; кроме того, он обращается к мнению лиц, которых сложно заподозрить в иезуитстве: Габриэла Суареша ди Соузы, Алешандри Родригеша Феррейры, Капистрану ди Абреу, которые в унисон твердили об аморфности дикарской души (Leite 1938: 7–11) [110]. Это пресловутое непостоянство присутствовало не только в вопросах веры. Оно стало настоящей отличительной чертой американской души, превратилось в один из стереотипов национального воображения — новообращенный индеец, который при первой возможности посылает Бога, мотыгу и одежду к черту, а сам весело возвращается в лес как жертва неизлечимого атавизма. Непостоянство — постоянная уравнения дикаря.

Образ непостоянного дикаря хорошо заметен в историографии начиная с выдающегося реакционера Варнажена: «…они были лживы и неверны; непостоянны и неблагодарны…» (Varnhagen 1854: 51). Как всем известно, ввоз африканской рабочей силы часто оправдывали неспособностью индейцев работать на плантациях сахарного тростника (Freyre 1933: 316–318). В расиалистской антропологии Жилберту Фрейри контрасту между животной мощью африканцев и растительной ленью южноамериканских индейцев отводится важная роль. Но и гораздо более политкорректные авторы также говорили о различиях между индейцами и африканцами, указывая на непостоянство бразильского народа:

[Древние жители этих земель] с трудом адаптировались <…> к тщательному и методическому труду, которого требует работа с сахарным тростником. Они были больше приспособлены к менее сидячим видам работы, желательно выполняемой без вынужденной регулярности, надзора и проверки какими-то другими людьми. Крайне болтливые, они были неспособны усвоить определенные нормы порядка, постоянства и точности, которые для европейца составляют как бы вторую природу и кажутся основополагающими требованиями существования гражданского общества (Buarque de Holanda 1936: 43).

Тема «трех рас» в формировании бразильского народа имеет тенденцию приписывать каждой из них определенное качество: индейцам — восприятие, африканцам — чувство, европейцам — разум; у Фрейри эта шкала построена наподобие трех душ в аристотелевской доктрине. И раз уж речь зашла об Аристотеле, святом покровителе разгоравшегося в XVI веке спора о природе и характере американских туземцев, невольно задаешься вопросом — возможно, смехотворным, — не причастен ли он к истории растительного образа индейцев именно по причине этого пресловутого непостоянства и безразличия к вере. В «Метафизике» мы читаем, что человек, который «не имеет обоснования ни для чего», и который, в частности, отказывается согласиться с принципом непротиворечия, — «всё равно, что растение» (1006а1-15); чуть дальше философ спрашивает: «Но если он ничего не принимает за истинное <…>, то какая может быть разница между таким человеком и, скажем, растениями?» (1008b5-10)*. Как известно, человек-растение здесь изображает софиста, который в своем радикальном релятивизме остается чем-то устаревшим вроде тупинамба. Наконец, давайте взглянем на следующий пассаж из «Диалога об обращении туземцев»:

«Знаете, что с ними всего сложнее? То, что они на всё соглашаются, говорят: „да”, pá, и что только вы их попросите сказать; со всем. Они немедленно соглашаются, но с тою же легкостью, с которой говорят: pá [«да»], говорят и aani [«нет»]…» (Nóbrega 1556–1557: II, 322) [111].

Однако, каким бы распространенным ни было представление о непостоянной душе дикаря и на каких бы разнообразных источниках оно ни основывалось, мне кажется, что в бразильском случае оно возникает прежде всего в первые годы миссионерской деятельности среди тупи. Миссионеры решили, что проблема с обращением индейцев связана не с трудностями восприятия — восприятие у местного населения было острое и проницательное, а с двумя другими свойствами души: памятью и волей, которые были ослаблены, второстепенны [112]. «Память этого народа слишком слаба в божественных вопросах» (Pires 1552: I, 323). И препятствием, которое нужно было преодолеть, была не враждебная доктрина, а нечто иное, которое Виейра описывал как «варварские действия и обычаи туземного населения»: каннибализм и месть через войну, пьянство, многоженство, нагота, отсутствие центральной власти и четкого территориального деления; первые иезуиты говорили об этом просто как о «дурных обычаях». См., например, следующий пассаж из Нобреги, который, вероятно, стал одним из источников концепции мрамора и мирта:

Esta gentilidad no tiene la calidad de la gentilidad de la primitiva Iglesia, los quales o maltratavan o matavan luego a quien les predicava contra sus ídolos, o creían en el Evangelio; de manera que se aparejavan a morir por Christo; pero esta gentilidad como no tiene ídolos por quien mueran, todo quanto les dízen creen, solamente la dificultad está en quitalles to- das sus malas costumbres <…> lo qual pide continuación entr’ellos <…> y que vivamos con ellos y les criemos los hijos dea pequeños en doctrina y buenas costumbres <…>

[Исп.: Язычники эти качествами своими не похожи на язычников первой Церкви, которые или калечили и убивали тех, кто проповедовал против их идолов, или уверовали в Евангелие и готовы были умереть за Христа; а эти язычники, не имея идолов, за которых готовы были бы умирать, верят во всё, что им говорят, а единственная трудность состоит в том, чтобы освободить их от дурных обычаев <…> что требует от нас непрерывного с ними пребывания <…> жить с ними и воспитывать их детей с раннего возраста в доктрине и праведности… (Nóbrega 1553: I, 452)] [113].

Аншиета перечисляет эти преграды лаконично и четко:

Препятствием к обращению индейцев и к тому, чтобы они всегда жили по-христиански, являются их особенные традиции <…> как то: иметь много жен; вино, которым они беспрестанно увлекаются и от которого их, как правило, тяжелее всего отвадить. <…> Также и войны, ведомые с целью отомстить врагам и принять новые имена и почетные титулы; и то, что они крайне непостоянны в начатых делах, а особенно недостает им страха и покорности… (Anchieta 1584: 333).

К какой катехизической стратегии подтолкнула подобная картина — хорошо известно: чтобы обратить в христианство, сначала нужно цивилизовать; воспитание детей вдали от привычной среды полезнее простого обращения взрослых; неустанный контроль над гражданским поведением индейцев превыше обычной проповеди благой вести. Собрание, фиксация, подчинение, воспитание. Чтобы привить веру, сначала необходимо было дать туземцам царя и закон. Успех обращения зависел от того, сможет ли антропология выявить humana impedimenta индейцев (Pagden 1982: 100–102), относящиеся к типу, который мы назвали бы сегодня «социокультурным».

Много трудов написано на тему космологического шока, вызванного открытием Нового Света, об иберийской томистской антропологии, об иезуитском катехизисе и о роли Общества Иисуса в колониальной Бразилии. Я ничего не могу добавить к вопросам, которые не относятся к моей компетенции [114]. Я лишь хотел бы напомнить, что именно иезуиты и прочие наблюдатели называли «непостоянством» тупинамба. Несомненно, речь идет о чем-то вполне реальном, как его ни называй; если не образ жизни, то образ, в котором общество тупинамба представало перед глазами миссионеров. Необходимо поместить его в широкое поле идеологической булимии индейцев, этого пылкого интереса, с которым они внимали и усваивали христианскую весть о Боге, о душе и о мире. Ибо, повторим, проповедников приводило в отчаяние не активное сопротивление, оказываемое «бразильцами» Евангелию в попытке защитить какую-то другую веру, но сам факт их запутанных отношений с верой: готовые проглотить всё что угодно, они, которых уже сочли завоеванными, восставали, возвращаясь к « блевотине старинных обычаев» (Anchieta 1555: II, 194).

Культура как религиозная система

Пылкое, но в высочайшей степени избирательное принятие тотального и исключительного дискурса вкупе с отказом следовать этому дискурсу до конца не могло не озадачить людей, выбравших путь проповеди, послушания и отказа от всего мирского; мне кажется, что эта загадка до сих пор беспокоит и нас, антропологов, хотя и по другим причинам. Во-первых, непостоянство дикаря — это тема, которая до сих пор звучит на разные лады в идеологии современных учителей бразильских индейцев [115]. Во-вторых — и это, пожалуй, еще важнее, — это непостоянство на самом деле представляет собой то, что можно ощутить при взаимодействии со многими америндейскими сообществами, нечто неопределенное в их психологии, что проявляется не только в их отношении к западной идеологической диете, но также — и здесь это нечто еще меньше поддается анализу — в их отношении к самим себе, к своим собственным, «настоящим» идеям и институциям. Наконец, самое главное, это непостоянство бросает вызов современным культурным концепциям (и антропологическим, и повседневным), как и связанным с ними представлениям об окультуривании и общественных изменениях, растущих из парадигмы, источник которой — понятия веры и обращения в веру.

И бессмысленно тут повторять вслед за иезуитами, что иммунитет тупинамба к христианству был обусловлен не религией, а культурой. Ведь мы, люди модерна и антропологи, понимаем культуру в теологическом смысле, как «систему верований или убеждений», которые люди принимают, так сказать, религиозным образом. Антропологическое преуменьшение христианства, сыгравшего решающую роль в формировании нашей дисциплины, пропитало понятие культуры ценностями исследуемого предмета. «Религия как культурная система» (Geertz 1966) предполагает идею культуры как религиозной системы [116].

Нам известно, почему иезуиты выбрали своим главным врагом обычаи: у тупинамба, варваров третьего сорта, не было религии как таковой, а были только суеверия [117]. Но мы, люди модерна, не приемлем подобного этноцентричного различия; мы бы сказали так: миссионеры не поняли, что «дурные обычаи» тупинамба и были их истинной религией, а их непостоянство являлось результатом глубокой привязанности к набору верований, которые с полным правом можно назвать религиозными. Иезуиты, как будто прочитав и не поняв Дюркгейма, резко отделили священное от профанного (Pagden 1982: 78). Мы же знаем, что обычай — это не только царь и закон, но и сам бог. Если хорошо подумать, то, быть может, в глубине души знали это и иезуиты, иначе они бы не опознали в обычаях главное препятствие к обращению в свою веру. Сегодня также совершенно ясно, что, кроме дурных обычаев, у туземцев было что-то еще. С подачи Метро (Métraux 1928) антропологи видят в реляциях первых хронистов ряд мифов с явно философским значением, а также понимают важность роли шаманов и пророков в религиозной и политической жизни этих обществ. Нам известно, наконец, что тупинамба, как и прочие народы группы тупи-гуарани, обладали «системой верований» — антропологических, теологических, космологических, в которых большое место занимала тема «Земли без зла» (H. Clastres 1975).

Заблуждение иезуитов послужило уроком. Сегодня в лоне прогрессивной Церкви большим успехом пользуется религиозная концепция культурного порядка, но теперь уже она благоволит индейцам. Индигенные сообщества находились ближе нас к первоначальным христианским ценностям, они просто дышали религиозностью и были практическими теодицеями. И так, заменив христологический образ воплощения антропологическим образом окультуривания, новый миссионер открывает для себя, что обратить в христианство нужно не индейцев, а себя самого — ведь кого-то же нужно обратить. Индигенная Культура, как следует подвергнутая возгонке строгой анагогической интерпретации, превращается в квинтэссенцию добра, красоты и истины. Отсюда и наивный традиционализм прогрессивного миссионера, косо смотрящего на малейшие проявления антропофагического Aufhebung (по Освалду ди Андради [118]) со стороны своей паствы, а также не менее наивная его вера в собственную способность выйти за рамки своей культуры и чудесным образом окультуриться, извините за выражение, другим. Старые иезуиты по крайней мере знали, что оставить старые обычаи, как правило, довольно непросто.

Итак, у «них» была религия. Но от этого разрешить проблему становится еще сложнее: «…они говорят, что хотят быть как мы <…> желают стать, как мы, христианами» (Nóbrega 1549: I, 111–139). Зачем же дикарям быть как мы? Если у них была религия, а культура является системой верований, то следует задать себе вопрос, что это за религия и что это за система, где есть место желанию потерять себя. Если же подойти к вопросу с другой стороны, то нужно спросить, откуда у тупинамба непостоянство в отношении собственной культуры-религии, почему они, несмотря на нежелание, как говорил Виейра, перестать внимать «сказкам предков», с готовностью внимали чужим россказням [119].

В XVI веке религия тупинамба, в которой не было ни культа, ни идола, ни жреца, была для иезуитов неразрешимой загадкой; они, в свою очередь, видели в культуре прочное ядро неуловимой сущности туземца. Сегодня, судя по всему, проблема заключается в том, чтобы объяснить, во-первых, каким образом подобная культура могла столь благосклонно принять теологию и космологию захватчиков, как будто и те, и другие уже имели эту черту в своем механизме (Lévi-Strauss 1991: 292), как будто неслыханное было частью традиции, а неведомое всегда жило в памяти (S. Hugh-Jones 1988: 149). Эффект демонстрации, вызванный признанием технологического развития чужаков? Редкое совпадение содержания местной мифологии и некоторых черт общественной жизни захватчиков? В этих гипотезах есть зерно истины, но они, скорее, сами нуждаются в объяснении, чем что-то объясняют, так как предполагают более фундаментальную позицию, свойственную америндейскому мышлению Америки «ouverture à l’Autre»* (Lévi-Strauss, op. cit.: 16), которая в случае тупинамба была особенно и экстенсивной, и интенсивной. Другой здесь был не только мыслим — он был необходим.

Таким образом, задача в том, чтобы определить смысл этой смеси ветрености и упорства, податливости и жесткости, воодушевления и безразличия, с которыми тупинамба приняли благую весть. В том, чтобы понять, что такое эта «слабая память» и это «слабоволие» индейцев, это верование без веры; в том наконец, чтобы познать предмет этого загадочного желания быть другим, но — вот вам и загадка — по своим правилам.

Наше текущее представление о культуре проецирует на антропологический пейзаж мраморные статуи, а не подстриженные кусты мирта; это, скорее, классический музей, чем сад в стиле барокко. Согласно нашему пониманию, каждое общество стремится увековечить свою сущность, а культура представляет собой рефлексивную форму этой сущности; нам кажется, что для ее деформации и трансформации нужно жесткое, массивное давление. Но прежде всего, мы считаем, что сущность общества — это его увековечение: память и традиция — это мрамор идентичности, из которого изваяна культура. Мы, наконец, считаем, что для общества, превращенного в какое-то другое и потерявшего свою традицию, нет пути назад. Отступать некуда, прежняя форма получила смертельное ранение; можно надеяться лишь на то, что появится поддельный симулякр памяти, где пространство вымершей культуры поделят меж собою «этничность» и нечистая совесть.

Однако, возможно, всё это никаким боком не относится к обществам, (не)крепко держащимся на отношениях с другими, а не на отождествлении с самими собой:

Нарративы контакта и культурных перемен обычно строятся на вездесущей дихотомии: поглощение другим или сопротивление другому <…>. Но что если идентичность понимается не как граница, которую нужно защищать, а как набор отношений и транзакций, в которых субъект принимает активное участие? В этом случае нарратив или нарративы взаимодействия должны становиться более сложными, менее линейными и телеологическими. Что меняется, когда субъект «истории» перестает быть человеком запада? Как выглядят нарративы контакта, сопротивления и ассимиляции с точки зрения групп, для которых фундаментальной утверждаемой ценностью является не идентичность, а обмен? (Clifford 1988: 344).

Ад и слава

Прежде чем стать эфемерными и нечеткими миртовыми статуями Виейра, тупинамба казались сделанными из воска людьми, которым можно было придать любую форму. В первом бразильском письме Нобрега оптимистичен:

Все они из тех, что общаются с нами, говорят, что хотят быть как мы, вот только лишь нет у них одежды, как у нас, и лишь это неудобство они имеют. Услышав зов колоколов, они немедленно стекаются на службу, а тогда уже всё, что видят, повторяют за нами: становятся на колени, бьют себя в грудь, воздевают руки к небу; уже один из их предводителей учится чтению и каждый день занимается с великим усердием; за два дня он выучил всю азбуку, а мы научили его благословению, и всё это он воспринял с превеликой охотой. Он говорит, что хочет быть христианином и не есть человеческой плоти, и не иметь больше одной жены, и прочая; только надобно ему отправиться на войну, а пленников продавать и заставлять служить себе, ибо жители земли сей всегда воюют с другими, и царит между ними усобица. И едят они друг друга, то есть противников. Люди сии никакого представления не имеют о Боге и идолов не имеют, и всё делают, что им говорят (Nóbrega 1549: I, 111).

Здесь кроются некоторые из важнейших составляющих проблемы: миметическое подражание выполняемым миссионерами ритуалам; готовность оставить дурные обычаи; религиозный вакуум, который необходимо чем-то заполнить. Тупинамба кажутся изгоями, рабами печального желания быть признанными [120]. В тексте, правда, мимоходом, но отражено маленькое несоответствие в поведении этого столь благодарного предводителя: он отказывается от каннибализма и других нехороших обычаев, но не от войны. Это несоответствие вновь возникает в анекдоте, который сообщает Теве, где обрисовывается еще одна сторона «встречи» между тупи и миссионерами:

Un Roy aussi de ce païs, nommé Pinda-houssoub, que je fus voir, luy estant au lict, attaint d’une fievre continue, me demanda que devenoient les ames apres qu’elles estoient sorties hors du corps: et comme je luy eusse respondu, qu’elles alloient avec Toupan, là hault au ciel, avec ceux qui avoient bien vescu, et qui ne s’estoient vengez de l’injure de leurs ennemis, y adjoustant foy, entra en grand contemplation. <…> Deux jours apres il m’envoya querir, et estant devant luy me dist, Viença, je t’ay ouy faire grand compte d’un Toupan, qui peut toutes choses: Je te prie parle à luy pour moy, et fais qu’il me guerisse, et lors je seray debout, et en santé je te ferai de grands presens, et veux estre acoustré comme toy, et porter mesme grand barbe, et honorer Toupan comme tu l’honore. Auquel je feis response, que s’il vouloit guerir, et croire en iceluy, qui a fait le ciel, la terre, et la mer, et qu’il ne creust plus <…> à leurs Caraibes et enchanteurs, et qu’il ne se vengeast, ny mangeast ses ennemis, comme il avoit fait toute sa vie <…> sans doute il gueriroit, et que son ame apres sa mort ne seroit tourmentee des esprits malins, comme estoient celles de ses pe- res et meres. A quoy ce maistre Roytelet me fit response, que volontiers estant guery par la puissance de Toupan, qu’il accordoit presentement tous les articles que je luy avois proposez, hor mis un, qui estoit de ne se vanger de ses ennemis: et encores quand Toupan luy commanderoit de ne le faire, il ne scauroit accorder: Ou si par cas fortuit il l’accordoit, il meritoit mourir de honte

[Франц.: Итак, король этой страны по имени Пиндабусу́, когда я явился к нему, был прикован к постели тяжелой лихорадкой; и он спросил меня, что случается с душами, когда они покидают тело; а когда я ответил ему, что они улетают с Тупáном высоко в небо с теми, кто жил праведно, которые не мстили врагам за оскорбление и полагались на веру свою, он погрузился в раздумья <…>. Два дня спустя он послал за мной, а когда я явился к нему, он сказал: «Подойди ближе; ты поведал мне о Тупане, который может всё; я прошу тебя, скажи ему обо мне, сделай так, чтобы он меня вылечил, а когда я буду здоров, я щедро одарю тебя, и буду одеваться так, как ты, и носить такую же большую бороду, и чтить Тупана так, как чтишь его ты». На это я ответил, что если хочет он выздоровления, то пусть уверует в Того, Кто сотворил небо, землю и море, и перестанет верить <…> в своих караибов и чародеев, и не мстит, и не ест своих врагов, как поступал всю жизнь <…>, и тогда он, несомненно, выздоровеет, а душу его после смерти не будут терзать злые духи, как души его отцов и матерей. На что царственная сия особа ответила мне, что очень хочет вылечиться силою Тупана, а посему принимает все изложенное мною, за исключением одного только, а именно мщения врагам; и даже если Тупан повелит ему не мстить, он не сможет этого сделать; а если и будет принужден отказаться от мщения, то пусть лучше умрет от стыда (Thévet 1575: 85–86)].

Вопрос Пиндабусу о том, что происходит с душой после смерти, становится еще более интригующим, если мы вспомним, что в тексте «Космографии» он появляется сразу после очерка личной эсхатологии у тупинамба (op. cit.: 84–85), которая вращается как раз-таки вокруг воинственных качеств — храбрости и мести, причем храбрым был уготован рай, а трусам — жалкое земное существование. Примечательно и то, что «царственный» туземец не спорит с Теве о метафизических вопросах, отвергая христианский шантаж во имя сотериологии иного рода; его возражение этического характера и представляет собой простое утверждение категорического императива. Примечательно, наконец, что для него, как и для упомянутого Нобрегой предводителя, невозможно, оказывается, отказаться от мести, а не от связанного с ней каннибализма.

Мы еще вернемся к проблеме каннибализма и войны; однако пока остановимся на вопросе Пиндабусу о потустороннем мире. Вероятно, подобного рода вопросы очень обрадовали иезуитов, уверенных, что нашли идеального покупателя для своего товара. Так, Нобрега (Nóbrega 1549: I, 136) ликовал: «…у них нет никакого определенного бога, и они готовы поверить в любого…» Передавая в Португалию просьбу прислать больше миссионеров, он писал, что им необязательно быть образованными: «Здесь много грамотности не надо, так как все здесь чистый лист, на котором можно писать вволю…» (id., ibid.: I, 142) Перу Коррея (Correia 1551: I, 220) сообщает о желании предводителей изучить веру Христову; а Леонардо Нунеc выдвигает предположение относительно причин этого желания:

Pues quanto a los gentiles de la tierra veo tantas muestras que por el gran aparejo que veyo, me ponen muchas vezes en confusão para dexar de todo los christianos y meterme por antre ellos con todos los Hermanos, y segundo los deseos que esta gentilidad muestra que andemos entre ellos, por la mucha voluntad que muestran. <…> Y por no andar ya enseñándolos se perdieron muchas ánimas, porque son grandíssimoslos deseos que tienen de conoscer a Dios y de saber lo que han de hazer para salvarse, porque temen mucho la muerte y el día del juizio y el infierno, de que tienen ya alguna notitia, después que nuestro Señor truxo al charíssimo Pedro Correa a ser nuestro Hermano, porque en las pláticas que les haze siempre le mando tocar en esso, por que el temor los meta en grandíssima confusión.

[Исп.: Итак, в том, что касается местных обитателей, я вижу много примеров тому, что они готовы забрать меня с собою, и я готов совсем бросить христиан и со всею братией уйти к ним, ибо так сильно среди них желание, чтобы мы ходили среди них, исключительно сильно <…>. А от того, что мы не ходим и не учим их, уже много душ потеряно, ибо огромно среди них желание познать Бога и узнать, что нужно делать ради спасения, ибо они очень страшатся смерти, и страшного суда, и ада, о котором уже имеют какое-то представление, после того как Господь наш ввел в нашу братию дражайшего Перу Коррею, ибо я советую ему в беседах с ними касаться сего вопроса, чтобы страх повергал их в огромное смятение (Nunes 1551: I, 234–235)].

Весть о Страшном суде привела к истинному чуду (Rodrigues 1552: I, 410). На священников посыпались просьбы о долголетии и здоровье: «Он хочет, чтобы мы дали ему долголетие, здравие и жизнь без трудов, как обещают ему его колдуны» (Pires 1552: I, 325); «потому что думают, что мы можем дать им здравие» (Lourenço 1554: II, 44). В реляции о посольстве Аншиеты к тамóйю миссионер вспоминает свою проповедь по прибытии: в ней он сказал, что пришел, чтобы Бог

дал им изобильное пропитание, здравие, победу над врагами и прочие подобные вещи, не поднимаясь выше, потому что это поколение без этой ступени не хочет подниматься в небо… (Anchieta 1565: 199)

Предводитель деревни с восторгом выслушал речь об «аде и славе», после чего сказал своим товарищам, чтобы те не причиняли священнику зла: «Если мы так боимся своих колдунов, как же мы должны бояться священников, которые, наверное, настоящие святые…» (id.: 204–205); наконец, он попросил Аншиету замолвить за него словечко перед Богом: «Попроси у него дать мне долгих лет жизни, а я встану с вами против своих людей…» (id.: 210)

Эта просьба о долголетии, идеальными адресатами которой были иезуиты, по всей видимости, поступала и другим выдающимся европейцам. См. Теве (Thévet 1575: 20) о просьбах, которые выслушивал Вильганьон: «…fais que nous ne mourions point…» [121] Правда, прошло совсем немного времени, и миссионеры в восприятии населения из чудотворцев превратились в их противоположность. Святая вода, важный переносчик патогенов (к тому же ее использование было чрезмерным) быстро стала ассоциироваться со смертью, и индейцы в ужасе отказывались от нее и даже убегали от священников или отдавали им своих пленников, чтобы избежать колдовства (Nóbrega 1549: I, 143; Pires 1552: I, 395–397; Grã 1554: II, 133–134; Sá 1559: III, 18–20). Кроме того, считалось, что крещение портит качество мяса пленников и делает его смертельно опасным (Lourenço 1553: I, 517–518; Correia 1554: II, 67–68); что, скорее всего, было не так далеко от истины. Эсхатологическая весть святых отцов теперь воспринималась как дурное предзнаменование:

Como los ví juntos dixe a una lengua que aí venía que les dixesse alguna cosa de Dios, y ellos todos escuchavam, mas como vino a hablar de la muerte no quisieron oir, y dizían a la lengua que no hablase más…

[Исп.: Увидев их собравшихся вместе, я велел одному толмачу, который проходил мимо, рассказать им о Боге, и они все слушали, но когда он начал вести речь о смерти, они не захотели слушать и велели толмачу более не говорить… (Lourenço 1554: II, 44)]

El hablar de la muerte es acerca dellos mui odioso, porque tienen para sí que se la echan, y este pensamiento basta para morrerem de imaginación; y muchas vezes me an ellos rogado que no se la echasse.

[Исп.: Они очень не любят, когда при них говорят о смерти, ибо считают, что таким образом ее насылают, и одной этой мысли достаточно, чтобы они умерли в воображении своем; и много раз они просили меня не насылать ее… (Grã 1554: II, 137)]

Главными популяризаторами этой теории о смертельной опасности крещения были пажé и караибы.

Райское деление

Долголетие, изобилие, военные победы — вот темы «Земли без зла». Отцы-иезуиты отождествлялись с шаманами-пророками, которых тупинамба называли караи́ба (karaíba). Этот вопрос нужно рассматривать в контексте восприятия европейцев как людей, обладающих сверхъестественной силой: французов называли Маи́р или Маи́ра (Mair, Maíra) — так звали одного из демиургов; а словом караиба (которое означало демиургов и культурных героев, носителей высшего шаманского знания) называли европейцев вообще, не только священников. Говоря о караибах и их практиках, Аншиета поясняет:

Все эти изобретения они называют одним общим словом «караиба», что означает священное, или сверхъестественное; поэтому они дали это имя и португальцам, как только их увидели, приняв их за нечто великое, как будто из иного мира, ибо они пришли издалека по воде (Anchieta 1584: 332).

Теве высказывает более прямое предположение о том, что отождествление европейцев с мифическими караибами было предопределено религией тупинамба; также проницательный монах, вероятно, первым отметил, что прибытие белых людей ассоциируется с возвращением мифических героев или божеств у очень многих индигенных народов:

Je ne passeray aussi plus oultre sur la dispute, si le diable sçait et congnoist les choses futures… Mais un cas vous diray-je bien, que long temps avant que nous y arrivassions l’esprit leur avoit predit nostre venüe: et je le sçai, non seulement d’eux mesmes, mais aussi de plusieurs Chrestiens Portugais, qui estoient detenuz prisonniers de ce peuple barbare: Et autant en fut dit aux premiers Espagnols, qui onc descouvrirent le Peru, et Mexique

[Франц.: Я не буду заводить теперь спор о том, что знает ли диавол и видит ли он будущее… Но одно я вам скажу точно: задолго до нашего прибытия их души предсказали наш приход; и я знаю это не только от них самих, но и от многочисленных португальских христиан, которых держал пленниками сей варварский народ; и то же самое говорили первым испанцам, которые открыли Перу и Мексику (Thévet, op. cit: 82; см. также: Léry 1578: 193–194).

Действительно, есть веские основания полагать, что «прочтение» белых как Маира и караиба было чем-то большим, чем невинная метафора, причем некоторую роль в этом отождествлении могли сыграть технологические хитрости завоевателей [122]. Здесь видна верхушка мифологического айсберга, который может прояснить значение обращенных к миссионерам и другим влиятельным европейцам просьб о долголетии. Мифы тупи о разделении между людьми и культурными героями или демиургами являются также мифами о происхождении смерти; они отсылают нас к различным аспектам темы «происхождения краткой жизни», которую изучал Леви-Стросс (Lévi-Strauss 1964). Различие между индейцами и европейцами мыслится именно через эту мифическую матрицу отделения людей от культурных героев — матрицу, обосновывающую то, что делает человека человеком, то есть общественную жизнь и смертность (H. Clastres 1975). В мифах тупи и многих других америндейцев о происхождении белого человека присутствует мотив свойственного комплексу краткой жизни неправильного выбора, которым объясняется материальное превосходство белых. Таким образом, можно представить, что белые, сделав в начале времен «правильный выбор», также получили и божественное знание о бессмертии, которым владеют Маиры и караибы, поскольку являются их «successeurs et vrays enfans»*.

Темы неправильного выбора как источника культурных различий между индейцами и белыми Теве прямо не касается, но ее затрагивает Абвиль (Abbeville 1614: 60–61), представляя в виде предложенного демиургом (или демиургами) людям выбора между туземным и европейским оружием. Эта тема вновь встречается, например, в мифологии обществ верховий Шингу (Agostinho 1974b: M2) и Риу-Негру. Что касается Риу-Негру, то и у барасáна (S. Hugh-Jones 1988), и у маку́ (к вопросу об отличиях между маку и тукано — Ramos et al. 1980: 168) появляется мотив «Исава и Иакова» об инверсии права первородства у двух братьев; Абвиль (Abbeville, op. cit.: 251–252) записал похожий миф у тупинамба.

Роберту ДаМатта (DaMatta 1970, 1973) в своих новаторских работах показал структурную связь между мифами тимби́ра о происхождении культуры (огня для приготовления пищи) и о появлении белых. Чуть позже Леви-Стросс (LéviStrauss 1991) заметил, что рассмотренный ДаМаттой рассказ об Аукé представляет собой инверсию мифа тупинамба о происхождении белых, который Теве приводит в качестве эпизода обширного космогонического цикла. В свою очередь, я бы рассмотрел связь мифов о происхождении белых с этиологией краткой жизни или смертности, которая, как было показано в «Сыром и приготовленном» (Lévi-Strauss 1964), относится к комплексу происхождения огня/культуры. Леви-Стросс подходит к мифам о краткой жизни с позиции «кода пяти чувств». В мотиве неправильного выбора можно усмотреть вариацию этого кода: вместо ошибок, связанных с ощущениями, мы здесь имеем дело с ошибкой, связанной с «чувством здравомыслия» (пониманием). Развод демиургов тупинамба, вызванный человеческой неблагодарностью или агрессией, можно также рассматривать как образец неправильного выбора, невежества части человечества (то есть индейцев, так как различия между белыми и индейцами были вызваны разрывом, который спровоцировали последние).

Проанализированный Хью-Джонсом миф обществ Риу-Негру очень напоминает миф тупинамба. У нас нет места подробно описывать различия между ними; но давайте обратим внимание на единственный аспект первого. В нем устанавливается прямая связь между происхождением краткой жизни (индейцев) и происхождением белых; долголетие последних связано со сменой кожи, характерной для пауков, змей и женщин. Но белые, в отличие от змей, пауков и женщин, у которых смена кожи происходит естественным путем (менструация понимается как смена кожи), меняют культурную кожу, то есть одежду; таким образом технические навыки оказываются крепко связаны с бессмертием. Тема смены кожи как признака или орудия бессмертия — центральная для космологии ряда современных групп тупи; у аравете (Viveiros de Castro. 1986a) она связана с Ма́и (Maï; см. Mair у тупинамба).

Отметим также негативную вариацию данной темы, которая проводит каузальную связь между бессмертием белых и краткостью жизни индейцев, — это знаменитый андский и субандский комплекс «пиштáко» (pishtaco) или «пелакáра» (pelacara*), чудовищная ипостась белых, человек, который охотится на индейцев, чтобы содрать им кожу с лица (или собрать весь жир из тела), чтобы с ее помощью омолодить свой народ (Gow 1991a: 245). Пи́ро, которых изучал Гоу, утверждают, что «пелакара» снабжают пластических хирургов в больших городах, что само по себе является блестящим современным прочтением мотива смены кожи.

Нужно сказать определенно: это не означает, что европейцы были предметом какого-либо культа, почитания или поклонения. Стоило им показать свою мелочную натуру, как их убивали, подобно любому врагу; а трусость, с которой они встречали роковой удар борду́ны*, вызывала недоумение и насмешки. Как показывает Элен Кластр, религия тупи-гуарани была основана на представлении о том, что разделение человеческого и божественного не было постоянной онтологической преградой, но тем, что следует преодолеть: люди и боги были единосущны и соразмерны; человечество было состоянием, а не природным качеством [123]. Эта чуждая трансцендентальности теология также не терпела злого умысла и была равнодушна к скромности. Но и их диалектические противоречия были ей чужды: для тупи немыслимы были ни нахальство избранных народов, ни стремление вылепить из другого фигуру по своему образу и подобию. Если европейцы жаждали индейцев, потому что видели в них или полезных животных, или полноценных европейцев и христиан, то тупи жаждали европейцев во всей их инаковости, в которой видели возможность преображения самих себя, знак воссоединения с тем, от чего они были отделены после изобретения культуры, не потеряв, однако, способности расширить, если не преодолеть, человеческое состояние. Так что, пожалуй, именно америндейцам, а не европейцам в американском распутье было дано «виденье рая». Первые не собирались маниакально навязывать другим свою идентичность или отвергать других ради сохранения собственного этнического превосходства; для них вопрос состоял в том, чтобы, актуализировав отношения с другим (ведь эти отношения существовали в виртуальном виде всегда), преобразить собственную идентичность. Непостоянство дикарской души в момент ее открытия есть выражение такого образа жизни, в котором «обмен, а не идентичность, является фундаментальной утверждаемой ценностью», если вспомнить глубокую мысль Клиффорда.

Таким образом, утверждаемой ценностью было свойственническое отношение, а не сущность идентичности. Вспомним, что «теология» некоторых народов тупи формулируется непосредственно в терминах социологии обмена: о различиях между богами и людьми говорится на языке брачного альянса (Viveiros de Castro 1986a), и с помощью этого же языка тупинамба мыслят и усваивают своих врагов. Европейцы разделили место, которое уже было заселено фигурами инаковости: богами, свойственниками, врагами; предназначения всех их пересекались. Именно с этой точки зрения можно интерпретировать наблюдения о «великой чести», во имя которой индейцы отдавали своих дочерей и сестер в жены европейцам (Anchieta 1554: II, 77; 1563: III, 549; 1565: 201–202; Abbeville, op. cit.: 63). Помимо экономической выгоды — если у человека зять из числа обладателей стольких благ, то он, несомненно, имеет больший вес в обществе, но нужно иметь в виду и нематериальные аспекты, ведь речь идет о чести. Именно в этом аспекте чести хронисты интерпретировали передачу женщин в жены военнопленным перед церемонией их убийства (Correia 1551: I, 227; Monteiro 1610: 411; Cardim 1584: 114). Честь здесь, как мне кажется, маркирует место первостепенной ценности культуры тупинамба: захват инаковостей мира, внешнего социуму, и их подчинение «внутренней» социальной логике за счет превращения их в прототип брачной задолженности были основным двигателем и основной мотивацией этого общества, отвечавшими за ее центробежный импульс. Смертельная война для врагов и радушный прием для европейцев, каннибальская месть и идеологическая ненасытность были выражениями одного и того же вектора и одного и того же желания: поглотить другого и измениться в ходе этого поглощения [124]. Боги, враги, европейцы были фигурами потенциального свойствá, модализациями инаковости, которая влечет за собой и которую следует привлечь к себе; инаковости, без которой мир погряз бы в безразличии и обездвиженности.

В миссионерской литературе масса вопросов, подобных тому, что Пиндабусу задал французу Теве [125]; эсхатологические проповеди иезуитов пользовались большим успехом, по крайней мере на первом этапе. Они давали ответ на ключевой вопрос местной религии, связанный с отказом от личной смерти (Clastres 1975; Viveiros de Castro 1986a; Combès 1992). В свою очередь, христианская весть об апокалипсисе была созвучна местной теме космической катастрофы, которая уничтожит землю [126]. Но мне кажется, что интерес к приносимым священниками вестям с того света был связан не только с подобными совпадениями — явно тщательно отделенными от контекста, другие аспекты которого были совершенно чужды туземным представлениям. Именно в силу происхождения европейцев, по выражению Аншиеты, «из иного мира», они были гонцами внешнего мира, знакомыми с душами и со смертью; как у караиба, или «священных», с которыми они отождествлялись, их мир был миром не-присутствия; как местные маги, европейцы обладали достаточной способностью говорить о том, что находится за пределами царства опыта.

Я не считаю, что всё можно объяснить несомненным совпадением в содержании религии тупи-гуарани и речей миссионеров. Вопросы, которые сбивают с толку (антропологов и прочих культуралистов) не хуже вопросов тупинамба, наблюдаются и сегодня: П. Гоу (Gow 1991b, c) рассказывает, как пиро, космология которых мало схожа с космологией тупи XVI века, задавали миссионерам Летнего лингвистического института вопросы того же типа, делегируя им и другим «гринго» не лишенную неоднозначности когнитивную компетентность в вопросах, связанных с внешним миром: смерть, границы населенного мира, небеса. Об аналогичных фактах сообщают многие наблюдатели. Поэтому я со скепсисом отношусь к гипотезе Элен Кластр (Clastres 1975: 63) о том, что успех иезуитов с гуарани (к слову сказать, с тупи, населявшими прибрежные районы, успех был куда скромнее) [127] был связан со сходствами между христианской эсхатологией и темой Земли без зла — с дополнительным бонусом в пользу первой, ведь ее нельзя было опровергнуть, так как, в отличие от пророчеств туземцев, в христианский рай нельзя попасть при жизни. На мой взгляд, объяснение (непостоянной) открытости к европейскому дискурсу следует искать не столько, или даже главным образом, в сфере идеологического содержания, сколько в содержании социально детерминированных форм (само-)отношений, с одной стороны, с культурой или традицией, а с другой — с содержанием (культурных) структур онтологической предрасположенности. Культура — это не система верований, а в первую очередь — ведь должна же она чем-то быть — набор потенциальных конфигураций опыта, способный выдержать разнообразные виды традиционного содержания и впитывать новые: культура — это культивирующее и конституирующее устройство обработки верований. Даже в утвержденном плане окультуренной культуры интереснее, на мой взгляд, изучить условия, позволяющие определенным культурам считать чужие верования дополнительными или альтернативными по отношению к своим собственным [128].

В частности, в миссионерах видели подобие караиба, и они сумели этим воспользоваться. Они прибыли издалека и вели нравоучительные речи, а значит, с самого начала вели себя как «священные». Кроме того, они переняли у шаманов и вождей практику утренних проповедей (Correia 1551: I, 220); использовали пение как орудие соблазнения, пользуясь тем, что тупинамба высоко ценили музыку и хороших певцов (к которым относились и караиба) и, возможно, пользовались тем же иммунитетом, которым были наделены блуждающие пророки и прочие «повелители слов» (Cardim 1583: 186). Кроме того, они, в некотором смысле скрепя сердце, отвечали на местные запросы, обещая победу над врагами и материальное изобилие (Anchieta 1565: 199). На просьбы об излечении от болезни и долголетии они отвечали крещением и проповедью о вечной жизни (Azpicuelta 1550: I, 180); и с легкими угрызениями совести даже соглашались, когда их называли ясновидцами (Sá 1559: III, 40) [129].

Разумеется, и сами тупинамба также сумели воспользоваться миссионерами. Во-первых, многие из караиба, которые зачастую были заклятыми противниками священников, применяли христианский дискурс в cвоих оппортунистических или амбициозных целях:

Trabajé por me ver con un hechizero, el mayor desta tierra. <…> Preguntéle in qua potestate hec faciebat, si tenía comunicación con Dios que hizo el cielo y la tierra y reinava en los cielos. <…> Respondióme con poca verguença, que él era dios y avía nacido dios, y presentóme alli uno a quien dezia aver dado salude, y que el Dios de los cielos era su amigo, y le aparecía en nuves, y en truenos, y en relámpagos…

[Исп.: с вкраплениями латыни. Я выпросил для себя встречу с колдуном, который в этой земле был самым главным <…>. Я спросил его in qua potestate hic faciebat*, общался ли он с Богом, Творцом неба и земли, Царем небесным <…>. Он без всякого стыда ответил мне, что он сам бог и что он бог с самого рождения, и показал мне одного человека, сказав, что даровал ему здоровье, и сказал, что Бог небесный — его друг, что Он является ему в облаках, и в громе, и в молниях… (Nóbrega 1549: I, 144)]

Другой же «бродячий колдун» из пернамбукской деревни,

viendo el crédito que tenían los Padres con el gentil, decía que era su pariente y que los Padres dezían la verdad, y que él iá muriera y pa- sara desta vida y tornara a vivir como decían los dichos Padres, y que portanto creiessen en él, y dávanle en este medio tiempo las hijas a su pettición…

[Исп.: увидев, как отцы верят местным жителям, говорил, что он его родственник, что отцы говорят правду, что он умер, прожил эту жизнь и снова теперь жив, как говорят отцы, и поэтому в него нужно уверовать, и просил он дочерей, и давали ему дочерей… (Rodrigues 1552: I, 320)] [130].

Во-вторых, бесконечные эпистолярные упоминания о вождях, желающих принять христианство, предполагают, что люди, облеченные политической властью, главы деревни или дома, вцепились в возможность получить религиозное знание, отличающееся от знания караиба; не обязательно полностью соглашаться с гипотезой Кластр о «противоречии между политическим и религиозным», но всё же можно увидеть здесь противостояние соперничающих элит [131]. К тому же практика использования священников для достижения собственных политических целей широко распространялась: тамóйю из Иперóйга* приняли посольство Аншиеты, чтобы заполучить португальцев в союзники в войне со своими заклятыми врагами, тупиникинами из Сан-Висенти. Тупи, казалось бы, не имевшие склонности к сегментарной оппозиции, продавали европейцам душу, чтобы только продолжать корпоративную войну с другими тупи. Это помогает нам понять, почему индейцы не желали поступиться императивом мести: для них религия, и собственная, и чужая, была подчинена военным целям: вместо религиозных войн, которыми пылала тогдашняя Европа, они практиковали военную религию.

Чего стоит верить

Итак, в священниках видели особенно сильных караиба. Но здесь мы сталкиваемся с большой проблемой: верили ли тупинамба своим пророкам? В своих первых письмах иезуиты жаловались на доверчивость индейцев — впрочем, эти жалобы были не без затаенной радости, ведь местное население с готовностью бросалось слепо служить новым святым: «…каждому из своих верят, кто назовет себя богом, и полностью ему доверяют…» (Nóbrega 1549: I, 137–138); «…есть среди них некоторые, кого они почитают святыми и так сильно им верят, что готовы делать всё, чего они пожелают» (Correia 1551: I, 231). Хорошо известны церемонии передачи шаманских способностей, излечения, предсказания и приписываемые им сверхъестественные подвиги, их функция посредника между живыми и мертвыми — не говоря уже об удивительных походах, под предводительством караиба отправлявшихся на поиски Земли без зла. Поэтому нельзя сомневаться в том, что шаманы и пророки пользовались у тупинамба «огромным престижем» (H. Clastres 1975: 42), играя значительную религиозную роль. Нужно только понять, переводим ли этот престиж, который в большой мере передался и христианским миссионерам, на политически-теологический язык веры и убеждений.

Хотя иезуиты и констатировали опасное влияние караиба, в их письмах последние не называются главным препятствием к обращению язычников, а фигурируют, скорее, как еще одно неудобство, часть туземных дурных обычаев, которые сами по себе не способны убить желание принять христианство:

Язычники, ранее считавшие признаком удачи убийство противников, поедание человеческой плоти и многоженство, значительно теперь исправились, и задача наша в том, чтобы отвадить их от этого. Ибо все прочее легко, ведь у них нет идолов, хотя есть между ними те, кто выдает себя за святых и обещает здоровье и победу над врагами. Среди всех язычников, с коими я на сем побережье только ни беседовал, никто не противился моим словам: все они хотят, страстно желают быть христианами, но трудно им отказаться от обычаев… (Nóbrega 1551: I, 267–268)

Отнять у них убийства и поедание человеческой плоти, и забрать у них колдунов, и заставить их жить лишь с одной женою… (Blázquez 1558: II, 430)

В быстро наступивший после первоначального оптимизма период иезуитского разочарования типичное для дикарей непостоянство довлеет над любой святостью, препятствуя обращению: «…поскольку никому они не поклоняются, разве что святым, которые то есть у них, то нет <…>, они легко говорят, что хотят быть христианами, а после так же легко от этих слов откажутся…» (Pires 1552: I, 324). Постепенно священники начали понимать, что вера в караиба — это не совсем та вера, которую бы они хотели видеть в отношении своей доктрины: «Некоторым, кто святыми себя называет, они то верят, то нет, потому что бóльшую часть времени ловят их на лжи» (Correia 1553: I, 447). И дело здесь не просто в презрении или профессиональной ревности; скептицизм, как признавали святые отцы, распространялся и на них:

И малый эффект дает хождение к ним на проповедь, чтобы потом вернуться домой, ибо, хотя в какой-то мере они верят, этой веры недостаточно, чтобы вырвать их из своих старых обычаев, и верят они нам так же, как верят своим колдунам, которые иногда лгут, а иногда удается им сказать правду… (Nóbrega 1558: II, 452)

Пророков, попадавших в опалу у своих последователей, часто убивали (Thevet 1575: 81; Cardim 1584: 103). Иногда, как в случае с пернамбукским колдуном, о котором сообщает Висенти Родригеш (см. выше), опала была вызвана священниками (см. также Abbeville, op. cit.: глава XII). Это положение не могло не внушать беспокойства: вера, ищущая правдивые пророчества и эффективное лечение, не располагает к принятию вновь принесенной религии. Религиозность тупинамба не могла создать условия для истинной веры: «…и нет в этой земле идолопоклонства, но есть некоторые святые, о которых они говорят, что ни верят в них, ни не верят…» (Grã 1556: II, 292) Ни верят, ни не верят: индейцы, судя по сему, не могли ни в Бога уверовать, ни в третьего лишнего. Или, как позднее скажет Виейра, «даже уверовав, они не веруют». Миссионеры, еще несколько лет назад настаивавшие на универсальной доверчивости язычников, осознали, что положение куда сложнее и вера в святых и в сказки о предках еще не препятствует обращению в христианство.

Такая «problème de l’incroyance au seizième siècle»* — вспомним знаменитую книгу Люсьена Февра — в версии тупинамба являет нам два взаимосвязанных аспекта: когнитивный и политический. Слова Виейры о садовнике, который, создав миртовые статуи, должен «состричь наросшее на глазах, чтобы уверовали в то, чего не видят», — не просто евангельская аллюзия. Точно так же, когда у хронистов мы читаем, как тупинамба предваряли некоторые космологические заявления таким образом: «как говорят наши караиба», «место, которое видели наши паже» (Thevet, op. cit.: 85, 99; Léry 1578: 220–221), это может значить больше — или даже меньше — чем признание абсолютного верховенства шаманов и пророков в вопросах потустороннего мира.

Язык тупинамба, как это часто бывает у америндейцев, отличает рассказ о собственном опыте от историй, услышанных от третьих лиц [132]. Опираясь на свой опыт работы с аравете, народом группы тупи, весьма схожим с тупинамба — вплоть до того, что в обоих народах фигура шамана занимает центральное место, а шаманы формулируют и распространяют космологическое знание, — я склонен считать слова вроде «так говорят наши паже» формулами цитирования, маркирующими факт отсутствия у рассказчика личного опыта, связанного с темой высказывания. В случае с аравете, где есть множество шаманов и версий того, что происходит в небе с мертвыми и богами, это явно связано с различением между знанием, полученным через собственные органы чувств рассказчика, и знанием, полученным через чужой опыт (прямой или косвенный); эти два вида знания имеют разный эпистемический статус. Я далек от того, чтобы считать, что аравете «не верят в то, чего не видят»; но они с огромной осторожностью отделяют то, что видели, от того, что слышали; это особенно четко видно, когда они сообщают или запрашивают космологические сведения. Я не сомневаюсь, что они верят в своих шаманов, но это такая вера, которую Виейра описал бы так: «Даже уверовав, они остаются неверующими»; ведь и правда нет ничего похожего на открытую нам истину; а понятие догмы им совершенно чуждо. Наконец, ясно, что разнообразные шаманские истории фокусируются на одной виртуальной точке, имеющей все признаки системы; но мне не кажется, что речь идет о системе «верований». К тому же разнообразие шаманов и шаманских дискурсов препятствует появлению любой застывшей ортодоксальности. Там не может быть верующих, потому что там нет еретиков. Почему у тупинамба должно быть иначе?

Эпистемическая проблема, как заметили иезуиты, была на самом деле политической:

Мне кажется, что с ними у нас будет много хлопот, и одна из причин, наиглавнейшая, в том, что у них нет короля, а в каждой деревне и в каждом доме есть свой предводитель. Так что надо ходить из поселения в поселение <…>. А будь у них король, то, когда бы он принял христианство, все бы приняли… (Correia 1551: I, 231)

Они не подчиняются никакому ни королю, ни вождю, и только тех хоть как-то ценят, кто совершил подвиг, достойный сильного человека. Поэтому часто, когда мы считаем их покоренными, они восстают, так как никто силою не заставляет их слушаться… (Anchieta 1554: II, 114)

Но «Диалог об обращении язычников» уже сыплет соль на рану:

Если бы у них был король, то их можно было бы обратить, также если бы они поклонялись чему-то; но так как им неизвестно, что такое верить и поклоняться, то они неспособны внять проповеди Евангелия, ибо она направлена к тому, чтобы заставить уверовать и поклониться Богу единому и ему одному служить; а так как эти язычники никому не поклоняются и ни во что не верят, то всё, что говорите им вы, обращается в ничто (Nobrega 1556–1557: II, 320).

Так вот оно что: дикари ни во что не верят, потому что ничему не поклоняются. А ничему не поклоняются, потому что, в конце концов, никого не слушаются. Отсутствие централизованной власти не только затрудняло обращение логистически (поскольку принцип cujus regio* не работал, миссионеры вынуждены были работать как коммивояжеры); оно затрудняло его прежде всего логически. Бразильцы не могли поклоняться Господу Богу, потому что у них не было господ и они никому не служили. Так что их непостоянство вытекало из отсутствия послушания: «…никто силою не заставляет их слушаться…» Верить — значит слушаться, напоминает нам Поль Вен (Veyne 1983: 44); это значит склониться перед открытой истиной, поклониться ее источнику, почитать ее представителей. В мышлении тупинамба не было места для полной отдачи себя чужим словам: «не имея идолов, за которых готовы были бы умирать», они не могли иметь и религии с верой, требующих готовности отдать свою жизнь. Мышление определяет образ жизни. Луиш да Гран делает философский вывод: «И то, что, казалось, поможет сделать из них христиан, то есть то, что у них нет идолов, как будто в этом деле мешает, потому что у них нет никаких чувств» (Grã 1554: II, 147). Непостоянство, безразличие, ничто: «Наибольшее препятствие для всех этих народов я вижу в самом их положении, в том, что они ни к чему не пытают сильных чувств, ни к духовным, ни к временным потерям, ни к чему у них нет пылких и продолжительных чувств…» (Grã 1556: II, 294)

Поэтому маркирование космологии отсылкой к паже и пророкам не означало «веру» в их слова в политически-теологическом смысле этого слова, потому что отсутствовало как раз послушание, забвение собственного суждения и воли. Уйдя на заслуженный покой, Лери (Léry 1578: 192) отмечал с определенной, почти нездоровой радостью:

К тому же наши тупинамба <…> несмотря на все свои церемонии, не поклоняются, падая на колени, и других внешних проявлений у них нет. Они не поклоняются ни своим караиба, ни своим маракасам, ни какому-либо существу…

Интересно, что Лери упоминает о маракасах, так как отсутствие идолов, которое так подчеркивали иезуиты, не означает, что в религии дикарей не было поклонения материальным предметам. Шаманские погремушки не только имели явное магическое и символическое значение, но также украшались антропоморфными фигурами и говорили со своими хозяевами [133]; есть обширные свидетельства о рисунках и предметах, которые должны были изображать духов. Точно так же иезуиты и прочие хронисты распространяются на тему признаков уважения в отношении бродячих караиба: перед ними чистили дорогу в деревню, их встречали песнями, им дарили еду, местные законы их не касались. Упоминается также страх, вызываемый способностью этих шаманов-пророков насылать смерть на тех, кто им не нравится; и, разумеется, хронисты возмущаются, когда их называют «богами и сыновьями богов», рожденными от девственниц, и т. д. Однако всего этого было недостаточно, чтобы европеец говорил о религии и культе без обязательных «трепета и послушания» (Аншиета); тупинамба не поклонялись этим предметам и персонажам, поскольку не умели чувствовать собственно религиозного почтения и трепета, которые необходимы, чтобы веру можно было назвать верой [134].

Итак, мы видим, что эти три определяющие для бразильских язычников лакуны были связаны причинно-следственной связью: у них не было веры, потому что не было закона, а закона не было, потому что не было царя. В их языке не было ни соответствующих морфем, ни схожего значения. Настоящая вера предполагает регулярное подчинение правилу, а подчинение предполагает принуждение со стороны господина. Поскольку у них не было царя, они верили святым отцам; по этой же (анти)причине, то есть по причине отсутствия царя, они не верили. Если вернуться к знаменитой теме: отказ от государства проявлялся не только и не столько в социально-ориентированном дискурсе пророков (H. Clastres 1975); он уже был частью отношений с любым дискурсом как порядок тотализирующих причин; сюда относятся и слова караиба [135]. Тупинамба делали все, как скажут пророки и святые отцы — кроме того, чего не хотели.

Повторюсь, я не считаю тупинамба народом скептиков-эмпириков; не считаю я и что утверждение о неадекватности отождествления культуры с системой верований обязательно ведет к утилитаризму практического мышления (в смысле, о котором писал Салинз — Sahlins 1976). Я хочу лишь сказать, что «дух язычества» («génie du paganisme» — Augé 1982) не говорит на теократическом языке верований. Пьер Кластр задал хороший вопрос: может ли существовать политическая власть, основным механизмом которой не является принуждение? И вот еще один не хуже: может ли существовать религиозная форма, не основанная на нормативном опыте верования? Возможно, проблема здесь одна и та же; но Кластр решил ее, придумав первобытное общество, трансцендентальный субъект политической власти без принуждения; для ответа на второй вопрос нужно радикально проблематизировать этот субъект.

Загвоздка в том, что многие «религиозное» принято считать тем истинным путем, который ведет к самой сути культуры. На нее свысока взирает дюркгеймовский идол тотальности: инстинкт созерцания и создания целого, Вера племени есть вера в Племя, Бытие и продолжение Бытия племени. Сомневаться в том, что дикари поклонялись этому идолу, — значит сомневаться в том, что общество — это рефлексивное идентитарное целое, формирующее себя при помощи жеста исключения из внешнего мира. Чтобы сомневаться в этом, не нужно быть постмодернистом (боже нас упаси). В проекции, основанной на комплексе воинственного экзоканнибализма религии тупинамба, социум создается в отношениях с другим, где для поглощения другого нужно выйти из себя — внешний мир находился в непрерывном процессе интериоризации, а внутреннее было не более чем движением наружу. Эта топология не знала тотальности, не предполагала наличия монад или пузырей идентичности и только упорно напирала на свои границы, используя внешний мир как диакритическое зеркало совпадения с самой собой. Общество было там в буквальном смысле «нижней границей хищничества» (Lévi-Strauss 1984: 144), непереваренным остатком; движили им отношения с внешним миром. Другой был не зеркалом, а пунктом назначения.

Я не говорю — раз уж мы занимаемся подобной негативной антропологией, — что у тупинамба не существовало религии, культурного порядка или общества. Я только предполагаю, что эта религия не мыслилась в терминах верований, этот культурный порядок не основывался на одностороннем исключении чужих законов, а это общество не существовало вне имманентных отношений с инаковостью. Я хочу сказать, что философия тупинамба утверждала важнейшую онтологическую неполноту: неполноту общественных отношений и человечества в целом. В общем, это был порядок, в котором внутренний мир и идентичность были иерархически подчинены внешнему миру и отличию, где становление и отношения превалировали над бытием и материей. В такой космологии другие — это прежде всего решение, а потом уже — как вышло с европейскими захватчиками — проблема. Мрамору не понять, по каким законам живет мирт.

Кроме того, дикарское непостоянство предстало взору иезуитов в отягчающих обстоятельствах корыстных интересов. Язычники решали, верить им или нет, в зависимости от связанной с этим материальной выгоды:

Народ сей, отец [Лойола], невозможно обратить ни словами о вере, ни увещеваниями, ни проповедью <…>. Только лишь можно их обратить, говоря о быстротечных удобствах, о вопросах веры даже не упоминая (Grã 1554: II, 137).

А если какую-то надежду они нам дали за эти шесть лет, что мы с ними работаем, то вызвано это было в большей степени заинтересованностью и надеждой что-то получить, чем пылом веры в их сердцах (Nóbrega 1555: II, 171).

Правда <…>, что наши ученики поначалу дали нам прекрасный пример веры и силы духа. Но поскольку движет ими в большей степени надежда получить выгоду и некоторое чванство, нежели вера, то нет у них никакой стойкости, и при малейшем недовольстве они вновь возвращаются к своей блевотине, особенно когда не ощущают перед христианами никакого страха (Anchieta 1555: II, 208).

Одно в этом всего хуже, а именно, когда они приходят в мое жилище, то охотно проглотят мою наживку и все обратятся; а другие обратятся обратно, поскольку непостоянны суть, и истинная вера не входит в сердце их… (Nóbrega 1556–1557: II, 320)

Хотя поначалу иезуиты отвергали эту практику, которую считали жаждой духовной наживы, очень скоро они стали прагматиками и начали использовать экономический шантаж как средство убеждения и контроля:

Велика зависть, питаемая язычниками к новообращенным, так как видят они, какие дары они получают от губернатора и прочих важных лиц; и если бы мы открыли дверь для крещения, то пришли бы почти все, а мы этого не делаем, если не видим в них соответствующей способности и того, что в них есть преданность, что они отринули дурные обычаи, в которых их воспитывали, и что они потом не отвернутся вновь (Pires 1551: I, 254).

Я сказал нескольким знатным индейцам из этих мест кое-что в том роде, что попрошу короля не давать им ножей ни больших, ни маленьких <…>, а он выполнит просьбу, потому что негоже добрые вещи, созданные Богом, давать тем, кто Бога не знает, но нужно, чтобы сперва все стали христианами <…>. В этих краях Сан-Висенти, как по всему побережью, надежнее и точнее всего поставить их в положение нуждающихся, чтобы они ясно увидели, что никак иначе они не смогут получить орудий для своих полей, чем через превращение в христиан… (Correia 1553: I, 444–445)

Если в общем: язычники были не только непостоянны, но в своих идеологических вопросах руководствовались кратковременной выгодой. Это очередная тема, лежащая в основе негативного образа индейца — легкомысленного типа, который пойдет на что угодно ради горсти рыболовных крючков; она всё еще остается кошмаром многих благонамеренных наблюдателей — антропологов, индигенизаторов, прогрессивных миссионеров, которым бы хотелось посмотреть, как «их» индейцы во имя высочайших ценностей своей самобытной культуры отказываются от финтифлюшек, которые им показывают. Под личиной рационализации зачастую скрывается аргумент технического превосходства европейских орудий труда, чья неотразимая привлекательность разрушает мрамор культурной гордости и культурной аутентичности. Не сомневаясь в весьма ощутимых материальных преимуществах, которые «ножи большие и маленькие» дают народам, у которых нет металлургии [136], я считаю, что это объяснение выражает банальный утилитаризм и, в конце концов, оправдывает иезуитов и им подобных. Альтернатива, предлагающая считать индейские «продажность» и «легкомыслие» стратегической маскировкой, позволяющей приобретать ценные вещи (железные орудия или покой) в обмен на малозначительные уступки (душа, признание установленной власти), не то чтобы является полностью ложной, но представляется недостаточной. Конечно, многие туземные племена относились и относятся к белым как к idiots savants*, от которых можно выудить чудесные предметы в обмен на ничего не значащие жесты; а многие другие платят цену принятия на словах, чтобы их оставили в покое [137]. Но этот аргумент не только подразумевает статическое и овеществленное понимание культуры как того, что хранится под слоем отражающего лака, но и забывает о том, что во многих случаях уступки были вполне реальными, а полученные европейские товары и ценности оказали глубокое влияние на структуру местного общества. Он также забывает о том, что отношения с полчищами захватчиков, пусть и установленные с локальными культурными целями, не всегда могут быть поняты в терминах самопроясняющего инструментализма. И самое главное: он забывает, что иностранная культура много раз воспринималась как ценность, которую нужно освоить и усвоить, как знак, который нужно принять и практиковать как таковой.

Не будет никаким диалектическим пируэтом утверждение о том, что тупинамба никогда не были в большей степени собой, чем когда выразили желание «стать христианами, как мы». Возможная практическая выгода, которой они искали, заявляя о своем желании обратиться, были частью «calcul sauvage»* (Sahlins 1985), где «быть как белые» — и бытие белых — было ценным товаром на туземном символическом рынке. Европейские нововведения, помимо своей очевидной пользы, были также признаком власти внешнего мира, и поэтому их нужно было захватить, освоить и пустить в оборот — точно так же, как писание, одежду, ритуальные кривляния миссионеров, пропагандируемая ими невероятная космология. И, к слову сказать, точно так же, как ценности, находящиеся в личности пожираемых врагов: тупинамба всегда были «обществом потребления». Эта черта, которую можно назвать аллопластическим или алломорфным инстинктом тупи, находится дальше всего от пафоса отчуждения или зеркальных отношений Господина и Раба; она — обязательный сопутствующий эффект обобщенного каннибализма, который радикально отличается от разрушительного головокружения империализмов — западных и всех остальных. Читая антропофагию тупи в упрощенных терминах инстинкта поглощения и подчинения (символического, политического, как хотите, так и назовите) другого, мы забываем об этом двуличии и двунаправленности: поглотить другого — это принять его инаковость. В соответствии с неустойчивой местной традицией, как же иначе. Желание тупинамба «стать белыми христианами» никак не соотносилось с пожеланиями миссионеров, как вскоре показала практика шоковой терапии compelle intrare [138].

Как тупинамба проиграли войну

Эсхатология, весть о которой несли святые отцы, звучала в такт некоторым аспектам индигенных идей: бессмертие души, жизнь после смерти, качественно отличающаяся от жизни земной, хаос апокалипсиса. Но на некоторых участках праведного пути дороги христиан и индейцев расходились. Как мы слышали в речи Пиндабусу, человек не может быть человеком без войны и мести. Императив мести поддерживал общественный механизм прибрежных народов: «…так как тупинамба весьма воинственны, всё у них сводится к тому, как воевать с противниками» (Soares de Souza, op. cit.: 320) [139]. Это противоположность непостоянству туземцев. Итак, если индейцы в чем-то на удивление постоянны и по отношению к чему-то питают «пылкие и продолжительные чувства», то это месть и только она:

Между собою они находятся в состоянии войны, то есть род против рода, на пятнадцать или двадцать лиг друг от друга отстоящие, и все таким образом отделены друг от друга <…>. И в сих двух вещах, то есть в многоженстве и убийстве противников, состоит вся их честь, это есть их счастье и желание <…>. И войну они ведут не из корыстных соображений <…>, а лишь только из ненависти и мести… (Nóbrega 1549: I, 136–137)

Зовут всех своих родственников к отмщению — и в этом состоит их наивысшая честь, ибо, когда кто-то из них кончит дни свои, просит плоти своих противников, чтобы утешиться; и также гордятся, имея у изголовья гамака, в котором спят, мясного бычка… (Rodrigues 1552: I, 307–308)

А наиболее всего ослепляет их неутолимый аппетит, который испытывают они к мести, в которой видят для себя честь… (Grã 1554: II, 132–133)

Их войны, в которые вложили они почти полностью мысли свои и заботы… (Anchieta 1560: III, 258–259)

[Предводитель подначивает людей идти на войну, говоря, что у них есть] обязанность отмстить своим противникам, твердя им об обязанности так поступить и храбро сражаться; обещая им победу над врагами, которая достанется им без какой-либо опасности, о том, что о них останется память, которую будут воспевать те, кто придет после них… (Soares de Souza 1587: 320)

Хотя у бразильцев и не было идолов, за которых они были готовы умереть, они всё же умирали и убивали за другое — за свои «неправедные обычаи». Вот почему эти обычаи, а не пророки были подлинным препятствием. Источником всех дурных обычаев — каннибализма, многоженства, возлияний, накопления имен, почестей — была воинственная месть, и всё как будто вращается вокруг этой темы. Отметим, что даже караиба, которые в своих речах призывали к отмене основных правил, к приостановке общественного порядка — к отказу от брачных правил, от сельской и деревенской жизни, — поощряли и защищали военные предприятия. Земля без зла не только не исключала войну, она ее усиливала. Вспомним классическую триаду пророческих обещаний: долголетие, изобилие без труда, победа над врагами. Шаманизм был неразрывно связан с войной. Как говорит Теве: «Паже и караиба, подобно оракулам, отдают этому народу ответственность за ход их дел, в именно войн, которые суть их главное занятие» (Thevet 1575: 77); «…самые важные вещи, о которых паже сии вопрошают духа, касаются войны…» (id.: 82) [140]

Багровая река мести протекала по всей территории жизни и смерти мужчин и женщин тупинамба. При рождении мальчику давали маленький лук со стрелой и ожерелье из когтей ягуара и гарпии,

…чтобы он был благодетельным и храбрым, как будто тем самым заставляли его всегда воевать со своими врагами; ибо народ сей никогда не мирится с теми, с кем однажды воевал <…>. Если рождается девочка, ей вешают на шею ожерелье из зубов животного, которого называют капигуарою*<…>, как они говорят, это для того чтобы ее зубы были сильнее и крепче и могли жевать их мясо… (id., ibid.: 50)

Возможно, было бы преувеличением сказать, что под «их мясом» [leur viandes] имелось в виду мясо пленников; но в ритуалах первой менструации также фигурирует ожерелье из зубов капибары, которые нужны, «чтобы <…> у них были достаточно крепкие зубы, чтобы пережевывать брагу, которую они называют кауин» (id., ibid.: 207). Вероятно, таким образом оба пола маркируются признаками основных видов деятельности в военном комплексе: мужчины маркируются как ответственные за поимку и убийство врагов, а женщины — за производство кауина, важнейшего элемента каннибальского пира [141].

У мужчин ритуал перехода, эквивалентный ритуалам менархе, заключался в церемониальном убийстве пленника. Юноша, не убивший хотя бы одного пленника и тем самым не сменивший в первый раз имени, не мог жениться и иметь детей (Anchieta 1585: 434; Cardim 1584: 103; Monteiro 1610: 409); никакая мать не отдала бы свою дочь замуж за мужчину, который не пленил одного-двух врагов, поменяв тем самым имя, данное при рождении (Thevet, op. cit.: 134). Поэтому идеал размножения группы был связан с пленением и ритуальным убийством врагов, что было двигателем войны. Женатые мужчины должны были подарить своим тестям и зятьям пленников, чтобы те могли отомстить и получить новые имена; эта брачная услуга, судя по всему, была одним из условий выхода мужчины из уксорилокальной «службы» [142].

Чем больше мужчины брали пленников и убивали их, тем больше у них было новых имен:

Удачею они считают убивать и принимать имена, и чем больше, тем славнее они себя считают… (Nóbrega 1556–1557: II, 344)

Мужчина считает наивысшей для себя честью взять в плен и убить как можно больше врагов, что среди них повсеместно. Он принимает столько имен, сколько врагов убил, а самыми знатными считаются те, у кого много имен (Staden 1557: 172).

Нет для этих язычников в жизни высшей радости и удовольствия, чем убивать и принимать имена по числу голов противников, и нет праздника, сравнимого с теми, которые устраивают по случаю убийства, а убивают с великою церемонией… (Cardim 1584: 113)

Одно из величайших пристрастий сего народа есть убийство врагов, ради чего они идут на крайности <…>, дабы считали их сильными, что у них считается высочайшей почестью и счастьем, и принять новые имена по числу убитых противников, и некоторые имеют сто и более прозвищ… (Monteiro 1610: 409)

Эти имена, память о доблестных подвигах, важнейшие знаки и ценности чести у тупинамба, были частью широкого инвентаря, включавшего в себя шрамирование, ботóки* в губах, право вести публичные выступления и накопление жен. Обширная полигамия, вероятно, была свойственна вождям и великим воинам. Накопление пленников, знаков, жен, зятьев: вырвавшись из уксорилокальной зависимости благодаря воинской славе, мужчина обретал возможность таким же образом подчинить себе своих молодых зятьев, мужей дочерей, рожденных от множества своих жен: «…и у кого больше всех дочерей, того почитают зятья, берущие их в жены, и всегда подчиняются своим тестям и зятьям…» (id., 1584: 329) [143]

Наконец, хотя военная доблесть была условием славы земной, она также могла быть необходима для комфортного существования на том свете: только храбрые попадают в рай, а души трусов обречены на жалкое скитание по земле в компании демонов Аньянг (Thevet 1575: 84–85; Léry 1578: 185; Abbeville 1614: 252; Métraux 1928: 111–112; Fernandes 1949: 285) [144]. Более того, если отмщение путем убийства врагов было признаком доблестной жизни, то kalos thanatos* обреталась в бою, а самой прекрасной смертью считалось убийство во время церемониальной казни на деревенской площади. Пленение и «жертвоприношение» надлежало выносить с надменной храбростью:

Этот порок поедания друг друга среди них весьма распространен; настолько, что, когда недавно говорили с несколькими, которых с этою целью откармливали, предлагая им спасение из племени, сказал один, чтобы его не выкупать, ибо для него честь погибнуть такой смертью, как храбрый капитан (Azpicuelta 1551: I, 279).

Противников убедили, что если они пройдут все эти церемонии, то станут храбрыми и сильными, а если, убоявшись смерти, откажутся, то назовут их слабыми и трусливыми; поэтому, дабы избежать великого, по их мнению, позора, они, пока их убивают, делают вещи, в которые не поверил бы тот, кто этого не видел, ибо они едят, и пьют, и радуются, как потерявшие рассудок, плотским утехам так беспечно, как будто о смерти и не слышали (Blázquez 1557: II, 386).

Тому есть две причины: одна эсхатологическая и личная, другая социологическая и коллективная. Поедание врагами связано с характерной для космологии народов тупи-гуарани темой — ужасом перед закапыванием в землю и гниением плоти:

Даже пленные верят, что это благородная и достойная судьба, что их ждет подобная, по их мнению, славная смерть, ибо они говорят, что лишь трусливые и непригодные к войне умирают таким образом, чтобы выносить в могиле вес земли, которая, по их мнению, весьма тяжела (Anchieta 1554: II, 113).

А некоторые так радуются тому, что их съедят, что ни за что не согласятся выйти на свободу и служить, ибо, говорят они, печально умирать, смердеть и быть съеденным животными (Cardim 1584: 114).

Говоря о «языческих суевериях», Жакоми Монтейру рассказывает, что население могло отказаться от военного похода, если, например, испортился провиант:

Если в вареном мясе заведутся черви, что весьма легко может случиться ввиду стоящей здесь жары, говорят, что, поскольку в мясе завелись черви, то противники не съедят их, но оставят наполняться червями после смерти, а страшнее позора нет для сих варваров (Monteiro 1610: 413).

Эта явная близость между пленниками и пленителями говорит о том, что идеальным врагом тупинамба был другой тупинамба. К тому же различные аспекты жизни в плену и казни врагов свидетельствуют о попытке превратить пленника в существо по образу и подобию тупинамба, если он уже им не являлся: европейцам брили головы и раскрашивали их тела в соответствии с местной традицией (так произошло с Гансом Штаденом); пленники должны были танцевать, есть и пить со своими пленителями, а порой и отправляться с ними на войну; а передача пленнику женщины, превращение его в родственника по браку я склонен рассматривать именно в этом ключе — как попытку социализировать врага. Тупинамба хотели быть уверены, что другой человек, которого они убьют и съедят, является в полной мере человеком, который понимает, что с ним происходит, и желает этого.

Не может быть сомнений, что убийство и съедение врагами соответствует общетупийской проблематике обретения бессмертия путем сублимации бренной составляющей человека (H. Clastres 1975; Viveiros de Castro 1986a) и что экзоканнибализм у тупинамба представлял собой просто погребальную систему; но также совершенно точно и то, что тупинамба поедали своих врагов не из милосердия, а из мести и ради чести. Здесь мы подходим к фундаментальному, на мой взгляд, социологическому мотиву, истоки которого, вероятно, лежат еще глубже, чем эти персонологические вопросы гниения и нетленности, — и являются еще более стойкими к катехизису и попыткам миссионеров наставить население на путь истинный, чем каннибализм. Убийство врагов и убийство от рук врагов позволяло ни больше ни меньше увековечить месть:

А когда таким образом съедят плоть своих врагов, ненависть укрепляется навечно, ибо весьма неприятно им это оскорбление, и поэтому они всегда мстят друг другу… (Gandavo 1576: 139)

Перво-наперво должно знать, что воюют они не для сохранения или расширения границ своих земель и не для обогащения за счет имущества врагов, но единственно ради чести и ради мести. Стоит им счесть себя оскорбленными соседними или дальними народами, стоит вспомнить о своих предках или друзьях, которые были взяты в плен и съедены врагами, как разгорается взаимная усобица и начинается война… (Abbeville, op. cit.: 229)

Смерть от чужих рук была прекрасной смертью, потому что на нее можно было ответить, то есть оправдать ее и отомстить за нее; это была смерть со смыслом, смерть, производящая значения и людей. Андре Теве хорошо отразил превращение естественной смерти в социальную необходимость, а затем в личную благодетель:

Et ne pensez pas que le prisonnier s’estonne de ces nouvelles [о скорой казни и съедении], ains a opinion que sa mort est honorable, et qu’il luy vault beacoup mieux mourir ainsi, que en sa maison de quelque mort contagieuse: car (disent-ils) on ne se peult venger de la mort, qui offense et tue les hommes, mais on venge bien ceux qui ont été occis et massacrez en fait de guerre

[Франц.: И не думайте, что пленника страшат сии известия [о скорой казни и съедении], но смерть его славна, и лучше ему умереть таким образом, чем в своем доме от какого-нибудь заразного недуга, ибо — так они говорят — нельзя отомстить смерти, которая ранит и убивает людей, но вполне можно отомстить за тех, кто был убит и растерзан во время войны (Thevet, op. cit.: 196)].

Таким образом, месть не была простым плодом агрессивного темперамента индейцев, их почти патологической неспособности забыть и простить былые обиды [145]; напротив, она была именно тем институтом, который производит память. Эта память, в свою очередь, есть не что иное, как это отношение к врагу, через которое индивидуальная смерть cпособствует долголетию социального тела. Отсюда и разделение между частью индивида и частью группы, странная диалектика чести и оскорбления: смерть от рук чужака была славной для воина, но оскорбляла честь его группы, от которой требовалась равнозначная реакция [146]. Дело в том, что честь в итоге заключалась в способности быть причиной мести, заставляющей общество упорствовать в собственном становлении. Смертельная ненависть, соединяющая общество с врагами, была признаком взаимной необходимости; этот симулякр экзоканнибализма пожирал отдельных людей, чтобы группы, к которым они принадлежат, могли сохранить самое важное в себе — свое отношение к другому, месть как жизненно важный конатус. Месть приносила бессмертие, а поиски бессмертия порождали месть. Между смертью врагов и собственным бессмертием лежал путь каждого и судьба всех.

Разговор о времени

Лучше всего рассмотреть мнемоническую функцию мести можно на примере церемониального диалога пленника с его будущим убийцей. Убийство пленника происходит одновременно в двух разных измерениях — «логическом» и «фагическом». Каннибальская антропология тупинамба была результатом готовки, имевшей вид диалогической антропофагии — торжественной логомахии, битве между протагонистами драматического ритуала казни.Этот диалог был кульминацией ритуала. Напомним мимоходом, что именно он сделал тупинамба знаменитыми благодаря Монтеню, когда в эссе «О каннибалах» он интерпретирует его как благородный и почти гегельянский бой за признание, смертельную битву, которая ведется в стихии речи (Lestringant 1982).

Действительно, диалог идеально читается в контексте воинской чести. Но, похоже, этим он не ограничивается. В примерах нет никаких религиозных мотивов, никаких упоминаний божеств и посмертной судьбы, которая ждет душу жертвы. Вместо этого они говорят о чем-то другом, что осталось незамеченным комментаторами. Они говорят о времени.

Диалог начинался гневной речью убийцы, который спрашивал пленника, не из числа ли он тех, кто убивал членов его племени, и готов ли он теперь умереть? Убийца призывал жертву пасть смертью храбрых, «оставив память о себе» (Monteiro 1610: 411). Пленник с гордостью отвечал ему, что, да, он убийца и каннибал, и перечислял врагов, которых он убил так же, как вот-вот убьют его. Став жертвой, свирепой в своем смирении, он напоминал о мести, которая настигнет его убийцу, и предупреждал: убей меня, и мои люди отомстят за меня; всех вас ждет такая же судьба.

Подобные диалоги упоминаются много раз, но, к сожалению, в большинстве случаев их содержание передано косвенно или в очень сжатом виде:

[Y un día antes que le maten, lávanlo todo, y el día siguiente lo sacan, y pónenlo en un terrero atado por la cintura con una cuerda, y vienne uno de ellos muy bien ataviado, e le haze una plática de sus antepassados. Y acabada, el que está para morir, le responde diziendo que de los valientes es no temer la muerte, y que él también matara muchos de los suyos, y que acá quedavan sus parientes, que lo vengarían, y otras cosas semejantes]

Исп.: И за день до убийства его тщательно моют, а на следующий день будят и ведут на площадь, привязанного веревкой вокруг пояса, и выходит один из них, весь в украшениях, и произносит ему речь о его предках. А после этого тот, кому суждено умереть, отвечает ему так: что храбрые смерти не боятся, и что он тоже убил много его соплеменников, и что его родственники отомстят за него, и прочие подобные вещи (Nóbrega 1549: I, 152).

После всех этих церемоний [убийца] немного отходит от него [приговоренного] и начинает произносить речь на манер проповеди, говоря, чтобы показал свою силу, защищаясь, чтобы не покрыть себя позором и чтобы не сказали о нем, что он убил слабого, женоподобного и трусливого человека, и чтобы помнил он, что удел храбрых есть такая смерть от рук врага, а не в гамаке, как умирают слабые женщины, которые не для того были рождены, чтобы смертию завоевывать подобную честь. И если казнимый человек смелый и не пришел в отчаяние, как иногда случается с некоторыми, он отвечает ему с великою гордыней и дерзостью, что готов принять смерть, ибо он и сам поступал так же с родственниками и друзьями своего убийцы, но чтобы он [убийца] помнил, что, подобно тому как они мстят ему за постигшие их смерти, так же и за него отомстят его соплеменники, ибо они храбры и поступят так же и с ним, и со всем его племенем (Gandavo 1576: 137).

Затем он вновь берется за такáпи, которым убьет пленника, и произносит: «Да, это я, я хочу убить тебя, потому что твой народ тоже убил и съел многих моих друзей». Пленник отвечает ему: «Когда я погибну, у меня останется много друзей, которые обязательно за меня отомстят» (Staden 1557: 182).

[“N’est-tu pas de la nation… qui nous est ennemie? et n’as-tu pas toy-mesme tué et mangé de nos parents et amis?” — Lui, plus assuré que jamais, répondait: “Pa che tantan, aiouca atoupavé, Ouy, je suis très fort et en ay voirement assommé et mangé plusieurs… Ô que je ne m’y suis pas feint; ô combien j’ay esté hardi à assailir et à prendre de vos gens, desquels j’ay tant et tant de fois mangé”. L’exécuteur ajoutait: “Toy estant maintenant en notre puissance seras presentement tué par moy, puis boucané et mangé de tous nous autres”. — “Eh bien, était-il répondu, mes parents mes vengeront aussi”]

Франц.: «Не того ли ты племени… с которым мы враждуем? и не ты ли сам убил и съел наших родственников и друзей?» Тот, как никогда полный уверенности, отвечал: «Pa che tantan, aiouca atoupavé», то есть: «Да, я очень силен, и я действительно поразил и съел многих… Просить меня об этом не пришлось; о, с какой храбростью я нападал на вас и брал в плен ваших соплеменников, о, сколько раз я их ел». Исполнитель казни добавлял: «Ты, находясь теперь в нашей власти, будешь теперь убит мною, а затем изжарен и съеден всеми моими соплеменниками». «Хорошо, — был ему ответ, — мои родственники отомстят вам так же». (Лери, цит. по: Métraux 1967: 62–63).

Но я ничего не добился, ибо он не хотел стать христианином и говорил мне, что те, кого мы крестили, не умирали смертью храбрых, а он хотел умереть прекрасною смертью, показав свою доблесть, на площади, привязанный за пояс длинными веревками, которые крепко натягивали трое или четверо юношей, и возопил: «Убейте меня, ибо вы должны отомстить мне, ибо я съел такого-то отца, такого-то брата и такого-то сына вашего»; и долгим было это перечисление тех, кого он съел из числа этого племени, и так воодушевленно и радостно он говорил об этом, что казалось, это он сейчас всех убьет, а не сам погибнет (Anchieta 1565: 223–224).

Такова его грубость, что, поскольку никакое другое зло, кроме сущего, не страшит их, они держатся так, будто ничего не происходит, как в речах, так и в упражнении сил своих, ибо простятся с жизнью со словами, что, пусть их и убьют, как они убили многих, но останутся еще их братья и родственники, чтобы отомстить, а тем временем один из них готовится поразить тело, и в этом главная слава его смерти (Cardim 1583: 118).

А когда для сих пленников наступает час умирать, они принимаются воспевать и восхвалять самих себя, говоря, что месть уже настигла того, кто их убьет, и рассказывают о великих подвигах и смертях, причиненных родственникам убийцы, и угрожают и ему, и всем жителям деревни, говоря, что родственники отомстят за их смерть (Soares de Souza 1587: 326).

Собеседники словно меняются местами. Аншиета изумлен: пленник, «казалось <…> сейчас всех убьет, а не сам погибнет». А Суареш де Соуза замечает инверсию иного рода — временного: пленники заявляют, что месть уже настигла тех, кто вот-вот убьет их. Словесный поединок отражает временной цикл мести: жертва была убийцей в прошлом, а убийца станет жертвой в будущем; казнь соединит смерти в прошлом со смертями в будущем, и у времени появится значение. Сравним этот дискурс, в котором есть только прошлое и будущее, с комментарием Элен Кластр о священных песнях гуарани:

[В этом священном языке] говорящий одновременно является слушателем. И он знает, что единственный ответ на любые его вопросы — это бесконечно повторенный вопрос. <…> Вопрос, на который не находится никакого ответа. Или, точнее, если вслушиваться в эти красивые слова, дело в том, что вопрос и ответ в равной степени невозможны. Достаточно посмотреть на глагольные времена и формы: фразы строятся только в прошедшем и будущем временах; настоящее — это всегда время отрицания (H. Clastres 1975: 143–144).

В диалоге тупинамба настоящее, наоборот, является временем оправдания — то есть мести: утверждения времени. Дуэт-дуэль между пленником и убийцей неразрывно связывает оба состояния воина, которые отвечают и внимают друг другу — так как вопросы и ответы взаимозаменяемы, — делает возможной связь между прошлым и будущим. В настоящем времени, здесь и сейчас находится только тот, кто вот-вот убьет, и тот, кто вот-вот умрет: только они живы. Церемониальный диалог — это трансцендентальный синтез времени в обществе тупинамба. Эту двойную, вербально-каннибальскую схематичность, через которую воплощается становление, создавала априорная категория мести. Прежде чем есть, нужно поговорить — эти два действия объясняли временность, происходившую изнутри отношений взаимного подразумевания и обоюдного предположения с врагом. Комплекс мести был вовсе не механизмом восстановления изначальной полноты, то есть отрицания становления; через вербальную битву он порождал время: ритуал и был великим Настоящим.

Это семиофагия. Как уже было упомянуто, тупинамба тщательно следили за тем, чтобы тот, кого они убьют и съедят, был человеком, и притом человеком слова, обета и памяти. Бесконечные подробности ритуала, кульминацию которых мы видим в диалоге, свидетельствуют о том, что из жертвы старались сделать полноценного человека со своей субъектностью. Анализируя эссе Монтеня о тупинамба, Франк Лестренган (Lestringant 1982) отмечает, что автор «Опытов» сводит каннибализм к простой «словесной экономии», закрывая глаза на поражавшую хронистов дикость. По мнению Лестренгана, Монтень предложил непищевую версию каннибализма у тупинамба, предвосхитив символическое прочтение этого феномена современной антропологией после долгого периода натурализации, которого в том же XVI веке представлял язвительный материализм Кардано — в каком-то смысле предок Марвина Харриса. Тем не менее то, как Лестренган характеризует присущую Монтеню «идеализацию», отлично, на мой взгляд, иллюстрирует диалогический вектор ритуала тупинамба; позволю себе процитировать слова автора:

Плоть пленника, которого вот-вот съедят, ни в коем случае не является пищей; она — знак <…>. Каннибализм представляет собой крайнюю степень мести <…>. Эта попытка уловить в каннибальских практиках постоянство дискурса <…>. Не задерживаясь на подробностях резни, Монтень неустанно возвращается к вопросам чести, обмену оскорблениями, к той «воинственной песне», которую пленник сочиняет перед смертью. И так мы, наконец, забываем, что во рту каннибала есть зубы. Вместо того чтобы пожирать, он вещает (Lestringant 1982: 38–40).

Конечно, во рту каннибалов были зубы, а также язык (не менее острый); но Лестренган забывает, что не Монтень, а сами тупинамба отделяли пожирающий рот от рта вещающего: убийца был единственным, кто не ел плоти врага (Correia 1551: I, 228; Gandavo 1576: 139). Речь, «представление» мести, превращала плоть, которую сейчас съедят, в знак. Собеседник-повар ее не вкушал.

Что за содержание есть у этой памяти, созданной местью и ради мести? Практически никакого, кроме самой мести, то есть чистой формы: чистой формы времени, поделенного между врагами. Да простит меня Флорестан Фернандес (Fernandes 1952), я не считаю, что воинственная месть была instrumentum religionis*, способом восстановления полноты социального тела после смерти одного из членов общества, позволяющим обществу вновь стать самим собой, связываясь посредством жертвоприношения с предками. Я не считаю также, что каннибализм представлял собой процесс «обретения сущности» погибших членов общества путем поглощения тела врага. Ведь дело было не в том, что месть нужна, потому что люди умирают и их нужно спасти из разрушительного потока становления; дело в том, что нужно умереть (и лучше всего от рук врага), чтобы наступила месть, а вместе с ней будущее. Погибшие члены группы были тем звеном, которое соединяло группу с врагами, а не наоборот. Месть была не возвращением, а тем, что подталкивает вперед; память о былых смертях среди своих и чужих обеспечивала становление. Не война была служанкой религии, а ровно наоборот [147].

Двойная бессрочность мести — процесса без срока и связи, который нельзя заключить в эти понятия, — предполагает, что она была не одной из множества машин по отмене времени, но машиной времени, которая производила его и позволяла по нему путешествовать (а это, пожалуй, единственный способ отменить время по-настоящему). Несомненно, связь с прошлым есть; но есть и вынашивание будущего за счет великого настоящего в ритуальной дуэли. Без мести, то есть без врагов, не было бы погибших, но не было бы и детей, и имен, и праздников. Таким образом, на кону — не память погибших членов группы, а сохранение отношений с врагами. Враги были стражами коллективной памяти, так как память группы — имена, татуировки, речи, песни — была памятью врагов. Мстительная война у тупинамба была вовсе не настойчивым утверждением автономии между партнерами по игре (как предполагал Флорестан Фернандес, а вслед за ним Пьер Кластр), а манифестацией изначальной гетерономии, признанием того, что гетерономия необходима для автономии. Чем является мотив мести, как не способом признать, что «истина общества» (если гегельянствовать, как Батай (Bataille 1973: 64), всегда находится в чужих руках? Месть была не следствием религии, а условием возможности и конечной причиной общества — общества, существовавшего благодаря врагам и ради врагов. Поэтому речь не просто о переносе функции ипостаси Тотальности с религии и сопутствующих верований на месть и сопутствующие понятия чести: воинственная месть тупинамба, создававшая себя как основополагающую ценность их общества, являлась радикальной неполнотой — радикально позитивной неполнотой. Постоянство и непостоянство, открытость новому и упрямство — это две стороны одной и той же истины, заключавшейся в необходимости других или в невозможности помыслить мир без Другого (Deleuze 1969).

Старый закон

Таким образом, месть была основой «старого закона» (Pires 1559: III, 110–111), который миссионеры стремились уничтожить. Если индейцы были готовы принять христианскую весть в строго религиозных вопросах, то в вопросах войны и связанных с ней аспектах их сердца были глухи; если к божественным вопросам они обладали «памятью весьма слабой», то к вопросам врагов память их была удивительной. Непостоянство, которое столь смущало святых отцов, неизбежно означало возвращение к практикам ритуальной казни пленников, а порой и к каннибализму. Апостол Бразилии*, например, грозно обрушился на виновника одного из подобных рецидивов, новообращенного вождя по имени Тибирисá, на которого иезуиты Пиратининги (ныне Сан-Паулу) возлагали большие надежды, после того как в 1555 году, во время «всеобщей войны» между тупиникинами и тупинамба он взял пленников и упрямо хотел убить их по старинному обычаю:

Тем самым он показал неправдивость своей веры, которую прежде того скрывал; и он, и все прочие оглашенные, не в силах удержаться, впадают в старинные обычаи. Посему нельзя ожидать, что обращение язычников на сей земле принесет какие-то плоды, если только не прибудут многие христиане, которые <…> подчинят себе индейцев, сделав их рабами и обязав принять знамя Христово (Anchieta 1555: II, 207).

Это было одно из яблок долгого раздора между иезуитами и колонистами, каждые из которых хотели подчинить индейцев себе. Отцы-иезуиты, даже видя возможную пользу внутренних усобиц между тупи для безопасности европейцев, а может быть, и для религиозной деятельности [148], восставали против войны, поскольку знали о ее целях и последствиях — сохранении старинных обычаев:

Iendo los christianos nuevamente convertidos con sus otros parientes a la guerra, la qua[l] lo defendían los Padres porque era para se comer unos a otros…

[И шли новообращенные христиане со своею роднею на войну, что Отцы запрещали, ибо они при этом поедали друг друга… (Rodrigues 1552: I, 318)]

Препятствием к тому, чтобы дела шли так, как мы давно желали, были беспрестанные и весьма жестокие войны, которые туземцы ведут меж собою, и это было главное препятствие к взаимопониманию, ибо покою в них мало, и воспоследовали смерти и поедание друг друга, хотя мы немало это запрещали… (Pires 1558: II, 463–464)

По этой причине они горько жаловались на европейских поселенцев, поощрявших конфликты между индейцами и оправдывавших каннибальские бесчинства:

Индейцам сим, что рядом обитают с христианами, хоть и запретили есть плоть человеческую, но позволяют ходить на войну и убивать на ней, после чего они и едят друг друга, а ведь это вполне можно было запретить сим соседям христиан, поскольку они пребывают в страхе, но все христиане заставляют их воевать и убивать, и поощряют это их занятие, говоря, что так будут в большей безопасности; а это совершенно препятствует их обращению; и по сей причине, равно как по иным, отцы не посмели крестить их до тех пор, пока они не изменятся (Blázquez 1556: II, 267).

По всему побережью стар и млад считают, что служат Богу тем, что заставляют язычников есть друг друга и восставать друг на друга, и на это они полагаются больше, чем на Бога живого, и в этом, как сами говорят, видят благо и безопасность сих земель <…>. Превозносят и всячески поощряют перед язычниками взаимное друг друга поедание… (Nóbrega 1559: III, 76–77) [149]

По причине сей поднялось великое волнение также среди христиан, что просили позволить им есть [врагов], ибо от этого зависела безопасность той земли, не видя, что для блага земли лучше им остаться христианами и хранить смирение… (Nóbrega 1559: III, 90)

Но иезуиты в конце концов добились того, чтобы генерал-губернаторы обязали туземцев получать официальную лицензию на войну, стали наказывать за каннибализм как за преступление и определили условия прекращения войны для побежденных португальцами групп:

Пусть убивают противников, лишь находясь на войне, как делают все другие народы, а если берут кого в плен, то пусть продают или пользуются ими как рабами (Blázquez 1557: II, 283).

Вот закон, который вы должны дать им: запретить им есть человеческую плоть и воевать без позволения Губернатора; заставить их иметь лишь одну жену, носить одежду, ибо хлопка у них вдоволь, по крайней мере после христиан, отнять колдунов… сделать так, чтобы они жили спокойно и не перемещались в другие места, если только не за христианами, имея выделенные достаточные земли, на которых пусть проживают сии святые Отцы, их научающие (Nóbrega 1558: II, 450) [150].

Мем ди Са смог преодолеть препятствия, шедшие от всех христиан сей земли, желавших, чтобы индейцы ели друг друга, так как в этом видели безопасность этой земли, и желавших, чтобы индейцы отнимали друг у друга сородичей, чтобы из них сделать рабов, и желавших брать земли индейцев вопреки всякому рассудку и справедливости, и тиранствовать над ними всячески, и не желавших, чтобы они познали слово Божие <…> и прочие подобные неудобства, все им преодоленные, что я нахожу победою не менее значимой, нежели прочие победы, что ему даровал Господь наш; и запретил индейцам на всех своих владениях человеческую плоть, которую прежде ели за городом и порою в городе, и пленял виновных, и держал их в темнице, пока они не осознают, в чем провинились (Nóbrega 1561: III, 329).

Благодаря безжалостной войне с индейцами теолого-политический аппарат незваных гостей в конце концов прибрал к рукам войну между индейцами, лишив ее характера социальной необходимости и превратив в средство достижения собственных целей. Таким образом тупинамба два раза проиграли войну.

Многочисленные упоминания иезуитами того, как колонисты стимулировали междоусобицы тупинамба, наводят на мысль о том, не были ли охват и интенсивность туземной войны значительно расширены европейскими гостями не только в силу факторов, о которых мы уже говорили (см. сноску 38), но и более прямыми и умышленными способами. Я считаю, что так и было, по крайней мере в некоторых частях Бразилии; но это мнение и утверждение о том, что воинственные обычаи тупинамба XVI века объясняются главным образом «контактом с Западом» (именно на таком итоговом выводе настаивает Фергюсон (Ferguson 1990), несмотря на некоторые оговорки), разделяет пропасть, мостом через которую может служить разве что современная тенденция видеть в любом проблемном аспекте — как правило, несводимом к практически-адаптационным соображениям — тлетворное влияние Запада на америндейские общества.

Война у тупинамба была неотъемлемой социальной данностью, его рефлексивным условием и образом жизни; пускай даже засилье чужеземных орудий и наступившая затем эксплуатация европейцами подстегнули этот образ жизни, установили его не европейцы. К тому же важность войны для общества тупинамба не измеряется количеством жертв и не имеет простого рационально-экологического объяснения:

Всё это морское побережье длиною в 900 миль населено индейцами, которые все до единого употребляют в пищу человеческую плоть; это приносит им такое удовольствие и наслаждение, что зачастую во время военных походов они проходят более 300 миль. А если возьмут четыре-пять врагов в плен, то, позабыв обо всём на свете, возвращаются домой, чтобы с шумными возгласами, и праздниками, и различными винами, что делают они из кореньев, обглодать их дочиста, ни ногтя не оставляя, и всю жизнь хвалятся потом этой блистательною победой (Anchieta 1554: II, 113).

Эта цитата позволяет нам сделать необходимое уточнение в свете некоторых относительно недавних дискуссий об индигенной войне. На мой взгляд, материалы тупинамба никак не подтверждают социобиологические спекуляции (снабженные сомнительными статистическими данными) Шаньона (Chagnon 1988, 1990) о кровной мести у яномами, дифференциальной репродуктивной успешности убийц и т. д. В том, что касается яномами, я безусловно согласен с Альбером (Albert 1989, 1990) и Лизо (Lizot 1989). Что до тупинамба, сказанное выше о войне и мести можно назвать относящимся к идеологическому порядку этого общества, каким он предстает перед нами в реляциях XVI века. Данные не позволяют проверить статистику случаев насильственной — ритуальной и неритуальной — смерти. Фрагменты, подобные приведенному выше пассажу из Аншиеты, свидетельствуют о том, что целью войны не было уничтожение врага (а рассуждение Браса, цитату из которого см. в сноске 53, несомненно, относится к сфере «просто сказок»). В описываемых хронистами сражениях мы видим браваду, обмен оскорблениями, жестикуляцию и никакого намека на кровавую резню — за исключением, конечно, случаев, когда португальцы идут войной на индейцев.

Личность пленника, который годами мог жить со своими врагами, дожидаясь казни, символически усваивалась большим количеством людей: тем, кто взял его в плен, женщинами, которые его приняли и охраняли, мужчинами, которым его представил воин, ритуальным убийцей. После казни врага ели сотни людей; одна-единственная смерть могла собрать вокруг себя несколько союзнических деревень, которые вместе поедали очень жидкий суп, в котором плоть врага плавала почти в гомеопатических дозах. Тело врагов было символически (хотя далеко не всегда реально) редким ресурсом, поэтому противника съедали, как говорит Аншиета, до последнего ногтя. Что касается полигамии предводителей и знатных воинов, трудно сказать, насколько этот идеал реален. На мой взгляд, пример тупинамба можно безболезненно поместить в предложенный Коллиер и Розальдо (Collier & Rosaldo 1981) паттерн brideservice societies, что позволяет предположить, что и для них связь между полигамией и военными достижениями существует скорее на идеологическом, чем на объективном уровне (ibid.: 294, 312). Учитывая сказанное, совершенно невозможно игнорировать многочисленные сведения, подчеркивающие высокое значение военной доблести, вездесущую тему мести, инициационную природу убийства и связи между войной и браком. Как бы то ни было, если тупинамба можно назвать крайне воинственными, то их очень сложно считать особо жестокими. Хронисты и миссионеры говорят, что их повседневная жизнь отмечена удивительным добродушием, щедростью и любезностью. Кроме того, как было замечено выше, их ненависть к врагам и весь их комплекс пленения, ритуальной казни и каннибализма основывались на полном признании человечности противника — но, разумеется, эту человечность нельзя путать с гуманизмом.

Сок памяти

Один аспект дурных обычаев достоин отдельного упоминания — это центральная роль кукурузного или маниокового кауина в комплексе воина. Значение ферментированных напитков в америндейских культурах еще ждет своей интерпретации. Кауин тесно связан с мотивом каннибализма и указывает на решающую роль женщин в символической экономии этих культур. Кроме того, материал тупинамба говорит о связи кауина с памятью, а именно с памятью о мести. Тупинамба пили, чтобы не забывать; в этом состояла проблема праздников кауина, которые очень не любили миссионеры, видевшие их опасную связь с тем, что они хотели искоренить. Мы уже видели, что Аншиета видел препятствие к обращению язычников в том числе в «вине, которым они беспрестанно увлекаются и от которого их, как правило, тяжелее всего отвадить» (Anchieta 1584: 333). С «вином» покончить было труднее, чем с каннибализмом; но попойки всегда несли на себе печать этого извращения:

Удовольствие они получают, когда идут на войну, когда пьют день и ночь, и пьют, и поют, и танцуют, и отдыха себе не ищут, бегая по всей деревне, и когда готовятся убивать противников и готовиться к новому убийству; готовятся пить вино свое на пиру с человеческой плотью; и божества их, что говорят, будто старухи станут девами… (Jácome 1551: I, 242)

Porque es esta gente tan indómita y bestial, que toda su felicidad tiene puesta en matar y comer carne humana, de lo qual por la bondad de Dios tenemos apartados estos; y con todos tienen tan arraigada la costumbre de beber y cantar sus cantares gentílicos, que no ay remedio para los apartar del todo dellos.

[Исп.: Ибо народ сей столь необузданный и зверский, что вся его радость состоит в убийстве и поедании человеческой плоти, чего у нас по милости Божией нет; и все тут соблюдают обычай пить и петь языческие свои песни, и нет никакого способа отвадить их от этого (Anchieta 1554: II, 120–121)].

Y lo que más los tiene cegos, es el inçassiable appetitu que tienen de venguança, en lo qual consiste su honra, y con esto el mucho vino que beven, hecho de raízes o frutas, que todo a de seer masticado por sus hijas y otras moças, que solas ellas en quanto son vírgines usão pera este officio. Ni sé otra mejor traça de infierno que ver una multitud dellos quando beven, porque pera esso combidan de mui lexos; y esto principalmente quando tienen de matar alguno o comer alguna carne humana, que ellos traen de moquen

[Исп.: А наиболее всего ослепляет их неутолимый аппетит, который испытывают они к мести, в которой видят для себя честь, а также вино, которое они пьют в больших количествах, сделанное из кореньев или плодов, которые должны быть пережеваны дочерями их и другими девушками, причем лишь девы подходят для сего задания. Нет зрелища, более напоминающего ад, чем их толпа, когда они пьют, ибо приглашают [на попойку людей] издалека; это обычно бывает, когда они готовятся убить кого-то или есть человеческую плоть, которую приносят на мокéне* (Grã 1554: II, 132–133)].

Отсюда в печали великой я направился в другие деревни, где также говорил о Господе нашем. Они с радостью внимали мне, но немедленно обо всём забывали, направляя свои помыслы к вину и войнам (Azpicuelta 1555: II, 248).

Возвращаюсь к нашим, занимающим три комнаты, чтобы вольнее было пить, ибо этот обычай или, точнее говоря, природу весьма сложно у них искоренить, а пока она есть у них, то веру Христову нельзя привить им (Anchieta 1557: II, 368).

Отношение иезуитов к кауину напоминает современные рассуждения о наркотиках как причине всего зла и всех преступлений, с той поправкой, что у тупинамба кауин был интоксикацией через память. Пьяные индейцы забывали о христианском учении и вспоминали то, о чем должны были забыть. Кауин был эликсиром непостоянства:

Сии наши оглашенные, которыми мы занимаемся, постепенно, кажется, отходят от своих старинных обычаев, и уже редко слышны неровные возгласы, которые делают они обычно во время попоек. Это для них наивысшее зло, от которого происходят все прочие беды. Ибо, когда они порядочно напьются, к ним приходит память о прежнем зле, и они принимаются бахвалиться, и уже жаждут убивать врагов и алчут человеческой плоти. Но теперь, поскольку несколько приуменьшилась необузданная страсть к попойкам, уменьшаются вместе с нею и прочие постыдные бесчестья; а некоторые так нам сделались послушны, что не решаются пить без нашего позволения, а если и пьют, то с великою умеренностью по сравнению с былым безумием <…>. Тем не менее уменьшает сие утешение наше злое упрямство отцов, которые, за исключением некоторых, желают, кажется, вернуться к нечистоте старинных обычаев, и посещать праздники со своими жалкими песнопениями и вином, посвященные близкой смерти [противника], которую готовят в соседней деревне (Anchieta 1555: II, 194).

О функции попоек с кауином, устанавливавших связь с настоящим временем, и их связи с устным комплексом, включающим в себя песни, бахвальство военными подвигами и именами, пишет Жакоми Монтейру:

Принимая новые имена по числу убитых противников, причем у некоторых бывает по сотне с лишним имен, и перечисляя их, они весьма подробны, так как во всех попойках, которые суть главный праздник у этих язычников, они так рассказывают о том, как получили эти имена, как будто делают это впервые; поэтому нет ребенка, который не знал бы всех имен, которые каждый житель деревни получил, убивая врагов, и об этом их песни и рассказы. Тем не менее мужи никогда не называют своих имен, кроме как во время винного праздника, во время которого только и разговоров, что о войне, о том, как убивали, как окружили врагов, как разбивали им головы. Так что попойки — это памятники и хроники их подвигов (Monteiro 1610: 409–410) [151].

Вспомним, наконец, что кауин было дозволено пить только тем, кто убил хотя бы одного врага, или людям, живущим в браке, — то есть убийцам и женщинам, прошедшим обряд инициации (Monteiro, id.: 409; Cardim 1584: 103–104). Это объясняет следующие наблюдения:

De los niños tenemos mucha esperança, porque tienen habilidad y ingenio, y tomados ante que vaian a la guerra, ado van y aún las mujeres, y antes que bevan y entendian en desonnestidades

[Исп.: На детей у нас большая надежда, ибо они выказывают способность и ум и еще не были на войне, куда идут даже и женщины, и еще не пили и в бесчинствах не участвовали (Grã 1554: II, 132–133)].

Los hombres hasta 18 y 20 annos dan buena muestra, dende adelante comiençan a bever y házense tan rudos y tan ruínes que no es de creer. Este es el peccado de que parece menos se emendarán, porque mui poco es el tiempo que no estén beodos, y en estos vinos, que ellos hazen de todalas cosas, se tratan todalas malicias y deshonestidades…

[Исп.: Мужчины от 18 до 20 лет хорошие показывают примерные результаты, пока не начнут пить и становиться столь грубыми и дурными, что и сложно вообразить. Это грех, от которого они меньше всего излечились, ибо малое время они не пьяны, а в этих винах, которые делают они из всего подряд, находится всё зло и бесчестие… (Grã 1556: II, 294)]

Объясняет это и то, почему отцы-иезуиты гордились своими подопечными, когда они вели себя так, как это описывает Перу Коррейя:

Y son algunos destos moços [da escola de Piratininga] tan vivos y tan buenos y tan atrevidos, que quiebran las tinajas llenas de vino a los suyos para que no bevan

[Исп.: А некоторые из этих юношей [в школе в Пиратининге] до того живые, до того добрые и смелые, что выбивают из рук своих сородичей кубки, полные вина, чтоб они не пили (Correia 1554: II, 70)] [152].

Упрямые каннибалы

Вот мы и дошли до вопроса о том, как тупинамба отказались от каннибализма. В первом письме Нобреги (Nóbrega 1549: I, 111) и в беседе Пиндабусу с Теве мы видели, что тупинамба были готовы обменять каннибальскую составляющую своей военной системы на здоровье, долголетие и прочие обещания святых отцов, но войну ради мести как таковую трогать было нельзя.

Мы привели фрагменты писем и прочих хроник, которые подтверждают важность каннибализма как совершенной и высшей формы мести, венчающей ритуальную систему похищения, пленения и казни врагов. Нет числа и другим упоминаниям о том, как трудно было спасти врагов из рук индейцев, о том, как они сопротивлялись крещению в смертный час (от этого, как мы уже упоминали, портилось их мясо), и о том, к каким хитростям прибегали тупинамба, чтобы продолжать есть противников, несмотря на строгие запреты священников [153]. Но, кроме того, письма демонстрируют некоторое равнодушие индейцев к аргументации рассерженных миссионеров — это нечто среднее между стойкостью и умыванием рук:

[Estão] muy arraygados en el comer carne humana, de tal manera que, quando están en el traspasamiento deste mundo, piden luego carne humana, deciendo que no lleva[n] otra consolación sino esta, y si no les aciertan allar, dicen que va[n] más desconsolados hombres del mundo; la consolación es su vingança. El más del tiempo gasto em repreender este vicio. La respuesta que algunos me dan es que no comen sino las viejas. Otros me dicen que sus abuelos comieron, que ellos an de comer también, que es costumbre de se vengaren de aquella manera, pues los contrarios comen a ellos: que porqué les quiero tirar su verdadero manjar?

[[Они] до того увлечены поеданием человеческой плоти, что, готовясь отойти в мир иной, просят человеческой плоти, говоря, что не будет им другого утешения, кроме этого, а если просьба сия не выполняется, то они называют себя самыми несчастными на свете; их утешение есть месть. Бóльшую часть времени [мы] тратим на борьбу с этим пороком. Некоторые отвечают мне, что едят только старухи. Другие говорят, что их деды ели и что они также будут есть, что в их обычае мстить данным образом, ибо противники едят их; и зачем же я хочу отнять у них настоящую их еду? (Azpicuelta 1550: I, 182)]

Даже у тамойю из Иперойга, покорение которых давалось европейцам очень нелегко и до которых еще не дошла иезуитская наука, Аншиета находит некоторое понимание своей антиканнибальской проповеди:

[Я призывал их…] особо, чтобы бросили они есть человеческую плоть, дабы спасти свои души от ада, куда попадают все, кто ее ест и не знает Бога, Творца ее; и они обещали нам, что никогда более не будут ее есть, и видно было, что они скорбят по мертвым, которые не знали этого, по предкам своим, что погребены в аду. То же самое, в частности, говорили некоторые женщины, которым, кажется, наша доктрина более пришлась по душе, и обещали, что послушают нас; мужчинам мы рассказали о ней в общем, говоря, что Бог это запрещает, а мы в Пиратининге не разрешаем своим ученикам есть как их, так и кого-либо еще, но они говорили, что еще будут есть своих противников, пока достаточно им не отомстят, и что постепенно примут наши обычаи; и действительно, ибо обычай, который приносит им наивысшее счастье, так быстро искоренить не получится, хотя есть у них несколько женщин, никогда человеческой плоти не евших и не едящих, пока кого-нибудь не убьют; а когда в этом месте проводится праздник, прячут свои горшки, из которых едят и пьют, чтобы ими не пользовались другие, и кроме того имеют другие обычаи, столь добрые по природе своей, что не похожи на дочерей столь жестокого и кровожадного народа (Anchieta 1565: 201).

На самом деле наряду с письмами, где индейцы говорят, что человеческая плоть — это их «настоящая еда», как процитированное выше письмо Аспикуэльты, или это письмо Бласкеса:

…подобно тому как некоторые в деньгах, или в удовлетворении чувств, или в великой доблести видят свою удачу, так эти язычники видят свое счастье в убийстве противника и в мщении ему путем съедения его плоти столь бесстрашным и бесстыдным образом, что нет этому яству равных по вкусу… (Blázquez 1557: II, 383)

в других письмах, как в процитированном выше письме Аншиеты, каннибализм не предстает тем, что вызывает единодушие. Апостол Бразилии повторит это пару десятков лет спустя: «Все обитатели побережья, которые говорят на одном языке, едят человеческую плоть, хотя есть некоторые, никогда ее не евшие и испытывающие величайшее к ней отвращение» (Anchieta 1584: 329). Кстати, в этом же документе находится перечень препятствий к обращению в христианство, который мы приводили в начале данного эссе. Примечательно, что Аншиета уже не включает каннибализм в свой список препятствий. В то время война между индейцами, находившимися под контролем иезуитов и колонистов, была полностью подчинена целям незваных гостей или велась в минималистической форме мести без каннибальского пира. В первые годы следующего века во французском Мараньяне Абвиль обнаружит схожее физическое отвращение перед каннибализмом, который практиковался почти как обязанность:

Не собственно удовольствие заставляет их есть такие яства и не чувственный аппетит, ибо от многих я слышал, что нередко они извергают съеденное, так как их желудок неспособен переваривать человеческую плоть; они так делают только для того, чтобы отомстить за смерть предков и удовлетворить непобедимую и дьявольскую ненависть к своим врагам (Abbeville 1614: 233).

Непросто увязать эти сведения об отвращении к каннибализму и о некоторой готовности отказаться от него со сведениями о том, что он был важен, почетен и даже имел преимущество в качестве пищевой практики; о чем можно узнать, например, из знаменитой беседы Ганса Штадена с вождем Куньямбéбе:

В это время перед Куньямбебе стояла большая корзина, полная человеческого мяса. Он ел ногу, и вот он протянул мне ее под нос и спросил, не хочу ли я тоже ее отведать. Я ответил: «Животное, лишенное рассудка, не ест своих сородичей, так разве должен человек пожирать другого человека?» Он откусил еще кусок и сказал: «Иауáра ичé. Я ягуар. Это вкусно». Видя это, я удалился от него (Staden 1557: 132) [154].

Разумеется, можно сказать, что данные о древних тупи поступают из разных точек бразильского побережья и относятся к разным эпохам. В этом едва ли стоило ожидать однозначного мнения о преимуществах человечины. У нас была бы примерно такая картина, как у ачé, которые во время исследования четы Кластр делились на две группы: каннибальскую и неканнибальскую.

Они отвечали на вопрос этнолога, который хотел знать, почему они такие. Каннибалы отвечали: мы едим мертвых, потому что человечина сладкая. Остальные: мы не едим человечину, потому что она горькая (H. Clastres 1972: 82).

Казалось бы, это вопрос культурного вкуса. Загвоздка в том, что в случае тупинамба мнения, судя по всему, разнились внутри одной и той же группы. В частности, даже те группы, которые наделяли процесс поедания и саму еду особым значением, относительно легко отказывались от этой практики. Так или иначе, всё говорит о том, что практика каннибализма имела разный вес в военных системах тупи и прибрежных гуарани. Например, тупинамба из Баии особенно упрямо держались за этот обычай; тупиникинов из Сан-Паулу отучили от него очень легко; а карижó (гуарани) южного побережья, вероятно, были вообще менее привержены каннибализму.

Чтобы объяснить отказ индейцев от каннибализма или, точнее, определить причины и процессы, сделавшие запрет этой практики иезуитами и генерал-губернаторами проще запрета мстительной войны, требуется глубокий анализ значения каннибализма в культурах народов тупи, на который у нас здесь нет времени. Мы уже упомянули один аспект каннибальского мотива, наблюдаемый со стороны жертвы: он спасает от погребения и от разложения, или, иными словами, является методом облегчения тела, а это важная тема персонологии тупи-гуарани (H. Clastres 1975; Viveiros de Castro 1986a; Combès 1987, 1992). Если смотреть с другой стороны, с точки зрения пожирающих, каннибализм позволяет заметить множественные связи. Прежде всего это был аспект и разновидность мести, которая выдавала на долю коллектива похитителей и их союзников (при этом ритуальное убийство совершалось только одним человеком, который мяса противника не ел); в этом смысле он был максимальной социализацией мести, методом превращения всех пожирающих во врагов своих врагов, тем самым становясь разновидностью «компульсивной вендетты» (Fernandes 1949: 123) со стороны коллектива, связанного с жертвой. Также имеются признаки того, что он напоминал о тех же эсхатологических и персонологических темах, которые проходят через религию, шаманизм и мифологию тупи-гуарани: так, повторяющиеся упоминания ненасытности старух, заклятых врагов боровшихся с каннибализмом иезуитов, указывают на то, что в каннибальском пиршестве искали что-то иное, что было обещано караиба: «И долголетие им обещает, и что старухи станут девами…» (Nóbrega 1549: I, 151; см. также: Jácome 1551: I, 242; Azpicuelta 1555: II, 246) [155] Каннибализм, вероятно, среди прочего был специфически женским способом обретения долголетия или даже бессмертия; мужчины же получали их за счет доблести в бою и смелости в смертный час. Встречаются даже упоминания о том, что человечина непосредственно дает то облегчение тела, которого тупи-гуарани разнообразнейшими способами искали: и в шаманской аскезе, и в танце, и в употреблении табака (см.: Combès 1987 и Saignes б/д, которого цитирует Комбес). Наконец, каннибальский ритуал был карнавальной инсценировкой свирепости, становления-другим, демонстрировавшей, что двигало обществом тупинамба: приняв врага внутрь себя, социальное тело во время ритуала определялось врагом, которого создал ритуал (Viveiros de Castro 1986a).

Каннибализм был высшей, но не необходимой формой мести. Для воинственной мести и для получения нового имени было необходимо раскроить противнику череп:

Поскольку язычники сии в поле убивают врагов острием… если не убил его, разбив голову, считают, что мертвый не мертв, и убийца не может хвастаться тем, что убил его, и имени принять не может, и раскрашивать себя (Brandão 1618: 259–260).

В некоторых случаях врагов откапывали, чтобы размозжить им голову:

Ибо не удовлетворяются убийством живых, но также откапывают мертвых и разбивают им голову, чтобы сильнее отомстить и принять новое имя (Anchieta 1565: 237).

Обнаружив старую могилу противников, вынимают череп и разбивают его, и принимают через это новое имя, и снова становятся врагами (Soares de Souza 1587: 301).

Этот жест был исключительно мужским. Женщины в состоянии ярости могли убить пленника своими руками, но всё равно нужно было позвать мужчину, чтобы разбить мертвецу череп (Anchieta 1565: 203).

То, что месть в своей минимально необходимой форме — как поединок с врагом и с размозжением его головы, желательно в рамках ритуала — сопротивлялась иезуитам дольше каннибализма, может быть связано с ее необходимостью для производства полноценных мужчин, многоопытных и многоименных убийц. Несомненно, бóльшая терпимость европейцев к мести была связана с тем, что антропофагия была абсолютным извращением, а месть просто «дурным обычаем». Так или иначе, в отказе от каннибализма можно увидеть поражение прежде всего женской части общества тупинамба [156].

Насколько легко было отговорить тупинамба от поедания врагов? В Баии для этого потребовалось несколько организованных генерал-губернаторами военных походов, порой с уничтожением целых племен (Итапоан, Парагуасу); кампания закончилась запретом индейцам вести войну без разрешения и введением смертной казни за людоедство. Индейцы подчинились скрепя сердце:

[Вождь Тубарáн идет на войну]: Он обратился за разрешением к губернатору, чтобы его [другого вождя] убить, ибо он был из числа тех, кто убил его соплеменников, чтобы утешить скорбь по своим убитым. Губернатор дал ему разрешение, дозволив совершить убийство за пределами деревни. Так они и сделали, и убили его, и съели, потому что решили его зажарить. [Ввиду протестов со стороны иезуитов губернатор Дуарти да Коста] велел возвестить в его деревнях, что никому теперь не дозволено есть человеческую плоть под страхом смерти, и индейцы были весьма устрашены (Blázquez 1556: II, 267–268).

Тяжко было индейцам принять этот договор, ибо, подобно тому как некоторые в деньгах, или в удовлетворении чувств, или в великой доблести видят свою удачу, так эти язычники видят свое счастье в убийстве противника и в отмщении ему, поедая его плоть без всякого ужаса и отвращения, что нет этому яству равных по вкусу; и по этой причине говорили губернатору, что, отнимая у них это, отнимают у них всю славу и честь, оставленную предками, но вместе с тем говорили, что впредь согласны более не делать того, к чему мы испытываем подобное отвращение, но при условии, что им будет позволено сейчас убить семерых противников, которые уже некоторое время содержались у них связанными для съедения, утверждая при этом, что противники эти убили их отцов и детей. Губернатор позволил им, запретив лишь есть их, и они обещали ему, что поступят так, но так не поступили, не потому что на них оказывалось давление, а потому что считали себя отмщенными не убийством, а лишь съедением (Blázquez 1557: II, 382–383).

Но в конце концов они подчинились, и каннибализм стал не более чем постыдным воспоминанием:

Все они перестают есть человеческую плоть; а когда мы узнаем, что у некоторых есть запасы такой пищи и посылаем за ней, они отправляют ее нам, как делали в последние дни, и весьма издалека ее привозят, чтобы мы ее похоронили или сожгли, ибо трясутся от страха перед губернатором… (Pires 1558: II, 471)

Ранее все они ели человечину, и то совсем недалеко от города, а ныне этот обычай отброшен, и многие считают оскорблением вспоминать о тех временах, а если где ее едят, то их ругают за это и наказывают (Nóbrega 1559: III, 57).

И не нуждались в том, чтобы убивать и есть человеческую плоть; это было мимолетно, и теперь они этого уже не делают (Pires 1560: III, 313).

Все говорят мне, что очень легко заставить их перестать есть человечину… (Pereira 1561: III, 334)

На юге, среди тупиникинов Сан-Висенти и Пиратининги, иезуиты, судя по всему, добились успеха быстрее:

Es también mucho para espantar y dar muchas gratias al todo poderoso Dios que ni estes ni los otros de los lugares vezinos que ya algún tiempo oyeron de nosotros y aún agora muchas vezes oyen la palabra de Dios no comen carne humana, no teniendo ellos subiectión alguna ni miedo de los christianos

[Исп.: Также много есть чему дивиться и много за что благодарить всемогущего Бога, что ни те, ни другие соседи наши, которые уже какое-то время назад слушали нас и теперь часто слушают слово Божие, не едят человеческой плоти, а притом нет у них никакого послушания и страха перед христианами (Anchieta 1560: III, 259–260)].

Даже когда случались рецидивы, из-за которых Аншиета несколько раз призывал «проповедь мечом и железным посохом» (Anchieta 1563: III, 554), обходилось без этой практики:

[Están] totalmente metidos en sus antiguas y diabólicas costumbres, excepto el comer comer carne humana, lo qual, por la bondad del Señor, paresce que está algo desarraigado entre estos que ya enseñamos. Verdad es que aún hazen grandes fiestas en la matança de sus enemigos ellos y sus hijos, etiam los que sabían leer y escrivir, bebiendo grandes vinos como antes acostumbravan y, si no los comen, danlos a comer a otros sus parientes que de diversas partes vienen y son convocados para las fiestas. Todo eso viene de ellos no estar subiectos…

[Исп.: [Они] полностью увлечены своими старинными и диавольскими обычаями, за исключением поедания человечины, что, слава Господу, совершенно, кажется, было искоренено среди тех, кого мы учили. Правда, они до сих пор устраивают большие праздники с убийством врагов, вместе с детьми, даже те, кто умел читать и писать, пьют много вина, по своему обычаю, а если и не едят их, то дают их есть другим своим сородичам, которых из различных мест приглашают на праздники. И всё от того, что они не слушаются… (Anchieta 1561: III, 370)]

Ключевым, а возможно, решающим этапом борьбы с каннибализмом было помещение индейских мальчиков в иезуитские школы, где им, весьма вероятно, внушали священный ужас перед этой практикой:

Porque aunque muchos mochachos buelven atraz a seguir las costumbres de sus padres adonde no tienen subjectión, a lo menos esto se gana, que no buelven a comer carne humana, antes lo estrañan a sus padres…

[Исп.: Ибо хотя многие юноши возвращаются к обычаям отцов своих и больше не подчиняются, по крайней мере хорошо уже то, что они более не едят человеческой плоти, а отдают ее родителям… (Nóbrega 1561: III, 361)]

Отдельное исследование можно было бы посвятить иезуитской стратегии похищения мальчиков тупинамба.

Похвала непостоянству

В итоге материалы тупинамба как будто подтверждают наблюдения Леви-Стросса о лабильности каннибализма. Там, где эта практика существует, она редко соразмерна социальному телу, и даже

там, где эта практика кажется нормой, заметны исключения в виде нежелания или отвращения. Внимание на себя обращает лабильный характер каннибальских традиций. Во всех доступных наблюдениях начиная с XVI века до наших дней мы видим, как он возникает, распространяется и исчезает в очень короткий промежуток времени. Несомненно, именно это объясняет частый отказ от него начиная с первых контактов с белыми, еще до того как они начали применять методы принуждения (Lévi-Strauss 1984: 143).

В случае тупинамба каннибализм охватывал социальное тело целиком: мужчины, женщины, дети — все должны были отведать плоти противника. Действительно, именно он формировал это тело в его максимальном натяжении и расширении — во время каннибальских пиров. Однако эта практика требовала временного и на первый взгляд малозначительного, но решающего исключения: убийца не мог есть свою жертву. На мой взгляд, это нечто большее, чем применение широко распространенного в индейской Америке принципа, запрещающего охотнику есть свою добычу. Абстиненция убийцы указывает на разделение символического труда в ритуале казни и поедания, где сообщество превращалось в свирепую и кровожадную стаю, инсценируя становление-животным (вспомним ягуара Куньямбебе) и становление-врагом, а убийца тем временем нес на себе всю тяжесть правил и символов, пребывая в пограничном состоянии, в заточении, готовясь принять новое имя и новую общественную личность. Он и его мертвый враг были в некотором смысле единственными настоящими людьми на церемонии. Каннибализм был возможен благодаря тому, что один человек не ел.

Мы также увидели, что, несмотря на множественные связи с религией и космологические и эсхатологические связи, каннибализм был не необходимым элементом системы воинственной мести, а только ее высшей формой. Помимо этого мы увидели, что некоторые источники подтверждают случаи отвращения перед употреблением в пищу человеческого мяса. Мы отметили, что, по крайней мере в некоторых частях Бразилии, от каннибализма отказались под влиянием иезуитских проповедей задолго до какого-либо намека на силовое давление. И, наконец, мы отметили, что каннибализм, судя по всему, не продолжался далее периода конца 1560-х годов, когда тупинамба находились в непосредственном контакте с европейцами.

Леви-Стросс считает каннибализм непостоянной формой, контуры которой нарисованы на фоне идентификации другого; этот фон является общим условием социальной жизни (Lévi-Strauss 1984: 143–144). Каннибализм в этом случае следует поместить на крайнюю точку градиента социабильности — противоположным полюсом тогда будет безразличие или некоммуникабельность. Если это так, то отказ от данной практики в некотором роде означал потерю важнейшего аспекта общества тупинамба — его «самоотождествления» с врагами, иными словами, его самоопределение через другого, фундаментальное превращение. Но и тогда, опять же, мы вынуждены задаться вопросом, не связан ли сравнительно быстрый отказ от каннибализма с приходом европейцев — не только и не столько с тем, что они страшились его и препятствовали ему, но прежде всего с тем, что они заняли место и приняли функции врагов в обществе тупи, так что ценности, которые они принесли, для того чтобы их приняли, затмили ценности, для принятия которых нужно было поглотить противника лично. Сохранение воинственной мести и ее последствий в виде принятия имен, почестей и памяти подтверждает, что мотив онтологического хищничества еще некоторое время продолжал занимать тупинамба. Оно также подтверждает, как и современная америндейская этнология, что необязательно буквально поедать других, чтобы продолжать зависеть от них как от источника собственной сущности социального тела — сущности, которая была не чем иным, как каннибальским отношением к другим. Так или иначе, если каннибализм действительно является совершенной лабильной и нестабильной — или непостоянной — формой, то нет ничего, что лучше характеризовало бы тупинамба, удивительно постоянных в своем непостоянстве.

Аравете, небольшой народ группы тупи, проживающий в восточной Амазонии, утверждают — хотя не знаю, верят ли, — что небесные божества мáи — каннибалы. Маи пожирают только что пришедшие на небо души умерших; затем они погружают останки в волшебный раствор, благодаря которому мертвые оживают и молодеют, превращаясь в таких же, как маи, бессмертных созданий, живущих в ароматном раю, где вдоволь выпивки, секса и музыки. Единственные души, которых не подвергают испытанию пожирания, — это души мужчин, которые убили хотя бы одного врага. Маи боятся убийц-аравете, которые уже похожи на них в своей свирепости и каннибализме (считается, что живот убийцы полон кровью врага, от которой он должен очиститься); они уже не нуждаются в том, чтобы у них выели человечность — она и так давно ими оставлена. Маи, покинувшие землю на заре времен, не считаются отцами, создателями или даже культурными героями человечества. Они — «наши гигантские тивáн». Слово тивáн (tiwã) имеет агрессивную коннотацию и означает «потенциальный свойственник»; кроме того, так называет своего убийцу дух мертвого врага, являясь ему во сне, чтобы научить песням. Итак, эти небесные каннибалы, пожирающие нас, чтобы превратить в нечто по своему образу и (бес)подобию, являются врагами и потенциальными свойственниками людей, а вместе с тем представляют наш идеал. Аравете, исходя из каннибальской социологии тупи XVI века, разработали не менее каннибальскую эсхатологию; враги превратились в богов или, точнее, мы, люди, занимаем теперь место врагов, ожидая, что после смерти превратимся в своих врагов-зятьев, то есть богов. Маи — это в некотором роде обожествленные тупинамба. Как видно, дикая душа тупи продолжает свою каннибальскую историю.