А. А. Ивин

ФИЛОСОФИЯ КОЛЛЕКТИВНОГО ТВОРЧЕСТВА.
ИСТОРИЯ, ЯЗЫК, МОРАЛЬ, РЕЛИГИЯ, ИГРЫ, ИДЕОЛОГИЯ И ДР.

Монография

---

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 316:1

ББК 87.6

         И25

      

Автор:

Ивин А. А., доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института философии РАН.

Рецензенты:

Доброхотов А. Л. – доктор философских наук, профессор кафедры философии культуры Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»;

Кузнецов В. Г. – доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой философии и методологии науки философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.

Мораль, религия, естественные языки, интуитивная логика, фольклор, деньги, рынок, государство, основополагающие социальные институты, большинство ключевых социальных идеалов и норм открыты не индивидуальным, а коллективным разумом – они являются результатом коллективного творчества. В книге исследуются особенности коллективного творчества, его структура и действие, его сила и ограниченность. Если индивидуальные интеллекты уподобить островам архипелага в океане, то все, что находится ниже, под водой, на океанском дне и дальше, до самого ядра Земли, будет подобно коллективному разуму существовавших в человеческой истории обществ и цивилизаций. В книге рассматриваются взаимоотношения коллективного и индивидуального разума, история изучения коллективного творчества, а также такие продукты коллективного творчества, как человеческая история, исторический прогресс, естественный язык, религия, идеология и национальная идея, человеческая коммуникация, сменяющие друг друга стили мышления, традиции, здравый смысл, авторитеты, интуиция, вкус, мода и др. Результаты коллективных разума, чувств, воли и представлений истолковываются как историческое априорное знание, определяющее устойчивость и динамику развития общества и процесс социализации его индивидов.

УДК 316:1

ББК 87.6

© Ивин А. А., 2016

© ООО «Проспект», 2016

Предисловие

В этой книге автор ставит перед собой несколько основных задач:

‒ Ввести в эпицентр философских размышлений понятия коллективного разума и коллективного творчества. Пока что они в едва заметной форме пребывает на дальних окраинах философии, социологии и психологии.

‒ Проанализировать конкретные образцы коллективного творчества: человеческую историю, человеческую коммуникацию, естественный язык, интуитивную логику (логику повседневного мышления), религию, социальные образцы, игры, вкус и моду, стили мышления исторических эпох и др.

‒ Наметить основные сферы коллективного творчества и самым общим образом охарактеризовать их. В числе этих сфер: коллективные идеи, коллективные чувства, коллективные представления и коллективная воля.

‒ Представить результаты коллективного творчества как особое, исторически данное априорное знание (историческое априори) и связать его с понятием истинного синтетического априорного знания И. Канта. Историческое априори выполняет в жизни человека и общества все те задачи, которые ставились Кантом перед своим синтетическим априори. Но историческое априори не требует введения представления о непознаваемых «вещах в себе». Последнее замещается обычным представлением о всегда неполном человеческом знании о мире, способном в ходе истории бесконечно развиваться и пополняться. Историческое априори, связывающее человека с все более понятным для него миром, предстает, таким образом, как единственно возможная замена синтетическому априори, отгораживающему человека от мира. В атмосфере исторического априорного знания рождается и проводит свою жизнь каждый индивид. Достающееся ему от предшествующих поколений априорное знание, усваиваемое им интуитивно, во многом определяет его мышление, чувства, представления и волю. Историческим априори предопределяются не только идеи и поступки человека, но и его чувства, в частности, восприятие им пространства, времени и движения. Это относится и к обществу в целом. Его развитие во многом детерминировано его историей, опытом предшествующих поколений.

‒ Выделить на имеющемся, в общем-то достаточно широком материале некоторые ключевые особенности коллективного творчества и его продуктов. В числе таких особенностей спонтанность коллективного творчества, его стихийность, анонимность, синкретичность и т.д.

Многие основные идеи, высказываемые далее, ранее затрагивались автором в книгах: «Наука, паранаука и псевдонаука. Философский очерк» (М.; Берлин, 2012), «Истина в потоке времени. Философский и логический анализ» (М.; Берлин, 2015), «Из тени в свет перелетая… Очерки современной социальной философии» (М., 2015), «Логика оценок и норм. Философские, методологические и прикладные аспекты» (М., 2016), «Философское исследование науки» (М., 2016), «Философское измерение истории» (М., 2016).

Глава 1.
Коллективное творчество как фундамент социальной жизни

1. Коллективное, групповое и индивидуальное творчество

Естественные языки, интуитивная логика, мораль, основные социальные институты, идеология, религия, фольклор, деньги, рынок, государство, ключевые социальные идеалы и нормы и т.д., едва ли не до бесконечности, — все это открыто не индивидуальным, а коллективным разумом, является результатом коллективного творчества. Человеческая история и коммуникация людей стоят в этом же ряду.

Если индивидуальные интеллекты уподобить островам архипелага в океане, то все, что находится ниже, под водой, на океанском дне и дальше, до самого ядра Земли, будет подобно коллективному разуму существовавших в человеческой истории обществ и цивилизаций.

Мыслят не только индивиды и их ограниченные группы, мыслят также общества и цивилизации, взятые как единое целое.

Коллективный разум — это мышление обширных, исторически устойчивых обществ и цивилизаций. Коллективное творчество представляет собой творчество целостных обществ и цивилизаций.

В результатах коллективного творчества соединяются в одно целое не только результаты мыслительной деятельности огромного числа индивидов, составляющих общество или цивилизацию, но и результаты их чувственной, представляющей и волевой деятельности.

Коллективное творчество составляет фундамент всей социальной жизни. Без результатов коллективного творчества общественная жизнь была бы невозможна. Все общества держатся на этом основании, и оно, как показывает история, является вполне надежным.

Номинальное определение коллективного творчества. Понятие «коллективное творчество» является многозначным. Нередко под таким творчеством имеют в виду творчество ограниченного числа людей, собранных вместе для решения какой-то одной или немногих связанных между собой задач. Коллективным в этом смысле является творчество инженеров и их помощников, конструирующих атомную бомбу (знаменитый «Манхеттенский проект»), баллистическую ракету или новый автомобиль. Такой творческий коллектив всегда строго очерчен и имеет не только ясно определенную цель, но и особое руководство, отвечающее за достижение этой цели. Другим типом коллективного творчества являются издания, подобные хорошо известной «Википедии». Она ставит перед собою задачу коллективными усилиями самых разных людей создать максимально широкую и быстро изменяющуюся энциклопедию. Сейчас в оригинальной англоязычной версии «Википедии» 450 тысяч статей, и их число стремительно растет, тогда как в созданных большими коллективами авторов энциклопедии «Британника» только 120 тысяч статей, а в «Большой советской энциклопедии» — около 100 тысяч. Коллектив, создающий «Википедию», не очерчен четко и не имеет никакого руководящего ядра. Но он имеет цель и сознательно стремится ее реализовать.

Коллективное творчество обществ и цивилизаций не имеет ни особого, созданного для решения определенной задачи коллектива, ни руководящего им ядра. Оно не ставит перед собой никакой, сколь-нибудь ясно сформулированной цели. Коллективное творчество — это спонтанное творчество, осуществляемое обществом или цивилизацией как целым и не ставящее перед собою никаких даже неясно выраженных целей.

Люди, тысячелетиями создававшие интуитивную логику, не формулировали перед собой задачу научиться «мыслить логически правильно». До возникновения науки логики они не имели ни малейшего представления о том, что такое логически правильное мышление. У создателей интуитивной логики была интуитивно ощущаемая ими острая необходимость мыслить правильно, и они постепенно научились так мыслить. Те племена и общины, которые в очень далекие от нас времена создавали свои, столь разные языки, руководствовались не целью «создать свой язык». Ими двигали острое желание и безотлагательная необходимость общаться друг с другом, и эти социальные по своему характеру стимулы, а не какие-то сформулированные цели приводили со временем к созданию языков. Коллективное творчество движется не сознательно поставленной целью, а ощущаемой обществом социальной необходимостью, или нуждой.

В дальнейшем под «коллективным творчеством» будет пониматься только творчество целостных обществ и цивилизаций, направляемое не сознательно поставленной целью, а смутно ощущаемой всем обществом социальной необходимостью. Все другие виды целенаправленного творчества, осуществляемого сколь-угодно большими коллективами, будут относиться к групповому творчеству.

Это несколько расходится с устоявшимся употреблением понятий «групповое творчество» и «коллективное творчество». Но только таким путем, вводя номинальное определение (определение по соглашению) вместо реального (соответствующего устоявшемуся употреблению данного понятия), можно придать новому, в сущности, понятию коллективного творчества недостающую ему пока однозначность.

Преувеличение роли коллективного творчества. Грандиозность открытий и достижений коллективного разума не должна вести, конечно, к умалению возможностей и достижений индивидуального интеллекта.

М. Ридли в короткой заметке «Почему интеллект каждого из нас по отдельности не имеет ровным счетом никакого значения», помещенной в журнале «Эсквайр», говорит, что умнейшие люди, будь то психологи, антропологи или экономисты, полагают, что в основе достижений человечества лежит индивидуальный интеллект¹. Они голосуют на выборах за умнейших кандидатов, поручают самым уважаемым экспертам вырабатывать экономическую политику, приписывают открытия гению выдающихся исследователей и, главное, без конца выясняют, как вообще развивался индивидуальный человеческий разум. Но они не видят за деревьями леса. Человечество обязано своими успехами не качествам отдельных личностей. Люди покорили планету не потому, что обладали большим мозгом: здоровенный мозг неандертальца не мешал тому оставаться лишь хищной обезьяной. Мозг объемом 1,2 литра и куча замечательных надстроек вроде языка были необходимым, но недостаточным условием возникновения цивилизации. Одна экономика работает лучше другой вовсе не потому, что ею правят более сообразительные люди, и великие открытия происходят не там, где собралось больше умников. «Достижения человечества — сугубо сетевой феномен. Только разделив труд, изобретя торговлю и узкую специализацию, люди обнаружили способ повышать качество жизни и производительность труда, развивать технологии и углублять копилку общих знаний. Этому есть масса подтверждений… Достижения человечества рождены коллективным разумом. Люди — нейроны цивилизации»². Делая каждый свое дело, совершенствуясь в нем и обмениваясь результатами своих трудов, люди научились создавать вещи, которые даже не понимают. В эссе «Я, Карандаш» экономист Л. Рид замечает, что ни один человек на свете не знает, как изготовить карандаш, — это знание распределено между тысячами шахтеров, дровосеков, дизайнеров и фабричных рабочих. Из идеи «рассеяного знания» Ф. фон Хайека вытекает, в частности, что плановая экономика нигде и никогда не способна работать: самый мудрый человек не способен лучше распределить товары, чем коллективный мозг. Ридли горячо поддерживает мысль Хайека, что идея интеллекта, организованного снизу, должна быть на вооружении у всякого думающего человека.

О роли коллективного разума в жизни человека и общества написано прекрасно. Ридли прав во всем, кроме одного. Увлекаясь восхвалением неоценимой роли коллективного разума, Ридли почему-то находит нужным принизить индивидуальный разум, как если бы такое умаление последнего способствовало дополнительному возвеличению первого. На самом деле это не так.

Противопоставление коллективного разума и индивидуального разума должно, я думаю, исходить из общего принципа, что каждая из этих двух разновидностей разума необходима на своем месте и призвана решать свои специфические проблемы, по преимуществу недоступные другой форме разума. Индивидуальный разум не способен создать естественный язык или мораль. Но коллективный разум не решает математических проблем или проблем физики. Великая теорема Ферма была доказана индивидуальным разумом, коллективный разум проблему «доказательства» какой-либо конкретной идеи вообще никогда не ставит перед собой.

Нужно учитывать также, что имеются некоторые, хотя и немногие области, в которых коллективный и индивидуальный разумы способны сотрудничать и взаимно дополнять друг друга. Так обстоит, например, дело в создании социальных идеалов и норм, в логике, в лексике и грамматике естественного языка, в фольклоре, многие тенденции которого продолжаются индивидуальным творчеством, и т.д.

Социальная жизнь опирается прежде всего на коллективное творчество и не могла бы существовать без последнего. Общество держится не на гениальных индивидах, открывающих грандиозные социальные идеи. Оно держится само по себе, опираясь прежде всего на собственное коллективное мышление. Что касается энтузиастических социальных идей, высказываемых особо одаренными индивидами и увлекающими за собой миллионы людей, то эти идеи чаще всего первоначально зарождаются в форме социальных мифов, порождаемых коллективным разумом. Индивиды лишь придают этим мифам отточенную форму. В Новое время эта форма сделалась наукообразной, что сообщило мифам большую притягательность. Так было с популярными в ХХ веке мифом коммунизма, мифом о всесилии науки и т.д.

2. Коллективные интеллект, чувства, представления, воля

Можно выделить четыре области, в которых разворачивается коллективное творчество: интеллект, чувства, представления и воля. Эти области не отгорожены друг от друга непроницаемой стеной. Во многих случаях они пересекаются, что особенно явственно проявляется в случае представлений, являющихся единством интеллекта и чувств.

Результатами интеллектуального коллективного творчества являются идеи, концепции, гипотезы и все другое, что дает коллективный разум как составная часть коллективной души. Эти результаты почти всегда являются смутными и неопределенными. Но они дают ту, пусть и сырую основу, на которой индивидуальное и групповое творчество могут выткать по своему усмотрению и таланту самую совершенную для своего времени ткань.

В итоге чувственного коллективного творчества формируются присущие только человеку способы восприятия мира. Каждый индивид учится специфически человеческому восприятию пространства, времени и движения, опираясь на предшествующий коллективный опыт восприятия этих объектов. Опыт тысячелетий формирования сугубо человеческого видения пространства, времени и движения является тем историческим априорным знанием, на которое опирается каждый индивид в процессе своего приспособления к жизни в мире и в обществе. Человечество очень долго училось восприятию пространства, времени и движения, накопило в этом огромный коллективный опыт и затем передает его каждому новому своему члену. И передает этот опыт не одномоментно, в минуты рождения и первых дней или месяцев жизни индивидов, а на протяжении всей их жизни.

Коллективная составляющая, почерпнутая из общечеловеческого коллективного опыта, несомненно, присутствует и в таких основополагающих чувствах человека, как любовь, радость, грусть, страх, гнев. Эта составляющая входит и в каждое из многообразных проявлений этих чувств. В случае любви – это нежность, теплота, сочувствие, блаженство, доверие, безопасность, благодарность, спокойствие, симпатия, идентичность, гордость, восхищение, уважение, самоценность, влюбленность, любовь к себе, очарованность, смирение, искренность, дружелюбие, доброта, единство, взаимовыручка, сопереживание, сопричастность, уравновешенность, смирение, ответственность, жизнелюбие, вдохновение, воодушевление и т.п. При радости – это счастье, восторг, ликование, приподнятость, оживление, умиротворение, увлечение, интерес, забота, ожидание, возбуждение, предвкушение, надежда, любопытство, освобождение, приятие, принятие, нетерпение, вера, изумление и т.п. При грусти — это чувства горечи, тоски, скорби, лени, жалости, отрешенности, отчаяния, беспомощности, душевной боли, безнадежности, отчуждения, разочарования, потрясения, сожаления, скуки, безысходности, печали, загнанности и т.п. В случае страха — это чувства ужаса, отчаяния, испуга, оцепенения, подозрения, тревоги, ошарашенности, беспокойства, боязни, унижения, замешательства, растерянности, вины, стыда, сомнения, застенчивости, опасения, смущения, сломленности, подвоха, надменности, ошеломленности и т.п. При гневе – это бешенство, ярость, ненависть, истерия, злость, раздражение, презрение, негодование, обида, ревность, уязвленность, досада, зависть, неприязнь, возмущение, отвращение и т.п. В число страхов человека, имеющих помимо сугубо индивидуальной также коллективную компоненту, входят и такие специфические его страхи, как страх оценки, страх ошибки, страх нового, страх одиночества, страх ответственности, страх разочарования в себе, страх будущего, страх за свою жизнь и даже такие его страхи, как страх темноты и страх высоты.

Коммунитарная, или общинная, составляющая имеется во всех состояниях человека, вызванных гаммой чувств. В числе таких состояний: нервозность, пренебрежение, вредность, огорчение, нетерпимость, вседозволенность, пренебрежение, недовольство, раскаяние, безысходность, превосходство, высокомерие, неполноценность, неудобство, неловкость, апатия, безразличие, неуверенность, тупик, усталость, принуждение, одиночество, отверженность, подавленность, холодность, безучастность, равнодушие, сопереживание, сопричастность, уравновешенность, смирение, естественность, жизнелюбие, вдохновение, воодушевление и т.п.

Эмоции человека трудно сколь-нибудь однозначно отграничить от его чувств. В данном контексте это, однако, несущественно. Достаточно учитывать то, что эмоции более непосредственны, чем чувства, и дальше, чем последние отстоят от интеллекта. В теории дифференциальных эмоций, предложенной американским психологом И. Изардом, эмоция понимается как сложный процесс, имеющий нейрофизиологический, нервно-мышечный и феноменологический аспекты³. На нейрофизиологическом уровне эмоция определяется по электрохимической активности нервной системы; на нервно-мышечном уровне эмоция — это прежде всего мимическая деятельность, а вторично — пантомимические и иногда голосовые реакции; на феноменологическом уровне эмоция проявляется либо как сильно мотивированное переживание, либо как переживание, имеющее непосредственную значимость для субъекта. Переживание эмоции способно создавать в сознании процесс, совершенно независимый от познавательных процессов. Изард выделяет десять качественно различных «фундаментальных» эмоций: интерес-возбуждение, радость, удивление, горе-страдание, гнев-ярость, отвращение-омерзение, презрение-пренебрежение, страх-ужас, стыд-застенчивость, вина-раскаяние. Первые три эмоции относятся к положительным, остальные семь — к отрицательным. Каждая из фундаментальных эмоций лежит в основе целого спектра состояний, различающихся по степени выраженности. Например, в рамках такой одномодальной эмоции, как радость, можно выделить радость-удовлетворение, радость-восторг, радость-ликование, радость-экстаз и другие. Из соединения фундаментальных эмоций возникают и все другие, более сложные, комплексные эмоциональные состояния. Например, тревожность может сочетать в себе страх, гнев, вину и интерес.

Как и чувства человека, его эмоции связаны с коллективной чувственностью и зависят от нее, во всяком случае, в формах своего проявления.

Подробное перечисление чувств и эмоций человека необходимо по той простой причине, что без него останется непонятной та широта, с которой коллективная чувственность вторгается в групповую и индивидуальную чувственную жизнь. Классификации чувств и эмоций могли бы быть, разумеется, иными. Предложены десятки таких классификаций. Но конкретный характер классификации здесь не так уж и важен.

Гораздо большее значение имеет выявление того огромного размаха, с каким коллективная чувственность вторгается в чувственную жизнь человека. Диапазон такого вторжения грандиозен: он начинается с восприятия пространства и времени и заканчивается боязнью высоты и страхом одиночества. Коллективная чувственность проникает в человека до корней волос его чувствующей души.

Вырабатывающее коллективные представления творчество находит свое выражение к разнообразных социальных образцах, в традициях, религиях и т.п.

Волевое коллективное творчество проявляется в социальных революциях, в социальных беспорядках и бунтах, в выборах и референдумах, демонстрациях и манифестациях и т.п.

Социальное творчество обычно определяется как высшая форма социальной деятельности, созидательный процесс, направленный на преобразование сложившихся и создание качественно новых форм социальных отношений и социальной действительности. Очевидно, однако, что волевое коллективное творчество может быть не только созидательным, но и разрушительным процессом. Достаточно вспомнить гражданские войны, в которых гибнут сотни тысяч, а то и миллионы людей, стираются старые границы и появляются новые, исчезают одни страны и появляются совершенно другие. В 1918 г., когда закончилась Первая мировая война, перестали существовать четыре великих империи — Германия, Австро-Венгрия, Оттоманская империя и Российская. В войне погибли более десяти миллионов человек и двадцать миллионов были ранены. Во Второй мировой войне погибли более пятидесяти четырех миллионов человек. Вторая мировая война разделила мир на «лагерь социализма» и «лагерь капитализма», тут же вступившие между собой в «холодную войну».

3. Коллективный разум и коллективная чувственность

Коллективный разум постоянно переплетается с коллективными формами чувственности. Последние дают человеку то основание, на котором базируются восприятие им пространства и времени, движения, а также такие важные для индивида чувства, как любовь, вера, многие кажущиеся врожденными симпатии и антипатии и т.д. «Формы чувственности», о которых говорил в свое время Кант, даны человеку не априорно, еще до его рождения, а складываются у индивида постепенно. Главную роль в их становлении играют историческое априорное знание и историческая априорная чувственность, вырабатываемые и постоянно расширяемые коллективным разумом и коллективной чувственностью. Если учесть, что коллективный разум и коллективная чувственность формируют также все категории обыденной жизни, можно сказать, что коллективные разум и чувственность полностью заменяют синтетическое априорное знание Канта.

Они не порождают, однако, кантовских в принципе непознаваемых «вещей в себе». В силу историчности коллективных разума и чувственности «непознаваемое» замещается историческим априори, тем, что пока еще не познано в ходе человеческой истории и будет постепенно раскрываться по мере ее течения.

Понятие совокупного, или коллективного, опыта достаточно активно, хотя и под другими именами, используется в социологии и психологии знания, но почти полностью выпадает из поля зрения современной философии.

Старая эпистемология рассуждала о знании лишь в терминах «объекта» и «субъекта» и не учитывала ту постоянно изменяющуюся социальную среду, в рамках которой протекает процесс познания мира человеком. Это имело дурные последствия для эпистемологии: она оказывалась наиболее примитивным и скучным разделом философии. Эпистемология должна учитывать не только субъектно-объектные связи в процессе познания, но и ту социальную среду, или культуру, в рамках которой такие связи складываются. Вне этой среды никаких изолированных «объектов» и познающих их «субъектов» просто не существует. Человек является социальным существом, или, как говорил Аристотель, «политическим животным». В процессе познания социальный характер человека, порождающий только ему свойственное видение мира, никуда не исчезает.

Каждая культура смотрит на реальность своими глаза­ми и создает собственную ее картину и собственное, только для этой культуры характерное социальное и гуманитарное знание. Знание существует в определенной социальной среде, влияние которой тем или иным образом сказывается на нем. Эпистемология должна принимать во внимание не только саму общую идею непрерывного развития знания, но и более конкретное положение о зависимости нового знания от той социальной среды (культуры), в рамках которой оно появляется и затем совершенствуется. Если историко-культурная зависимость знания не учитывается, эпистемология оказывается абстрактной и малосодержательной. Именно этим объясняется растущий интерес к социальной эпистемологии, принимающей во внимание культурно-историческую обусловленность человеческого познания.

4. Строение человеческой души

Разделение областей коллективного творчества на интеллект, чувства, представления и волю восходит к античным спорам о строении человеческой души.

На вопрос, является ли душа простой или сложной, Платон отвечает в четвертой книге диалога «Государство». Душа должна состоять из трех частей: из разумного или расчетливого начала, из яростного или гневного и из неразумного и вожделеющего. Части души действуют зачастую в прямо противоположном направлении. При этом здоровое состояние всей души возможно только тогда, когда разумная часть господствует, яростная проводит в жизнь приказы разумной, а вожделеющая кротко повинуется, не смея и мечтать о своей толике власти. В этом случае, по Платону, в душе реализуется справедливость, поскольку каждая из частей делает то, что ей установлено от природы⁴. В «Федре» Платон уподобляет душу колеснице, запряженной двумя конями: черный конь – вожделеющая душа — не слушает приказов и нуждается в постоянной узде, так как он стремится перевернуть колесницу, сбросить ее в пропасть; белый конь — страстная душа, хотя и старается идти своей дорогой, но не всегда слушается возницу и нуждается в постоянном присмотре; разумную часть души Платон отождествляет с возницей, который ищет правильный путь и направляет по нему колесницу, управляя конем⁵.

В своих рассуждениях о строении человеческой души Платон упускает четвертую составляющую души – представления, которые являются ее органической составляющей. Ее нельзя помыслить без представлений о хорошем и плохом, о добре и зле, о принятых в конкретном обществе социальных образцах, традициях, религии и т.д. Представления не вырабатываются одним лишь разумом. Они являются единством разумного и чувственного, а отчасти и волевого, и без них нет полной человеческой души и нет связи ее с тем обществом, в котором она формируется и существует.

Платон упускает, однако, из виду одну из четырех основных составляющих человеческой души — ее представления. В них соединяются воедино все остальные части души — разум, чувства и во многом также воля. Характерными примерами представлений могут служить религия, социальные образцы, включая образец совершенного для своего времени человека, и т.п. Без представлений душа, очевидно, неполна.

Платон проходит, таким образом, мимо включенности души в жизнь общества и тем самым в историю. Его душа оказывается в результате несоциальной и неисторичной.

Уже Аристотель обратил на это внимание и определил человека как «политическое существо», т.е. существо, живущее в обществе (в «полисе»). По Аристотелю, человек — это в первую очередь общественное или политическое существо («политическое животное»), одаренное речью и способное к осознанию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость. В «Никомаховой этике» Аристотель отмечает, что «человек по природе существо общественное», а в «Политике» — существо политическое⁶. Он также выдвигает положение, что человек рождается политическим существом и несет в себе инстинктивное стремление к совместной жизни. В человеке объединяются два начала: биологическое и общественное. С самого момента своего рождения человек не остается наедине с самим собой. Он приобщается ко всем свершениям прошлого и настоящего, к мыслям и чувствам всего человечества. Жизнь человека вне общества невозможна.

Глава 2.
Из истории исследования коллективного творчества

1. Адам Смит о «невидимой руке рынка»

История изучения коллективного творчества пока является довольно короткой и явно неполной. Но важно начать ее писать.

Исследовать коллективное творчество первым начал, судя по всему, английский экономист Адам Смит. Вторая глава его знаменитой книги «Исследование о природе и причинах богатства народов» (1776) посвящена «невидимой руке рынка», управляющей разделением труда, конкуренцией, ценами и т.д. Смит писал: «Разделение труда, приводящее к таким выгодам, отнюдь не является результатом чьей-либо мудрости, предвидевшей и осознавшей то общее благосостояние, которое будет порождено им: оно представляет собою последствие — хотя очень медленно и постепенно развивающееся — определенной склонности человеческой природы, которая отнюдь не имела в виду такой полезной цели, а именно склонности к торговле, к обмену одного предмета на другой»⁷. Всякий человек употребляет капитал на поддержку промышленности только ради прибыли, поэтому он всегда будет стараться употреблять его на поддержку той отрасли промышленности, продукт которой будет обладать наибольшей стоимостью и обмениваться на наибольшее количество денег или других товаров. Но годовой доход любого общества всегда в точности равен меновой стоимости всего годового продукта его труда или, вернее, именно и представляет собой эту меновую стоимость. И поскольку каждый отдельный человек старается по возможности употреблять свой капитал на поддержку отечественной промышленности. При этом так направлять эту промышленность, чтобы продукт ее обладал наибольшей стоимостью, постольку он обязательно содействует тому, чтобы годовой доход общества был максимально велик. Обычно он не имеет в виду содействовать общественной пользе и не сознает, насколько он содействует ей. Предпочитая оказывать поддержку отечественному производству, а не иностранному, он имеет в виду лишь свой собственный интерес. Осуществляя это производство таким образом, чтобы его продукт обладал максимальной стоимостью, он преследует лишь свою собственную выгоду, причем в этом случае, как и во многих других, он невидимой рукой направляется к цели, которая совсем и не входила в его намерения; при этом общество не всегда страдает от того, что эта цель не входила в его намерения. Преследуя свои собственные интересы, он часто более действительным образом служит интересам общества, чем тогда, когда сознательно стремится делать это8.

Таким образом, отдельный индивид, стремясь к собственной выгоде, независимо от его воли и сознания, направляется к достижению экономической выгоды и пользы для всего общества. Каждый производитель преследует собственную выгоду, но путь к ней лежит через удовлетворение чьей-либо потребности. Множество производителей, как будто движимое невидимой рукой, активно, эффективно и добровольно реализует интересы всего общества, причем чаще всего даже не задумываясь об этом, а преследуя лишь собственный интерес. Фактически «невидимой рукой» Смит называет объективный рыночный механизм, который координирует решения покупателей и продавцов.

Изучение коллективного творчества началось, таким образом, с исследования его действия в экономике. Выражение невидимая рука рынка стало популярной метафорой, впервые использованной Смитом для описания механизма влияния индивидуальных интересов на максимизацию общественного богатства.

Можно отметить, впрочем, что идея коллективного творчества проскальзывала и намного раньше Смита. Еще Т. Гоббс в «Левиафане» (1651) упоминал концепцию полумифического «группового разума», участвовавшего в создании государства⁹.

2. Коллективные интеллект, чувства, представления, воля

Термин коллективный интеллект появился только в середине 80-х гг. прошлого века в социологии. Концепция, предшествующая современному термину, встречается у энтомолога У. М. Уилера, который отмечает, что кажущиеся независимыми индивидуумы могут сотрудничать так тесно, что становятся неотличимыми от единого организма. Уилер наблюдал этот процесс сотрудничества у муравьев, которые действовали как клетки единого живого существа, названного им «суперорганизмом»¹⁰.

В 1912 г. Э. Дюркгейм установил, что общество является единственным источником логического мышления у человека. В своей книге «Элементарные формы религиозной жизни» он утверждал, что общество представляет собой более высокоинтеллектуальную форму, так как оно превосходит индивидуума как в пространственной, так и временной протяженности¹¹.

Французский философ, психолог, социолог, этнограф Л. Леви-Брюль (1857–1939) полагал, что людям различных этнических общностей свойственен специфический тип мышления. Он утверждал, что над мышлением отдельных людей довлеют коллективистские представления, отражающиеся в обычаях, обрядах, языке, культуре, социальных институтах и т. д. Леви-Брюль высказал интересную мысль, что мышление первобытных людей отличается с точки зрения отношения к логическому противоречию от мышления современного человека. Логика первобытного человека является «мистической», она не подчиняется четырем законам формальной логики, зато подвластна закону «партиципации», в соответствии с которым все предметы и явления обладают свойством «единосущности», т. е. могут одновременно быть самими собой и чем-то иным и существовать в разных временных и пространственных измерениях. По мнению Леви-Брюля, основу мышления первобытного человека составляет практический опыт и способность к развитию, зависящая от роста знаний. В то же время он считал, что дологическое мышление проявляется в таких сферах общественной жизни, как религия, мораль, нравственность, национальное самосознание и национальные отношения¹².

К исследованиям, предшествовавшим началу изучения коллективного разума, относятся также концепция «ноосферы» В. И. Вернандского и концепция «мирового мозга» Г. Уэллса. П. Рассел, Э. Сантурис, Б. М. Хаббард (автор термина «эволюция сознания») воодушевлялись образами ноосферы — трансцендентного, быстро эволюционирующего коллективного интеллекта — информационной «коры» планеты.

Г. Блум изучал массовое поведение — коллективное поведение, начиная с уровня кварков и заканчивая бактериальными, растительными, животными и человеческими сообществами. Он обращал внимание на биологическое приспособление, которое превратило большинство существ, живущих на Земле, в компоненты того, что он назвал самообучающейся машиной¹³. Блум проследил эволюцию коллективного интеллекта до наших предков-бактерий, существовавших один миллиард лет тому назад, и продемонстрировал, как многовидовой интеллект функционировал с момента зарождения жизни. Муравьиные сообщества демонстрируют более высокий интеллект, в техническом понимании, чем любое другое живое существо, кроме человека, и сотрудничают в разведении домашнего скота, например тли, для «доения». Листорезы разводят грибы и приносят листья, служащие для питания грибов.

О первостепенной роли коллективного разума и коллективного творчества в социальной жизни, рассматриваемой в ее целостности, писали Э. Дюркгейм, К. Манхейм, З. Фрейд, К. Юнг, М. М. Бахтин, А. Ф. Хайек, А. Шюц, П. Бергер и Т. Лукман и др.

К. Манхейм полагал, в частности, что коллективный разум представляет собой фундаментальную предпосылку всякого индивидуального разума. Большинство наших интеллектуальных реакций, писал Манхейм, действительно имеет нетворческий характер и представляет собой повторение определенных тезисов, форма и содержание которых были переняты нами из культурной среды в раннем детстве и на более поздних стадиях нашего развития и которые мы автоматически используем в соответствующих ситуациях. Они представляют собой, таким образом, результат условных рефлексов, подобно другим привычкам. Можно было бы сказать в связи с этим, что «индивиды не создают мыслительных образцов, благодаря которым они понимают мир, а перенимают эти образцы у своих социальных групп»¹⁴. Однако если бы мышление развивалось исключительно через создание образцов, одни и те же образцы распространялись бы вечно. Это, конечно же, не так: в дифференцированных и динамичных обществах мыслительные образцы постоянно подвергаются изменениям.

3. «Рассеянное знание» Хайека

Понятие «рассеянного знания» А. Ф. Хайека, которое он называл своим основным и даже единственным открытием, близко по своему смыслу понятию коллективного разума. Хайек был одним из ведущих критиков коллективизма в XX веке. Он считал, что все формы коллективизма — даже теоретически основанные на добровольном сотрудничестве — могут существовать только благодаря поддержке государства. В качестве объяснения этого факта Хайек выдвинул теорию неполноты информации, неизбежной при описании сложной системы. В результате неполноты информации централизованно управляемая экономика принципиально неработоспособна или, по крайней мере, значительно уступает рыночной экономике.

Еще в 1920-е гг. Хайек заметил, что в обществе, основанном на разделении труда, происходит и разделение информации («рассеянное знание»). Получение этой информации затруднено как случайным характером самой экономической деятельности, так и несогласованностью интересов ее участников. Поэтому отдельный плановик будет не в состоянии достаточно точно описать в целом плановую экономику. В целях предоставления плановику полномочий, которые обеспечили бы необходимый для центрального планирования объем познаний, централизованная власть оказывала бы существенное влияние на общественную жизнь, развиваясь в сторону тоталитаризма. Хайек не оспаривал морально высоких целей некоторых социалистов, однако считал предложенный ими путь опасным — ведущим в конечном счете к тоталитаризму¹⁵.

4. Предпонимание в философской герменевтике

Существенный вклад в исследование коллективного творчества вносит современная философская герменевтика. Сама она, однако, не говорит прямо ни о коллективном разуме обществ и цивилизаций, ни о коллективном творчестве.

Д. Блайчер определяет герменевтику как «теорию или философию интерпретации значения» и выделяет в качестве «основной герменевтической проблемы» исследование «форм и способов выражения человеческой субъективности в определенных системах ценностей и формах человеческой жизнедеятельности»¹⁶. Герменевтическая философия включает, по Блайчеру, экзистенциально-онтологическую герменевтику М. Хайдеггера, теологическую герменевтику Р. Бультмана и философскую герменевтику Х.-Г. Гадамера. Помимо этих трех основных течений Блайчер выделяет в качестве «новой перспективы» феноменологическую герменевтику П. Рикёра.

Объекты, связанные с деятельностью человека, могут быть постигнуты только на основе интуитивного переживания и последующего истолкования, предполагающего определенного рода слияние субъекта познания с познаваемым объектом и понимание первым второго. «Понимание» в этом смысле противостоит объяснению естественно-научного характера. Существо объяснения состоит в подве­дении некоторых частных явлений под общий закон, и соответственно задача естественных наук заключается в раскрытии таких законов и тем самым — единообразия природы. Понимание же является не постижением истины, а постижением ценности, которая носит субъективный характер и стандарты которой меняются от человека к человеку, от среды к среде и от общества к обществу. Если истина открывается на пути обобщения опыта и эксперимента, то ценность может быть открыта только посредством «интуитивного соприкосновения» с нею.

В частности, П. Рикёр энергично подчеркивает роль субъекта, интерпретации и видит в этом отличие герменевтики как философской дисциплины от структурализма и лингвистики как научных областей знания. И структуралистское, и лингвистическое объяснение направлено на бессознательную систему, которая конституирована различиями и противоположностями, независимыми от субъекта. Герменевтика же есть «сознательное овладение детерминированной символической основой, совершаемое субъектом, который находится в том же самом семантическом поле, как и то, что он понимает»¹⁷.

«Истолкование» в смысле герменевтики во многом остается подобным акту художественного творчества, понятому к тому же в субъективистском духе. Стремясь избежать крайнего релятивизма и субъективизма, не­которые представители герменевтики пытаются найти общую основу для всех многообразных специфических «пониманий». Этой основой объявляется предпонимание как возможность всякого понимания и общения людей. Предпонимание должно иметь дорефлексивный и вненаучный характер, так как оно лежит в фундаменте всякой рефлексии и науки. Оно должно представлять собой нечто онтологическое, поскольку на него опирают­ся все отношения между людьми. Э. Бетти видит такую основу в существовании так называемых смыслосодержащих форм, которые выступают как корреляты определенных ситуаций, социальных процессов, фактов и являются носителями смыслов. Гадамер отождествляет предпонимание с предрассудком, т.е. с суждением, вынесенным до всякого исследования существующих фактов. Любой процесс понимания исторического объекта отправляется от некоторого предварительного представления о его смысле. По Гадамеру, эта предварительная «подготовка» основывается на предрассудках культурной традиции, и именно они, а не рационально-логические моменты определяют сущность человеческого мышления. Анализируя роль предрассудка в процессе научного понимания, Гадамер приходит к выводу, что реализация идеала науки без предрассудков невозможна, поскольку остается неизвестной сущность научного мышления¹⁸.

К.-О. Апель полагает, что «донаучное понимание» Гадамера, по существу, антинаучно. Сам Апель постулирует в качестве подлинной основы понимания определенную предструктуру, которая не дана в опыте и эксперименте, — некое «герменевтическое априори»¹⁹.

Как понятие «предпонимания», так и понятие «предрассудка» выражают в своеобразной форме убеждение в социальной и исторической детерминации познания вообще и гуманитарного и социального познания в частности. Эти понятия являются другой формой выражения того, что я называю «историческим априорным знанием», или просто «историческим априори». Горизонт познания всегда исторически ­обусловлен и ограничен. Беспредпосылочное познание — независимо от того, идет ли речь об изучении истории или об изучении природы, — является, в сущности, фикцией. Однако конкретизация этой правильной общей посылки в философской герменевтике вырождается, как правило, в отрицание возможности са­мой объективной истины, в растворении ее в тех различных перспективах, в которых она может рассматриваться. Апология «предрассудка», «предструктуры», «герменевтического априори», истолкование языка как «горизонта герменевтической онтологии», призывы к устранению идеологии как главного препятствия на пути к пониманию — все это оказывается в конце концов манифестацией субъективизма, органически входящего в ткань герменевтики. Абсолютизация предпонимания как чего-то изначального и дорефлексивного, резкое противопоставление его пониманию означают утверждение примата традиции над рефлексией, неспособность отобразить «колебания» смысла между бесконечностью невысказанного и конечностью сказанного. Предпонимание, являющееся исходным моментом движения к пониманию, само исторично. Оно определяется меняющимися условиями социальной жизни, достигнутым уровнем познания и соответ­ственно понимания. Познание реализуется в определенных исторических и социальных условиях. Но чем дальше оно продвигается, тем глубже понимаются сами его предпосылки. Углубление понимания — это одновременно и прояснение, экспликация предпонимания. Абсолютизация герменевтикой дорефлексивного предпонимания воспроизводит тот фундаментализм, который был характерен для мышления Нового времени²⁰.

Исследование коллективного разума и его продуктов во многом остается, однако, делом будущего. Важность такого исследования невозможно переоценить.

Глава 3.
Человеческая история как продукт коллективного творчества

1. Об истории человечества

Самым замечательным созданием коллективного творчества является, несомненно, человеческая история. Объединенными усилиями миллионов и миллионов людей она создается уже 40 с лишним тысяч лет.

Менялись предводители племен, цари, императоры, премьер-министры и т. п., но, воздавая им должное за их усилия по руководству какими-то частями человеческого общества, следует сказать, что история создавалась не ими. Она создавалась в первую очередь коллективными усилиями всех людей, власть большинства из которых распространялась только на них самих и, возможно, на их близких.

Всемогущий, всеведущий и бесконечно добрый Бог сотворил мир. Слабый, ограниченный в своих знаниях и нередко несправедливый и злой в своих поступках человек создает свою историю. Мир, сотворенный Богом, как и следовало ожидать (впрочем, ожидать в тот момент было еще некому), оказался «самым лучшим их всех возможных миров» (Г. Лейбниц). Иначе обстоит дело с историей, которую уже успел построить человек. Она оказалась едва ли не самой худшей из всех мыслимых историй. Она переполнена войнами и насилием, обманом и несправедливостью. К тому же она беспорядочна и запутана, как улочки средневекового города.

Бог потратил на свою работу по созданию мира шесть дней, а потом отошел в сторону, взглянул на созданное им творение и сказал: «Мир хорош!» Человек строит свою историю уже шесть тысяч лет (история, имеющая письменность, история без письменности — не более чем догадки), но если бы он мог «выйти из истории» и посмотреть на нее со стороны, он непременно сказал бы: «Плохо, хуже некуда! И как все запутано!» Но из истории никто из людей не может выйти, сам взгляд человека на нее неминуемо оказывается историческим, связанным с «настоящим», с его «сейчас и здесь».

Сравнение человека с Богом — всего лишь литературный прием, призванный подчеркнуть хаотичность человеческой истории, а также то, что ответственным за свою историю, какой бы она ни казалась, является только сам создающий эту историю человек.

Единственное, на что способен человек — это придать своей собственной истории известную теоретическую упорядоченность. Он давно занимается этим, начиная с Античности, когда перешел «от мифа к логосу», от объяснения мира и собственной истории не в форме сказки с вымышленными богами и героями, а с помощью своего разума.

Результатом осмысления человеком своей истории стал возникший новый раздел философии — философия истории. Она переполнена предложениями по упорядочению человеческой истории. К сожалению, ни одно из них не кажется в достаточной мере обоснованным. Все они плохо приложимы к реальной истории. Хуже того, они ее насильственно, как бульдозером, спрямляют или, наоборот, еще больше запутывают. Она становится похожей уже не на центральную часть какого-то современного города, а скорее на его заброшенную окраину, забитую фанерными и картонными жилищами бедняков.

Далее предпринимается новая попытка упорядочить человеческую историю, сделать ее хотя бы отдаленно похожей на ясно спланированные и хорошо освещенные улицы современного европейского города. Насколько удалась идея переосмыслить философию истории в новом ракурсе, судить читателю.

Ключевые идеи, высказываемые далее, автор уже представлял в своих книгах: «Введение в философию истории» (М., 1997), «Философия истории» (М., 2000), «Из тени в свет перелетая… Очерки современной социальной философии» (М., 2015), «Философское измерение истории» (М., 2016), «Человек, творящий историю. Новая философия истории» (М., 2016) и др. Здесь эти идеи конкретизируются и снабжаются дополнительными аргументами. Вводится также ряд новых идей, касающихся прежде всего многофакторности исторического развития обществ и цивилизаций, полилинейности и стадиальности этого развития. Несколько иначе, чем раньше, трактуются почти все центральные понятия философии истории, в частности понятие исторического прогресса.

Человечество прошло путь от примитивного первобыт­ного общества, добывавшего огонь трением, до современ­ного постиндустриального общества, запускающего кос­мические спутники и готовящегося к полетам на другие планеты. Постоянное развитие — одна из наиболее фунда­ментальных характеристик человеческого общества. Рас­сматривать общество вне истории, отвлекаясь от его непре­рывного изменения, — все равно, что рассуждать о жизни отдельного человека, абстрагируясь от того, что он в опре­деленный момент рождается, затем взрослеет, старится и умирает. Всякое общество есть результат предшествую­щей истории, точка пересечения разнородных, а зачастую и противоречивых тенденций, идущих из прошлого через настоящее в будущее. Теория общества, не принимающая во внимание исторически конкретное время его суще­ствования, его прошлое и его будущее, является не просто абстрактной и малополезной, а пустой и вредной.

Из многих тысячелетий человеческой истории более или менее точно известны только последние шесть тысяч лет. Истоки человечества покрыты глубоким мраком, и о них можно только догадываться. Будущее человечества не­определенно. Трудно сказать, что будет даже спустя 100 лет, когда окажутся исчерпанными запасы нефти, газа, угля и т. п., а численность человечества удвоится или утроится.

2. Новая концепция человеческой истории

Никакой общепринятой концепции человеческой истории не существует. Нет даже относительно устойчивых исторических школ, развивающих какое-то общее и обоснованное представление об истории. Едва ли не у каждого крупного философа и социолога, затрагивающего общие проблемы хода истории, имеется свое решение этих проблем.

В этой ситуации естественно воспользоваться развиваемым автором представлением об истории как движении обществ и цивилизаций между двумя относительно устойчивыми полюсами: коллективизмом и индивидуализмом²¹. Эта концепция двухполюсной истории уже показала свою плодотворность в философской антропологии, в философии науки, в социальной философии и ряде других областей²².

В дальнейшем концепция двухполюсной истории была конкретизирована автором путем введения трех важных новых идей, объясняющих динамику движущих сил развития обществ и цивилизаций и изменчивость их исторического пути: представлением о многофакторности развития обществ и цивилизаций, представлением о полилинейности этого развития и идеей стадиальности известной нам истории²³. Результатом явилась новая концепция двухполюсной, многофакторной, полилинейной, стадиальной истории человечества. Поскольку идея двухполюсности исторического развития является в этой концепции центральной, такое истолкование истории можно сокращенно называть концепцией двухполюсной истории.

Коллективизм и индивидуализм. История движется между двумя полюсами, одним из которых является коллективистическое общество, другим — индивидуалистическое общество. В индустриальную эпоху коллективизм и индивидуализм вступают между собою в непримиримую то «горячую», то «холодную» войну. Если бы в будущем один из этих типов общества был полностью вытеснен другим, это говорило бы в известном смысле о конце истории.

Всякое конкретное общество или находится на одном из двух полюсов (в непосредственной близости от него), или, что бывает гораздо чаще, с той или иной силой тяготеет к одному из данных полюсов. Формы коллективизма и индивидуализма меняются от эпохи к эпохе, отдельные общества дрейфуют от коллективизма к индивидуализму, и наоборот, но две крайние точки, между которыми разворачивается история, остаются почти неизменными в своей глубинной сути.

Идею двух полюсов истории можно пояснить такой простой географической аналогией. Два географических полюса Земли — Северный и Южный — почти не изменяют своего местоположения. Отдельные страны находятся или в непосредственной близости к этим полюсам, или в каком-то отдалении от них. Дрейф материков может приближать какую-то страну к одному из полюсов, отдаляя ее тем самым от другого полюса, но он не меняет ни положения самих полюсов, ни деления земной поверхности на северное и южное полушария. На самих полюсах в конкретный исторический период может не находиться ни одна из стран. Но тем не менее все страны делятся на находящиеся в северном полушарии и находящиеся в южном полушарии, и некоторые из них ближе к одному полюсу, в то время как другие — ближе ко второму полюсу. Эта аналогия поверхностна, но она помогает уяснить в первом приближении идею биполярности человеческой истории.

В дальнейшем главное внимание будет сосредоточено на анализе коллективистических обществ, описании их структуры, стиля мышления и социально-психологических особенностей. Промежуточные между отчетливым коллективизмом и отчетливым индивидуализмом общества требуют самостоятельного анализа, тем более важного, что такие общества составляют подавляющее большинство. Однако своеобразие любого из промежуточных обществ не может быть успешно проанализировано без учета того, к какому из двух возможных полюсов оно тяготеет.

3. Многофакторность и полилинейность развития обществ и цивилизаций

Движение конкретных обществ к тому или иному полюсу в конкретный период времени диктуется многообразными, по преимуществу устойчивыми факторами.

Их можно разделить на внутренние и внешние. В числе внутренних факторов: коллективистический, индивидуалистический или промежуточный характер общества, уровень его экономического развития, его человеческие и природные ресурсы, обширность общества и его национальный состав, национальный дух, устойчивость или, напротив, нестабильность общества, его консерватизм или готовность к переменам, его религия, мораль, представляющиеся ему наиболее целесообразными перспективы будущего социального развития, господствующая в данном обществе идеология, его традиции и доминирующие социальные образцы, существующие в нем политические партии или группировки, предыдущая история общества и т. д. К внешним факторам относятся окружение общества, его прошлые и будущие отношения с приграничными странами, его участие в разного рода международных блоках и союзах, агрессивность или, напротив, миролюбие в отношениях с другими обществами и цивилизациями, готовность идти на компромиссы и т. п.

В одних обществах доминирующим является один набор факторов, в других — другой, причем с течением времени сами факторы могут существенным образом меняться. Кроме того, в каждом обществе имеются достаточно жесткое ядро тех факторов, которые определяют развитие общества, и периферия, оказывающая гораздо меньшее воздействие на это развитие. К примеру, в обществах, идеология которых ориентирована главным образом на религию, всегда есть крайнее и умеренное религиозные течения, являются обычными конфликты между представителями этих течений. В тоталитарных обществах обязательно имеется определенный, причем весьма жесткий социальный миф, подчиняющий себе и идеологию общества, и существующие в нем религиозные конфессии, и национальный дух общества. Такой миф лишает индивидов всякой автономии и делает их винтиками единой, слаженно работающей социальной машины. Сама эта машина тут же находит своих внутренних и внешних врагов и безжалостно преследует первых, намереваясь со временем добраться и до вторых.

4. Стадии истории

Стадии истории — это те весьма продолжительные промежутки ее развития, которые отличаются внутренним единством и связностью, особым темпом, собственным представлением о человеке и обществе и о направлении их эволюции. Стадии как фазы истории являются наиболее крупной единицей исторического времени. Они обычно включают несколько исторических эпох.

В истории отчетливо различаются четыре последовательных стадии: предыстория, история великих культур древности, история становления духовной культуры человека и общества и история переустройства мира с помощью науки и техники. Переход от одной стадии к последующей представляет своего рода длинный крутой поворот в развитии обществ и цивилизаций и занимает столетия. В частности, переходный период между доисторией и историей продолжался шесть веков (800–200 гг. до н. э.), переход от истории к мировой истории охватывал четыре века (ХIV–ХVII вв.).

Обоснование и рационализирование как две основные задачи научной теории. Выражаясь кратко, можно сказать: то, чем занимаются ученые, сводится к двум основным задачам: обоснованию выдвигаемых идей и теорий и рационализированию мира с помощью этих идей и теорий. Понятие рационализирования в философию науки было введено только недавно²⁴. Рационализирование изучаемого научной теорией фрагмента реальности — это набрасывание на него сети научных, достаточно строго определенных и связанных между собою понятий. Рационализирование позволяет объяснять, предсказывать и понимать исследуемые явления. Эта цель может быть достигнута только при условии, что научная теория в достаточной мере обоснована и, прежде всего, имеет убедительные эмпирические основания.

Между научной теорией и исследуемым ею фрагментом реальности существуют, таким образом, отношения двоякого типа. С одной стороны, теория черпает в изучаемых ею предметных отношениях свое обоснование. Это движение от предметного мира к теоретическому всегда дополняется обратным движением — от теоретического мира к предметному, или рационализированием. Обоснование и рационализирование являются двумя взаимодополняющими процедурами. Нужно не только привести теорию в соответствие с исследуемыми объектами, т. е. обосновать ее, но и осмыслить мир исследуемых явлений в системе понятийных отношений, без которой он остается непрозрачным, необъясненным и непонятным.

Рационализирование находит свое выражение в двух дополняющих друг друга операциях: объяснении и понимании. Изучаемые явления объясняются исходя из системы теоретических представлений о них; эти явления понимаются на основе тех ценностей, которые явно или неявно постулируются теорией. Операции объяснения и понимания составляют сущность процесса рационализирования, или теоретического осмысления исследуемых объектов, подведения их под те схемы взаимных отношений, которые диктуются теорией. Операция предсказания является частным случаем операции объяснения. Предсказание представляет собой объяснение, направленное в будущее и касающееся тех объектов или событий, которые еще не наступили.

В сложных отношениях теории и описываемой ею реальности не только внешняя реальность меняет теорию, постоянно стремящуюся найти максимально твердые эмпирические основания, но и теория изменяет реальность, точнее, теоретическое видение последней. Анализ исследуемых объектов и их отношений — исходный пункт построения и обоснования теории. Теория находится в процессе постоянного приспособления к этим объектам и всегда опасается утратить связь с ними. С другой стороны, существующая теория, даже если она элементарна, является теми очками, через которые исследователь воспринимает мир и без которых он попросту ничего не видит. Объяснение и понимание мира на основе теории является в известном смысле его изменением, а именно, изменением его видения и истолкования. Исследуемая реальность заставляет меняться теорию, теория принуждает нас менять наше видение мира, давать происходящим явлениям новое объяснение и истолкование. Эта простая картина усложняется тем, что научная теория существует не в вакууме, а в системе других научных теорий своего времени, с которыми она должна считаться и которые способны как поддерживать ее, так и порождать сомнения в ее приемлемости.

Эмпирическое обоснование, черпаемое теорией из ее согласия с исследуемой реальностью, всегда дополняется теоретическим обоснованием, проистекающим из взаимных отношений обосновываемой теории с другими научными теориями и из всей атмосферы научного творчества. Теория существует, далее, не только в чисто научном контексте, но и в контексте культуры своего конкретного времени и своей исторической эпохи. Из контекста науки в целом и контекста культуры теория черпает свое контекстуальное обоснование. Это касается не только социальных и гуманитарных теорий, особенно тесно связанных с культурой своей эпохи, но и естественно-научных теорий, в случае которых влияние культуры гораздо менее заметно.

Противопоставление обоснования и рационализирования оказывается, таким образом, относительным. Оно относительно еще в одном смысле. Удачное объяснение и глубокое понимание изучаемых объектов позволяют не только представить изучаемый фрагмент действительности как систему отношений научных понятий, но и являются в определенном смысле важным элементом процесса обоснования теории. Теория, позволяющая объяснять и понимать новые и тем более неожиданные объекты и их связи, представляется более обоснованной, чем теория, не дающая интересного и глубокого объяснения и понимания исследуемых ею объектов.

Последний момент, подчеркивающий относительность противопоставления обоснования и рационализирования, связан с тем, что утверждения теории взаимно поддерживают друг друга. Как говорил Л. Витгенштейн, в хорошей теории утверждениям трудно упасть, поскольку они держатся друг за друга, как люди в переполненном автобусе. Этот аспект обоснования научной теории не касается, конечно, рационализирования.

Рационализирование как истолкование предметов, свойств и отношений реального мира в терминах некоторой теоретической системы представляет собой движение от теоретического мира к предметному, теоретизацию последнего. Рационализированию противостоит обоснование — обратное движение от предметного мира к теоретическому, наделение теории предметным содержанием. Оба движения — от теории к реальности и от реальности к теории — тесно взаимосвязаны. Об обосновании говорится в тех случаях, когда мир, описываемый теорией, считается исходным и более фундаментальным, чем мир самой теории. О рационализировании можно вести речь, если мир, задаваемый теорией, берется как более фундаментальный, ясный, чем описываемый теорией фрагмент реального мира.

Концепция двухполюсной, многофакторной, полилинейной, стадиальной истории является научной теорией. Она отвечает двум основным требованиям, стоящим перед такими теориями. Она опирается на надежные, в том числе эмпирические, основания и позволяет объяснять и понимать исторические явления. Иными словами, она позволяет рационализировать человеческую историю и обосновывать те общие идеи, которые используются в процессе рационализирования.

5. Проблема смысла истории

В прошлом философия истории много говорила о смысле и предназначении человеческой истории. Идея, стоявшая за этими рассуждениями, казалась очевидной: человечество существует не зря, оно имеет определенное предназначение, и, значит, у его эволюции есть определенный смысл. Однако, как показывает более тщательный анализ, трудно понять, что конкретно имелось в виду под смыслом истории.

Понятие смысла, само по себе чрезвычайно расплывчатое, в приложении к истории становится чем-то прямо-таки неуловимым. Понятие смысла истории определяет все другие общие ее проблемы. Неясность или искусственность решения вопроса о смысле истории делают столь же неясными или надуманными ответы и на другие общие вопросы, и в частности на вопрос о тех общих ценностях, которыми руководствуется общество в конкретный период своего развития.

Прежде чем перейти к анализу суждений о смысле истории, необходимо прояснить само понятие смысла. Очевидно, что слово «смысл» многозначно, причем некоторые его значения не вполне ясны. Два наиболее употребительных значения «смысла» можно назвать лингвистическим и телеологическим.

В лингвистическом значении смысл — это то содержание, которое стоит за языковым выражением. В телеологическом значении смысл — это характеристика той деятельности, которая служит для достижения поставленной цели. Имеет смысл всякое действие, способствующее продвижению к выдвинутой цели, и лишено смысла действие, не ведущее к этой цели и тем более препятствующее ее достижению. Цель может осознаваться субъектом деятельности (индивидом или коллективом), но может также оставаться неосознанной им. Например, смысл труда художника в том, чтобы создавать картины; если ни одно из начатых произведений художник не доводит до конца, то его деятельность не имеет смысла, во всяком случае, не имеет ясного смысла.

Телеологический смысл предполагает замысел, или цель. Рассуждения о смысле какой-то деятельности всегда должны содержать прямое или косвенное указание на ту цель, которая преследуется данной деятельностью и без которой последняя оказалась бы пустой или не имеющей смысла.

Когда говорят о «смысле истории», то имеют в виду именно телеологическое значение «смысла», ту цель, которая стоит перед человечеством и которой оно способно достичь благодаря своей постепенной эволюции. При этом не предполагается, что смысл истории известен человечеству или конкретному обществу.

История имеет смысл, только если у нее есть цель. Если рассуждение идет о смысле человеческой истории, нужно прежде всего задаться вопросом: имеет ли эта история какую-то цель?

Если цели нет, эволюция человечества лишена смысла. Цель не только истории, но и любой деятельности представляет собой одну из разновидностей ценностей. Можно поэтому сказать, что смысл истории означает направленность ее на какие-то ценности.

В аксиологии ценности обычно подразделяются на внутренние и внешние. Внутренне ценным является ценное само по себе. Внешней ценностью обладает то, что способно служить средством для достижения какой-то внутренней ценности. Внутренние ценности иногда называются «абсолютными», внешние — «относительными», или «инструментальными».

Например, удовольствие позитивно ценно само по себе, боль и страдание — негативно ценны сами по себе. Деньги представляют ценность не сами по себе, а только в качестве достаточного универсального средства получения каких-то внутренне ценных вещей.

Подразделение ценностей на внутренние и внешние является, конечно, относительным и во многом зависит от контекста. Скажем, истина, как принято считать, ценна сама по себе, но вместе с тем она может оказываться и средством для достижения других ценностей.

Деление ценностей на внутренние и внешние принципиально важно при обсуждении проблемы смысла истории. Другим важным для этой темы делением ценностей (тех целей, которые стоят перед человеческой историей) является их деление на объективные и субъективные.

Объективные ценности достигаются независимо от планов и намерений человека, его деятельности или бездеятельности, они реализуются не благодаря человеку, а в силу не зависящего от него хода вещей. Субъективные ценности — это те события или ситуации, наступления которых человек желает, ради которых он активно действует и которые могут вообще не реализовываться, если человек не проявит, скажем, достаточной настойчивости. Объективные ценности можно назвать «предопределенными», субъективные — «непредопределенными».

Например, теплое лето с обильными дождями — объективная позитивная ценность для овощевода; исправно работающая в течение всего сезона система орошения — субъективная ценность для него.

Соединяя вместе деление ценностей на внутренние и внешние с одной стороны и на объективные и субъективные с другой, получаем четыре возможные позиции в вопросе о смысле истории:

‒ История наделена смыслом, поскольку она является средством для достижения определенных ценностей (таких как, скажем, свобода, всестороннее развитие человека, его благополучие и т. п.), реализация которых является итогом исторического развития и не зависит от планов отдельных людей и их групп, от их понимания истории и от их сознательной деятельности.

‒ У истории есть смысл, так как она является ценной сама по себе, в каждый момент ее существования, причем эта внутренняя ценность истории совершенно не зависит от людей и их групп, которые могут понимать смысл и ценность истории, но могут и не понимать их.

‒ История имеет смысл как средство достижения тех идеалов, которые выработало само человечество и которые оно стремится постепенно реализовать в ходе своей деятельности.

‒ У истории есть смысл, поскольку она позитивно ценна сама по себе, и эта ценность придается ей не извне, а самими людьми, живущими в истории, делающими ее и получающими удовлетворение от самого процесса жизни.

О первых двух из этих позиций можно сказать, что история наделена смыслом, независимым ни от человека, ни от человечества в целом. Ход истории предопределен, ее ценность в качестве средства или самой по себе существует независимо от каких-либо планов или действий людей.

Согласно двум последним позициям, сам человек придает истории смысл, или делая ее средством достижения каких-то своих идеалов, или считая ценностью сам по себе процесс исторического существования.

6. Не существует не зависящего от человека смысла истории

Первые две позиции, придающие истории объективный, не зависящий от человека и его устремлений смысл, характерны для сторонников коллективистического общества, полагающих, что история реализует объективное предназначение. Позиции, усматривающие в истории субъективный, задаваемый самими людьми смысл, разделяются обычно сторонниками индивидуалистического общества, исходящими из идеи самоконституирующегося, или самосоздающегося, человечества.

Можно, таким образом, сказать, что ответ на вопрос о смысле истории определяется не одними абстрактными размышлениями, но и социальной позицией исследователя, его предпочтением одного типа общества другому.

Хорошими примерами первой позиции в вопросе о смысле истории являются религиозные концепции истории. Так, иудеи, исходя из своего понимания избранности, отраженного в книгах пророков, усматривали объективный смысл истории в установлении господства Яхве над всеми народами. Человек может пытаться способствовать этому процессу или, напротив, препятствовать ему — от этого ничего не зависит.

История, написанная в соответствии с христианскими принципами, является провиденциальной и апокалиптической. Она приписывает исторические события не мудрости людей, но действиям Бога, определившего не только основное направление, но и все детали исторического развития. Такая история ищет в общем ходе событий закономерность, предопределяющую ход человеческой эволюции. Теология истории длится от творения до судного дня и спасения. Поступь Бога в истории обнаруживает себя в последовательности актов сотворения мира, создания человека и изгнания его из рая, изъявления божественной воли устами пророков, спасения, явления Бога людям на рубеже времен, предстоящего Страшного суда. Смысл исторического существования заключен в будущем и является результатом не одного познания, но и исполненного надежд ожидания. К. Левит указывает, что, хотя христианские упования на будущее воздаяние стали инородными для современного исторического сознания, общая установка последнего как таковая остается неизменной. «Она пронизывает всю после­христианскую европейскую мысль и все ее попечения об истории, с ее «зачем?» и «куда?»»²⁵.

Концепции, постулирующие конечную, не зависящую от ценностей человека цель истории, объединяет убеждение в существовании объективного, заданного раз и навсегда смысла истории. Его можно познать и попытаться жить и действовать в согласии с ним, но его нельзя изменить.

Объективный смысл придается истории и историческим материализмом Маркса. История, по Марксу, имеет определенную цель и тем самым смысл: целью является будущее «царство свободы», для достижения которого необходимы уничтожение частной собственности и создание бесклассового общества.

А. Тойнби, отрицательно относящийся к учению Маркса, в особенности к «Манифесту Коммунистической партии», сближает понимание Марксом смысла истории с религиозным истолкованием этого смысла. «Определенно иудейский дух марксизма, — говорит Тойнби, — это апокалиптическое видение безудержной революции, которая неизбежна, поскольку предписана самим Богом, и которая должна изменить нынешние роли пролетариата и правящего меньшинства до полной их перестановки, которая должна возвести избранных людей в единой связке с нижайшего до высочайшего положения в царстве этого мира. Маркс возвел в своем на все способном деизме богиню «исторической необходимости» на место Яхве, пролетариат современного западного мира — на место евреев, а царство Мессии изобразил как диктатуру пролетариата. Однако характерные черты традиционного еврейского апокалипсиса выступают здесь сквозь потертую маску. Наш философский импресарио предлагает в современной западном костюме дораввинский маккавейский иудаизм»²⁶.

Тойнби упрощает позицию Маркса. Согласно Марксу, история имеет в будущем свою объективную цель, по достижении которой она перейдет в другое временное измерение. В этом аспекте Маркс действительно близок к религиозному апокалиптическому истолкованию истории и ее смысла. Но теория Маркса противоречива. Маркс полагает, что история движется не только своим притяжением к конечной цели, но и объективными историческими законами, обусловливающими переход от более низких к более высоким общественно-экономическим формациям и в конечном счете — к коммунистической формации. Идея законов истории совершенно чужда религиозным представлениям об истории.

Вторая из указанных позиций в вопросе о смысле истории видит цель истории не в будущем, а в самой длящейся истории и вместе с тем полагает, что внутренняя ценность придается истории не человеком, а присуща ей объективно и независимо от человека. Эта позиция является редкой, поскольку она плохо приложима к реальной истории, переполненной угнетением, войнами и насилием. Если в силу каких-то объективных обстоятельств история должна быть прекрасной в каждом своем мгновении, то почему реальное историческое существование так переполнено тяготами и бедствиями? Объективной внутренней ценностью обладает, конечно, жизнь в небесном раю. Такой ее делает Бог, и человеку, попавшему в рай, не нужно ни о чем заботиться, ему остается только наслаждаться каждым проведенным там мгновением. Однако жизнь в раю протекает не во времени, а в вечности и как таковая не имеет истории. К тому же реальная, земная жизнь совершенно не похожа на райское существование. Объективную внутреннюю ценность должна, по идее, иметь также жизнь в том земном раю, который постулируется историческим материализмом. Но и эта жизнь, каждое мгновение которой должно быть прекрасным само по себе, будет не историей, а постисторией, ничем не напоминающей предшествующее историческое существование.

Нужно, впрочем, отметить, что для Маркса (но не для Гегеля) объективную внутреннюю ценность имеет не только жизнь в постистории, при коммунизме, но и жизнь в реальной истории. Однако только при условии, что последняя сознательно посвящена борьбе за высокие коммунистические идеалы, т. е. идет по линии действия законов истории и согласуется с ее конечной целью.

С точки зрения обсуждаемого далее представления об истории как о потоке, движущемся между двумя полюсами — открытым (индивидуалистическим) обществом и закрытым (коллективистическом) обществом, — история не имеет никакого объективного, не зависящего ни от человека, ни от человечества в целом смысла.

У истории нет объективной, навязанной ей цели, лежащей или вне ее, или в самом ее конце, в постистории. История не является подготовкой ни к раю на небесах, ни к раю на земле. Не будучи средством достижения подобных целей, она не имеет инструментального смысла.

Жизнь в коллективистическом обществе и жизнь в индивидуалистическом обществе настолько различна, что идея, будто и той, и другой присуща одинаковая внутренняя ценность, лишается оснований. С позиции понимания истории как не имеющих конца во времени колебаний между коллективизмом и индивидуализмом история не имеет, таким образом, ни внешней, ни внутренней объективной ценности.

7. Реальный смысл истории

С точки зрения двух последних позиций в вопросе о смысле истории она способна иметь субъективную, зависящую от самого человека внешнюю или внутреннюю ценность.

Это и есть реалистическое понимание смысла истории, все активнее пробивающее себе дорогу как в науке истории, так и в философии истории.

Указанные две позиции хорошо согласуются с идеей, что история представляет собой поток, непрерывно текущий между двух достаточно устойчивых полюсов, или берегов. Нужно учитывать только то обстоятельство, что и внешняя, и внутренняя ценность истории должны быть разными для двух разных, можно сказать, диаметрально противоположных типов общества — закрытого и открытого.

Согласно третьему из возможных ответов на вопрос о смысле истории, история имеет инструментальную субъективную цель и является средством достижения тех идеалов, которые вырабатывает сам человек. Эти идеалы могут быть или коллективистическими (построение некоего совершенного во всех отношениях общества, способного безоблачно существовать тысячелетия), или индивидуалистическими (последовательное и постепенное усовершенствование имеющегося общества, гарантирующее все большие свободу и благосостояние его индивидам), или промежуточными между открытым коллективизмом и ясно выраженным индивидуализмом.

История — результат деятельности людей, направленной на определенные, сформулированные ими самими цели и ценности. Как средство достижения последних история имеет отчетливо выраженный субъективный, зависящий от человека смысл. Другой вопрос, что, преследуя свои, казалось бы, ясные и хорошо продуманные цели, люди нередко приходят к совершенно неожиданным и нежелательным результатам.

В частности, К. Ясперс так систематизирует те субъективные внешние ценности, или цели, которые чаще всего выдвигаются людьми в качестве основных ориентиров своей деятельности:

‒ цивилизация и гуманизация человека;

‒ свобода и сознание свободы; при этом все, что до сих пор происходило, понимается как попытки достичь свободы;

‒ величие человека, творчество духа, привнесение культуры в общественную жизнь, творения гения;

‒ открытие бытия в человеке, постижение бытия в его глубинах, иными словами, открытие божества.

Ясперс полагает, что подобные цели могут быть достигнуты в каждую эпоху и действительно — в определенных границах — достигаются; постоянно теряясь и будучи потерянными, они обретаются вновь. Каждое поколение осуществляет их на свой манер.

Мысль об универсальности указанных целей нуждается в существенном уточнении. Все перечисленные цели могут быть идеалами только индивидуалистического, но никак не коллективистического общества. Гуманизация человека, правовое государство, индивидуальная и в особенности политическая свобода, величие человека и его творчество и, наконец, открытие божественного в человеке — все это цели, совершенно чуждые коллективистическому обществу. Их не выдвигал средневековый умеренный коллективизм (за исключением «открытия божества»), тем более их не выдвигает современный крайний, тоталитарный коллективизм.

В частности, идеалы коммунизма совершенно иные: не абстрактная гуманизация человека, а создание, возможно, с применением насилия, нового человека, способного быть винтиком в машине коммунистического общества; не правовое государство, но государство, принуждающее общество двигаться к коммунистическим целям; не индивидуальная свобода, а освобождение человека, и в первую очередь освобождение его от эксплуатации, порождаемой частной собственностью; величие человека, но определяемое лишь его активным участием в создании нового, совершенного общества; творчество духа, но ограниченное рамками построения такого общества, и т. д. Тем более коммунизм не ставит задачи открытия божественного в человеке. Что касается национал-социализма, то для него вообще не существует «просто человека», лишенного национальной и расовой характеристики. Национал-социализм выдвигает одни идеалы для представителей избранной, призванной господствовать расы и совсем другие задачи ставит перед людьми других рас, предназначение которых — быть рабами и обслуживать господ. В национал-социалистической доктрине вообще нет таких понятий, как «гуманизация человека», «правовое государство», «индивидуальная свобода» и т. п.

Цель истории — не финал, к которому история придет со временем, независимо от обстоятельств и даже от стремлений и деятельности людей. Цель истории — это тот выработанный самими людьми идеал, реализации которого они должны настойчиво добиваться и который может остаться пустой мечтой, если они не приложат максимальных усилий для его воплощения в жизнь.

Если история имеет только субъективный смысл, должна быть отброшена старая, коллективистическая в своей основе идея, что высший суд — суд истории. Эта идея противоречит убеждению, что высшим судьей своей жизни и своей истории является сам человек. Именно он своей деятельностью, направленной на реализацию определенных идеалов, делает конкретный фрагмент истории оправданным или неоправданным.

В основе представления об истории как средстве реализации идеалов, выработанных самим человеком, лежит идея создающего само себя человечества. Его будущее определяется им самим, а не божественной волей или непреложными законами истории.

Человечество, подобно богу в еретической мистике, должно совершить парадоксальное действие: опираясь на свои собственные, ограниченные (в отличие от божественных) силы, оно должно возвыситься над самим собой.

Согласно четвертой позиции в вопросе о смысле истории, история является позитивно ценной сама по себе, как текущий ход событий, приносящий удовлетворение тем, кому выпала удача быть погруженным в него. Этот смысл можно назвать автаркическим (от греч. autarkeia — самодостаточность) и передать словами: «история ради истории». Это близко к идее «искусство ради искусства»: искусство имеет не только инструментальную ценность, но является также ценным само по себе, независимо от своих социальных и любых иных дальнейших последствий.

История самоосмысленна в том же самом смысле, в каком осмысленны индивидуальная жизнь, познание, истина, любовь и иные «практические» действия²⁷.

Жизнь человека в своем течении сама себя оправдывает, но это не исключает, конечно, того, что она имеет и инструментальную ценность. Познание и истина также во многом находят оправдание в самих себе. Любят, чтобы любить, и ничто не может оправдать любовь, кроме нее самой. То, что она ищет, является ее истинным содержанием, формой, в которой партнеры обретают себя и взаимно предстают как оформившееся единство, служащее исключительно самому себе. Любовь осмысленна не потому, что она соотнесена с чем-то отличным от нее самой. Она претендует на то, чтобы ее оценили и признали оправданной в силу ее собственного существования.

Автаркический смысл истории получил свое классическое выражение в древнегреческом мышлении. С точки зрения последнего история движется по кругу, возвращаясь к своему исходному пункту, она не имеет никакой находящейся в конце ее или вне ее цели. Течение истории включает возникновение, расцвет и упадок каждого отдельного исторического бытия. Будущее случайно, и оно не может придать ценность и смысл настоящему. В моменты триумфа следует думать о возможных ударах судьбы. Выражая это мироощущение, римлянин Сципион говорил по поводу разрушения Карфагена: та же судьба, которую готовил Рим своему врагу, постигнет когда-нибудь и сам Рим, так же, как некогда она постигла Трою. Сходным образом высказывался и Тацит: «Чем больше обдумываю я события старого и нового времени, тем больше видится мне во всех делах и свершениях слепота и ненадежность всех человеческих дел»²⁸. Характерно, что у греков и римлян не было особого слова для того, что теперь обозначается существительным «история» в единственном числе: они знали только истории во множественном числе.

Автаркический смысл истории хорошо согласуется с ее субъективным инструментальным смыслом: история имеет ценность и, значит, смысл сама по себе, в самом непосредственном ее течении; но она имеет, сверх того, смысл как средство реализации определенных человеческих идеалов. Автаркический смысл не согласуется, однако, с основными тенденциями коллективистического мышления. Оно рассматривает все происходящее только через призму глобальной цели, стоящей перед коллективистическим обществом. Такому мышлению приписывание ценности историческому существованию, взятому само по себе, а не в качестве необходимого шага на пути к основной цели, представляется инородным.

Подводя итог обсуждению пониманий смысла истории, можно сказать, что если истории приписывается объективный, не зависящий от деятельности человека смысл, аксиология вырождается в рассуждения о том, как может человек способствовать реализации той глобальной цели, которая, в общем-то, объективно не зависит от его деятельности. Иными словами, аксиология превращается во внутренне противоречивое занятие, в чем-то подобное организации общественного движения, настаивающего единственно на том, чтобы камни падали на землю, когда их выпускают из рук.

Коллективистическое, и в частности социалистическое, общество приписывает истории объективный смысл. Оно истолковывает ее как однозначно предопределенное движение к цели, реализация которой объективно не зависит от усилий человека. Не удивительно, что в коллективистической философии аксиология как самостоятельный раздел отсутствует.

Аксиология обретает пространство для своего существования только в случае, если человеческой истории придается субъективный, зависящий от деятельности человека смысл.

Глава 4.
Исторический прогресс

1. Эволюция идеи исторического прогресса

Существующий в человеческой истории прогресс, постепенное восхождение от низшего к высшему, от простого к сложному, является, как и сама история, результатом коллективного творчества.

От проблем законов истори

...