автордың кітабын онлайн тегін оқу  Жесты

Вилем Флюссер

Первая глава
Жест и настроенность.
Упражнения в феноменологии жеста

Писателю следует определять используемые им понятия по разным причинам, в том числе из соображений учтивости. В настоящем эссе в случае с понятием «жест» я так и поступлю, однако понятие «настроенности» определять не буду. Надеюсь, читатель простит эту дерзость. Я сделаю вид, будто значение слова «настроенность» неизвестно, а поскольку я рассматриваю жесты, я попытаюсь прояснить, что понимается под этим словом, совершая особого рода феноменологическое усилие, направленное на то, чтобы посредством наблюдения за жестами застать врасплох и «настроенность».

Для начала я попытаюсь определить слово «жест» в пределах настоящей работы. Полагаю, многие согласятся с тем, что жесты можно рассматривать как движения тела, а в расширительном смысле — и как движения соединенных с ним орудий. Впрочем, многие усомнятся, что все подобные движения можно так назвать. Перистальтика кишечника или сужения зрачка, хотя и являются движениями тела, всё же не относятся к тому, что мы обозначаем словом «жест». Под этим понимаются особые движения. Их можно описать как «способы выражения интенции». Так у нас появляется красивое определение: «Жесты — это движения тела, выражающие некоторую интенцию». Однако оно не слишком целесообразно, поскольку потребовало бы определить, в свою очередь, «интенцию», а это понятие — еще сомнительнее, потому что поднимает проблему субъективности и свободы, а значит, непременно доставит нам немало трудностей. И всё-таки тот вид телесных движений, который называется «жестами», можно определить и методологически, что позволит обойти упомянутые онтологические подводные камни. Например, так: несомненно — формулируя в виде тезиса, — всякое движение тела можно объяснить, указав на причины, которыми оно вызвано. И всё же в случае с некоторыми из этих движений такое объяснение нас не удовлетворяет. Если я поднимаю руку, а кто-то мне объясняет, что это действие — результат физических, физиологических, психологических, социальных, экономических, культурных и других причин, я соглашусь с его объяснением. Но удовлетворен им я не буду. Ведь я убежден, что поднимаю руку, потому что хочу, и, несмотря на все эти, без сомнения, реальные причины, я бы не сделал этого, если бы не хотел. Поэтому поднимание руки — это «жест». Отсюда и определение, которое я предлагаю: «Жест — это движение тела или применяемого им орудия, не имеющее удовлетворительного причинного объяснения». И «удовлетворительность» я определяю как тот момент в дискурсе, после которого любая последующая дискуссия становится избыточной.

Это определение может навести на мысль, что дискурс о жестах не может останавливаться на причинных объяснениях, потому что те не могут ухватить специфики жестов. Причинные объяснения («научные» в строгом смысле слова), разумеется, существенно важны для понимания жестов; однако они не дают его. Их недостаточно для того, чтобы понять столь специфические движения тела, как жесты, — те, что мы совершаем сами и наблюдаем вокруг себя. Их, кроме того, нужно уметь правильно интерпретировать. Когда кто-нибудь указывает пальцем на книгу, то знание всех причин этого жеста еще не позволит его понять. Чтобы понять его, нужно постичь его «значение». Именно это мы постоянно и делаем — весьма быстро и эффективно. Мы «прочитываем» жесты, начиная с тончайших движений мимической мускулатуры и заканчивая теми мощнейшими движениями масс тел, которые называются «революциями». Я не знаю, как нам это удается. Но я знаю, что мы не располагаем теорией интерпретации жестов. Впрочем, это не дает повода гордиться, ссылаясь, к примеру, на таинственную «интуицию». В донаучную эпоху людям казалось, будто они знают, почему камень падает. Но только для нас этот вопрос стал прозрачен, поскольку у нас есть теория свободного падения. Нам нужна теория интерпретации жестов.

На первый взгляд, эту теорию стремятся предоставить так называемые науки о человеке или о духе. Но удается ли им это? Они равняются на естественные науки, а значит, дают нам всё более точные и исчерпывающие причинные объяснения. Несомненно, эти объяснения уступают по строгости объяснениям в физике и химии, а может, и никогда с ними не сравнятся, но неудовлетворительны они не поэтому. Малоудовлетворительный аспект наук о человеке кроется в их подходе к феномену жеста. Они рассматривают его просто как феномен, а не как кодифицированное придание смысла. И даже когда они допускают интерпретативный характер жеста (то, что раньше называли его «духовным измерением»), они всё равно поддаются тенденции редуцировать жесты к причинным объяснениям (к тому, что некогда называли «природой»). Делают они это для того, чтобы отстоять право называться «науками», но именно это мешает этим дисциплинам (психологии, социологии, экономике, историческим исследованиям и лингвистике) выработать теорию интерпретации жестов.

Разумеется, существует новая, поставляющая массу сведений исследовательская дисциплина, которую называют «исследованием коммуникаций» и которая вроде бы специализируется на выработке теории интерпретации. Семиотическое свойство этой дисциплины, противопоставленное феноменологическому характеру других «наук о духе», выглядит признаком того, что исследование коммуникаций, хотя и занимается теми же феноменами, что и остальные «науки о человеке», подходит к ним при этом с точки зрения их символического аспекта. И действительно, слова вроде «код», «сообщение», «память», «информация» часто фигурируют в дискурсе исследований коммуникации и типичны для интерпретации. Но при этом речь идет о любопытном и, как мне представляется, не всегда замечаемом процессе. Эти семиотические наименования переходят из исследований коммуникации в причинно-следственные дисциплины и меняют свое первоначальное значение. Поэтому появляются такие понятия, как «генетический код», «подпороговое сообщение», «геологическая память» и многие другие. Затем эти понятия возвращаются в исследование коммуникаций, но поскольку они стали объяснительными, они уже не годятся для толкования. Дело выглядит так, что теория коммуникации, которая началась как семиотическая дисциплина, в своей модной тенденции к «научности» очень быстро становится объяснительной.

Резюмируя сказанное: «жест» можно определять, помимо прочего, как движение тела или соединенного с ним орудия, для которого нет удовлетворительного причинно-следственного объяснения. Чтобы понять так определяемые жесты, нужно раскрыть их «значение». Именно это мы постоянно и делаем, и это составляет важный аспект нашей обыденной жизни. Однако у нас до сих пор нет теории интерпретации жестов, мы ограничены эмпирическим, «интуитивным» прочтением мира жестов — окружающего нас кодифицированного мира. И это значит, что с точки зрения уместности наших прочтений мы не располагаем никакими надежными критериями. Об этом следует помнить в ходе нижеследующего изложения моей попытки прочитать жесты так, чтобы через них обнаружить настроенность.

Предложенное здесь определение жеста предполагает, что речь при этом идет о некоем символическом движении. Если кто-то уколол меня в руку, а я отдергиваю ее, такая реакция позволит наблюдателю сказать, что движение моей руки «выражает» или «артикулирует» боль, которую я ощутил. В таком случае существует причинно-следственная связь между болью и движением, а также психологическая теория, объясняющая эту связь, и потому наблюдатель будет прав, считая движение симптомом испытанной мною боли. В свете предложенного определения подобное движение не будет «жестом», ведь наблюдатель удовлетворительным образом его объяснил. Однако я могу также вскинуть руку специфическим образом, когда меня кто-то уколол, и это действие тоже позволит наблюдателю сказать, что движение моей руки «выражает» или «артикулирует» почувствованную мною боль. И всё-таки на этот раз в цепочке причин и следствий, тянущейся от боли к движению, появились прорехи. В цепочку втискивается своего рода клин, некая кодификация, которая накладывает на движение отпечаток специфической структуры, так что те, кому код известен, сочтут ее подходящей для того, чтобы придать «значение» боли. Знание кода, а не теории, дает наблюдателю право заявить, что движение «выражает» боль, которую я почувствовал. Мое действие представляет боль, оно есть символ, значение которого — боль. Стало быть, по мерке предложенного определения движение — это «жест», поскольку никакая из имеющихся у наблюдателя теорий не позволяет его удовлетворительно объяснить. Разумеется, можно утверждать, что подобное движение по-прежнему остается симптомом чего-то другого (например, той культуры, в рамках которой оно кодифицируется), но жестом оно называется не поэтому. Жестом оно является, потому что репрезентирует что-то, потому что в его случае речь идет о придании смысла.

Кто-то заметит, что в предыдущем абзаце глаголы «выражать» и «артикулировать» употребляются в разных смыслах. В случае реактивного движения моей руки дает о себе знать боль, и в этом смысле дело следует понимать так, что в этом движении выражается боль. При активном движении моей руки я репрезентирую боль, и в этом смысле имеется в виду, что я выражаю нечто своим жестом. Отметим попутно, что при описании второго движения язык прямо-таки вынуждает нас употребить слово «я», тогда как при описании первого движения это употребление почти исключено. Впрочем, не будем слишком впечатляться этой идеалистической тенденцией языка. Отныне я ограничу употребление слов «выражать» и «артикулировать» их вторым значением и буду говорить, что жесты выражают и артикулируют то, что они символически репрезентируют. Я поступлю так, потому что хотел бы отстоять тезис, согласно которому «настроенность» есть символическая репрезентация настроений посредством жестов. Словом, я постараюсь показать, что настроения (что бы ни значило это слово) могут проявлять себя посредством разнообразных телесных движений, но выражают и артикулируют себя они при этом через игру жестов, называемую «настроенностью», потому что так они репрезентированы.

Несомненно, мне будет непросто придерживаться выдвинутого тезиса из-за двух затруднений. Первое проистекает из того факта, что в случае конкретного феномена трудно отличить активное действие от реактивного, репрезентацию — от проявления. Например: я вижу слезы в чьих-то глазах. Каким критерием я располагаю, чтобы сказать наверняка, что я имею дело с репрезентацией настроения (то есть с кодифицированным символом), а не с его проявлением (симптомом)? В первом случае наблюдаемый человек «активно исполняет» настроение, он действующий. Во втором случае он «реагирует» на настроение, он претерпевающий. Но он может быть и тем и другим одновременно, или же он может быть одним, а я ошибочно считываю в нем другого. Второе затруднение состоит в неясности слова «настроение», которое охватывает обширный и плохо определенный регион, простирающийся от ощущений, эмоций и чувствительности вплоть до идеи. Если я настаиваю на том, что настроенность — это способ, которым настроения выражаются посредством жестов, мне необходимо заранее знать, что означает слово «настроение», но знать этого я не могу, не совершая насилия над понятием. А это приводит к замкнутому кругу: чтобы приблизиться к значению слова «настроение», я должен интерпретировать жесты.

Несмотря ни на что, стоящие передо мной трудности не столь велики, как кажется на первый взгляд. Когда я наблюдаю за каким-нибудь человеком и вижу его жестикуляцию, я всё-таки располагаю критерием, позволяющим отличить реакцию от жеста, проявление настроения — от его кодифицированного выражения. Этим критерием является тот факт, что я воспризнаю в другом себя и что посредством интроспекции я знаю, когда пассивно проявляю настроение, а когда — активно его репрезентирую. Разумеется, я могу ошибиться при воспризнании и в ходе интроспекции, однако критерий никуда не девается. Что же касается слова «настроение», то я, конечно, могу и не знать его значения, но всё же я знаю, что обозначается им нечто иное, чем словом «разум». А поскольку значение слова «разум» я знаю наверняка, то мне достаточно и такого негативного знания «настроения». Следовательно, я могу двигаться далее в изучении настроенности как превращенных в жесты настроений.

Итак, нашему рассмотрению приходится эллиптически вращаться вокруг двух пунктов: «символической репрезентации» и «чего-то иного, чем разум». Из этого следует, что, когда я интерпретирую специфические жесты как нечто иное, чем разум, я имею дело с настроенностью. Но не описывает ли предыдущее предложение опыт искусства, из-за чего при таком способе рассмотрения «искусство» и «настроенность» переходят друг в друга? Когда я рассматриваю произведение искусства, разве я не интерпретирую его как затвердевший жест, который символически репрезентирует нечто иное, чем разум? И разве художник — не тот, кто «артикулирует» или «выражает» нечто такое, что разум (наука, философия и т. д.) не может артикулировать так же или таким же образом? Неважно, прозвучу ли я скорее романтически, утверждая, что искусство и настроенность переходят друг в друга, или скорее классически, отклонив это утверждение: не подлежит сомнению, что настроенность ставит эстетические, но не ставит этических и особенно — эпистемологических вопросов. Вопрос не в том, является ли репрезентация настроения ложной, и тем более не в том, может ли репрезентируемое настроение быть истинным, а в том, трогает ли оно наблюдателя. Если я принимаю, что настроенность — это превращенное в жест настроение, меня интересует главным образом не само настроение, а воздействие жеста. Обнаруживаясь в симптоме и будучи предметом моего интроспективного переживания, настроения поднимают этические и эпистемологические проблемы. Настроенность, напротив, ставит формальные, эстетические проблемы. Настроенность выпускает настроения из их первоначального контекста и дает им стать эстетическими (формальными) — в форме жестов. Они становятся «художественными».

В этом месте читатель может возразить, что я долгим окольным путем пришел к весьма банальному заключению. Мое притворное неведение о значении «настроенности» с самого начала вынудило меня умалчивать, что настроенность означает художественное настроение, сообщить о чем стоило бы заранее, потому что это избавило бы от ненужных затруднений и меня самого, и читателя. И всё же возражение читателя было бы ошибочным. Одно дело — утруждаться сомнительными общими местами, что настроенность, мол, — это искусственное настроение, и совершенно другое дело — прийти к такому заключению по итогу рассмотрения значения жестов. Разница заключается в употреблении слов «художественный» и «искусственный». Если я незатейливо говорю, что настроенность — это искусственное настроение, я рискую не заметить, что настроенность, делающая настроения искусственными, в действительности является одним из методов, посредством которых человек старается придать смысл и значение своей жизни и миру, в котором он живет.

Когда меня кто-то колет в руку и я реагирую на это движением руки — это абсурдный, бессмысленный процесс (по крайней мере, до тех пор пока сам укус не окажется чьим-то жестом, который наделил бы этот процесс значением). И всё же, когда меня кто-то колет в руку и я вскидываю ее в кодифицированном жесте, процесс нагружается значением. В жесте я вырываю боль из ее абсурдного, бессмысленного и «естественного» контекста, а затем превращаю в нечто искусственное, вписывая ее в культурный контекст. В этом примере боль была «реальна», хотя жест, вероятно, ее преувеличил. Но это не так уж и важно. Существенным является артикуляция боли, ее символическое выражение перед другим человеком. Как раз этот символический аспект репрезентированной боли, а вовсе не ее «реальное» наличие или отсутствие, превращает жест в искусственное настроение. Фернандо Пессоа настаивает, что «реальная» боль хуже поддается символической репрезентации, чем воображаемая, и потому бросает поэту еще больший вызов: «O poeta e fingidor que finge tao perfeitamente que finge até a dor que deveras sente» («Поэт — это мошенник, который настолько искушен в подделках, что подделывает даже испытываемую им боль»). Именно этот поддельный, репрезентированный, символический характер настроенности, именно ее «искусственность» придает значение настроениям (неважно, реальным или воображаемым), а вместе с тем — и жизни. Или, если угодно, другая формулировка: настроенность «одухотворяет» настроения посредством их формализации в символических жестах. В этом смысле следует понимать дело так, что в настроенности настроения становятся искусственными.

«Искусственное» в репрезентированном настроении — это прежде всего эстетическая проблема. Преисполненная настроениями игра жестов наделяет мир и жизнь эстетическим значением. Если мы хотим подвергнуть критике настроенность, мы должны опираться на эстетические критерии. Шкала оценок, служащая мерилом, должна соединять своими концами не истину и заблуждение, не истину и вранье, а истину (неподдельность) и китч. Я считаю, что это различение существенно. Когда я наблюдаю эмоционально окрашенную жестикуляцию — скажем, у плохого актера в плохой постановке, — которая призвана донести настроение отцовской любви, я скажу, что она «не правдива». Однако было бы бесстыдно называть ее «ошибочной» или «лживой». «Не правдива» означает, что она выдает «дурной вкус», и она останется неправдивой, даже если сам актер в действительности любящий отец. Существенным это различие я считаю по той причине, что слово «истина» скрывает множество значений. В эпистемологии «истиной» называют соответствие действительности, в этике и политике так называют верность себе, в то время как в искусстве «истина» означает верность тому материалу, с которым работаешь. Совершенно очевидно, что это слово объединяет три упомянутых значения неслучайно: все они связаны с тем, что называют «честностью». Однако вполне может оказаться, что эмоционально окрашенные жесты с эпистемологической и моральной точек зрения честны, однако с эстетической точки зрения — нет, как в случае с жестами плохого актера. И вполне может быть, что эмоционально окрашенные жесты с эпистемологической и моральной точек зрения не честны, а с эстетической — честны, как в случае со скульптурой эпохи Возрождения, подражавшей греческим образцам. В этом случае нельзя не сказать, что она «истинна». На шкале настроенности Микеланджело будет располагаться ближе к «истине», тогда как актер второсортного голливудского фильма займет место на самой границе с китчем, и всё это без оглядки на действительность настроения, которое они выражают, и на то, насколько сами они верят в это настроение.

И всё же в этом пункте следует вновь вспомнить, что за отсутствием теории интерпретации всякое суждение остается эмпирическим и «интуитивным». Без подобной теории нет никакой объективной или хотя бы интерсубъективной художественной критики, которая имела бы значение со статистической точки зрения, и пока такая теория не появилась, остается верным: «De gustibus non est disputandum» («О вкусах не спорят»). Поэтому то, что для одного зрителя будет китчем, для другого может оказаться вполне истинной настроенностью. И если кто-нибудь попытается восполнить недостаток подобной теории какой-нибудь квантификацией истины настроенности (например, утверждая, что она тем правдивее, чем больше зрителей она трогает), тогда нам придется согласиться, что настроенность Паваротти — правдивее, чем настроенность Байрона. И всё же некая интуиция подсказывает, что на шкале настроенности Паваротти располагается ближе к китчу, чем Байрон. Теория информации (робкий шаг по направлению к теории интерпретации жестов) подтверждает эту интуицию.

Чтобы понять суть проблемы, нам не обязательно вдаваться в математические тонкости этой теории (которые, по моему мнению, в значительной степени представляют собой результат стремления этой теории к «научности»). Теория гласит, что жест тем менее китч, чем больше информации в нем содержится, и что, сверх того, объем передаваемой жестом информации зависит от кода, присущего жесту. Из этого утверждения вытекает важное следствие. Чем больше информации содержится в жесте, тем, разумеется, труднее получателю его считывать. Чем больше информации, тем меньше коммуникации. Следовательно, чем меньше жест информирует (и чем лучше коммуницирует), тем более пустым он является, тем более приятным и «милым» он оказывается, поскольку требует меньше усилий для его считывания. Тем самым теория информации дает более или менее объективный масштаб тому факту, что богатые настроением жесты в телесериалах так глубоко трогают «массы». Впрочем, важно отметить, что теория информации лучше работает с китчем, чем с истинной настроенностью. Она позволяет измерить банальность китча, но, сталкиваясь с оригинальностью истинного искусства, она кажется не менее эмпирической, чем наша «интуиция». Она ни в коем случае не может заменить интуицию в художественной критике и еще менее способна предложить теорию интерпретации.

Вместе с тем в одном пункте эта теория может быть нам полезна: там, где речь идет о «пустом» и «полном». Я утверждал, что настроенность — это метод, который наделяет настроения значением за счет того, что символизирует их. Теория информации наводит на мысль (а тем самым и вправду делает шаг в направлении теории интерпретации), что выражающий настроение символ может быть более или менее пустым и что измерительная шкала настроенности простирается между полным и пустым, между неисчерпаемым значением и пустым жестом. На одном конце шкалы располагаются величественные и редкие жесты, значения которых не исчерпают и тысячелетия. На другом конце — многочисленные пустые жесты, которые мы делаем сами и наблюдаем вокруг и которые пытаются зачерпнуть «первоначальное» значение, предварительно вложенное в наши настроения величественными жестами. Например, дружба как настроение символически может выражаться в жесте Кастора и Поллукса, а может — в рукопожатии, где первое — преисполнено бытия, а второе — почти полностью лишено значения. Схожим образом, как я полагаю, критика настроенности (или, попросту говоря, искусства) может стать менее субъективной и однажды — разумеется, после долгих усилий — перестанет быть лишь интерпретацией китча и достигнет великого момента, когда человечество станет придавать значение своим страстям и поступкам.

Вторая глава
По ту сторону машин
(и по-прежнему по эту сторону феноменологии жеста)

Чтобы мочь работать, человек должен исходить из того, что мир не таков, каким ему следует быть, и что его можно изменить. Такие допущения ставят проблемы. Онтология занимается проблемой того, каков мир есть, деонтология — каким он должен быть, а методология — как его можно изменить. Эти проблемы переплетаются. Нельзя знать, что мир не таков, каким должен быть, не зная, каков он есть; как нельзя знать, что мир есть, каков он есть, не зная, каким ему должно быть. Кроме того, нельзя знать, что мир не таков, каким он должен быть, не зная, что его можно изменить; как и нельзя знать, что он поддается изменению, не зная, каков он есть. Из этого следует: онтология невозможна без деонтологии и методологии, деонтология — без онтологии и методологии, методология — без онтологии и деонтологии.

In illo tempore, в ту пору, когда человек стал работать, три упомянутых аспекта труда были неотделимы. Хотя мы различаем онтологическую, этическую и техническую стороны магии, для самого колдуна они оставались нераздельны. Именно в тот момент, когда это триединство распадается, начинается история в строгом смысле слова. Историю можно понимать как развертывание этого троичного разделения. На первой фазе истории (Античность и Средневековье) акцент поставлен на том, каким мир должен быть, то есть человек трудится, чтобы сделать действительным некий мир — этически, политически, религиозно, практически, словом: «с чистосердечной верой». На второй фазе (Новое время) акцентируется исследование бытия мира, то есть человек трудится эпистемологически, экспериментально и теоретически, словом: «без веры». На третьей фазе (Современность) акцент ставится на методе, то есть человек трудится технически, функционально, эффективно, стратегически и кибернетически, словом: «пребывая в отчаянии», «отчаявшись». На первой фазе главенствуют вопросы целесообразности («зачем?»), на второй — вопросы причинности («почему?»), а на третьей — формальные вопросы («как?»). Таким образом, история предлагает нам три модели труда: классический (вовлеченный) труд, нововременной (исследующий) труд и современный (функциональный) труд.

Подавляющее большинство людей не работает. Эти люди пользуются трудом других как орудием. В своем отчуждении они не хотят знать ни того, каков мир есть, ни того, каким ему должно быть, и даже сама мысль о том, что мир можно изменить, не приходит им в голову. Они лишь пассивно участвуют в истории: они ее претерпевают. Что же касается трудящегося меньшинства, то оно всегда и везде одинаково вовлечено, пытливо и функционально, поскольку три этих момента труда взаимосвязаны. Три предложенных здесь фазы истории схематичны, а три модели труда в чистом виде не встречаются. Но это удобная схема и адекватная модель, поскольку она открывает перспективу на так называемый кризис ценностей.

Прежде чем мы проанализируем эту перспективу, нужно устранить один предрассудок здравого смысла, согласно которому человек работает ради «удовлетворения потребностей». В этом смысле мы «животные» и поэтому нуждаемся в некоторых вещах, чтобы поддерживать жизнь. Упомянутые вещи можно, например, измерить в калориях. Если бы работа была тенденцией, направленной на удовлетворение потребностей, тогда можно было бы вести речь о целесообразном труде: человек работает только для того, чтобы утолить потребности. Но дело обстоит не так. Животные не работают, а утоляют потребности без изменения мира. Швейцарцы, например, продолжают трудиться несмотря на то, что все биологические потребности уже давно удовлетворили, несмотря на всё достигнутое благосостояние. Соответственно, работа — это жест, противоестественное выражение попытки сделать ценности действительными, а действительности — придать ценность.

Поэтому перспектива, которая открывается благодаря трем моделям труда, состоит в следующем: в доисторическую эпоху (во времена магического труда) ценности не подлежали сомнению; в классический и средневековый период (во времена вовлеченного труда) человеку приходилось делать выбор между ценностями; в Новое время (во времена исследовательского труда) вопрос о ценностях перестал ставиться; а в современную эпоху (во времена технического труда) вопрос о ценностях превратился в бессмыслицу. Теперь мы переходим к анализу этой перспективы или схемы.

В доисторическую эпоху ценности не ставились под вопрос, поскольку ценность была мерилом, а чтобы поставить под вопрос измерение, человек должен противопоставлять себя измеряемой вещи. Но то, что нужно измерить ценностью, — это то, каким должен быть мир, а при магии человек находится в его центре. Как и обрабатываемый им мир, он «исполнен долженствования» («полон богов»), а жизнь его определяется «законами» табу и его нарушения, то есть правилами долженствования. Значит, вопрос ценности («что я должен делать?») не может быть поставлен. Единственный вопрос, который встает со всей силой, звучит так: «Что произойдет, если я не сделаю того, что должен?» Ценности были не подлежащими сомнению «данностями», поскольку между человеком и ценностью не было дистанции. Не ценности заранее были в человеке или над ним, но сам человек пребывал в должном.

Вопрос «что я должен делать?» впервые встает перед человеком, когда он оказывается «изгнан» из должного. Что ж, это исторический вопрос. Историческая экзистенция проблематична, поскольку она вынуждена ставить вопрос о долженствовании, поднимать проблему ценности. Она вынуждена формулировать законы, императивы, правовые системы, жить религиозно и политически. Одним словом, она «обречена на труд», а трудится для того, чтобы совершать «хорошее».

Возникает соблазн подумать, что оценивание ценностей (практический разум) и оценивание так-бытия (чистый разум) предполагают друг друга. Фактически уже на заре истории в труде вавилонян и египтян можно различить теоретический элемент, а утверждение, что греки были родоначальниками теории, появилось вследствие сужения понятия теории. Но теория в модерновом смысле, то есть тот жест, который осознанно исключает оценивание ценностей и ограничивается оцениванием так-бытия, впервые появляется в Италии XV века. Речь идет о жесте, который отделяет практическую работу от теоретической, освобождая эпистемологию от тирании религии. Он заключает «хорошее» в скобки и отделяет его от истинного. И именно эта специфически нововременная, западноевропейская теория делит историю на до и после.

Мир, над которым нужно работать, посредством этого жеста делится на две сферы: сферу ценностей (общество), в которой ставится вопрос «для чего?», и сферу данности (природа), в которой вопросом становится «почему?». Вследствие этого существуют две «культуры», соответствующие двум сферам мира: так называемые научная и гуманистическая культуры. Новое время в истории начинается с разведения должного и бытия, политики и науки, и оно отмечено продвижением науки в сторону политики, всё дальше идущим вторжением сферы данности в сферу ценности. Вопрос «что я должен делать?» Новое время ставит в форме политических и религиозных войн, а также в форме идеологического противостояния, однако его теснит вопрос «почему я делаю то, что делаю?», который формулируется на языке социологических, экономических и политологических теорий. Чем дальше продвигалось Новое время, тем труднее становилось ставить вопрос «какую ценность предпочесть?» и тем навязчивее звучал вопрос «что такое ценность?». Императив становится функцией: «не укради!» превращается в «если украдешь, попадешь в тюрьму».

Такая методологическая шизофрения, при которой одна половина сознания поглощает другую, а теоретическая работа преобладает над практической, начиная с XIX века вела к технизации труда. Когда политика и наука разъединяются, устанавливается техника, а когда онтологический аспект труда отделяется от деонтологического, победу празднует методологический аспект. Вопросы «зачем?» и «почему?» сведены к вопросу «как?». Следствия этого процесса всё еще необозримы, хотя триумф метода уже секретировал как противоядия промышленную революцию, буржуазную мораль труда, фашистское прославление действия и марксистскую философию труда. Ведь только теперь становится ясно, что победа метода неоспорима.

Только теперь человек начинает замечать результаты того, что «хорошее» и «истинное» было оттеснено «эффективным». В брутальных формах это видно по Аушвицу, ядерному оружию и различным технократиям. Но прежде всего это видно по тонким формам мышления, например по структурному анализу, кибернетике, теории игр и экологии. Это значит, что человек начинает видеть, что там, где интерес смещается с политики и науки на метод, всякая постановка вопроса, ориентированная на ценности, становится «метафизической» в отрицательном смысле слова, в точности как и всякий вопрос о «самой вещи». Этика и онтология превращаются в бессмысленные дискурсы, поскольку поднимаемые ими вопросы не указывают ни на какой метод, который позволил бы найти ответы. А там, где нет фундирующего ответы метода, там и вопрос не имеет смысла.

Поэтому, строго говоря, всякий труд перестал быть возможным. Ведь если вопрос «зачем?» не имеет смысла, жест труда становится абсурдным. Фактически сегодня труд в классическом и нововременном смысле заменяется на функционирование. Человек больше не работает, чтобы воплотить в действительность какую-нибудь ценность, а действительности — придать ценность; вместо этого он функционирует как функционер какой-то функции. Этот абсурдный жест нельзя понять, не рассмотрев машины, потому что фактически человек функционирует как функция какой-нибудь машины, которая функционирует как функция функционера, который опять же функционирует как функция какого-нибудь аппарата, который функционирует как функция самого себя.

Машины — это вещи, которые производятся для того, чтобы одолеть сопротивление мира, на которое наталкивается труд. Они «хороши» для этого. Палеолитическая стрела хороша, чтобы убивать оленей, неолитический плуг — чтобы вспахивать землю, а традиционные ветряные мельницы — чтобы перерабатывать зерна в муку, ведь олени должны быть убиты, земля — вспахана, а зерно — перемолото в муку. Никакой проблемы при этом не возникает: машины делают, чтобы проблемы решать, а не создавать новые.

Впрочем, в Новое время машины становятся проблематичны, то есть оказываются противоположностью того, чем они должны быть, и именно поэтому они привлекают к себе интерес (отдельно взятая интересная машина по определению не может быть хорошей, поскольку в соответствии с ее определением интерес к хорошей машине направлен на ту вещь, для которой она хороша). Фактически машины становятся проблематичны по двум неодинаковым основаниям. Первое основание состоит во внезапном интересе к вопросам причин, то есть связано с исследованием. Теоретическая работа в модерновом смысле (жест, оценивающий так-бытие) — результат появления машин типа «телескоп» (так называемые средства наблюдения), которые относятся к проблематичным машинам. Поскольку они хороши для чего-то (например, для того чтобы увидеть горы на Луне), слово «хороший» меняет свое значение: нельзя сказать, что горы на Луне нужно увидеть в том же смысле, в котором нужно перемолоть зерно в муку. Второе основание, по которому в Новое время машины стали проблемой, связано с тем обстоятельством, что они сами превратились в объект исследований. Люди спрашивают: «Почему функционирует машина?», а не просто: «Для чего она хороша?» Такое изменение установки по отношению к машинам приводит к двум следствиям: с одной стороны, люди воспринимают их как систему, которая может служить моделью мира, а с другой стороны, человек познает их теоретические конструктивные принципы. Первое следствие, то есть различные механистические воззрения на мировое целое, позволяет машинам стать проблематичными, потому что о мире как машине трудно спрашивать, для чего такая машина хороша. А второе следствие — теоретический подход к машинам, изобретение новых машин и промышленная революция — позволяет машинам стать проблематичными, потому что они становятся всё интереснее. Словом, в Новое время машины становятся проблематичны, потому что поднимают вопрос, вместо того чтобы воплощать ценность в действительности.

Ввиду разрыва науки и политики, которым отмечено Новое время, поставленная машинами проблема имеет две стороны. На стороне науки речь идет о том, чтобы легитимировать труд через обнаружение его мотивов и, как следствие, создать такие машины, которые смогут осуществлять любой тип труда. Со стороны политики речь идет о вопросе «кто должен владеть машинами?». Обе указанных стороны поднимаемой машинами проблемы проясняют тот, с нашей точки зрения, знаменательный оптимизм, который отличает Новое время. Это эпоха «веры в прогресс». Человек наконец-то сумеет создать машины, которые заменят человеческий труд во всех областях, а человек станет «свободным». В будущем рабами станут машины, а всё человечество в этом смысле — субъектом истории, поскольку оно освободится от отчужденного труда. Машины будут собственностью совокупного человечества, а каждый человек — равен другому. «Классы» — то есть разделение человечества на тех, кто владеет машинами, и тех, кто им служит, — отомрут, и на свет появится бесклассовое общество. С нашей точки зрения, этот оптимизм выглядит странно, потому что нам, живущим на исходе XX столетия, в эпоху автоматизации, кажется очевидным, что поставленный современными машинами вопрос ценности исключает любое оптимистическое толкование, и это так по меньшей мере со времен промышленной революции конца XVIII века.

Поскольку лишь со времен промышленной революции пришло неизбежное понимание, что программа «освобождения от труда» поднимает неминуемый вопрос «зачем?», и что вопрос «кто должен владеть машинами?» тянет за собой другой вопрос: «чтобы тем самым сделать что?», и что оба эти вопроса поэтому не слишком хороши. На деле промышленная революция очень скоро приводит к концентрации машин, которые синхронизированы и взаимосвязаны как сложные петли обратной связи, то есть — к «аппаратам», а аппараты очень быстро показывают, что машины требуют переосмысления. XIX век и первая половина XX века были оптимистичны, потому что отказались радикально переосмыслять машины в понятии аппарата, и единственным исключением была та техника, которая через сборочную ленту и рационализацию трудового процесса привела к полной автоматизации.

В доиндустриальном отношении машина располагается между человеком и миром как предметом человеческого труда. Она «атрибут» человека в юридическом, но также в логическом смысле. Во время работы человек может заменить одну машину на другую. Это значит, что в доиндустриальном отношении человек — константа, а машина — переменная. В индустриальном отношении человек в процессе труда находится в машине, а место мира как предмета труда — по другую сторону горизонта (в «метафизике»). В логическом смысле человек — атрибут аппарата, поскольку в процессе труда его можно заменить другим человеком, хотя в юридическом смысле машина остается человеческой собственностью. В отношении «машина/человек» константа как раз машина, а человек — переменная, из-за чего проблематичным оказывается само понятие «собственности»: капиталисты в той же степени, что и пролетарии, становятся собственностью машин, пускай и неодинаковым образом. Освободиться в таком случае означает освободиться от, а не посредством машин, и вопрос «кто будет владеть машиной?» превратится в вопрос «есть ли кто-то или что-то по ту сторону машины?». Собственно, именно это пришлось уяснить сразу после наступления промышленной революции.

Разумеется, теперь такое кафкианское понимание аппарата стало очевидным, и в продолжающем сохраняться модерновом оптимизме по части прогресса (будь то либерализм или социализм) есть что-то трогательное. Поскольку мы получили экзистенциальный опыт переворачивания доиндустриального отношения «человек/машина»: и во время нашей деятельности («труд»), и во время досуга («потребление») мы функционируем как функции многочисленных аппаратов. Мы знаем по собственному болезненному опыту, что изменение правового статуса не меняет онтического статуса аппарата (государственный или партийный аппарат занимает по отношению к человеку такую же позицию, что и в юридическом смысле «частный» промышленный аппарат), и мы также знаем, что быть свободным от труда благодаря машине не означает тем самым быть субъектом истории, но что, напротив, это означает скорее в форме потребления функционировать как функция аппарата. Но это не всё: аппарат научил нас кое-чему гораздо более тревожному.

Мы узнали, что не можем жить без аппарата и вне его: не только потому, что аппарат предоставляет нам телесные и «духовные» средства выживания, без которых мы бы пропали, потому что забыли, как жить без них, и не только потому, что он защищает нас от мира и скрывает мир, но прежде всего потому, что аппарат стал единственным оправданием и единственным смыслом нашей жизни. Нет ничего по ту сторону аппарата, всякая выходящая за его пределы, всякая онтологическая или этическая спекуляция, то есть всякая попытка поставить под вопрос функцию и функционирование, стала «метафизической» и утратила свой смысл (именно это я имел в виду выше, когда говорил об «отчаянии»).

Наша зависимость от аппарата мешает нам поставить в связи с ним целеориентированные или причинно-следственные вопросы. «Для чего нужна Франция?» или «Почему индивидуализация?» (взяв только два весьма типичных примера аппаратов) — это теоретически возможные, но с экзистенциальной точки зрения неправильные вопросы, поскольку они предполагают, что аппарату противопоставлена некая трансценденция, которой мы не распоряжаемся. Мы ограничены только функциональными вопросами, поскольку для нас «жить» означает функционировать внутри аппарата и в качестве функции аппарата. Поэтому не имеет смысла «освобождаться от аппарата». За пределами аппарата делать нечего. Формулируя в виде тезиса: аппарат может сделать всё, и всё, что может сделать человек вне аппарата, аппарат может сделать лучше. Оптимистическая вера в прогресс рисует себе картину, что рабская машина даст человеку свободу созидательной деятельности. Только вот «созидание» — это квантифицируемое посредством информатики понятие, и оно является таковым благодаря кибернетическому аппарату, а потому можно показать, что машина — созидательнее любого человека, стоит только какому-нибудь человеку или другой машине ее соответствующим образом запрограммировать. Если «освободиться от машины» означает делать что бы то ни было по ту сторону машины, тогда речь идет о призыве к недостаточности. А если «освободиться от машины» означает больше ничего не делать, тогда речь идет о призыве к потреблению, который содержится в программе аппарата. И эта вторая интерпретация синонимична следующему: «освободиться посредством машины». Словом, по ту сторону машины делать нечего, поскольку работа в классическом и нововременном смысле стала абсурдной. Там, где инсталлируется аппарат, остается только функционировать.

Функционировать можно разными способами. С личной приверженностью: человек любит аппарат, функционируя в качестве его функции (это хороший функционер, строящий карьеру). В отчаянии: человек вращается по кругу внутри аппарата до тех пор, пока не вырвется из него (это человек массовой культуры). Методично: человек функционирует внутри аппарата, даже когда его функции меняются из-за подключения к другим аппаратам и формирования петлей обратной связи с ними (это технократ). Протестуя: человек ненавидит аппарат и пытается его разрушить — это попытка отрезать себя от аппарата и трансформировать свое функционирование (это террорист). С надеждой: человек пытается медленно демонтировать аппарат, чтобы его продырявить, то есть он старается приуменьшить функционирование, чтобы повысить «качество жизни», которое автоматически превращается в новую функцию аппарата (таковы защитники окружающей среды, хиппи и прочие). Есть и другие способы функционирования человека. Но ни один из них не может избежать того факта, что жест труда по ту стор

...