автордың кітабын онлайн тегін оқу  О любви земной и небесной

Петер Надаш

Издание посвящается
светлой памяти Вячеслава Середы (1951–2024),
чей вклад в популяризацию в России
венгерской литературы невозможно переоценить

«…никто любви не избежал и не избегнет…»*
Заметки переводчика о самой необычной книге Петера Надаша

«Однажды Жофия Миханчик, сидя рядом со мной во время интервью на радио, заявила с вызовом, что я, по утверждению некоторых, эротоман», — вспоминает в интервью Петер Надаш [1] *. Писатель был, конечно, категорически не согласен с такой характеристикой, но Жофия Миханчик подняла важную тему: в больших романах Надаша с любовью действительно сталкиваешься много чаще, чем это бывает в жизни.

В «Книге воспоминаний» (1986) эротический накал настолько силен, что местами текст начинает искрить, а в любовное действо оказываются вовлечены даже орудия и атрибуты политической тирании: патрулирующие берлинскую стену пограничники превращаются в вуайеристов, неспособных оторвать глаз от целующихся героев, а публичная скорбь по поводу смерти Ста-лина — в идеальную среду для передачи любовных сигналов. В «Параллельных историях» (2005) среди многих десятков любовных событий, по большей части несчастных, есть грандиозная, больше сотни страниц, постельная сцена, физическая невозможность которой вполне убедительно преодолевается ее же дискурсивной бесконечностью. В жизни такого не бывает.

Хотя смотря в чьей. О своей Надаш вспоминает в монументальных мемуарах «Мерцающие детали» (2017), и вот, к примеру, рассказ о том, как отец берет его, пятилетнего, на церемонию открытия южного крыла моста Маргит, заново отстроенного после войны: «Слегка склонившись, отец брал меня за руку, наклонялся еще ближе, и мы шли, мы всегда шли, всё куда-то шли. При этом он не упускал из виду нуждавшийся в объяснении предмет и на словах воспроизводил весь процесс, будь то строительство понтонного моста или восстановление моста Маргит. Вынырнув из своего странноватого запаха телесной теплоты, он делился со мной знаниями. Трудно в этом признаться, но запах его мне не нравился. В то же время я прилагал большие усилия, чтобы преодолеть свое отвращение, потому что оно, понятное дело, было недопустимо для любви, которую я должен был к нему питать. И питал. Хотя то, что я по отношению к нему испытывал, было скорее чувственным удовольствием, влечением, а это усмиряет отвращение — как минимум, отвернуться уже не тянет. Любовь — другое дело, любовь хочет остаться наедине со своим предметом. Любви нужны приятные запахи. В этой любви я не разбирался». Поразительное для пятилетнего ребенка сознание границ собственной осведомленности.

И это у них, похоже, наследственное. В документальном фильме Петера Гереча «Естественная подсветка» (Természetes ellenfény, 2019) Надаш показывает детскую фотографию отца и говорит: «Он был славный мальчик. Когда он пошел в школу, ребята постарше любили носить его на спине, но он был тяжелый, так что в какой-то момент они его неизбежно ссаживали, и он возвращался домой один на полчаса или час позже других, весь в слезах. Каждый день он чуть не по сто раз спрашивал, как пишет в одном из писем наша бабушка: „Мамочка меня любит?“ — и ему обязательно нужно было отвечать: „Да, мамочка тебя любит“».

Пожалуй, «О любви земной и небесной» — не такое уж дитя случая, как уверяет в примечаниях сам автор: мол, организаторы Академии «Фидес» попросили его прочитать лекцию о ролях мужчины и женщины, о мужском и женском началах, и он, чтобы собраться с мыслями, набросал во множестве эссеистические заметки о любви, а потом на их основе составил текст выступления, который и представил публике в сентябре 1989 года. Книга вышла в свет в 1991-м — то ли потому, что заметки пришлось существенно дорабатывать, то ли потому, что все было, конечно, так, но не совсем.

Во-первых, заметки «О любви земной и небесной» — явно нечто большее, чем наброски к случайному выступлению. Они посвящены предмету, над которым автор неустанно думает, как мы убедились выше, по меньшей мере с пяти лет. Основная интуиция любви как соприкосновения с динамикой души другого, на которую он здесь опирается («Но стоит мне задуматься о гранках, как я вновь живо ощущаю всеми своими членами динамику его [наборщика] существа: вот он напрягся, вот расслабился. <…> Физическое единение двух человек всего лишь дает повод для столкновения с динамическими формами», с. 56), присутствует и в его первом большом романе, причем рассуждает он об этом тоже в связи с речью, словами, текстом: «Мы размышляли вслух, мы болтали, обрушивали друг на друга потоки слов, и поскольку взаимные связи между словами, акценты, регистр звучания и ритм речи, независимо от значения слов, обладают еще и чувственным, телесным значением, то своими словами мы опять-таки возвращались к этой телесной близости и при этом словно бы знали, что слово может быть только намеком на дух, оно может быть достоверным, но никогда исчерпывающим!» [2] Можно даже сказать, что литературное остроумие первого эссеистического наброска этой книги без знания первого романа в полной мере и не оценишь. Кажется, автор пользуется успехом «Книги воспоминаний», чтобы через любовную тему показать читателю свою литературную кухню. Где есть вуайеристы, там будет и потребность в эксгибиционизме. По смыслу это своего рода «Дневник писателя». Интимно-философский.

Во-вторых, этюды о любви, на основе которых Надаш «задом наперед», как он нас уверяет, добирается до текста своей публичной лекции, писались в тот момент, когда от публикации «Книги воспоминаний» — романа, который, по оценке поэта и критика Виктории Радич, отличают «восторг и прямота юности», — его отделяли четыре года, и все эти четыре года были посвящены работе над «Параллельными историями», новым колоссом любовной прозы, юношеского энтузиазма лишенного. Надаш, как он сам рассказывал, засел за новый роман, едва опубликовав предыдущий, потому что хотел исправить содержащиеся там ошибки: во второй половине 1980-х годов его понимание любви радикально изменилось, необходимо было переосмысление. Он с радостью соглашается прочитать публичную лекцию по любовной теме именно потому, что в тот момент вырабатывает новое к ней отношение.

Впоследствии Надаш объяснит в нескольких интервью, что в романе, который писался в условиях политической диктатуры, он не мог позволить себе подорвать веру читателей в успех борьбы за свободу. Борьба за свободу, szabadságharc, этот стержень венгерской истории и венгерскости как таковой, в «Книге воспоминаний» выражается не только в воссоздании освободительной атмосферы восстания 1956 года (темные стороны которого в виде еврейских погромов и рек крови Надаш намеренно обошел вниманием) или в хитроумно спланированном бегстве на свободный Запад в закрытом гробе, но также и в отвоевании свободы «внутренней» — свободы любить как и кого вздумается, в стремлении полностью отменить нормы и установления коллективного в приватном. Украсть у читателя надежду на то, что такое возможно, значило бы заявить: борьба за свободу никогда не увенчается победой, — однако во второй половине 1980-х это было и бессердечно, и неумно: близость победы и приход свободы хоть и не были неизбежными, но предчувствовались многими. Не дожидаясь богатого на политические чудеса 1989 года, Надаш принялся исправлять ошибки и развенчивать любовные иллюзии. Его зрелый роман — полный, по словам все той же Виктории Радич, «не чувственных упоений, но интеллектуальных радостей» — выйдет лишь в 2005 году и будет начинаться так: «В тот приснопамятный год, когда пала знаменитая берлинская стена, недалеко от сделавшейся совсем уже серой мраморной статуи королевы Луизы нашли труп. Это произошло за несколько дней до Рождества». Автор не подтверждает, но и не опровергает широко распространенную среди читателей романа версию, что обнаруженным трупом было тело участника той самой физически невозможной сто-с-лишним-страничной постельной сцены. Любовь во втором большом романе Надаша не освобождает, а несет с собою горе и горечь, а философические этюды «О любви земной и небесной» оказываются мостиком между чувственными восторгами юности и зрелыми интеллектуальными радостями.

 

У организаторов публичной лекции Надаша были свои резоны интересоваться темой любви и ролями мужчины и женщины. «Фидес» (это аббревиатура от Fiatal Demokraták Szövetsége, Союз молодых демократов) был тогда не крайне правой политической партией, которая давно находится у власти и продвигает консервативно-католические семейные ценности, а леволиберальным молодежным движением, ожидавшим регистрации в качестве партии и противостоящим находившейся тогда у власти Венгерской социалистической рабочей партии. Среди лидеров «Фидеса» уже и тогда был Виктор Орбан — но этим сходство «Фидеса» тогдашнего и нынешнего исчерпывается. У молодежного движения «Фидес» была своя академия. На исходе социализма академии, свободные университеты и научные общества в соцстранах не организовывали разве что при трамвайных депо [3] — столь сильной была жажда знаний и столь не соответствовавшей реальности система высшего образования. В академиях преподавали академики, которые не должны были иметь абсолютно ничего общего с академическими структурами доживавших свои последние дни стран советского блока. Петер Надаш в этом смысле был идеальным лектором: у него даже высшего образования не было. Это как минимум гарантировало, что пересказывать книгу Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства» он не станет, ведь организаторов интересовало в любви все, кроме этого, а главным образом — пути преодоления чуть ли не католического идеала семьи без добрачных и внебрачных связей, разводов и абортов, официально провозглашавшегося в годы позднего социализма и резко противоречившего реальным практикам (за)предельной сексуальной свободы. Если воспользоваться словами самого Надаша, организаторов его лекции занимали пути преодоления этого ханжества, а именно «движения за интеграцию души и равенство полов: фрейдизм, феминизм и gay liberation [4]» (с. 235). В народно-демократической Венгрии Фрейд и Юнг ходили в самиздатских переводах [5], за феминистками пристально следили в органах, о gay liberation речи не шло, хотя существование самого феномена не отрицалось — подтверждением тому «Книга воспоминаний». Вероятно, именно рассказа о любовно-освободительных движениях и ожидали от Надаша в Академии «Фидес» — совершенно не подозревая, что лектор видит в этих движениях подмену «собственного самосознания коллективным правосознанием» (с. 74), давно не верит в освободительную силу любви и пытается думать о ней из нее самой вдоль путеводной нити, названной в словах Сократа: «Но я хочу сначала сказать, как я должен говорить, а уж потом говорить».

Увы, но так принято было тогда выражаться. Конкретно эту «названную в словах путеводную нить» я выдернула из русского перевода хайдеггеровской статьи «Путь к языку», опубликованной в 1993 году в переводе Владимира Бибихина — образцовом в смысле концентрации крайне странных слов и словосочетаний. Надаш к Хайдеггеру в своих заметках о любви не обращается (просто потому, что этому мыслителю за скудостью личного опыта сказать о любви было нечего), однако вошедшее тогда в моду хайдеггеровское обращение с языком разделяет в полной мере. В те годы — вероятно, на волне усталости от латинизированного наукообразия структурализма и других предельно рациональных течений, включая марксизм, — мыслители и писатели по всему миру начинают вдруг «вслушиваться» в язык, потворствовать двусмысленностям, вытягивать «подлинный» смысл из корней слов, то и дело попадаясь на крючок ложных этимологий, отделять приставки черточками (мета-физика — это ведь не просто метафизика, а то, что за пределами, поверх, помимо физики), выуживать в глубинах памяти и толщах словарей диалектизмы и устаревшие выражения, подчеркивать созвучия: die Sprache spricht, и аккуратно воспроизводить их в переводе: язык язычит. Или нет, говор говорит.

Надаш следует золотым стандартам философской прозы того времени: вместо «существа одушевленные» он пишет «дышащие» (вероятно, чтобы подчеркнуть связь духа, души и дыхания в европейской мысли), вместо современных грамматических форм использует давно вышедшие из употребления, ясному и короткому ma, сегодня, предпочитает громоздкое mainapság, «в сегодняшности», то и дело намеренно повторяет слова («чувство, которое, как я чувствую» или «люди, в отношениях между которыми существуют отношения взаимности») и смакует созвучия, даже если они не привносят никакого дополнительного смысла: önkéntesen és öntudatlanul («самовольно и самонесознательно», то есть добровольно и бессознательно), повторяет одно за другим однокоренные временные союзы и наречия: amióta, óta, mióta (с тех пор как, как только, только когда). При этом по существу Надаш не разделяет хайдеггеровского полумистического понимания языка как «дома бытия». Вот вроде бы он говорит: «Опыт подсказывает мне, что каким бы умным ни был тот или иной человек, умнее языка он быть не может» (с. 209), — однако после этого анализирует отнюдь не языковые феномены, а исторически изменчивые дискурсивные формы приветствий. Но почтение все равно выказывается языку, а когда речь заходит об отдельных языках, то в первую очередь древнегреческому.

Европейская культура склонна в любой непонятной ситуации обращаться к своим греческим истокам: на Платона столетия спустя из совершенно нового мира оглядываются неоплатоники, на него же — итальянские гуманисты эпохи Возрождения, на Платона обрушивает свой гнев Ницше, отыскавший в античности темные корни современности, к разным частям античной традиции обращаются, каждый со своими вопросами, поздний Хайдеггер и поздний Фуко. В последней четверти XX века античность входит в интеллектуальную моду: во Франции Пьер Адо разъясняет самой широкой публике смысл стоического идеала и призывает сограждан и современников «не забывать жить», в СССР на его излете главными авторитетами — причем отнюдь не только в вопросах античности — становятся филологи-классики Аверинцев и Гаспаров.

Понятно, почему особая нужда в платоновском Сократе возникает на сломе эпох: у Платона мысль всякий раз начинается с начала, и чтобы ее начать, не нужно никаких предварительных условий, никакой подготовки: эти диалоги написаны еще на человеческом, а не на философском языке. Надаш прекрасно разбирается в платоновских текстах, его анализу опосредованности знания в зачине «Пира» (с. 61–63) позавидовал бы сам Гегель, хотя на статус специалиста не претендует и почерпнутые из комментариев и исследовательской литературы греческие термины пишет латиницей. Впрочем, диалоги он помнит в достаточных подробностях, чтобы знать: когда не можешь внятно обосновать свое суждение, всегда можно прибегнуть к мифу. Как бы иллюстрируя свое понимание любви, Надаш воспроизводит историю Нарцисса и Эхо, превратив ее по ходу пересказа в историю сознания. Чтобы это сделать, он обращается к периодизации «архаика — магия — миф — ментальность — интегральность», предложенной Жаном Гебсером (1905–1973) — немецко-швейцарским поэтом, путешественником и теоретиком, потомком старой прусской аристократии, не пожелавшим иметь с Германией ничего общего, — и это еще одна примета времени: готовность приспособить под свои нужды любую приглянувшуюся теорию, не обращая внимания ни на ее научный статус, ни на контекст, в котором она используется (Гебсер более всего популярен среди теоретиков New Age). В свете гебсеровской периодизации Надаш интерпретирует отношения Нарцисса и Эхо как конфликт архаического и магического типов сознания, рассказ Овидия квалифицирует как разворачивание сознания мифического, а многочисленные позднейшие истолкования мифа о Нарциссе — как продукты сознания ментального. Цель развития человечества, выдуманное Гебсером «интегральное сознание», Надаша, в отличие от адептов «осознанности», совершенно не интересует. Изучив манерное до невозможности Введение, в котором все это излагается, читатель, знакомый с интеллектуальной модой конца XX века, может догадаться, что автор, похоже, хочет определить любовь как осознанную метаморфозу. А может и не догадаться: философическому тексту в те годы подобало быть туманным.

Так что же говорит нам автор? Начав по-сократовски с вопросов вроде бы повседневных и очевидных, Надаш довольно быстро формулирует свое, отличное от платоновского, понимание любви, причем пользуется для этого терминологией собственного изобретения. Настоящую любовь, которая может случиться, но вовсе не обязательно случается с каждым, он описывает как «обоюдность» (kölcsönösség): «Я всего-навсего влюблен в него, в нее, и он, она [6] всего-навсего влюблена в меня. А возникшая между нами двоими обоюдность и есть любовь» (с. 129). Возникающую между двумя влюбленными обоюдность, эту вспышку подлинности, это чудо, Надаш предлагает отличать от взаимности (viszonosság) — того типа взаимодействия или, как выражается автор, реципрокации, на котором строится общество с его этическими нормами, эстетическими идеалами, правилами поведения и языковыми конвенциями.

Развести эти термины как термины не представляет труда, но как отличить друг от друга сами явления? Ведь влюбленные, тонущие в обоюдности своей любви, эмпирически ничем не отличаются от пары, поглощенной взаимностью, то есть восхищенных красотой и добротой друг друга, говорящих друг другу комплименты и приглашающих друг друга в кино и в кафе. Или всё же отличаются? Надаш сравнивает любовную обоюдность с медузой, плавающей в море отношений взаимности: обнаружить ее можно разве что на ощупь, у нее другая консистенция и она обжигает.

Метафор, как и вечных вопросов о любви, в тексте еще много, но прямое определение тоже легко там обнаруживается: обоюдность — это провал в архаику и магию и обретение там вечного общего дома. «Когда два человека находят магические ритуалы, в которых у них отнимают язык, и отсутствие языковой взаимности отбрасывает их в мир без образов и подобий, в котором динамические формы сталкиваются с динамическими формами, это становится домом не для кого-то одного из них, а для их обоюдности. Можно было бы сказать, что они проваливаются на десятки тысяч лет назад» (с. 136), и там, очевидно, получают возможность соприкоснуться с самим жизненным началом. Такое понимание любви, говорит Надаш, помещает человеческую любовь в мироздание и сближает с вечным. Это и есть тот «дом» обоюдности, к которому безотчетно стремится ребенок, спрашивающий тысячу раз на дню: «Мамочка меня любит?» — и продолжают стремиться юноши и девушки, молодые и немолодые уже люди, начинающие пенсионеры и глубокие старики обоих полов. Казалось бы, синяя птица у нас в руках. Если мы понимаем, что такое любовь, то почему бы не обустроиться хорошенько в доме нашей обоюдности и не жить там долго и счастливо?

Здесь и начинается работа Надаша-аналитика и Надаша-романиста. Невозможно намеренно провалиться на десятки тысяч лет назад в мир без образов и подобий, руководствуясь каким-то четким методом, — этот провал просто случается, не будучи ни предопределенным из прошлого, ни предзаданным из будущего. Выработать научно обоснованный метод провала тоже невозможно — архаика и магия чужда ментальному сознанию, в котором живет наука. Построить жизнь всех на принципах обоюдности, разделяемой двоими, еще ни у кого не получалось, зато общественная взаимность, в которой мы все живем и к которой нас приучают с детства в процессе воспитания, обучения и социальной дрессуры, прямо препятствует возникновению обоюдности. Но «что мешает мне обустроить свою индивидуальную судьбу так, как ее определяют всеобщие представления о счастье?» — спрашивает Надаш, только чтобы пуститься в детальные описания препятствий, которые не дают нам быть самими собой, когда мы стараемся жить «как все», и обрекают на несчастья, когда мы пытаемся этих «всех» игнорировать, оставаясь самими собой. Обоюдность, помещенная во взаимность и отождествленная таким образом со смертным и преходящим, обрекает нас на страдания. В области страданий находятся не только вопросы несчастной любви, коварной измены и безвременной кончины, давным-давно освоенные культурой, но и все те вопросы, которые вызывают горячую общественную дискуссию или даже жестокие государственные репрессии: что можно, а что нельзя, с кем можно, а с кем ни в коем случае, этично ли это, допустимо ли то, какие и кому требуются гарантии, законен ли аборт и достаточны ли алименты, под сколько процентов давать ипотеку, кого осчастливить материнским капиталом, а кого наказать за любовь неправильную, бесплодную, преступную. Вести эти дискуссии необходимо, чтобы сделать более или менее приемлемой человеческую взаимность, провалиться из которой в архаику и магию мы по собственной воле не можем. Однако ничего общего с любовью эти дискуссии не имеют — это дискуссии о мере и качестве страданий, на которые мы обречены. Хотите в них разобраться — перечитайте аналитику социальной мимикрии и социальной дрессуры, содержащуюся в этой книге, и от нее переходите к «Параллельным историям», как только появится русский перевод этого романа. А чтобы окончательно не отчаяться, внимая ужасам этих историй, надо просто не забывать слова, которыми Надаш заканчивает свою публичную лекцию о любви: «Душевные страдания отделяют нас от всего живого. Тут в дело и вступает любовь, предпринимая попытку связать все воедино».

Ольга Серебряная

Введение в тему небесной и земной любви: подобия праобразов

«С самого начала своего существования человек представляет зрелище для самого себя. Фактически он уже десятки веков смотрит лишь на себя» [1].

Трудно сказать, почему я избрал эту звучащую так кротко и безобидно фразу Тейяра де Шардена в качестве предмета для собственных размышлений. Свою роль в том, что эти два предложения оказали на меня столь сильное воздействие, когда я их читал и когда впоследствии над ними думал, сыграло, пожалуй, то обстоятельство, что одно предложение зеркально отражает другое. Мне и самому всегда хотелось писать подобные взаимоотражающие фразы. Как-то раз, к примеру, я придумал себе такую забаву: взять определенное количество слов и последовательно строить из них предложения так, чтобы они все время оглядывались друг на друга и, меняя свое место, приобретали иное значение. Наверное, можно было бы спросить себя, откуда вообще взялось это желание писать отражающие друг друга фразы. Но если я спрошу, разве не отразится в этом вопросе безмолвное влечение к отражениям?

Понятие отражения вызывает в памяти безмолвный образ, образ нетронутой, ничем не замутненной воды. Из четырех стихий вода — единственная, что способна сотворить, как по волшебству, образ трех других праэлементов. Вероятно, человек воспроизводит первообраз этой единственной стихии, когда расплавляет извлеченные из земли кристаллы кремния. Тот, кто делает зеркальное стекло, неподвластное воздействию ветра, надеется утолить свою страсть к отражениям. Но влечение к неизменному и неподвластному времени отражению не может быть ничем иным, кроме как воспоминанием об опыте встречи с неким празеркалом и собственным отражением в нем. А был ли он до этого человеком? Ведь и до этого он должен был быть существом, обладающим способностью к воспоминанию. В противном случае он не смог бы вспомнить, как столкнулся с чем-то таким, чему сразу же отдал существо, которое — с тех же самых пор — считает своим другим.

Однако способность помнить все же не привязана к самосозерцанию. Созерцание самого себя — в той же мере результат видения, зрения, как и любое другое видение. Нетрудно представить себе человека, который никогда не видел собственного отражения ни на какой поверхности, но помнить при этом может. Животные тоже помнят, потому что видят, осязают, обоняют и слышат. Но если мы поставим перед зеркалом петуха, то он разве что нападет на зеркало, потому что увидит в нем грозного безмолвного петуха. Если верно, что я только тогда отделяю себя от всевозможных других дышащих существ с помощью понятия человека, когда сталкиваюсь с возможностью создания копии-подобия самого себя, то верно должно быть и то, что воспоминание имеет праформу, действующую не через установление соответствий между образами и понятиями, а как-то иначе. Может ли безмолвный петух быть мыслящим товарищем или мыслящим противником петуху, который начинает голосить с первым лучом солнца? Напротив, имя человека, скорее всего, существует с того момента, когда воспоминание, работающее по принципу сочетания образов и понятий, заглушает или замещает ту праформу воспоминания, которая наверняка работает и независимо от них.

Это все равно что сказать: человек как человек существует с того момента, когда отделит себя самого в том числе и от себя во множестве других дышащих существ, причем отделит посредством связывания образов и понятий, и без этого его не существует. На это, впрочем, эхо не сможет ответить ничего другого, кроме как «существует». Обособленное воспоминание, заглушившее праформу воспоминаний, большего в ответ не скажет. Но с того момента — это с какого? И эхо может лишь переспросить: какого? Если же ты, сочленив понятия десятка и века, прокричишь, обращаясь к горам: да уже десятки веков как, — эхо ответит на твое дерзкое заявление: как.

Если в первом предложении Тейяра де Шардена понятие, связанное с обособлением, несколько туманно, потому что за отсутствием воспоминаний он не может дать себе отчета в том, что было до этого, то и во втором предложении оно определеннее быть не может. Точно так же я не мог задать количество определенных слов, которым нужно было встретиться друг с другом в моих идеальных зеркальных предложениях. Для этого я должен был бы знать не только общее количество существующих слов, но и понимать, какие из них можно считать словами-прототипами, отражениями которых являются все прочие слова. Вот и он не может сказать ничего другого, кроме: с тех пор как, как только, только когда человек смотрит на самого себя в представляющем зрелище подобии и уже без этого подобия не существует — по меньшей мере, в качестве человека. Человек, о котором он ведет речь, не может быть, к примеру, таким, каким он был раньше, когда у него не было своего другого, но вот уже десятки веков должен быть идентичен тому, кем он стал, когда подумал, что может узнать в своем подобии самого себя.

Человек, выделенный из множества дышащих существ тем, что пишется с большой буквы, создает такой образ самого себя, который является другим, двойником, копией его образа, существующего десятки веков. И с тех пор за образами и понятиями, которые ведут себя как отражения и отзвуки друг друга, память его хранит не воду, а образ воды, не образ отражения, а понятие отражения, причем история праопыта, который ко всему этому привел, заключена внутри них, как пракомар в янтаре. История — это образ опыта, в ходе которого человек добрался до понятийно