Оглавление

Аннотация к переводу Критики способности суждения И. Канта

Представленный перевод Критики способности суждения Иммануила Канта выполнен с учетом новейших достижений кантоведения и современной философской герменевтики. Издание отличается не только высокой точностью передачи оригинального текста, но и расширенными библиографическими списками, включающими как классические, так и актуальные исследования, а также подробными описаниями источников, что позволяет:

1. Проследить эволюцию интерпретаций ключевых понятий кантовской эстетики и телеологии (например, «целесообразность без цели», «рефлектирующая способность суждения»).

2. Углубить понимание контекста благодаря детальному анализу историко-философских влияний (Лейбниц, Баумгартен, Бёрк) и рецепции третьей Критики в немецком идеализме (Шеллинг, Гегель) и современной философии (Хайдеггер, Адорно, Люббе).

3. Оценить междисциплинарное значение текста через ссылки на работы по теории искусства, когнитивной науке и биологии, где идеи Канта остаются актуальными.

Новизна издания заключается в:

— Систематизированном комментировании сложных пассажей с опорой на последние критические издания (например, Kant’s gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe).

— Дополнении перевода ранее не публиковавшимися фрагментами из черновиков и писем Канта, уточняющих его позицию.

— Подробной библиографии (включая редкие издания XIX века и современные цифровые ресурсы), которая делает издание незаменимым инструментом для исследователей.

Практическая польза работы состоит в том, что она:

— Облегчает изучение кантовской философии для студентов благодаря пояснительным примечаниям.

— Предоставляет специалистам надежный источник для академических исследований с учетом новейших публикаций.

— Служит мостом между историко-философской традицией и современными дискуссиями в эстетике и философии науки.

Этот перевод не просто воспроизводит классический текст, но и открывает новые перспективы его прочтения, подчеркивая непреходящую значимость Критики способности суждения для философии.

Предисловие к первому изданию, 1790

Способность познания из априорных принципов можно назвать чистым разумом, а исследование её возможности и границ вообще — критикой чистого разума, даже если под этой способностью понимают разум лишь в его теоретическом применении, как это было сделано в первом труде под тем же названием, без намерения исследовать его способность как практический разум согласно его особым принципам.

Такая критика касается исключительно нашей способности познавать вещи априори и, следовательно, занимается только способностью познания, исключая чувство удовольствия и неудовольствия и способность желания. Среди познавательных способностей она рассматривает лишь рассудок с его априорными принципами, исключая способность суждения и разум (которые также относятся к теоретическому познанию), поскольку в ходе исследования выясняется, что никакая другая познавательная способность, кроме рассудка, не может дать конститутивных априорных принципов познания.

Таким образом, критика, проверяя все эти способности по степени их притязаний на самостоятельное обладание знанием, оставляет в итоге только то, что рассудок предписывает априори в качестве закона для природы как совокупности явлений (форма которых также дана а priori). Все остальные чистые понятия она относит к идеям, которые для нашего теоретического познания трансцендентны, но тем не менее не бесполезны или излишни, а служат регулятивными принципами:

1) чтобы сдерживать претензии рассудка, будто он, указывая априорные условия возможности всех вещей, которые может познать, тем самым уже определил возможность всех вещей вообще в этих границах;

2) чтобы направлять сам рассудок в исследовании природы согласно принципу полноты (хотя он никогда не может её достичь) и тем способствовать конечной цели всякого познания.

Следовательно, именно рассудок, обладающий собственным полем в познавательной способности (поскольку содержит конститутивные априорные принципы познания), должен был быть утверждён критикой чистого разума (в общепринятом смысле этого названия) в единоличном владении этим полем, исключая всех других претендентов. Точно так же разуму, который содержит априорные конститутивные принципы исключительно в отношении способности желания, был отведён его владения в «Критике практического разума».

Теперь возникает вопрос: имеет ли способность суждения, занимающая промежуточное положение между рассудком и разумом в иерархии наших познавательных способностей, свои собственные априорные принципы; являются ли эти принципы конститутивными или лишь регулятивными (и, следовательно, не доказывают наличия у неё собственной области); даёт ли она априорное правило чувству удовольствия и неудовольствия (которое является связующим звеном между познавательной способностью и способностью желания, подобно тому как рассудок предписывает законы первой, а разум — второй)?

Именно этим и занимается настоящая «Критика способности суждения».

Критика чистого разума, то есть нашей способности судить по априорным принципам, была бы неполной, если бы не рассмотрела способность суждения, которая также претендует на статус самостоятельной познавательной способности, в качестве особой части этой критики. Хотя её принципы в системе чистой философии не образуют отдельного раздела между теоретической и практической частями, но могут быть при необходимости присоединены к каждой из них.

Ведь если когда-нибудь будет создана система под общим названием метафизики (что вполне возможно и крайне важно для всестороннего применения разума), то критика должна заранее исследовать фундамент этого здания на такую глубину, на какую простирается основание способности к независимым от опыта принципам, дабы ни одна часть не просела, что неминуемо повлекло бы за собой крушение всего строения.

Однако из природы способности суждения (правильное применение которой настолько необходимо и общепринято, что под именем здравого смысла обычно подразумевают именно её) можно легко заключить, что открытие её собственного принципа должно сопрягаться с большими трудностями.

Ведь этот принцип (который она непременно должна содержать в себе априори, иначе она не могла бы быть предметом даже самой обычной критики как особая познавательная способность) тем не менее не может быть выведен из априорных понятий, поскольку они принадлежат рассудку, а способность суждения касается только их применения.

Следовательно, она должна сама указать понятие, которое не служит для познания вещей, а является лишь правилом для неё самой, но не объективным правилом, под которое можно было бы подвести суждение (для этого потребовалась бы ещё одна способность суждения, чтобы определить, подходит ли данный случай под правило).

Эта затруднительность в отношении принципа (будь он субъективным или объективным) особенно заметна в тех суждениях, которые называют эстетическими — касающихся прекрасного и возвышенного в природе или искусстве.

И тем не менее критическое исследование принципа способности суждения в этих случаях является важнейшей частью критики данной способности.

Хотя сами по себе эстетические суждения ничего не прибавляют к познанию вещей, они всё же принадлежат исключительно к познавательной способности и демонстрируют её непосредственную связь с чувством удовольствия или неудовольствия согласно какому-то априорному принципу, не смешиваясь при этом с тем, что может быть определяющим основанием способности желания (поскольку последняя имеет свои априорные принципы в понятиях разума).

Что касается логического суждения о природе, то в тех случаях, когда опыт обнаруживает в вещах закономерность, которую уже нельзя осмыслить или объяснить с помощью общих рассудочных понятий о чувственном, способность суждения может заимствовать из себя самой принцип отношения природного к непознаваемому сверхчувственному — и должна использовать его хотя бы ради собственного познания природы.

Такой априорный принцип, хотя и может (и должен) применяться для познания мировых существ, открывая при этом перспективы, полезные для практического разума, не имеет непосредственного отношения к чувству удовольствия и неудовольствия.

А именно эта связь и составляет загадку в принципе способности суждения, делая необходимым выделение для неё особого раздела в критике.

Ведь логическое суждение по понятиям (из которых никогда нельзя непосредственно вывести чувство удовольствия или неудовольствия) могло бы быть при необходимости присоединено к теоретической части философии вместе с критическим ограничением последней.

Поскольку исследование способности вкуса как эстетической способности суждения предпринимается здесь не для формирования и воспитания вкуса (который, как и прежде, будет развиваться своим чередом и без подобных изысканий), а исключительно в трансцендентальных целях, то, льщу себя надеждой, его будут судить снисходительно в отношении недостаточности для первой цели.

Но что касается последней цели, то оно должно быть готово к самой строгой проверке.

Впрочем, даже здесь грандиозная трудность решения проблемы, которую природа сделала столь запутанной, может послужить оправданием некоторой неизбежной неясности в её разрешении — если только само принцип указан верно и доказан с достаточной ясностью.

Допустим, что способ выведения явлений способности суждения из этого принципа не обладает той степенью отчетливости, которую в других случаях (а именно в познании через понятия) справедливо требуют — хотя я полагаю, что достиг её во второй части этого труда.

На этом я завершаю всё своё критическое предприятие и незамедлительно перехожу к доктринальной работе, чтобы по возможности успеть использовать ещё благоприятное для этого время, оставшееся мне в преклонном возрасте.

Само собой разумеется, что для способности суждения в ней не будет особого раздела, поскольку в её отношении критика заменяет теорию.

Согласно разделению философии на теоретическую и практическую, а чистой философии — на соответствующие части, это предприятие будет осуществлено в метафизике природы и метафизике нравов.

Введение

I. О делении философии

Если делить философию, поскольку она содержит принципы разумного познания вещей (а не только, как логика, принципы формы мышления вообще, без различия объектов), через понятия — на теоретическую и практическую, как это обычно делается, то это совершенно правильно. Однако в таком случае и понятия, которые определяют объекты этих принципов разумного познания, должны быть специфически различными, иначе такое деление не было бы оправданным, поскольку оно всегда предполагает противопоставление принципов разумного познания, относящихся к разным частям науки.

Но есть только два вида понятий, которые допускают столько же различных принципов возможности своих объектов: понятия природы и понятие свободы. Поскольку первые делают возможным теоретическое познание a priori, а второе уже в самом своем понятии содержит отрицательный принцип (простое противопоставление) по отношению к ним, но устанавливает расширяющие принципы для определения воли, которые поэтому называются практическими, — постольку философия справедливо делится на две совершенно различные по своим принципам части: теоретическую (как философию природы) и практическую (как моральную философию, ибо так называется практическое законодательство разума согласно понятию свободы).

Однако до сих пор существовало большое злоупотребление этими терминами для деления различных принципов и вместе с ними философии: практическое по понятиям природы смешивали с практическим по понятию свободы, считая их одним и тем же, и потому под теми же названиями — теоретической и практической философии — проводили деление, которое на самом деле ничего не разделяло (поскольку обе части могли иметь одни и те же принципы).

Воля как способность желания — это одна из многих природных причин в мире, а именно та, которая действует согласно понятиям. И все, что представляется возможным (или необходимым) через волю, называется практически возможным (или необходимым) — в отличие от физической возможности или необходимости действия, причина которого определяется к причинности не через понятия (как у неживой материи — через механизм, а у животных — через инстинкт).

Здесь остается неопределенным, является ли понятие, дающее правило причинности воли, понятием природы или понятием свободы.

Но последнее различие существенно. Если понятие, определяющее причинность, есть понятие природы, то принципы технически-практические; если же это понятие свободы, то они морально-практические. И поскольку в делении разумной науки все зависит от различия объектов, познание которых требует разных принципов, первые относятся к теоретической философии (как учению о природе), а вторые составляют исключительно вторую часть — практическую философию (как учение о нравственности).

Все технически-практические правила (то есть правила искусства и умения вообще или даже благоразумия как умения влиять на людей и их волю), поскольку их принципы основаны на понятиях, должны рассматриваться лишь как следствия теоретической философии.

Ибо они касаются только возможности вещей согласно понятиям природы, к которым относятся не только средства, встречающиеся в природе, но и сама воля (как способность желания, а значит, природная способность), поскольку она может определяться этими правилам под влиянием природных побуждений.

Однако такие практические правила называются не законами (как, например, физические), а лишь предписаниями, и именно потому, что воля подчинена не только понятию природы, но и понятию свободы. В отношении последнего ее принципы называются законами, и только они вместе со своими следствиями составляют вторую часть философии — практическую.

Подобно тому как решение задач чистой геометрии не составляет особой ее части или как землемерие не заслуживает названия практической геометрии в отличие от чистой в качестве второй части геометрии вообще, — точно так же (и даже в большей степени) механическое или химическое искусство экспериментов и наблюдений не может считаться практической частью учения о природе.

Точно так же домоводство, сельское хозяйство, государственное управление, искусство общения, правила диететики, даже общее учение о счастье, а также обуздание склонностей и укрощение аффектов ради него не относятся к практической философии и уж тем более не составляют вторую часть философии вообще.

Ибо все они содержат лишь правила умения, то есть только технически-практические предписания, направленные на достижение эффекта, возможного согласно природным понятиям причин и следствий. А поскольку эти правила относятся к теоретической философии, они подчинены ей как следствия (естествознания) и потому не могут претендовать на место в особой философии, называемой практической.

Напротив, морально-практические предписания, полностью основанные на понятии свободы и исключающие все природные определяющие основания воли, представляют собой совершенно особый вид предписаний. Они, подобно правилам, которым подчиняется природа, называются законами, но в отличие от последних опираются не на чувственные условия, а на сверхчувственный принцип.

Поэтому наряду с теоретической частью философии они требуют особой части под названием практической философии.

Отсюда видно, что совокупность практических предписаний, даваемых философией, не составляет особой части, противопоставленной теоретической, уже потому, что они практичны.

Ведь они могли бы быть таковыми, даже если бы их принципы полностью заимствовались из теоретического познания природы (как технически-практические правила).

Но только тогда, когда их принцип вовсе не заимствован из понятия природы (которое всегда чувственно обусловлено), а основан на сверхчувственном, познаваемом исключительно через формальные законы понятия свободы, — только тогда они морально-практичны, то есть являются не просто предписаниями и правилами для той или иной цели, но законами, не зависящими от предварительных целей и намерений.

II. Об области философии вообще

Насколько простирается применение априорных понятий, настолько же распространяется использование нашей познавательной способности согласно принципам, а вместе с ней и философия.

Совокупность всех объектов, к которым относятся эти понятия, чтобы по возможности достичь их познания, может быть разделена в зависимости от достаточности или недостаточности наших способностей для этой цели.

Понятия, поскольку они относятся к объектам (независимо от того, возможно ли их познание или нет), имеют свою область, которая определяется исключительно отношением их объекта к нашей познавательной способности вообще.

Та часть этой области, где для нас возможно познание, есть почва (territorium) для этих понятий и соответствующей познавательной способности.

Часть почвы, где эти понятия законодательствуют, есть сфера (ditio) этих понятий и принадлежащих им познавательных способностей.

Так, эмпирические понятия имеют свою почву в природе как совокупности всех объектов чувств, но не имеют сферы (а только местопребывание, domicilium), ибо хотя они закономерно возникают, но не являются законодательными, а основанные на них правила эмпиричны и, следовательно, случайны.

Вся наша познавательная способность имеет две сферы: понятий природы и понятия свободы, ибо через оба она законодательствует a priori.

Соответственно, философия делится на теоретическую и практическую.

Но почва, на которой воздвигается ее сфера и осуществляется ее законодательство, всегда остается лишь совокупностью объектов всякого возможного опыта, поскольку они принимаются не более чем за явления, — ибо иначе нельзя было бы мыслить законодательство рассудка относительно них.

Законодательство через понятия природы осуществляется рассудком и является теоретическим.

Законодательство через понятие свободы исходит от разума и является чисто практическим.

Только в практическом разум может быть законодательным; в отношении теоретического познания (природы) он может лишь (как знающий законы через рассудок) выводить следствия из данных законов, которые, однако, всегда остаются в рамках природы.

Наоборот, там, где правила практичны, разум не становится сразу законодательным, ибо они могут быть и технически-практическими.

Таким образом, рассудок и разум имеют два различных законодательства на одной и той же почве опыта, не мешая друг другу.

Ибо как понятие природы не влияет на законодательство через понятие свободы, так и последнее не нарушает законодательства природы.

Критика чистого разума доказала возможность мыслить сосуществование обоих законодательств и соответствующих способностей в одном и том же субъекте по крайней мере без противоречия, опровергая возражения через раскрытие содержащегося в них диалектического видимости.

Но то, что эти две различные области — хотя и не в своем законодательстве, но в своих действиях в чувственном мире непрерывно ограничивающие друг друга — не составляют единого целого, происходит оттого, что понятие природы хотя и представляет свои объекты в созерцании, но не как вещи сами по себе, а лишь как явления, тогда как понятие свободы в своем объекте представляет вещь саму по себе, но не в созерцании; таким образом, ни одно из них не может дать теоретического познания своего объекта (и даже мыслящего субъекта) как вещи в себе, которая была бы сверхчувственным. Хотя мы и должны подкладывать идею сверхчувственного как основу возможности всех этих объектов опыта, но саму эту идею мы никогда не сможем возвысить до уровня познания и расширить.

Таким образом, существует безграничное, но и недоступное поле для всей нашей познавательной способности — поле сверхчувственного, где мы не находим для себя почвы, а значит, не можем иметь области для теоретического познания ни для рассудочных, ни для разумных понятий. Это поле, которое мы, однако, должны занять идеями ради как теоретического, так и практического применения разума, но которым можем сообщить лишь практическую реальность в отношении законов из понятия свободы, так что наше теоретическое познание нисколько не расширяется до сверхчувственного.

Хотя между областью понятия природы как чувственного и областью понятия свободы как сверхчувственного утверждена непреодолимая пропасть, так что от первой ко второй (то есть посредством теоретического применения разума) невозможен переход, как если бы это были совершенно разные миры, из которых первый не может влиять на второй, — тем не менее, второе должно влиять на первое, а именно: понятие свободы должно осуществлять в чувственном мире цель, заданную его законами. Следовательно, природу тоже надо мыслить так, чтобы закономерность ее формы хотя бы согласовывалась с возможностью целей, осуществляемых в ней по законам свободы.

Значит, должен существовать принцип единства сверхчувственного, лежащего в основе природы, с тем, что практически содержит понятие свободы. Хотя этот принцип не дает ни теоретического, ни практического познания сверхчувственного и потому не имеет собственной области, он все же делает возможным переход от способа мышления по принципам одного к способу мышления по принципам другого.

III. О критике способности суждения как средстве связи двух частей философии в единое целое

Понятия природы, содержащие основу всего теоретического познания a priori, основывались на законодательстве рассудка. Понятие свободы, содержащее основу всех чувственно-безусловных практических предписаний a priori, основывалось на законодастве разума. Таким образом, обе эти способности, помимо того, что по логической форме могут применяться к принципам любого происхождения, имеют еще каждая свое собственное законодательство по содержанию, над которым нет иного (a priori), и потому оправдывают разделение философии на теоретическую и практическую.

Однако в семействе высших познавательных способностей есть еще промежуточное звено между рассудком и разумом. Это — способность суждения, относительно которой есть основания предполагать по аналогии, что она, хотя и не имеет собственного законодательства, все же может содержать в себе a priori субъективный принцип поиска законов. Этот принцип, даже если ему не соответствует никакая область объектов, может иметь некую почву и определенное свойство, для которого только он и мог бы быть значим.

К этому добавляется (по аналогии) еще одно основание связать способность суждения с другим порядком наших представительных способностей, кажущийся еще более важным, чем родство с семейством познавательных способностей. Ведь все душевные способности можно свести к трем, которые уже не выводятся из общего основания: способность познания, чувство удовольствия и неудовольствия и способность желания.

Только рассудок законодательствует для способности познания, когда она (как и должно быть, если рассматривать ее саму по себе, без смешения со способностью желания) относится к природе как способность теоретического познания. Только относительно природы (как явления) мы можем a priori давать законы через понятия природы, которые суть чистые рассудочные понятия.

Для способности желания как высшей способности по понятию свободы только разум (в котором единственно имеет место это понятие) законодательствует a priori.

Между способностью познания и способностью желания находится чувство удовольствия, так же как между рассудком и разумом — способность суждения. Поэтому можно, по крайней мере предварительно, предположить, что способность суждения также содержит в себе a priori свой собственный принцип и, поскольку со способностью желания необходимо связано удовольствие или неудовольствие (будь то, как в низшей способности, предшествующее принципу желания, или, как в высшей, следующее из определения его моральным законом), — что она осуществляет переход от чистой способности познания, то есть от области понятий природы, к области понятия свободы, подобно тому как в логическом применении она делает возможным переход от рассудка к разуму.

Хотя философия делится только на две основные части — теоретическую и практическую, и хотя все, что мы могли бы сказать о собственных принципах способности суждения, должно было бы относиться к теоретической части, то есть к познанию разумом по понятиям природы, — все же критика чистого разума, которая должна разработать все это перед построением системы ради ее возможности, состоит из трех частей: критика чистого рассудка, чистого суждения и чистого разума. Эти способности называются чистыми, потому что они законодательствуют a priori.

IV. О способности суждения как законодательствующей a priori способности

Способность суждения вообще есть способность мыслить особенное как подчиненное общему. Если дано общее (правило, принцип, закон), то способность суждения, подводящая особенное под него (даже если она как трансцендентальная способность суждения a priori указывает условия, согласно которым можно подвести особенное под это общее), является определяющей. Но если дано только особенное, для которого надо найти общее, то способность суждения лишь рефлектирующая.

Определяющая способность суждения под общими трансцендентальными законами, которые дает рассудок, только подводит под них; закон предписан ей a priori, и потому ей не нужно думать о законе для себя, чтобы подчинить особенное в природе общему.

Но в природе есть столько многообразных форм, как бы модификаций общих трансцендентальных понятий природы, которые остаются неопределенными теми законами, которые чистый рассудок дает a priori, потому что они относятся лишь к возможности природы вообще (как объекта чувств). Поэтому для них должны существовать законы, которые, хотя и кажутся эмпирически случайными с точки зрения нашего рассудка, но если они должны называться законами (как того требует само понятие природы), должны рассматриваться как необходимые, исходя из принципа единства многообразного, пусть даже нам неизвестного.

Рефлектирующая способность суждения, обязанная восходить от особенного в природе к общему, нуждается поэтому в принципе, который она не может заимствовать из опыта, потому что он должен обосновать единство всех эмпирических принципов под столь же эмпирическими, но более высокими принципами и, следовательно, возможность их систематического подчинения друг другу. Такой трансцендентальный принцип рефлектирующая способность суждения может дать себе только сама как закон, не заимствуя его ниоткуда (иначе она была бы определяющей способностью суждения) и не предписывая его природе, потому что рефлексия о законах природы сообразуется с природой, а не природа — с условиями, по которым мы пытаемся приобрести о ней понятие, совершенно случайное в этом отношении.

Этот принцип может быть только следующим: поскольку всеобщие законы природы имеют свой источник в нашем рассудке, который предписывает их природе (хотя лишь по общему понятию о ней как природе), то частные эмпирические законы в отношении того, что в них остается неопределенным этими всеобщими законами, должны рассматриваться согласно такому единству, как если бы их тоже дал рассудок (хотя и не наш) ради нашей познавательной способности, чтобы сделать возможной систему опыта по частным законам природы.

Не то чтобы нужно было действительно предполагать такой рассудок (ведь это только рефлектирующая способность суждения использует эту идею как принцип для рефлексии, а не для определения); но эта способность дает этим закон самой себе, а не природе.

Поскольку понятие объекта, поскольку оно содержит также основание действительности этого объекта, называется целью, а соответствие вещи той характеристике вещей, которая возможна только по целям, называется целесообразностью ее формы, то принцип способности суждения в отношении формы вещей природы под эмпирическими законами вообще есть целесообразность природы в ее многообразии. То есть природа представляется через это понятие так, как если бы некий рассудок содержал основание единства многообразия ее эмпирических законов.

Таким образом, целесообразность природы есть особое понятие a priori, имеющее свой источник исключительно в рефлектирующей способности суждения. Ведь мы не можем приписывать природным продуктам нечто вроде отношения природы к целям в них, а можем лишь использовать это понятие для рефлексии о них в отношении связи явлений в природе, данной по эмпирическим законам.

Это понятие также совершенно отлично от практической целесообразности (человеческого искусства или даже нравов), хотя и мыслится по аналогии с ней.

V. Принцип формальной целесообразности природы есть трансцендентальный принцип способности суждения

Трансцендентальный принцип — это такой, через который представляется всеобщее условие a priori, под которым только вещи могут быть объектами нашего познания вообще. Напротив, принцип называется метафизическим, если он представляет условие a priori, под которым только объекты, чье понятие должно быть дано эмпирически, могут быть далее определены a priori.

Так, принцип познания тел как субстанций и изменяющихся субстанций трансцендентален, если он утверждает, что их изменение должно иметь причину; но он метафизичен, если утверждает, что их изменение должно иметь внешнюю причину, потому что в первом случае тело мыслится только через онтологические предикаты (чистые рассудочные понятия), например как субстанция, чтобы познать положение a priori; а во втором случае эмпирическое понятие тела (как движущейся вещи в пространстве) должно быть положено в основу этого положения, после чего можно a priori усмотреть, что телу присущ последний предикат (движения только через внешнюю причину).

Точно так же, как я сейчас покажу, принцип целесообразности природы (в многообразии ее эмпирических законов) есть трансцендентальный принцип. Ведь понятие об объектах, поскольку они мыслятся подчиненными этому принципу, есть лишь чистое понятие о предметах возможного познания опыта вообще и не содержит ничего эмпирического.

Напротив, принцип практической целесообразности, который должен мыслиться в идее определения свободной воли, был бы метафизическим принципом, потому что понятие способности желания как воли должно быть дано эмпирически (не принадлежит к трансцендентальным предикатам).

Однако оба эти принципа не эмпиричны, а a priori, потому что для связи предиката с эмпирическим понятием субъекта их суждений не требуется дальнейшего опыта, а они могут быть полностью усмотрены a priori.

То, что понятие целесообразности природы принадлежит к трансцендентальным принципам, можно достаточно усмотреть из максим способности суждения, которые a priori лежат в основе исследования природы и которые относятся лишь к возможности опыта, а значит, познания природы, но не просто природы вообще, а природы, определенной многообразием частных законов.

Эти максимы, как изречения метафизической мудрости, встречаются в ходе науки часто, но лишь в разбросанном виде, по поводу некоторых правил, необходимость которых нельзя доказать из понятий: «Природа берет кратчайший путь (lex parsimoniae); она, однако, не делает скачков ни в последовательности своих изменений, ни в соединении специфически различных форм (lex continui in natura); ее великое многообразие в эмпирических законах есть тем не менее единство под немногими принципами (principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda)» и т. д.

Но если попытаться указать происхождение этих основоположений психологическим путем, это совершенно противоречит их смыслу. Ведь они говорят не о том, что происходит, то есть по какому правилу наши познавательные способности фактически действуют и как судят, а о том, как следует судить; а здесь не получается этой логической объективной необходимости, если принципы только эмпиричны.

Следовательно, целесообразность природы для наших познавательных способностей и их применения, которая явно из них проистекает, есть трансцендентальный принцип суждений и потому требует также трансцендентальной дедукции, посредством которой основание так судить должно быть найдено в источниках познания a priori.

VI. О связи чувства удовольствия с понятием целесообразности природы

Упомянутое соответствие природы в многообразии ее частных законов нашей потребности находить для них всеобщность принципов должно, по всему нашему разумению, считаться случайным, но тем не менее необходимым для потребности нашего рассудка, а значит, целесообразностью, благодаря которой природа согласуется с нашей целью, направленной лишь на познание.

Всеобщие законы рассудка, которые одновременно суть законы природы, столь же необходимы для природы (хотя и возникли из спонтанности), как и законы движения материи; их возникновение не предполагает намерения, связанного с нашими познавательными способностями, потому что только через них мы впервые получаем понятие о том, что такое познание вещей (природы), и они необходимо принадлежат природе как объекту нашего познания вообще.

Но то, что порядок природы по ее частным законам при всем их, возможно, превосходящем нашу способность понимания многообразии и неоднородности все же действительно соответствует ей, — это, насколько мы можем судить, случайно.

Обнаружение этих законов есть дело рассудка, направленное с намерением к необходимой цели — внести в них единство принципов; эту цель способность суждения должна приписать природе, потому что рассудок не может предписывать ей здесь никакого закона.

Достижение любой цели связано с чувством удовольствия; и если условием этого является априорное представление, как здесь принцип для рефлектирующей способности суждения вообще, то чувство удовольствия также определяется априорным основанием и общезначимо для всех: причем исключительно через отношение объекта к познавательной способности, без того чтобы понятие целесообразности здесь хоть сколько-нибудь учитывало способность желания и, следовательно, полностью отличалось от всякой практической целесообразности природы.

В самом деле, поскольку мы не обнаруживаем ни малейшего влияния соответствия восприятий законам согласно общим понятиям природы (категориям) на чувство удовольствия в нас, и даже не можем обнаружить, так как рассудок действует таким образом непреднамеренно, по своей природе необходимо, то, с другой стороны, обнаруженная совместимость двух или более эмпирически разнородных законов природы под одним объединяющим их принципом является основанием весьма заметного удовольствия, часто даже восхищения, включая такое, которое не прекращается, даже если предмет уже хорошо знаком. Правда, мы больше не ощущаем заметного удовольствия от постижимости природы и ее единства в делении на роды и виды, благодаря чему только и возможны эмпирические понятия, позволяющие нам познавать ее согласно ее частным законам; но оно, несомненно, было в свое время, и лишь потому, что самый обычный опыт без него был бы невозможен, оно постепенно смешалось с простым познанием и перестало замечаться. — Таким образом, требуется нечто, что в суждении о природе обращает внимание на ее целесообразность для нашего рассудка, — изучение возможности подведения ее разнородных законов под более высокие, хотя все еще эмпирические, чтобы, если это удастся, ощутить удовольствие от этого соответствия их нашей познавательной способности, которое мы считаем чисто случайным. Напротив, нам было бы неприятно представление о природе, которое заранее утверждало бы, что при малейшем исследовании за пределы самого обычного опыта мы столкнемся с такой разнородностью ее законов, которая сделала бы невозможным объединение ее частных законов под общими эмпирическими для нашего рассудка: потому что это противоречит принципу субъективно-целесообразного разделения природы на роды и нашей рефлектирующей способности суждения в ее намерении.

Однако это предположение способности суждения настолько неопределенно относительно того, как далеко следует распространять эту идеальную целесообразность природы для нашей познавательной способности, что, если нам скажут: более глубокое или широкое знание природы через наблюдение должно в конце концов натолкнуться на множество законов, которые никакой человеческий рассудок не сможет свести к одному принципу, — мы будем удовлетворены, хотя и предпочли бы услышать от других надежду, что чем глубже мы познаем внутреннюю природу или сможем сравнивать ее с пока неизвестными внешними звеньями, тем проще мы найдем ее в своих принципах и тем более согласованной при кажущейся разнородности ее эмпирических законов по мере прогресса нашего опыта. Ибо это требование нашей способности суждения — действовать согласно принципу соответствия природы нашей познавательной способности, насколько это возможно, без того (поскольку это не определяющая способность суждения, дающая нам это правило) чтобы определять, есть ли у этого где-то границы или нет: ведь хотя мы можем определить границы в отношении рационального использования наших познавательных способностей, в эмпирической области никакое определение границ невозможно.

VII. Об эстетическом представлении целесообразности природы

То, что в представлении объекта является чисто субъективным, т. е. составляет его отношение к субъекту, а не к объекту, — это его эстетическое свойство; а то, что в нем служит или может быть использовано для определения объекта (для познания), — это его логическая значимость. В познании объекта чувств оба этих отношения присутствуют вместе. В чувственном представлении вещей вне меня качество пространства, в котором мы их созерцаем, — это чисто субъективное в моем представлении о них (благодаря чему остается неопределенным, каковы они как объекты сами по себе), и из-за этого отношения объект мыслится лишь как явление; однако пространство, несмотря на свою чисто субъективную природу, все же является элементом познания вещей как явлений. Ощущение (здесь внешнее) также выражает чисто субъективное в наших представлениях вещей вне нас, но собственно материальное (реальное) их (посредством чего дается нечто существующее), подобно тому как пространство — чистая априорная форма возможности их созерцания; и тем не менее оно также используется для познания объектов вне нас.

Но то субъективное в представлении, что вообще не может стать элементом познания, — это связанное с ним удовольствие или неудовольствие; ибо через них я ничего не познаю в объекте представления, хотя они могут быть следствием какого-то познания. Теперь, целесообразность вещи, поскольку она представлена в восприятии, также не является свойством самого объекта (ибо такое нельзя воспринять), хотя она может быть выведена из познания вещей. Таким образом, целесообразность, которая предшествует познанию объекта и даже без намерения использовать его представление для познания, тем не менее непосредственно связана с ним, — это субъективное в нем, что вообще не может стать элементом познания. Следовательно, объект тогда называется целесообразным лишь потому, что его представление непосредственно связано с чувством удовольствия; и само это представление есть эстетическое представление целесообразности. — Остается только вопрос, существует ли вообще такое представление целесообразности.

Если с простым схватыванием (apprehensio) формы объекта созерцания без отношения ее к понятию для определенного познания связано удовольствие, то представление тем самым относится не к объекту, а исключительно к субъекту; и удовольствие не может выражать ничего иного, кроме соответствия объекта познавательным способностям, которые задействованы в рефлектирующей способности суждения, и постольку, поскольку они в ней находятся, т. е. выражает лишь субъективную формальную целесообразность объекта. Ибо это схватывание форм в воображении никогда не может произойти без того, чтобы рефлектирующая способность суждения, хотя бы непреднамеренно, не сравнила их со своей способностью относить созерцания к понятиям. Если же в этом сравнении воображение (как способность априорных созерцаний) приводится в соответствие с рассудком (как способностью понятий) через данное представление непреднамеренно и тем самым пробуждается чувство удовольствия, то объект должен тогда рассматриваться как целесообразный для рефлектирующей способности суждения. Такое суждение есть эстетическое суждение о целесообразности объекта, которое не основывается ни на каком имеющемся понятии объекта и не дает такового. Форма объекта (не материя его представления как ощущения) в простой рефлексии о ней (без намерения приобрести какое-либо понятие о нем) признается основанием удовольствия от представления такого объекта; и это удовольствие также признается необходимо связанным с его представлением, следовательно, не только для субъекта, схватывающего эту форму, но и для всякого судящего вообще. Объект тогда называется прекрасным; а способность судить через такое удовольствие (следовательно, общезначимо) — вкусом. Ибо так как основание удовольствия полагается исключительно в форме объекта для рефлексии вообще, следовательно, ни в каком ощущении объекта, ни в отношении к понятию, содержащему какую-либо цель, то это лишь закономерность в эмпирическом применении способности суждения вообще (единство воображения с рассудком) в субъекте, с которой согласуется представление объекта в рефлексии, чьи условия априори общезначимы; и поскольку это согласие объекта со способностями субъекта случайно, оно вызывает представление целесообразности его в отношении познавательных способностей субъекта.

Здесь есть удовольствие, которое, как и всякое удовольствие или неудовольствие, не вызванное понятием свободы (т. е. предшествующим определением высшей способности желания чистой практической причиной), никогда не может быть усмотрено через понятия как необходимо связанное с представлением объекта, но всегда должно признаваться связанным с ним лишь через рефлектированное восприятие, следовательно, как и все эмпирические суждения, не может объявлять объективной необходимости и претендовать на значимость априори. Но суждение вкуса, как и всякое другое эмпирическое суждение, претендует лишь на то, чтобы быть значимым для всех, что, несмотря на внутреннюю случайность его, всегда возможно. Удивительное и отклоняющееся заключается лишь в том, что это не эмпирическое понятие, а чувство удовольствия (следовательно, вовсе не понятие), которое тем не менее через суждение вкуса, как если бы оно было предикатом, связанным с познанием объекта, приписывается всем и должно связываться с его представлением.

Отдельное эмпирическое суждение, например, того, кто воспринимает в горном хрустале движущуюся каплю воды, справедливо требует, чтобы всякий другой также нашел это, так как он вынес это суждение согласно общим условиям определяющей способности суждения под законами возможного опыта вообщеТочно так же тот, кто чувствует удовольствие от простой рефлексии о форме объекта безотносительно к понятию, хотя это суждение эмпирическое и единичное, справедливо претендует на согласие каждого: потому что основание этого удовольствия находится в общей, хотя и субъективной, условии рефлектирующих суждений, а именно в целесообразном соответствии объекта (будь то продукт природы или искусства) с отношением познавательных способностей между собой, которые требуются для всякого эмпирического познания (воображения и рассудка). Таким образом, удовольствие в суждении вкуса хотя и зависит от эмпирического представления и не может быть связано априори ни с каким понятием (нельзя априори определить, какой объект будет соответствовать вкусу, а какой нет, — это нужно испытать), но оно является определяющим основанием этого суждения лишь потому, что осознается как основанное исключительно на рефлексии и общих, хотя и только субъективных, условиях соответствия ее познанию объектов вообще, для которых форма объекта целесообразна.

Это причина, по которой суждения вкуса, в силу своей возможности, так как они предполагают априорный принцип, также подлежат критике, хотя этот принцип не является ни принципом познания для рассудка, ни практическим для воли и, следовательно, вообще не является определяющим априори.

Восприимчивость к удовольствию от рефлексии о формах вещей (как природы, так и искусства) означает не только целесообразность объектов по отношению к рефлектирующей способности суждения, согласно понятию природы, в субъекте, но и, наоборот, субъекта по отношению к объектам, их форме и даже их бесформенности, согласно понятию свободы; и благодаря этому эстетическое суждение относится не только как суждение вкуса к прекрасному, но и, как возникшее из чувства духа, к возвышенному, и потому критика эстетической способности суждения должна разделиться на две соответствующие этим частям главные части.

VIII. О логическом представлении целесообразности природы

В данном в опыте объекте целесообразность может быть представлена: либо из чисто субъективного основания, как соответствие его формы, в схватывании (apprehensio) его до всякого понятия, познавательным способностям, чтобы соединить созерцание с понятиями для познания вообще; либо из объективного, как соответствие его формы с возможностью самой вещи согласно предшествующему понятию о ней, которое содержит основание этой формы. Мы видели, что представление целесообразности первого рода основывается на непосредственном удовольствии от формы объекта в простой рефлексии о ней; целесообразность же второго рода, поскольку она относит форму объекта не к познавательным способностям субъекта в схватывании ее, а к определенному познанию объекта под данным понятием, не имеет ничего общего с чувством удовольствия от вещей, а связана с рассудком в их оценке. Если понятие объекта дано, то задача способности суждения в его применении для познания состоит в представлении (exhibitio), т. е. в том, чтобы поставить созерцание, соответствующее понятию: будь то через наше собственное воображение, как в искусстве, когда мы реализуем заранее составленное понятие об объекте, который для нас есть цель, или через технику природы (как в организованных телах), когда мы подкладываем ей наше понятие цели для оценки ее продукта; в последнем случае представляется не только целесообразность природы в форме вещи, но и этот ее продукт как природная цель. — Хотя наше понятие о субъективной целесообразности природы в ее формах согласно эмпирическим законам вовсе не является понятием объекта, а лишь принципом способности суждения раздобыть себе понятия в этом ее чрезмерном многообразии (чтобы ориентироваться в ней), мы тем не менее как бы приписываем ей внимание к нашей познавательной способности по аналогии с целью; и потому мы можем рассматривать красоту природы как представление понятия формальной (чисто субъективной), а природные цели — как представление понятия реальной (объективной) целесообразности, из которых первую мы оцениваем через вкус (эстетически, посредством чувства удовольствия), вторую — через рассудок и разум (логически, по понятиям).

На этом основывается разделение критики способности суждения на эстетическую и телеологическую: под первой понимается способность оценивать формальную целесообразность (иначе называемую субъективной) через чувство удовольствия или неудовольствия, под второй — способность оценивать реальную (объективную) целесообразность природы через рассудок и разум.

Критика способности суждения.

Часть, посвящённая эстетической способности суждения, является существенной для неё, поскольку только она содержит принцип, который способность суждения полностью априори кладёт в основу своего размышления о природе, а именно принцип формальной целесообразности природы согласно её особенным (эмпирическим) законам для нашей познавательной способности, без чего рассудок не мог бы ориентироваться в ней. Напротив, нельзя указать никакого априорного основания, да и даже сама возможность этого не вытекает из понятия природы как объекта опыта вообще и в частности, что должны существовать объективные цели природы, то есть вещи, возможные только как природные цели. Лишь способность суждения, не содержащая в себе априорного принципа для этого, в конкретных случаях (некоторых продуктов) содержит правило, чтобы ради пользы разума использовать понятие целей, после того как это трансцендентальное принцип уже подготовил рассудок к применению понятия цели (по крайней мере, по форме) к природе.

Однако трансцендентальный принцип представлять себе целесообразность природы в субъективном отношении к нашей познавательной способности через форму вещи как принцип её оценки оставляет совершенно неопределённым, где и в каких случаях я должен проводить оценку как оценку продукта согласно принципу целесообразности, а не просто согласно общим законам природы, и предоставляет эстетической способности суждения определять в вкусе соответствие (его формы) нашим познавательным способностям (поскольку она решает не через согласие с понятиями, а через чувство). Напротив, телеологически используемая способность суждения точно указывает условия, при которых что-то (например, организованное тело) должно оцениваться согласно идее цели природы, но не может привести никакого основания из понятия природы как объекта опыта для права приписывать ей априорное отношение к целям и даже лишь неопределённо предполагать подобное из фактического опыта с такими продуктами. Причина этого в том, что необходимо провести множество частных опытов и рассмотреть их в единстве их принципа, чтобы лишь эмпирически распознать объективную целесообразность в определённом объекте.

Таким образом, эстетическая способность суждения — это особенная способность оценивать вещи по правилу, но не по понятиям. Телеологическая же не является особенной способностью, а представляет собой рефлектирующую способность суждения вообще, поскольку она, как и везде в теоретическом познании, действует согласно понятиям, но в отношении некоторых объектов природы — по особенным принципам, а именно принципам лишь рефлектирующей, а не определяющей объекты способности суждения. Поэтому по своему применению она относится к теоретической части философии и, в силу своих особенных принципов, которые не являются определяющими (как должно быть в доктрине), также должна составлять особенную часть критики. Напротив, эстетическая способность суждения ничего не вносит в познание своих объектов и потому должна быть отнесена лишь к критике судящего субъекта и его познавательных способностей, поскольку они способны к априорным принципам, какое бы применение (теоретическое или практическое) они ни имели. Это пролегомены ко всей философии.

О связи законодательств рассудка и разума через способность суждения.

Рассудок априори законодательствует для природы как объекта чувств в теоретическом познании её в возможном опыте. Разум априори законодательствует для свободы и её собственной причинности как сверхчувственного в субъекте в безусловно-практическом познании. Область понятия природы под одним законодательством и понятия свободы под другим полностью отделены друг от друга, несмотря на возможное взаимное влияние (каждое по своим основным законам), великой пропастью, разделяющей сверхчувственное от явлений. Понятие свободы ничего не определяет в отношении теоретического познания природы, а понятие природы — ничего в отношении практических законов свободы. В этом смысле невозможно перекинуть мост от одной области к другой.

Однако если определяющие основания причинности по понятию свободы (и содержащегося в нём практического правила) не находятся в природе и чувственное не может определять сверхчувственное в субъекте, то обратное (хотя и не в отношении познания природы, но в отношении следствий из первого на последнюю) возможно и уже содержится в понятии причинности через свободу, действие которой должно происходить в мире согласно её формальным законам. Хотя слово «причина», применяемое к сверхчувственному, означает лишь основание определять причинность природных вещей к действию согласно их собственным законам природы, но в согласии с формальным принципом законов разума, возможность чего, хотя и не может быть усмотрена, но возражение о мнимом противоречии, которое якобы в этом содержится, может быть достаточно опровергнуто.

Действие по понятию свободы — это конечная цель, которая (или явление которой в чувственном мире) должна существовать, для чего предполагается условие её возможности в природе (субъекта как чувственного существа, то есть человека). То, что априори и безотносительно к практическому предполагает это, — способность суждения — даёт опосредующее понятие между понятиями природы и понятием свободы, которое делает возможным переход от чисто теоретического к чисто практическому, от закономерности по первому к конечной цели по последнему, — понятие целесообразности природы. Благодаря этому познаётся возможность конечной цели, которая может осуществиться только в природе и в согласии с её законами.

Рассудок через возможность своих априорных законов для природы доказывает, что она познаётся нами лишь как явление, тем самым одновременно указывая на сверхчувственный субстрат её, но оставляет его совершенно неопределённым. Способность суждения через свой априорный принцип оценки природы по возможным особенным законам предоставляет её сверхчувственному субстрату (в нас и вне нас) определимость через интеллектуальную способность. А разум даёт ему определение через свой практический закон априори. Таким образом, способность суждения делает возможным переход от области понятия природы к области понятия свободы.

Что касается способностей души вообще, поскольку они рассматриваются как высшие, то есть содержащие автономию, то для познавательной способности (теоретической познания природы) рассудок содержит конститутивные принципы априори. Для чувства удовольствия и неудовольствия — это способность суждения, независимая от понятий и ощущений, относящихся к определению способности желания и потому могущая быть непосредственно практической. Для способности желания — разум, который без посредства какого-либо удовольствия, откуда бы оно ни происходило, практичен и определяет ей как высшей способности конечную цель, которая одновременно несёт с собой чисто интеллектуальное удовольствие от объекта.

Понятие способности суждения о целесообразности природы ещё принадлежит к понятиям природы, но лишь как регулятивный принцип познавательной способности, хотя эстетическое суждение о некоторых объектах (природы или искусства), которое его вызывает, в отношении чувства удовольствия или неудовольствия является конститутивным принципом. Спонтанность в игре познавательных способностей, согласованность которых составляет основание этого удовольствия, делает упомянутое понятие пригодным для опосредования связи областей понятия природы и понятия свободы в их следствиях, одновременно способствуя восприимчивости души к моральному чувству.

Следующая таблица может облегчить обзор всех высших способностей согласно их систематическому единству:

Всеобщие способности души

— Познавательная способность

— Чувство удовольствия и неудовольствия

— Способность желания

Принципы априори

— Закономерность

— Целесообразность

— Конечная цель

Применение

— Природа

— Искусство

— Свобода

Первая часть: Критика эстетической способности суждения

Первая книга: Аналитика прекрасного

1. Первый момент суждения вкуса: по качеству

§1 Суждение вкуса

Все отношения представлений, даже ощущений, могут быть объективными (и тогда они означают реальное эмпирического представления), но не отношение к чувству удовольствия и неудовольствия, которое ничего не обозначает в объекте, а в котором субъект, будучи затронут представлением, чувствует себя.

Схватить правильное, целесообразное здание своим познавательной способностью (будь то в ясном или смутном виде представления) — совсем не то же самое, что осознавать это представление с чувством удовольствия. Здесь представление полностью относится к субъекту, а именно к его чувству жизни под именем чувства удовольствия или неудовольствия, что основывает совершенно особенную способность различения и оценки, которая ничего не вносит в познание, а лишь сопоставляет данное представление в субъекте со всей способностью представлений, в чём душа осознаёт себя в чувстве своего состояния.

Данные представления в суждении могут быть эмпирическими (следовательно, эстетическими), но само суждение, выносимое через них, логично, если они в суждении относятся лишь к объекту. Напротив, если бы данные представления были рациональными, но в суждении относились бы исключительно к субъекту (его чувству), то они в этом отношении всегда эстетичны.

§2. Удовольствие, которое определяет суждение вкуса, лишено всякого интереса

Интересом называется удовольствие, которое мы связываем с представлением о существовании предмета. Такое удовольствие всегда имеет отношение к способности желания — либо как его определяющее основание, либо как нечто, необходимо связанное с этим основанием. Однако, когда спрашивают, прекрасно ли что-то, хотят узнать не то, важно ли для нас или для кого-либо еще существование этой вещи или даже может ли оно быть важным, а то, как мы оцениваем ее в чистом созерцании (интуиции или рефлексии).

Если кто-то спросит меня, нахожу ли я прекрасным дворец, который вижу перед собой, я могу ответить: мне не нравятся подобные вещи, созданные лишь для того, чтобы на них глазеть, или, подобно тому вождю ирокезов, сказать, что в Париже мне больше всего нравятся харчевни. Я могу также, в духе Руссо, осудить тщеславие знатных особ, тратящих народный пот на столь излишние вещи. Наконец, я могу легко представить, что, окажись я на необитаемом острове без надежды когда-либо вернуться к людям, и если бы одним лишь желанием я мог вызвать к жизни подобное великолепное здание, я бы даже не потрудился сделать это, имея хижину, достаточно удобную для меня.

Всё это можно признать и одобрить, но сейчас речь не об этом. Важно лишь одно: сопровождается ли чистое представление о предмете во мне удовольствием, как бы ни был я равнодушен к существованию самого предмета. Легко понять, что для того, чтобы назвать предмет прекрасным и доказать, что у меня есть вкус, важно не то, от чего я завишу в существовании предмета, а то, что я сам в нем нахожу.

Каждый должен согласиться, что суждение о прекрасном, в которое примешивается малейший интерес, очень пристрастно и не является чистым суждением вкуса. Чтобы быть судьей в вопросах вкуса, нельзя быть нисколько заинтересованным в существовании вещи, но нужно оставаться совершенно равнодушным в этом отношении.

Однако мы не сможем лучше проиллюстрировать это положение, имеющее первостепенную важность, чем противопоставив чистому, незаинтересованному удовольствию в суждении вкуса то, что связано с интересом, — особенно если мы уверены, что нет больше видов интереса, кроме тех, которые сейчас будут указаны.

§3. Удовольствие от приятного связано с интересом

Приятно то, что нравится чувствам в ощущении. Здесь сразу же представляется случай упрекнуть весьма распространенную путаницу между двумя значениями слова «ощущение» и обратить на это внимание. Всякое удовольствие (говорят или думают) само есть ощущение (удовольствия). Следовательно, всё, что нравится, именно в этом отношении является приятным (и в зависимости от степени или соотношения с другими приятными ощущениями — милым, привлекательным, восхитительным, радостным и т. д.).

Но если это признать, то впечатления чувств, пробуждающие склонность, принципы разума, определяющие волю, или просто отраженные формы созерцания, влияющие на способность суждения, — всё это, с точки зрения воздействия на чувство удовольствия, оказывается совершенно одинаковым. Ведь удовольствие было бы приятностью в ощущении своего состояния, и поскольку в конечном итоге все усилия наших способностей направлены на практическое и должны в нем объединяться как в своей цели, то нельзя ожидать от них иной оценки вещей и их ценности, кроме той, что заключается в удовольствии, которое они обещают.

Способ, которым они к этому приходят, в конце концов не имеет значения; и поскольку различие может быть лишь в выборе средств, то люди могут обвинять друг друга в глупости и неразумии, но никогда — в подлости и злобе, ведь все они, каждый по-своему, стремятся к одной цели — удовольствию.

Если определение чувства удовольствия или неудовольствия называется ощущением, то это выражение означает нечто совсем иное, чем когда я называю ощущением представление о вещи (через чувства, как восприимчивость, относящуюся к познавательной способности). В последнем случае представление относится к объекту, в первом же — исключительно к субъекту и не служит никакому познанию, даже тому, посредством которого субъект познает себя.

Однако в приведенном выше объяснении мы понимаем под словом «ощущение» объективное представление чувств; и чтобы не рисковать быть неправильно понятыми, мы будем называть чувством то, что всегда остается исключительно субъективным и никоим образом не может стать представлением объекта.

Зеленый цвет лугов относится к объективному ощущению как восприятию объекта чувств; но приятность этого цвета относится к субъективному ощущению, посредством которого не представляется никакой объект, то есть к чувству, благодаря которому объект рассматривается как предмет удовольствия (что не является его познанием).

Теперь ясно, что мое суждение о предмете, в котором я объявляю его приятным, выражает интерес к нему, поскольку через ощущение оно пробуждает желание подобных предметов. Следовательно, удовольствие предполагает не просто суждение о предмете, но и отношение его существования к моему состоянию, поскольку оно затрагивается таким объектом. Поэтому о приятном говорят не просто «это нравится», но «это доставляет удовольствие». Это не просто одобрение, которое я ему выражаю, но оно порождает склонность; и для того, что является наиболее живо приятным, даже не требуется суждения о свойствах объекта, так что те, кто стремится только к наслаждению (ибо так называют глубину удовольствия), охотно отказываются от всякого суждения.

§4. Удовольствие от хорошего связано с интересом

Хорошо то, что нравится посредством разума через чистый понятие. Мы называем нечто полезным (хорошим для чего-то), что нравится лишь как средство; другое же — хорошим само по себе, что нравится ради себя. В обоих случаях всегда содержится понятие цели, следовательно, отношение разума к (хотя бы возможному) желанию, а значит, удовольствие от существования объекта или действия, то есть некоторый интерес.

Чтобы найти что-то хорошим, я всегда должен знать, что это за вещь, то есть иметь о ней понятие. Чтобы найти что-то прекрасным, мне это не нужно. Цветы, свободные рисунки, линии, переплетающиеся без цели, называемые лиственным орнаментом, ничего не означают, не зависят от определенного понятия и все же нравятся.

Удовольствие от прекрасного должно зависеть от рефлексии о предмете, ведущей к какому-то (неопределенному) понятию, и этим оно отличается от приятного, которое целиком основано на ощущении.

Хотя во многих случаях приятное и хорошее кажутся одним и тем же. Так, обычно говорят: всякое (особенно устойчивое) удовольствие само по себе хорошо, что примерно означает: быть устойчиво приятным или хорошим — одно и то же. Однако можно сразу заметить, что это лишь ошибочная подмена слов, поскольку понятия, свойственные этим выражениям, никоим образом не могут быть взаимозаменяемы.

Приятное, представляющее объект лишь в отношении к чувствам, должно быть сначала подведено под понятие цели согласно принципам разума, чтобы его можно было назвать хорошим как объект воли. Но то, что это совершенно иное отношение к удовольствию, видно из того, что в случае хорошего всегда возникает вопрос, является ли оно лишь опосредованно хорошим или непосредственно хорошим (полезным или хорошим само по себе), тогда как в случае приятного этот вопрос вообще не стоит, поскольку это слово всегда означает то, что нравится непосредственно.

Даже в обыденной речи различают приятное и хорошее. О блюде, возбуждающем вкус пряностями и другими добавками, без колебаний говорят, что оно приятно, но признают, что оно нехорошо: хотя оно непосредственно радует чувства, но, рассматриваемое опосредованно, то есть разумом, учитывающим последствия, — не нравится.

Даже в оценке здоровья можно заметить это различие. Для того, кто им обладает, оно непосредственно приятно (по крайней мере негативно, как отсутствие телесных страданий). Но чтобы сказать, что оно хорошо, нужно еще направить его разумом на цели, а именно что это состояние, делающее нас способными ко всем нашим делам.

Что касается счастья, то, в конечном счете, каждый считает, что наибольшая сумма (как по количеству, так и по продолжительности) жизненных удовольствий может быть названа истинным, даже высшим благом. Но и этому противится разум. Удовольствие — это наслаждение. Но если стремиться только к нему, то было бы глупо быть щепетильным в выборе средств, доставляющих его, — получено ли оно пассивно, от щедрости природы, или активно, нашими собственными усилиями.

Но то, что существование человека имеет ценность само по себе, если он живет (и даже очень деятелен в этом отношении) только чтобы наслаждаться, даже если бы он при этом наилучшим образом способствовал другим, также стремящимся лишь к наслаждению, и даже сочувственно разделял бы все их удовольствия, — этого разум никогда не допустит. Только через то, что он делает безотносительно к наслаждению, в полной свободе и независимости от того, что природа могла бы ему дать пассивно, он придает своему существованию как личности абсолютную ценность; а счастье со всей полнотой его удовольствий — далеко не безусловное благо.

Но, несмотря на все эти различия между приятным и хорошим, они сходятся в том, что всегда связаны с интересом к своему объекту — не только приятное и опосредованно хорошее (полезное), что нравится как средство для какого-то удовольствия, но и безусловно хорошее во всех отношениях, а именно моральное, которое заключает в себе высший интерес.

Ведь хорошее — это объект воли (то есть способности желания, определяемой разумом). Но желать чего-то и испытывать удовольствие от его существования, то есть интересоваться им, — одно и то же.

§5. Сравнение трех специфически различных видов удовольствия

Приятное и хорошее оба имеют отношение к способности желания и, таким образом, первое сопровождается удовольствием, обусловленным патологически (через стимулы, побуждения), а второе — чистым практическим удовольствием, которое определяется не только представлением предмета, но и представленной связью субъекта с его существованием. Нравится не только предмет, но и само его существование. Напротив, суждение вкуса является лишь созерцательным, то есть таким суждением, которое, оставаясь безразличным к существованию предмета, лишь соотносит его свойства с чувством удовольствия или неудовольствия. Однако и само это созерцание не направлено на понятия, ибо суждение вкуса не есть познавательное суждение (ни теоретическое, ни практическое) и потому не основывается на понятиях и не стремится к ним.

Таким образом, приятное, прекрасное и хорошее обозначают три различных отношения представлений к чувству удовольствия и неудовольствия, в соответствии с которыми мы различаем предметы или способы представления. Также и выражения, подходящие для каждого из них, которыми обозначают удовлетворение в них, не одинаковы. Приятным называют то, что доставляет удовольствие; прекрасным — то, что просто нравится; хорошим — то, что ценится, одобряется, то есть то, в чем признается объективная ценность. Приятность применима и к неразумным животным; красота — только к людям, то есть к животным, но разумным существам, и причем не просто как к таковым (например, духам), но одновременно как к животным; хорошее же — ко всякому разумному существу вообще. Это положение может получить полное обоснование и объяснение лишь в дальнейшем.

Можно сказать, что из всех этих трех видов удовольствия только удовольствие от вкуса к прекрасному является незаинтересованным и свободным. Никакой интерес — ни чувственный, ни разумный — не принуждает к одобрению. Поэтому можно сказать, что удовольствие в трех указанных случаях относится к склонности, благосклонности или уважению. Ибо благосклонность — единственное свободное удовольствие. Предмет склонности или тот, который навязывается нам законом разума как объект желания, не оставляет нам свободы самим создавать из чего-либо предмет удовольствия. Всякий интерес предполагает потребность или порождает ее, и как определяющее основание одобрения он лишает суждение о предмете свободы.

Что касается интереса склонности в приятном, то все говорят: голод — лучший повар, и людям со здоровым аппетитом нравится все съедобное; следовательно, такое удовольствие не доказывает выбора по вкусу. Только когда потребность удовлетворена, можно отличить, кто из многих обладает вкусом, а кто нет. Точно так же существуют манеры без добродетели, вежливость без доброжелательства, пристойность без благородства и т. д. Ибо там, где говорит нравственный закон, объективно уже нет свободного выбора в отношении того, что следует делать; а проявлять вкус в своем поведении (или в суждении о поведении других) — совсем не то же, что выражать моральный образ мыслей: последний содержит повеление и порождает потребность, тогда как нравственный вкус лишь играет с предметами удовольствия, не привязываясь ни к одному из них.

Выведенное из первого момента определение прекрасного.

Вкус — это способность судить о предмете или способе представления через удовольствие или неудовольствие, совершенно свободное от интереса. Предмет такого удовольствия называется прекрасным.

2. Второй момент суждения вкуса, а именно по его количеству

§6. Прекрасное — это то, что без понятий представляется как объект всеобщего удовольствия

Это определение прекрасного можно вывести из предыдущего, согласно которому прекрасное есть предмет удовольствия, свободного от всякого интереса. Ведь если кто-то осознает, что его удовольствие от чего-либо совершенно свободно от интереса, то он не может судить иначе, как полагая, что в этом должно быть основание удовольствия для каждого. Поскольку оно не основывается ни на какой склонности субъекта (ни на каком-либо другом обдуманном интересе), а судящий чувствует себя совершенно свободным в отношении удовольствия, которое он уделяет предмету, то он не может найти никаких частных условий как оснований удовольствия, которые относились бы только к нему, и потому должен считать его основанным в том, что он может предположить и у всякого другого. Следовательно, он должен считать себя вправе требовать от каждого подобного удовольствия.

Поэтому он будет говорить о прекрасном так, как если бы красота была свойством предмета, а суждение — логическим (составляющим познание предмета через понятия), хотя оно лишь эстетическое и содержит только отношение представления предмета к субъекту. Однако оно сходно с логическим в том, что можно предполагать его общезначимость для каждого. Но эта всеобщность не может проистекать из понятий. Ибо от понятий нет перехода к чувству удовольствия или неудовольствия (за исключением чистых практических законов, которые, однако, связаны с интересом, чего нет в чистом суждении вкуса).

Следовательно, суждение вкуса, с сознанием своей отрешенности от всякого интереса, должно притязать на значимость для каждого, без опоры на всеобщность предметов, то есть должно быть связано с притязанием на субъективную всеобщность.

§7. Сравнение прекрасного с приятным и хорошим по указанному признаку

В отношении приятного каждый признает, что его суждение, основанное на личном чувстве, которым он говорит, что предмет ему нравится, ограничено лишь его собственной персоной. Поэтому он охотно согласится, если, сказав: «Канарское вино приятно», другой поправит его и напомнит, что следует сказать: «Оно приятно мне». И так не только во вкусе языка, нёба и горла, но и в том, что может быть приятно глазам и ушам каждого. Для одного фиолетовый цвет нежен и приятен, для другого — тускл и безжизнен. Один любит звук духовых инструментов, другой — струнных.

Спорить об этом с целью порицать чужое суждение, отличное от нашего, как если бы оно было логически противоположно ему, было бы глупостью. В отношении приятного действует принцип: у каждого свой вкус (чувств).

С прекрасным дело обстоит совсем иначе. Было бы (напротив) смешно, если бы тот, кто воображает, что обладает вкусом, попытался оправдаться так: «Этот предмет (здание, которое мы видим, одежда, которую кто-то носит, концерт, который мы слушаем, стихотворение, представленное на суд) прекрасен для меня». Ибо он не должен называть его прекрасным, если оно нравится только ему. Многое может быть для него привлекательным и приятным, но это никого не волнует; если же он объявляет что-то прекрасным, то требует того же удовольствия от других: он судит не только для себя, но для всех и говорит тогда о красоте, как если бы она была свойством вещей.

Поэтому он говорит: «Вещь прекрасна», и рассчитывает не на согласие других с его суждением удовольствия потому, что неоднократно находил их согласными с собой, а требует его. Он порицает их, если они судят иначе, и отрицает у них вкус, который, однако, требует от них иметь. И в этом смысле нельзя сказать: «У каждого свой особый вкус». Это означало бы, что вкуса вообще нет, то есть нет эстетического суждения, которое могло бы законно претендовать на всеобщее согласие.

Тем не менее, и в отношении приятного можно обнаружить, что в суждениях о нем люди иногда сходятся, и в этом случае одним отказывают во вкусе, а другим его признают — не в значении органа чувств, а как способности суждения о приятном вообще. Так, говорят о человеке, умеющем развлекать гостей приятностями (удовольствиями для всех чувств) так, что всем нравится: «У него есть вкус». Но здесь всеобщность понимается лишь сравнительно, и существуют только общие (как все эмпирические), а не универсальные правила, на которые претендует суждение вкуса о прекрасном.

Это суждение относится к общительности, поскольку она основывается на эмпирических правилах. В отношении хорошего суждения также справедливо претендуют на значимость для каждого, но хорошее представляется через понятие как объект всеобщего удовольствия, чего нет ни в приятном, ни в прекрасном.

§8. Всеобщность удовольствия в суждении вкуса представляется только как субъективная

Эта особенность всеобщности эстетического суждения, встречающаяся в суждении вкуса, примечательна, может быть, не для логика, но для трансцендентального философа, требующего немалых усилий, чтобы раскрыть ее происхождение, но зато открывающего свойство нашей познавательной способности, которое без этого анализа осталось бы неизвестным.

Прежде всего, необходимо полностью убедиться в том, что через суждение вкуса (о прекрасном) удовольствие от предмета приписывается каждому, хотя оно и не основывается на понятии (иначе это было бы хорошее), и что это притязание на общезначимость так существенно для суждения, которым мы объявляем что-то прекрасным, что, не думая о ней, никто не стал бы употреблять это выражение, а все, что нравится без понятия, было бы отнесено к приятному, в отношении чего каждому предоставляют свою голову, и никто не требует от другого согласия со своим суждением вкуса, что, однако, всегда происходит в суждении вкуса о прекрасном.

Первый можно назвать вкусом чувств, второй — вкусом рефлексии: первый выносит лишь частные суждения, второй — претендующие на всеобщность (публичные), но оба являются эстетическими (не практическими) суждениями о предмете только в отношении связи его представления с чувством удовольствия или неудовольствия.

Но удивительно то, что, хотя относительно вкуса чувств опыт показывает не только то, что его суждение (удовольствия или неудовольствия чем-либо) не общезначимо, но и каждый сам по себе скромен и не требует от других согласия (хотя на деле часто встречается весьма широкое единодушие в таких суждениях), вкус рефлексии, который также часто отвергается в своем притязании на всеобщую значимость суждения (о прекрасном), как показывает опыт, тем не менее, считает возможным (и действительно так делает) представлять суждения, которые могут требовать этого согласия, и фактически требует его от каждого для всех своих суждений вкуса, причем судящие не спорят о возможности такого притязания, а расходятся лишь в частных случаях относительно правильного применения этой способности.

Здесь прежде всего следует заметить, что всеобщность, не основанная на понятиях предмета (хотя бы только эмпирических), вовсе не логическая, а эстетическая, то есть она содержит не объективную количественность суждения, а лишь субъективную, для которой я употребляю также выражение «общезначимость», обозначающее значимость не в отношении познавательной способности, а в отношении чувства удовольствия и неудовольствия для каждого субъекта.

Объективно всеобщее суждение всегда также субъективно, то есть если суждение действительно для всего, что содержится под данным понятием, то оно действительно и для каждого, кто представляет себе предмет через это понятие. Но от субъективной всеобщности, то есть эстетической, не основанной на понятии, нельзя перейти к логической, потому что такие суждения вовсе не относятся к объекту.

Именно поэтому эстетическая всеобщность, приписываемая суждению, должна быть особого рода, ибо она не связывает предикат красоты с понятием предмета в его всей логической сфере, но тем не менее распространяет его на всю сферу судящих.

Что касается логической количественности, то все суждения вкуса единичны. Поскольку я должен непосредственно соотносить предмет со своим чувством удовольствия или неудовольствия и не через понятия, то они не могут иметь количественности объективно-всеобщих суждений. Однако если единичное представление предмета суждения вкуса, согласно условиям, определяющим последнее, через сравнение превращается в понятие, то из него может возникнуть логически всеобщее суждение.

Например, розу, на которую я смотрю, я объявляю прекрасной через суждение вкуса. Напротив, суждение, возникающее из сравнения многих единичных: «Розы вообще прекрасны», высказывается уже не только как эстетическое, но как логическое, основанное на эстетическом.

Теперь суждение: «Роза (по запаху) приятна» — хотя и эстетическое, и единичное, но не суждение вкуса, а чувственное. Оно отличается от первого тем, что суждение вкуса несет в себе эстетическую количественность всеобщности, то есть значимости для каждого, чего нет в суждении о приятном.

Только суждения о хорошем, хотя они также определяют удовольствие от предмета, имеют логическую, а не только эстетическую всеобщность, ибо они относятся к предмету как к познанию его и потому значимы для каждого.

Если судить о предметах только по понятиям, то всякое представление о прекрасном исчезает. Следовательно, не может быть правила, которое обязывало бы признавать что-либо прекрасным. Красиво ли платье, дом или цветок — здесь нельзя навязать свое суждение с помощью доводов или принципов. Человек хочет подчинить предмет собственному взгляду, как если бы его удовольствие зависело от ощущения; и тем не менее, называя предмет прекрасным, он считает, что имеет всеобщее согласие и требует согласия от каждого, тогда как любое частное ощущение значило бы только для самого наблюдателя и определяло бы лишь его собственное удовольствие.

Здесь важно отметить, что в суждении вкуса предполагается не что иное, как такое всеобщее согласие относительно удовольствия без посредства понятий; следовательно, возможность эстетического суждения, которое одновременно могло бы считаться общезначимым. Само суждение вкуса не требует всеобщего согласия (это может делать лишь логически всеобщее, поскольку оно способно приводить основания); оно лишь предполагает такое согласие как случай правила, в отношении которого ожидает подтверждения не от понятий, а от согласия других. Всеобщее согласие — это лишь идея (на чем оно основано, здесь еще не исследуется). Тот, кто считает, что выносит суждение вкуса, может быть не уверен, что судит согласно этой идее; но то, что он соотносит свое суждение с ней, а значит, что это должно быть суждением вкуса, он заявляет через выражение прекрасного. Для себя же он может убедиться в этом, лишь осознав исключение всего, что относится к приятному и доброму, из удовольствия, которое у него остается; и это все, в чем он ожидает согласия каждого — притязание, которое при таких условиях было бы оправданным, если бы он не так часто ошибался и не выносил ошибочных суждений вкуса.

§9. Исследование вопроса: предшествует ли в суждении вкуса чувство удовольствия оценке предмета или же оценка предшествует удовольствию

Решение этой задачи — ключ к критике вкуса и потому заслуживает полного внимания.

Если бы удовольствие от данного предмета было первичным, а в суждении вкуса лишь признавалась всеобщая сообщаемость этого удовольствия в представлении о предмете, то такой подход был бы внутренне противоречив. Ведь подобное удовольствие было бы не чем иным, как простой приятностью в чувственном ощущении и потому по своей природе могло бы иметь лишь частную значимость, поскольку непосредственно зависело бы от представления, посредством которого дан предмет.

Следовательно, именно всеобщая способность сообщаемости душевного состояния в данном представлении должна лежать в основе суждения вкуса как его субъективное условие и порождать удовольствие от предмета. Однако всеобщим образом может быть сообщено только познание и представление, поскольку оно относится к познанию. Лишь в этом случае представление объективно и имеет всеобщую точку соотнесения, с которой должна согласовываться способность представления всех людей. Если же определяющее основание суждения о такой всеобщей сообщаемости представления мыслится чисто субъективным, то есть без понятия о предмете, то оно может быть только душевным состоянием, обнаруживаемым во взаимном отношении познавательных способностей, поскольку они относятся к данному представлению как к познанию вообще.

Познавательные способности, приводимые в действие этим представлением, находятся здесь в свободной игре, так как никакое определенное понятие не ограничивает их особой правилом познания. Следовательно, душевное состояние при этом представлении должно быть чувством свободной игры познавательных способностей в данном представлении, направленном на познание вообще. Для представления, посредством которого дан предмет, чтобы из него вообще могло возникнуть познание, требуются: воображение для сочетания многообразия созерцания и рассудок для единства понятия, объединяющего представления. Это состояние свободной игры познавательных способностей при представлении, через которое дан предмет, должно быть общесообщаемым, потому что познание как определение объекта, с которым должны согласовываться данные представления (в каком бы субъекте они ни находились), есть единственный способ представления, имеющий значимость для всех.

Субъективная всеобщая сообщаемость способа представления в суждении вкуса, которая должна иметь место без предпосылки определенного понятия, может быть не чем иным, как душевным состоянием в свободной игре воображения и рассудка (поскольку они согласуются друг с другом, как это требуется для познания вообще). Мы осознаем, что это субъективное соотношение, подходящее для познания вообще, должно быть столь же значимым для каждого и, следовательно, общесообщаемым, как и любое определенное познание, которое всегда опирается на это соотношение как на субъективное условие.

Эта чисто субъективная (эстетическая) оценка предмета или представления, которым он дан, предшествует удовольствию от него и является основанием этого удовольствия, возникающего от гармонии познавательных способностей. Именно на всеобщности субъективных условий оценки предметов основывается всеобщая субъективная значимость удовольствия, которое мы связываем с представлением предмета, называемого нами прекрасным.

То, что возможность сообщать свое душевное состояние, даже только в отношении познавательных способностей, сопровождается удовольствием, можно легко показать (эмпирически и психологически) исходя из естественной склонности человека к общению. Однако для нашей цели этого недостаточно. Удовольствие, которое мы испытываем, мы в суждении вкуса требуем как необходимое от каждого другого, как если бы оно было свойством самого предмета, определенного согласно понятиям, когда мы называем что-то прекрасным; хотя прекрасное без отношения к чувству субъекта само по себе ничто. Но рассмотрение этого вопроса мы должны отложить до ответа на вопрос: возможны ли и как априорные эстетические суждения.

Сейчас мы занимаемся менее сложным вопросом: каким образом мы осознаем взаимное субъективное согласие познавательных способностей в суждении вкуса — эстетически через внутреннее чувство и ощущение или интеллектуально через сознание нашей целенаправленной деятельности, приводящей их в действие.

Если бы данное представление, вызывающее суждение вкуса, было понятием, объединяющим рассудок и воображение в оценке предмета для познания объекта, то осознание этого соотношения было бы интеллектуальным (как в объективном схематизме способности суждения, о котором говорит критика). Но тогда суждение не было бы связано с удовольствием или неудовольствием, а значит, не было бы суждением вкуса. Однако суждение вкуса определяет объект в отношении удовольствия и предиката прекрасного независимо от понятий. Следовательно, это субъективное единство соотношения может быть познано только через ощущение. Оживление обеих способностей (воображения и рассудка) к неопределенной, но благодаря данному представлению согласованной деятельности — той именно, которая относится к познанию вообще, — это ощущение, всеобщую сообщаемость которого предполагает суждение вкуса. Объективное соотношение можно только мыслить, но если оно субъективно по своим условиям, то может восприниматься в своем воздействии на душу. А в случае соотношения, не основанного на понятии (как соотношение способностей представления к познавательной способности вообще), возможно только сознание этого через ощущение эффекта, заключающегося в облегченной игре обоих оживленных взаимным согласием душевных сил (воображения и рассудка). Представление, которое, будучи единичным и без сравнения с другими, тем не менее обладает согласованностью с условиями всеобщности, составляющей задачу рассудка вообще, приводит познавательные способности в пропорциональный настрой, который мы требуем для всякого познания и потому считаем значимым для каждого, кто предназначен судить через связь рассудка и чувств (для каждо