Оглавление

От автора

В аналогичном вступлении к первому выпуску я охарактеризировал его в качестве «свободного, пестрого и бодрого» — и, по-видимому, не ошибся: ощущения читателей, удостоивших меня отзывами, были схожими. Новый том вышел иным — куда более неспешным и вдумчивым. Он уступает предыдущему в веселости и тематическом разнообразии, но превосходит и в объеме, и в глубине.

Разумеется, формат остался прежним — чужая цитата и мой вольный комментарий. Преемственность с первым томом проявилась и в сквозной нумерации текстов, и в их общем количестве. Правила составления также не изменились. Во-первых, к одному автору я писал не более двух маргиналий — в прошлый раз «двушечку» получили Платон, Аристотель и Константин Крылов, в этот — Эпикур, Ницше и Дмитрий Галковский. Во-вторых, я вновь решил воздержаться от нецензурной лексики — мат в книге присутствует, но оба раза — в цитатах. В-третьих, список литературы и примечания вынесены в отдельную главку «Авторы и источники», ссылки на которую обозначены как [АИ]. Впрочем, каждый раз заглядывать в нее вовсе не обязательно — все, что я имел важного сказать, присутствует в основном тексте. В-четвертых, очередность маргиналий как и прежде определяется временем рождения их героев.

Хотя читать можно в любом порядке, я хочу подчеркнуть, что это не просто набор публикаций, спаянных общей формой: при всем разбросе авторов и сюжетов, я все же создавал этот выпуск как книгу, как цельное произведение.

Также осмелюсь дать небольшую рекомендацию по чтению. Если вы не знаете автора цитаты — например, в первый раз видите имена Саллюстия, Этингера, Гартмана или Пинкера — прошу не пропускать соответствующие маргиналии. Потому что между цитатой и комментарием часто нет прямой связи. Иными словами, не проходите мимо того, что поначалу кажется неизвестным или даже неприятным (допустим, мимо автора, которого не любите) — вполне возможно, что в тексте о нем не будет ни слова, но зато будут слова, которые придутся вам по душе.

Единственная ложка дегтя в этом издании — то, что мне пришлось изъять из сборника одну из самых важных и любимых маргиналий. В оглавлении она, впрочем осталась, но, увы, прочесть ее можно где угодно, но только не здесь.

Не могу вновь не выразить безмерную благодарность, во-первых, своим близким, во-вторых, своим платным подписчикам и, в-третьих, читателям, оформившим предзаказ (особенно Александру Т., чей донат на издание книги был особенно щедрым). Немногим философам судьба посылает возможность чувствовать себя востребованным и иметь финансовую независимость от официальных институций. Благодаря патронату от читателей я — в числе счастливчиков.

56. К Гесиоду

«Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом

Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,

Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких,

И, между вечными всеми богами прекраснейший, — Эрос.

Сладкоистомный — у всех он богов и людей земнородных

Душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает.

Черная Ночь и угрюмый Эреб родились из Хаоса.

Ночь же Эфир родила и сияющий День, иль Гемеру:

Их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись.

Гея же прежде всего родила себе равное ширью

Звездное Небо, Урана, чтоб точно покрыл ее всюду

И чтобы прочным жилищем служил для богов всеблаженных».

[АИ 56]

«Теогония» Гесиода представляет собой подробное изложение генеалогии античных богов и процесса создания мира. В этом состоит принципиальное отличие Гесиода от Гомера, у которого теогония и космогония фактически отсутствуют. Гомер лишь несколько раз упоминает пару прародителей — Океан и Тефиду. Об Океане сказано только то, что он омывает весь мир, в том числе и Аид, и Элизиум (приблизительные аналоги ада и рая), а о Тефиде поэт не сообщает ничего, кроме имени. У Гесиода же мы видим лютую хтонь, аналоги которой трудно найти во всей истории религий.

Вообще, различия между двумя главными эпическими греческими поэтами настолько бросаются в глаза, что прекрасно иллюстрируют важную черту мифологического и религиозного сознания как таковых. При всем различии между мифологией и религией, их объединяет определенная «партийность». Несмотря на внешнюю схожесть, греческая мифология-религия в изображении Гомера принципиально отличается от гесиодовской — и уж, тем более, от более поздних интерпретаций. Проще говоря, боги и базовые сюжеты одинаковы, но картины мира принципиально разные. И это общая ситуация не только для языческих, но и для монотеистических религий. Для нас, изучающих религии уже постфактум, — когда они либо сошли со сцены (как языческие), либо утратили свой авторитет (как христианство), это создает существенные трудности. Мы все, хотим этого или нет, воспитаны в научной парадигме, которая претендует на обладание объективной истиной — и этот объективизм пытаемся найти и в мифологическом и религиозном мировоззрениях. Это проявляется даже в лексике: и у серьезных авторов можно найти высказывания вроде «древние греки верили…» — так, как будто в это верили все греки в независимости от века, местности и сословия.

В формировании упрощенной модели восприятия религии играет роль и влияние монотеизма — мы по умолчанию убеждены в том, что любая религия имеет символ веры, священные книги, стройную теологию и каноническое изложение истории (как мира, так и самой религии). Однако даже в христианстве друг с другом (плюс-минус мирно) сосуществуют сразу несколько интерпретаций базовых догм. Например, Иисус в интерпретации Павла является искупителем человеческих грехов, заповедовавшим любовь вместо слепого исполнения старого закона. А у Иоанна Иисус — грозный судия, опрокидывающий чаши гнева на все живое. В православном христианстве параллельно существуют и отношение к миру как антиподу бога, и восприятие обоих (бога и мира) в качестве подобных друг другу — последнее мы можем найти у Псевдо-Дионисия Ареопагита, христианского неоплатоника Раннего Средневековья. В западном христианстве, благодаря активной деятельности богословов, дистанция между разными типами миропонимания еще более существенна: в этом легко убедиться, сравнив, например, христианство Франциска Ассизского, Фомы Аквинского, Терезы Авильской и Игнатия Лойолы. Также весьма различны христианские решения проблемы зла: у Августина как у последовательного платоника зло не субстанционально и является просто недостатком блага — что не очень-то сочетается с распространенным образом дьявола как силы, обладающей и волей, и ресурсами для ее воплощения.

Я намеренно упрощаю все эти богословские позиции, потому что их разбор не входит в цели данной маргиналии. На этих примерах я всего лишь хочу показать, что религия и религиозность не столь нетерпимы к противоречиям, как наука. В этом слабость религии, но в этом же и ее сила. Религиозному человеку бесполезно задавать вопросы вроде «если Иисус искупил наши грехи, то за что же он будет нас судить?» — равно как и человека научного склада ума нет смысла спрашивать «если мир появился случайно и управляется естественными причинами, то как тогда Христос воскрес?».

В языческих религиях дистанция между разными типами богословия еще более существенна. Возьмем четыре античных позиции: гомеровскую, гесиодовскую, стоическую и неоплатоническую — формально во всех них миром правит Зевс, но на этом сходства, по сути, заканчиваются. Однако если бы греческое язычество сохранилось, то его приверженцы были бы до сих пор уверены в том, что между всеми воззрениями поэтов и философов имеется строгая преемственность, а противоречия носят чисто исторический характер. Все они считались бы ортодоксальными зевсианцами — и язычники безо всяких сомнений посещали бы храмы равнобожественных Гомера и Гесиода (как христиане во все века посещают храмы Петра и Павла, которые, вообще-то, были антагонистами).

Любая систематизация религии имеет существенный минус — все разнообразие ее версий упрощается либо полностью устраняется. Также, к слову, произошло и со славянским язычеством. До сих пор распространено мнение, что верховным богом древних славян был Перун — на это указывает то, что будущий креститель Руси Владимир именно его поставил во главе пантеона. Но Перун был главным богом только для него, Владимира, и его приближенных. Древнерусскому крестьянину, сроду не бравшему в руки оружия, Перун был немногим ближе, чем Кецалькоатль (равно и для афинянина Афина была более важным божеством, чем, скажем, Гефест). Из этого следует, что, рассматривая любой религиозный текст, необходимо обращать внимание на то, кем и для кого он создан. Если мы посмотрим на поэмы Гомера, то обнаружим в них всего два упоминания о Дионисе — потому что modus vivendi греческой аристократии не имеет к Дионису никакого отношения. Означает ли это, что он был второстепенным богом для всей греческой религиозности в целом? Нет, просто там, где идет речь об Агамемнонах, Одиссеях, Аяксах и Ахиллесах — там Дионису делать нечего.

Каждое сословие (а иногда и профессиональное сообщество) обладает собственным мировосприятием — но обычно в истории остаются лишь воззрения аристократов, жрецов и городских интеллектуалов, хотя они составляют меньшинство населения. Возникает своеобразная «ошибка выжившего»: мы принимаем часть за целое. Если бы до нас из всей греческой архаики дошли только поэмы Гомера, мы бы не могли представить, что его онтология — такая солнечная и оптимистичная — является только вишенкой на торте. А точнее ложкой меда в бочке дегтя. Дело в том, что параллельно с миром быстроногих героев и златотронных богов, состязающихся как друг с другом, так и между собой — существовало и другое миропонимание (как минимум одно). Оно было куда более архаично (восходило еще к доиндоевропейским земледельческим культам) и куда менее жизнеутвердительно. Чтобы убедиться в этом, достаточно перечитать начальную цитату еще раз.

Гесиод — земледелец. Мир его поэм (и «Теогонии», и «Трудов и дней») почти противоположен гомеровскому: жизнь — это царство несправедливости власть имущих и прогрессирующей порочности масс:

«Землю теперь населяют железные люди. Не будет

Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,

И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им.

Дети — с отцами, с детьми — их отцы сговориться не смогут. <…>

Старых родителей скоро совсем почитать перестанут;

Будут их яро и зло поносить нечестивые дети

Тяжкою бранью, не зная возмездья богов; не захочет

Больше никто доставлять пропитанья родителям старым.

Правду заменит кулак. <…> Скорей наглецу и злодею

Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право.

Стыд пропадет. Человеку хорошему люди худые

Лживыми станут вредить показаньями, ложно кляняся.

Следом за каждым из смертных бессчастных пойдет неотвязно

Зависть злорадная и злоязычная, с ликом ужасным. <…>

К вечным богам вознесутся тогда, отлетевши от смертных,

Совесть и Стыд. Лишь одни жесточайшие, тяжкие беды

Людям останутся в жизни. От зла избавленья не будет».

Во всем нашем безрадостном мире есть только одна инстанция, на которую уповает Гесиод — это Зевс. В отличие от первых поколений богов и нынешнего поколения людей, он страж справедливости и милосердия. Заповеди Зевса, кстати, очень схожи с христианскими — что вполне объяснимо, учитывая роль античной культуры в формировании христианства:

«Кто легкомысленно против сирот погрешит малолетних,

Кто нехорошею бранью отца своего обругает,

Старца, на грустном пороге стоящего старости тяжкой.

Истинно, вызовет гнев самого он Кронида, и кара

Тяжкая рано иль поздно постигнет его за нечестье!».

Есть у Гесиода и намек на грядущий «Страшный суд» Зевса:

«Зевсово око все видит и всякую вещь примечает;

Хочет владыка, глядит, — и от взоров не скроется зорких,

Как правосудье блюдется внутри государства любого.

Нынче ж и сам справедливым я быть меж людей не желал бы,

Да заказал бы и сыну; ну, как же тут быть справедливым,

Если чем кто неправее, тем легче управу находит?

Верю, однако, что Зевс не всегда же терпеть это будет».

Вернемся, однако, к тому, с чего начинали — а точнее, с чего хотели начать, да не начали — к «Теогонии». Эту поэму некоторые исследователи сравнивают с вавилонским космогоническим мифом, названным «Энума Элиш» (по первым двум словам — «Когда вверху»). В ней также речь идет о происхождении мира из космогонического хаоса и конфликте между поколениями богов. Но онтология Гесиода куда более инфернальна и скорее подошла бы Лавкрафту, чем Гомеру. В основании мира лежат четыре первосущности: Хаос, Гея, Тартар и Эрос. Между ними нет родственных связей — они рождены не друг из друга, а вслед (откуда они вообще взялись, поэт сообщить не счел нужным).

Эти сущности малоприятны — и это еще мягко сказано. Хаос с греческого переводится как бездна, зияние — из него родились Нюкта (Ночь) и Эреб (что-то типа Тартара, только хуже). «Страшная Ночь» произвела на свет очаровательное потомство: Смерть, Печаль, Злословие, Обман, Сладострастье, Труд, Голод, Скорби, Убийства, Беззаконие и всякое подобное [АИ 1].

Другая первозданная сила — Тартар — это нижняя часть мира, отстоящая от земли на то же расстояние, что и земля от неба. Гесиод описывает ее так:

«Медной оградою Тартар кругом огорожен. В три ряда

Ночь непроглядная шею ему окружает, а сверху

Корни земли залегают и горько-соленого моря.

Там-то под сумрачной тьмою подземною боги Титаны

Были сокрыты решеньем владыки бессмертных и смертных

В месте угрюмом и затхлом, у края земли необъятной».

Гея, в общем, не столь ужасна, как Хаос и Тартар, но и она рождает от собственного сына Урана всякую нежить:

«Дети, рожденные Геей-Землею и Небом-Ураном,

Были ужасны и стали отцу своему ненавистны

С первого взгляда. Едва лишь на свет кто из них появился,

Каждого в недрах Земли немедлительно прятал родитель,

Не выпуская на свет, и злодейством своим наслаждался».

Раздосадованная тем, что Уран не слишком жалует их общих отродий, Гея надоумила Крона отрезать отцу гениталии — от них родилась Афродита (в которой, кстати, ужасного не меньше, чем прекрасного, потому что эта богиня покровительствует любой страсти, а не только возвышенной).

Казалось бы, Эрос — «между вечными всеми богами прекраснейший» — отличается от трех других теокосмогонических сил в лучшую сторону. Но вот беда — сам по себе он ничего не рождает и упоминается Гесиодом только дважды: один раз в приведенной цитате, а другой — в контексте Афродиты, которой он стал сопутствовать. Если Эрос и участвует в порождении мира, то, вероятно, только как сила влечения — притом внеморальная (поскольку способствует всякому рождению).

Но потом всей этой разнузданной инфернальной оргии приходит конец — Зевс восстает на Крона и отправляет старшее поколение с глаз долой — в Тартар. После этого Зевс вступает в ряд браков, производя на свет вполне достойное потомство (в числе которых Афина, Справедливость (Дике), Мир, Аполлон, Дионис, Геракл и др.). С этого момента мир уже перестает быть воплощением ужаса — но, как мы уже читали ранее, на момент жизни Гесиода этот самый мир устраивал его чуть меньше, чем никак.

Стоит, однако, отметить, что Гесиод чтит героев «Илиады» и «Одиссеи» ничуть не меньше Гомера — «Называют их люди / Полубогами» — и помещает их на острова блаженных. Но если у Гомера их подвиги были в центре внимания, то Гесиода занимают совсем другие вопросы: земные тяготы и нравственный упадок. Формально оба поэта описывают одну и ту же реальность: боги на Олимпе, титаны в Тартаре, герои прекрасны. Но разница в мироощущении двух авторов колоссальна.

Мы уже говорили о том, что, если бы до нас дошел только Гомер, мы бы воспринимали греческое язычество одномерно — как чисто аристократическую идеологию. Представим себе и обратное: если бы остался только Гесиод, а Гомер не сохранился или не нашел отклика в греческой культуре, то нам бы пришлось ломать голову — каким, мол, образом столь пессимистическое мировосприятие смогло породить философию и науку. Этим вопросом задавался Ницше — но у него, как и у всех нас, перед глазами обе точки зрения — и эпически-героическая (гомеровская), и хтоническая (гесиодовская). В первой — прекраснодушные Океан и Тефида и героические мужи, а во второй — Хаос, Тартар, Гея, Эрос, целый выводок гнусных тварей и порочные люди. Посему, еще раз скажем: при оценке древних религий, от которых до нас дошло мало сведений, следует быть осторожными — ведь когда мы видим только одну их сторону, то уподобляемся тем, кто, как в известном примере, ощупывает слона в темноте. Религий, доживших до настоящего времени, это, кстати, тоже касается.

57. К Платону (3)

«Евтифрон. Но и я бы назвал благочестивым то, что любят все боги, и, наоборот, нечестивым то, что все они ненавидят.

Сократ. <…> Но подумай вот о чем: благочестивое любимо богами потому, что оно благочестиво, или оно благочестиво потому, что его любят боги?

Евтифрон. Я не понимаю, о чем ты, Сократ?

Сократ. <…> Называем мы нечто несомым и несущим, ведомым и ведущим, рассматриваемым и смотрящим? И понимаешь ли ты, что все подобные вещи между собою различны и в чем состоит это различие?

Евтифрон. Мне кажется, я понимаю.

Сократ. Значит, существует нечто любимое и соответственно нечто отличное от него, любящее? <…>

Евтифрон. Конечно.

Сократ. А значит <…> не потому его любят любящие, что оно любимое, но оно любимое, раз его любят? <…> Что же мы скажем, Евтифрон, о благочестивом? Любят ли его все боги, как ты утверждал?

Евтифрон. Да.

Сократ. Но потому ли они его любят, что оно благочестиво, или за что-то другое?

Евтифрон. Нет, именно за это.

Сократ. Значит, его любят потому, что оно благочестиво, а не потому оно благочестиво, что его любят? <…> Ну а богоугодное ведь является таковым потому, что оно угодно богам?

Евтифрон. Как же иначе?

Сократ. Значит, богоугодное, Евтифрон, — это не благочестивое и благочестивое — это не богоугодное, как ты утверждаешь, но это две различные вещи».

«Евтифрон» еще в античных платонических школах был одним из базовых диалогов — с него начиналось обучение платоновской философии. Мне это и сейчас кажется разумным — на семинарских занятиях я всегда начинал преподавание Платона именно с этого небольшого, несложного, но совершенно гениального сочинения. В отличии от большинства текстов Платона, здесь действие сфокусировано вокруг одной проблемы: поиска определения понятия ὅσιον — благочестия либо набожности (а если быть точным, благочестивого либо набожного).

Завязка такова: Сократ, обвиненный в нарушении благочестия и должный вскоре предстать перед судом, цепляется языками с Евтифроном, видным афинским жрецом-прорицателем. Действительно, у кого же выяснять вопрос о том, что такое благочестие, как не у священника? Однако, как мы можем догадаться, в процессе общения у авторитетного собеседника возникают трудности с определением, потому что Сократа не устраивают его простодушные ответы. Сначала Евтифрон говорит, что благочестивое — это то, что угодно богам. На это Сократ возражает, что, согласно преданиям о богах, те нередко спорят и враждуют друг с другом. Значит, их представления различаются (ведь иначе им не о чем было бы спорить). Получается, что благочестивое с точки зрения одного бога может быть нечестивым с точки зрения другого — и один и тот же поступок может и попадать под определение благочестия, и не попадать. Это нарушает закон тождества — идея благочестия перестанет быть собой, если одновременно будет противоположной себе.

Сократ предлагает поправку: благочестивое — это угодное всем богам, то есть то, в благочестивости чего боги согласны друг с другом. Это устраняет проблему тождества идеи благочестия, но тут же возникает другая, о которой, собственно, и идет речь в цитате. Ее смысл не так легко уловить, потому дадим комментарий. Итак, Сократ задает фундаментально важный вопрос: допустим, что благочестивое равно́ богоугодное (то есть благочестие — это угодное богам и любимое богами). У нас есть две понятия, которые, по Евтифрону, тождественны друг другу. Но: «благочестивое любимо богами потому, что оно благочестиво, или оно благочестиво потому, что его любят боги?». По сути, это вопрос о том, объективно ли благочестие. Да, боги любят благочестие, оно им, несомненно, угодно. Но почему оно угодно богам, за что они его любят? Они, как в песенке из 90-х годов, сами слепили идею благочестия, которую потом сами же и полюбили? Либо же они полюбили благочестие за то, какое оно замечательное, то есть за его содержание?

Для простоты приведем такой пример: Петя любит Машу. Можно ли сказать, что Маша является любимой? Да, потому что Петя ее любит. Но за что Петя ее любит? За то, что она любимая? Нет, это абсурд. Она любимая потому, что ее кто-то любит, а не наоборот. Так за что ее любит Петя? Допустим, за то, что она красивая. То есть Маша любимая и красивая. Но в чем разница между этими двумя машиными «свойствами»: любимостью и красотой? Очевидно, разница в том, что любимость является не ее собственным свойством — если завтра Петя ее разлюбит, то она перестанет быть любимой. А вот красива Маша сама по себе — это ее собственное свойство. Любить Машу или нет — это дело Пети, никак не влияющее на машину красоту. Любовь Пети зависит от Пети, а вот красота Маши от Пети не зависит. Ведь иначе мы должны были бы поставить знак равенства между любовью Пети и красотой Маши — но всякий скажет, что это разные вещи.

То же и с богами и благочестием. Сократ легко доказывает: благочестие угодно богам не в силу своей богоугодности, а в силу своей благочестивости. Грубо говоря, угодно оно богам или нет — это дело богов (они вправе сами выбирать, что любить, а что нет). К самому благочестию богоугодность не имеет отношения — также, как красота Маши не зависит от Пети. Благочестивое благочестиво само по себе, а богоугодно оно в силу угодности богам, и потому нельзя ставить знак равенства между этими понятиями. Так Сократ опровергает гипотезу Евтифрона.

Парадокс в том, что если выводы Сократа верны, то получается, что обвинение в его адрес вполне обоснованно — он действительно вводил новых богов. Ведь боги совершенны и всемогущи, ну а по Сократу получается, что высшие понятия (в данном случае, моральное понятие благочестия) существуют независимо от них. Любят их боги или не любят, знают о них боги или не знают — благочестие и все другие высшие понятия остаются собой, то есть являются независимыми от богов. Если боги не создают такие идеи и не властны над ними, то идеи по своему статусу оказываются выше богов. Получается, что сама идея благочестия в силу своей тождественности и объективности уже является нечестием — по крайней мере, у афинян были все основания считать нечестивцем того, кто таким образом лишает богов всемогущества.

Разумеется, Сократа судили не по богословским, а по политическим причинам — за его симпатии к Спарте и тесные связи с олигархами, устроившими в Афинах чудовищный террор 404–403 годов. Но показательно то, что Платон своим диалогом отчасти подтверждает выдвинутые обвинения. Интересно, понимал ли сам автор эту двусмысленность? На основании длительного опыта изучения платоновских текстов и комментариев к ним платоноведов скажу, что почти уверен: да, Платон все понимал — и увековечиванием памяти Сократа наносил удар не только афинской демократии, но и традиционной религии.

Надо сказать, что разбираемая богословская проблема не потеряла своей важности за все прошедшие века и тысячелетия. Если насчет объективности моральных категорий ведутся и внерелигиозные споры, то как насчет такого вопроса: может ли бог (если он существует) отменить или изменить таблицу умножения? Или сделать так, чтобы при а <b <c, вдруг стало a больше c? Иными словами, если законы математики объективны, то бог не всемогущ.

Разумеется, в богословии имеется множество решений проблемы объективности идей — но именно в «Евтифроне» впервые обнажился фундаментальный конфликт между философией и религией. Разница между ними не в выводах, а в методах. По моему убеждению, платоновский идеализм в своем скепсисе идет дальше, чем любой материализм или физикализм: над атомами и пустотой Демокрита или самодвижущейся материей французских просветителей легко можно надстроить идею бога, а вот над числами и понятиями Платона — гораздо труднее. Ведь идеи вечны и самотождественны, а значит недоступны даже для всемогущего существа. Что несколько подрывает идею его всемогущества.

58. К Эпикуру

«В самом деле, кто, по твоему мнению, выше человека, о богах мыслящего благочестиво, к смерти относящегося всегда неустрашимо, <…> смеющегося над судьбой, которую некоторые вводят как владычицу всего? Он, напротив, говорит, что одни события происходят в силу необходимости, другие — по случаю, а иные зависят от нас, так как необходимость не подлежит ответственности, а случай непостоянен, как он видит, но то, что зависит от нас, не подчинено никакому господину, и за этим следует, как порицание, так и противоположное ему. В самом деле, лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков; миф дает намек на надежду умилостивления богов посредством почитания их, а судьба заключает в себе неумолимую необходимость».

В этом фрагменте мы видим замечательную вещь: Эпикуру традиционная греческая религия представлялась «меньшим из зол» в сравнении с механистической физикой. И это притом, что несколькими страницами ранее Эпикур резко критиковал народные верования:

«Да, боги существуют: познание их — факт очевидный. Но они не таковы, какими их представляет себе толпа <…>. Нечестив не тот, кто устраняет богов толпы, но тот, кто применяет к богам представления толпы: ибо высказывания толпы о богах являются не естественными понятиями, но лживыми домыслами, согласно которым, дурным людям боги посылают величайший вред, а хорошим — пользу».

Собственно, именно с этих, этических позиций он нападет и на физиков — а если конкретно, на Демокрита — за неразличение типов причинности. В первом фрагменте он разграничивает три причины явлений: необходимость, случай и свободную волю, то есть явно противоречит детерминизму (представлению о том, что все предопределено) своего предшественника. Отвергая оба типа мировоззрений (народное и «наивно-материалистическое»), Эпикур излагает собственную, чисто философскую теологию и особое, чисто умозрительное благочестие.

Разберемся по порядку — тем более, что Эпикура во все времена было принято считать атеистом. На этот счет нужно сделать очень важное отступление о сущности античного атеизма (в кавычках и без). Дело в том, что сам термин можно понимать двояко. Во-первых, в современном, сугубо материалистическом смысле — как радикальное отрицание высших сил вообще. Во-вторых, как нечестие в отношении общеобязательных народных культов и/или представлений о богах (то, что позднее стало называться либо ересью, либо расколом). Так вот, в Греции мы почти не находим атеизма первого типа, тогда как второй — это, собственно говоря, и есть философия.

Философия с самого начала есть ничто иное как отрицание народной религии — но не с целью пропаганды атеизма первого типа, нет. Напротив, философия — это попытка создания новой религии на новых, разумных основах. Философы создали целую россыпь теологических учений, которые могли сохранять формальную преемственность старой религии (например, не изменять имена богов), но содержательно были ее радикальным отрицанием.

В общем, цель философии в изначальном смысле слова — это монотеистическая реформа. К слову, эта реформа удалась: не будем лишний раз говорить, до какой степени теологические системы Платона, Аристотеля, стоиков и неоплатоников повлияли на мировые религии. В любом случае, фактически каждый греческий мыслитель — атеист второго типа, отрицающий учение о богах в том виде, в каком оно предстает у Гомера, Гесиода и других поэтов. Отличие же Демокрита и Эпикура от остальных философов в том, что они оказались неугодны не только язычникам, но и христианам.

Однако сам Эпикур, как следует из цитаты в начале, также видел в демокритовской физике нравственную угрозу. Как уже писалось в «5. К Демокриту» его учение содержит в себе противоречие между онтологией и этикой: физический мир строго подчинен причинно-следственным связям, но при этом нравственную философию Демокрита трудно заподозрить в детерминизме. Это нелогично: если в физическом мире все строго необходимо и закономерно, а человек физичен (состоит из атомов), то откуда у нас свобода воли? Но так или иначе, за Демокритом справедливо закрепился статус детерминиста.

Эпикур пусть и был атомистом (последователем Демокрита), но отрицал учение о всеобщей предопределенности. Для устранения противоречий между физикой и этикой он ввел свое знаменитое отклонение атомов, то есть принцип, согласно которому атомы могут двигаться не только по необходимости, но и спонтанно. То, что теория отклонения была нужна Эпикуру в том числе для этических целей, заметил еще Цицерон:

«Эпикур придумал, как избежать (сквозной) необходимости (от Демокрита, стало быть, это ускользнуло!): он утверждает, будто атом, несущийся по прямой линии вниз вследствие своего веса и тяжести, немного отклоняется (от прямой). Он говорит, что только при допущении отклонения атомов можно спасти свободу воли».

У нас получается интересная картина: Эпикур видел в близкой ему механистической физике Демокрита угрозу своей моральной философии, а потому вынужден нападать на нее куда яростнее, чем даже на чуждую ему народную религию. Впрочем, последней тоже достается — ведь если физики, по Эпикуру, слишком увлеклись детерминизмом, то суеверный люд, напротив, слишком высоко ставит роль случая:

«Что касается случая, то мудрец не признает его ни богом, как думают люди толпы, — потому что богом ничто не делается беспорядочно, — ни причиной всего, хотя и шаткой, — потому что он не думает, что случай дает людям добро или зло для счастливой жизни, но что он доставляет начала великих благ или зол».

Удивительно тонкое высказывание, хотя и не очень легкое для толкования (возможно, немного неверен перевод — но не будем вдаваться в подробности) — предложу свое: Эпикур как бы разделяет два аспекта популярных представлений о случае (бывшего не абстрактным понятием, а именем богини Тюхе — от τύχη — жребий, случайность) и каждому дает опровержение:

1) На уровне онтологии-теологии: случай не бог, то есть не всеобщий принцип мироздания. Если бы это было так, то все в мире, в том числе последствия наших деяний были бы случайны. Но нельзя обвинять случай в собственных несчастьях и негативных исходах наших поступков: мол, так случайно вышло, я не виноват, просто не фартануло, действовал спонтанно.

2) На этическом уровне: счастье не зависит от воли случая. Главный залог эпикурейской счастливой жизни — спокойствие души — не дается никем извне: оно воспитывается дисциплиной ума и желания. То, что приходит к человеку волею случая, само по себе не является ни добром, ни злом, потому что только от нас зависит, во что мы его, случай, превратим. Более того, ни условия, ни последствия не являются критерием оценки правильности поступков (здесь Эпикур явно показывает себя деонтологом, то есть сторонником этики долга, а не результата):

«Поэтому мудрец полагает, что лучше с разумом быть несчастным, чем без разума быть счастливым. И действительно, в практической жизни лучше, чтобы что-нибудь хорошо выбранное потерпело неудачу, чем чтобы что-нибудь дурно выбранное получило успех благодаря случаю».

Здесь мы видим, что добродетель разумения он ставит выше счастья — потому эпикурейство далеко от гедонизма, с которым его часто смешивают. Если же мы вспомним одну из первых цитат, где говорилось, что люди верят в воздаяние от богов, то поймем, в чем состоит коренное этическое разногласие Эпикура с обывательским взглядом: благоприятные события (кажутся ли они случайными или закономерными) — не награда от бога, а дурные — не наказание. Боги не поощряют и не мстят — мы свободны от сатисфакции свыше. И именно это и является залогом добродетели и счастья: человек свободен, он принадлежит сам себе, а потому несет полную ответственность за свои поступки. И эту ответственность никак нельзя перенести ни на всеобщую необходимость («я не виноват, это судьба»), ни на игру случая («я не виноват, жизнь — это лотерея»). И тому, и другому есть место в бытии, но распоряжение свободой, как и обретение счастья, является нашим делом. Конкретный эпикуреец может, наверно, сказать, что в жизни ему редко везло, но он никогда лишь вследствие невезучести не назовет себя несчастным.

Но для чего же тогда человеку быть благочестивым, если боги не награждают и не наказывают людей, но пребывают в безмятежности? По Эпикуру, ради удовольствия — чистого и незаинтересованного. Благодаря этому интеллигибельному созерцанию и телесному воздержанию мы и сами сможем обожиться: «Так вот, обдумывай это и тому подобное сам с собою днем и ночью и с подобным тебе человеком, и ты никогда, ни наяву, ни во сне, не придешь в смятение, а будешь жить, как бог среди людей», — пишет Эпикур в конце исследуемого сочинения.

Такого богоподобного состояния невозможно достичь, чувствуя себя бессильным перед игрой случая. Но тем более такое блаженство недостижимо, ежели человек ощущает себя «рабом судьбы физиков». Потому Эпикур и решил защитить человеческую свободу от диктата демокритовского предопределения, раз уж греческий физикализм в стремлении освободиться от традиционных взглядов явно дошел до абсурда.

К слову об абсурде. Отрицанием свободы воли до сих пор балуются многие крупные ученые. В их числе не только аналитические философы (которым не привыкать извергать бессмыслицу), но и некоторые биологи, нейрофизиологи и прочие «физики» (в античном смысле слова). Так что аргументы Эпикура весьма актуальны и сегодня. Особенно прекрасны следующие его слова:

«Кто говорит, что всё происходит в силу необходимости, тот не может сделать никакого упрека тому, кто говорит, что всё происходит не в силу необходимости: ибо он [первый, который детерминист — М.В.] утверждает, что это самое происходит в силу необходимости».

Великолепный риторический ход, о котором нужно почаще вспоминать и сегодня в спорах с отрицателями свободы воли. Забавно (или не очень), что прошло более двух тысячелетий, а воз и ныне там — представители естественных наук так увлекаются детерминизмом, что забывают и о свободе, и о случайности. В этом вопросе особо ретивые ученые очень напоминают особо ревностных верующих: та же увлеченность масштабными сверхценными идеями. Ибо между «И ни одна из них [птиц — М.В.] не упадет на землю без воли Отца вашего» и «Свобода воли, которой не существует» (книга нейробиолога С. Харриса) нет существенных различий.

В общем, детерминизм — это такое же искушение для ученого, как моральный идеализм — для верующего. Потому людям с эпикуровским (но не обязательно эпикурейским) складом ума, иногда приходится выбирать между этими крайностями менее крайнюю. Не потому, что третьего не дано (дано — тем же Эпикуром), а потому, что трезвый взгляд на мир без теизма и детерминизма встречается сегодня немногим чаще, чем в древние времена.

59. К Эпикуру (2)

«Наука о небесных явлениях <…> не служит никакой иной цели, кроме как безмятежности духа и твердой уверенности. Поэтому здесь не нужно прибегать к невозможным натяжкам, не нужно все подгонять под одно и то же объяснение <…>. Нет, небесные явления <…> допускают много причин своего возникновения и много суждений о своей сущности, которые все соответствуют ощущениям. А природу исследовать надо не праздными предположениями и заявлениями, но так, как того требуют сами видимые явления, потому что в жизни нам надобно не неразумие и пустомыслие, а надобно бестревожное житье; и вот, вопросы, с должной убедительностью допускающие многообразные объяснения, соответствующие видимым явлениям, как раз и оставляют наш покой непотревоженным, а кто одно объяснение принимает, а другое, столь же соответствующее явлению, отвергает, тот, напротив, с очевидностью соскальзывает из области науки о природе в область баснословия».

Я часто думаю об Эпикуре. Возможно потому, что вижу в нем сходство с собой. Я эпикуреец не по сознательному выбору, а по складу характера — гедонизм для меня слишком обременителен своей ненасытной витальностью, стоицизм — теологическим догматизмом, платонизм — излишней фантазийностью. Но главное, я эпикуреец по стилю мышления. Его можно охарактеризовать греческим словом νηψίς (непсис — трезвость, воздержность). К слову, термин «непсис» впоследствии стал важным и для православного христианства — в нем как бы соединяются и невосприимчивость ко всем формам душевной экзальтации, и бдительность, осторожность, здравомыслие, критичность в духовных вопросах, и, конечно, телесная умеренность.

Эпикур отнюдь не был самым глубоким и интеллектуально одаренным философом Античности (вообще говоря, не входил даже в первую десятку) — в этом я тоже усматриваю типологическое родство с ним. Я не прибедняюсь — потому что знаю свои сильные стороны, но не склонен их преувеличивать (как и преуменьшать). Даже прямо сегодня (не говоря уже о русской философии в целом) имеются куда более одаренные философы, но многим недостает того самого непсиса. То же было и в древности — античная философия прекрасна тем, что мягко пьянит, чарует читателя, прельщает его (в христианском смысле слова — в смысле прелести, обмана, становящегося самообманом). Приятно жить в космосе Гераклита, Парменида, Пифагора, Платона и прочих — вплоть до Ямвлиха и Прокла. Вселенская гармония, всеединство, промыслительная сила высшего бога, бессмертие души, стремление вещей к трансцендентному идеалу — всего этого полным-полно в Античности. И в этом смысле Эпикур — самый неантичный античный философ. Он чужд любых прелестей, а потому чтение его текстов (а дошло их чуть меньше, чем нисколько — их, судя по всему, уничтожали сначала верующие язычники, а потом верующие христиане) вызывает тоже чувство, что и питие холодной воды после бутылки вина — сразу же чувствуешь трезвение.

В его личности мне многое непонятно. Он призывал жить незаметно, но сам установил в своей школе фактически культ собственной личности — за это его (вполне справедливо) критиковал еще Плутарх:

«Но положим, что ты советуешь таиться и скрываться достойным людям. В таком случае ты говоришь Эпаминонду: „Не начальствуй воинами!“, Ликургу — „Не издавай законов!“, Фрасибулу — „Не свергай тираннов!“, Пифагору — „Не воспитывай юношей!“, Сократу — „Не веди бесед!“, да и себе же первому, Эпикур, — „Не пиши писем асийским друзьям! Не зови учеников из Египта! <…> Да и книг не рассылай, не показывай всем и каждому свою мудрость, — и не делай распоряжений о своих похоронах!“ В самом деле, к чему <…> все эти тысячи строк, так трудолюбиво сочиненных и составленных и посвященных Метродору, или Аристобулу, или Хередему, дабы они и после смерти не были безвестными, коль скоро ты предписываешь добродетели — бесславие, мудрости — безмолвие, успеху — забвение?».

Далее, с одной стороны, Эпикур призывал сторониться общественных дел, а с другой, его школа отличалась крайне активным прозелитизмом (вербовкой сторонников). С одной стороны, он говорил, что изучение природы нужно для безмятежности, а с другой, был самым (!) писучим автором во всей Античности и разработал более чем оригинальную физическую концепцию, качеством проработки и последовательностью изложения напоминающую современных ученых. С одной стороны, он делал вид, что ни на кого не опирался, а с другой, следы влияний на него легко обнаруживаются в трудах предшествующих авторов. С одной стороны, его отличало невероятное свободомыслие и беспримерное интеллектуальное мужество, а с другой, никто (за исключением Лукреция) из тысяч его последователей не создал ничего достойного упоминания ни в области этики, ни в области физики. Мне кажется, Эпикура обуревали великие страсти (в частности, тщеславие) — которые он вынужден был скрывать (возможно, даже от себя).

Несмотря на то, что античные скептики относили эпикурейцев к догматическим школам, тексты самого Эпикура говорят об обратном — о принципиальном адогматизме, бессистемности и даже неряшливости автора. Эпикурейство будто бы и недоделано, и недомыслено (тут между нами снова имеется сходство). Его аполитизм абсурден, как абсурден любой аполитизм — по двум причинам. Во-первых, таковой противоречит самому главному завету Эпикура — стремлению к счастью и возвышенному духовному удовольствию. Согласимся: приносить пользу своим согражданам — это огромная радость (в чем убеждается каждый, когда совершает добродетельный поступок, особенно на общее благо). Кроме того, радость от жизни в хорошем государстве неизмеримо выше, чем от жизни в плохом — потому, собственно, почти все философы были политически активными. Хорошие законы, достойные правители, добрые нравы и благородные вкусы народа — вот по-настоящему сто́ящая цель философской жизни и необходимое условие для душевного успокоения. Напротив, рекомендация удаляться от общественных обязанностей делает бессмысленной любую созидательную деятельность (ведь конечным бенефециаром добрых дел являются другие люди). Во-вторых, аполитизм нелогичен: если все по-настоящему достойные люди будут сторониться вопросов общего блага (а именно это и есть политика), то кто же будет ими править? Дай бог, чтобы стоики или платоники. А если все они исчезнут или станут эпикурейцами?

В научных вопросах удивляет сочетание самого утонченного скепсиса и наивнейшего сенсуализма. Да, с одной стороны Эпикур предлагает полностью доверяться ощущениям — даже «величина солнца и других светил для нас такова, какова кажется» («Письмо к Пифоклу»), хотя недостоверность многих ощущений не нуждается в доказательствах (достаточно погасить свет в комнате, чтобы убедиться, что невидимость предметов не мешает о них спотыкаться). С другой стороны, в деле выдвижения научных гипотез Эпикур опередил время минимум на полторы тысячи лет — примером чего служит вынесенная в начало цитата.

Вдумаемся в то, о чем там говорится. Из наших ощущений можно сделать самые разные выводы, каждый из которых будет по-своему логичен. Так вот, «многообразные объяснения» сами по себе не должны смущать ученого, потому что он должен изучать сами явления, а не пытаться втиснуть их в заранее сформированную картину мира. Проще говоря, Эпикур требует не подгонять факты под концепцию, не заниматься «празднословием» и не отвергать достоверное в пользу желаемого. Это не научный релятивизм, а подлинно философское требование — рассматривать все гипотезы, если они не противоречат ощущениям и не оперируют сверхъестественными объяснениями. Все как у Оккама, Бэкона, Декарта и прочих отцов новоевропейской науки: наблюдаем, думаем, спорим, оцениваем аргументы, но даже в случае явного доминирования одной из гипотез не делаем вид, что вопрос закрыт.

Особенно замечательно эпикурейское объяснение природы сновидений — тут тоже никакой мистики, никаких суеверий, никакого внимания к идее высшего промысла — только здравый смысл:

«Когда мы спим, все чувства парализованы и погашены, во сне душа же, которая бодрствует и может воспринимать, получая образы, которые доходят до нее, составляет о них непроверенное, ошибочное мнение, как будто они представляют истинную реальность. В противоположность доводам Демокрита, мы говорим, что сны никак не посылаются богами, что сны происходят от неких природных сущностей, <…> те же образы, что вызывают зрение, вызывают и сны, так же как и мысли».

Эти слова принадлежат, правда, не самому Эпикуру, а его последователю Диогену Эноандскому, но «позитивистский», чисто научный дух тут явно эпикуровский. Бодрствуя, мы видим вещи, а потом их образы приходят к нам во сне — не это ли утверждает современная наука? И не она ли, наука, подтверждает, что мозг во сне не прекращает работу, а перерабатывает полученную в бодрствующем состоянии информацию?

Когда читаешь такое после знакомства с великими метафизиками доэпикуровского времени, не можешь не поднять брови — «а что, так можно было?». Никакой прелести — только непсис. Никакой красивости — только здравые рассуждения. Никакой метафизической моралистики — только природа и ее объективные законы.

Про этику Эпикура и говорить нечего — неслучайно его, хотя и отрицавшего вмешательство богов в жизнь людей и бессмертие души, последователи называли σωτήρ — спаситель. Но с ней, этикой, тоже имеется серьезная проблема: она подходит только разумной и воздержной от природы душе. Страстный и порочный человек неизбежно превращает эпикурейство в гедонизм (что и происходило в римскую эпоху — когда движение эпикурейцев достигло максимального расцвета). Склонный к догматизму и деятельный человек превращает его в стоицизм. Испытывающий духовную жажду — в буддизм или его подобие. То есть чтобы быть эпикурейцем, требуется не столько соблюдение заветов основателя, сколько изначальное внутреннее расположение к ним, их соответствие собственному темпераменту. Быть гедонистом или стоиком куда проще.

Я убежден, что последовательный гедонизм — ни что иное как распущенность, притом не в моральном, а буквально в физиологическом смысле: изначально более-менее цельный человек распускает, расщепляет себя, потворствует тому, что его ослабляет. Стоицизм же при всем своем моральном пафосе — это этика для грубых, душевно бедных натур. Стоикам не хватает мягкости, тонкости, душевной теплоты и доброты. Они — оловянные солдатики Логоса, чуждые не только телесным, но и интеллектуальным радостям — в конце концов, они чуждые себе самим моральные идеалисты.

И вот между этими крайностями — дисфункциональным человеком и человеком-функцией — помещается эпикурейство. У него тоже много минусов — но, по крайней мере, оно находится посредине между страстностью и бесстрастием, а потому куда более разумно и гуманно. И, хочется надеяться, его история еще не окончена. Хочется верить, что найдется тот мыслитель, который совместит эпикуровскую безмятежность души, трезвость ума и дисциплину желаний с платоновско-аристотелевской гражданственностью. Эпикур говорил: «Нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно». Что если добавить к этому пятое требование — жить полезно, раз уж стремление к общей пользе вполне согласно с нашей природой (по крайней мере, мне это видится именно так)?

Молиться на Эпикура, как это делали его античные последователи, бессмысленно. Он был ученым в подлинном смысле слова — а никакой ученый не нуждается в обожествлении. Он, а точнее его учение, нуждается в развитии. Древние не смогли обеспечить это развитие: одни из подобострастия, другие — из фанатической ненависти. И, может быть, именно нам, нынешним, свободным и от того, и от другого, удастся увидеть в нем не спасителя, не безбожника, а только того, кто начал трезвым шагом идти путем разумения — сторонясь обочин гедонизма и морального идеализма. Может быть, нам следует не идти за ним, но прокладывать этот путь самостоятельно — с того места, далее которого Эпикур пойти не успел.

60. К Цицерону

«Среди наших граждан было два рода людей, стремившихся участвовать в государственной деятельности и играть в государстве выдающуюся роль: одни из этих людей хотели и считаться и быть популярами, другие — оптиматами. Те, кто хотел, чтобы их поступки и высказывания были приятны толпе, считались популярами, а те, кто действовал так, чтобы их решения находили одобрение у всех честнейших людей, считались оптиматами».

Описывая две главных римских партии, Цицерон, по сути, говорил о сторонниках демократии и аристократии-олигархии. Последних он, конечно, приукрашивал, поскольку сам к ним принадлежал. Интересно то, что эти две группы в той или иной степени существуют и по сей день в большинстве государств. Популяры — это скорее левые, оптиматы — скорее правые (в вопросах экономики). Эта политическая система — борьба народа и элиты (а точнее, тех, кто представляет интересы тех и других — таковыми могут быть и популяры, урожденные в высших слоях, и оптиматы из плебса) впервые описана еще у Аристотеля:

«…Вот почему эти части государства, т. е. богатые и неимущие, и признаются его существенными частями. И так как одни из них большей частью на деле составляют меньшинство, а другие — большинство, то эти части и оказываются в государстве диаметрально противоположными одна другой, так что в зависимости от перевеса той или другой устанавливается и соответствующий вид государственного устройства. Поэтому и кажется, будто существуют только два вида государственного устройства: демократия и олигархия».

В высказывании Аристотеля интересно то, что и олигархию, и демократию он считает