Оглавление

Библиотека Гентского университета

Когда г-н Кузен, проявив доброжелательность, которую я глубоко ценю, пять лет назад призвал меня заменить его на кафедре истории древней философии в Сорбонне, я понял, что честь такого выбора накладывает на меня не только обязанность полностью посвятить себя новым обязанностям, но и решил публиковать свои лекции, если не каждый год, то, по крайней мере, с короткими промежутками, чтобы таким образом предоставить моему бывшему учителю и общественности неопровержимое свидетельство моих усердных и настойчивых исследований. Книга, которая выходит сегодня, является не столько воспроизведением моего курса, сколько работой на тему, которая составила предмет моего преподавания. За исключением нескольких страниц, посвященных необходимому, но очень краткому историческому введению, первый том содержит лишь изложение учения Плотина, столь мало известного, но заслуживающего внимания. Объем второго тома, история борьбы, начатой Порфирием против христианства, и задержки, вызванные длиной рукописи и множеством примечаний, заставили меня немедленно выпустить этот первый том, за которым последует второй через несколько месяцев. Это произведение не было представлено на конкурс, открытый Академией наук о морали и политике. Начатое до объявления темы, оно не было завершено, несмотря на все мои усилия, к моменту закрытия конкурса.

Предисловие

Александрийская школа датируется концом второго века нашей эры; она заполняет часть пятого и, таким образом, охватывает период около четырех столетий. В течение этих четырех веков христианская религия боролась с многобожием и победила его. В этой войне нового принципа против традиций, обычаев и богов античности Александрийская школа была партией сопротивления. На какое-то время она привела язычество к триумфу при Юлиане; при Феодосии и Юстиниане она была охвачена его поражением. Поэтому ее история неотделима от истории христианства.

В философии александрийская школа была одновременно первой эклектической, первой мистической и первой пантеистической школой. Ее эклектизм, примиренный с глубокой оригинальностью, сама борьба с христианством, предпринятая учениками, чуждыми величайшим гениям школы, тем, кто ее основал и иллюстрировал, - едва ли не более чем внешние обстоятельства ее истории. Судить о ней следует не по Ямблику, Иероклу и Юлиану, и тем более не по Сирину и Олимпиодору, а по Плотину и Проклу. Александрийская школа - это школа мощной метафизики, которая венчает всю философию античности. Она ответила мистицизмом на теории древних о познании и пантеизмом на их рассуждения о природе абсолюта. В то время, когда Аммоний Саккас и Плотин основали свою школу, поиск абсолюта был ключевой проблемой, волновавшей и тревожившей умы. По сравнению с этой целью человеческий разум казался слишком слабым, а Бог возвышался над чувствами и разумом на таких недосягаемых высотах, что мир должен был быть поглощен им, чтобы не сделать из него, как стоики, бесполезного Бога или, как элеаты, Бога-одиночку.

За исключением Парменида, метафизика которого превозносит совершенство Бога до такой степени, что полностью приносит ему в жертву реальность бытия мира, древние представляли себе своего Бога лишь как идеальный тип ограниченных совершенств, которые содержит мир; они отличали его от мира лишь по степени, а не по виду. Является ли этот Бог, чья субстанция аналогична нашей, кто мыслит, действует и чувствует, как мы, кто, наконец, является самим собой, без наших слабостей; этот Бог, который не находится вне мира, а является лишь первым в мире, достаточным для нужд нашей мысли, стремящейся к высшей разумности? Отвечает ли он всем требованиям умозрения, руководимого и управляемого диалектикой? Действительно ли он несет в себе признаки первой причины? Александрийцы в это не верили; пройдя через все школы до Ксенофана и Парменида, они заимствовали у них своего абсолютного Бога, то есть неизменное, невыразимое единство, не имеющее никакого отношения к порождению и изменению и даже превосходящее бытие; бытие, я говорю, как его воспринимают органы чувств и как его понимает разум. Бог, таким образом, становился не только выше, но и чужд разуму, самые общие законы которого уже не могли быть применены ни к способам божественного существования, ни к абсолютной субстанции. Это имело два последствия: авторитет разума считался чисто относительным, а знание о Боге, единственное истинное знание, приписывалось мистическому энтузиазму.

В чем ошиблись александрийцы? Должны ли мы опустить Бога до уровня твари, оставив ему лишь прерогативу первого ранга, или утверждать вместе с ними, что разум имеет лишь относительную ценность, что он подчинен экстазу? Нет; разум абсолютен, даже если Бог действительно находится вне мира; но разум не таков, каким его сделали александрийцы; именно в отношении природы разума, его законов, его собственного объекта они ошиблись: эта первая ошибка привела ко всем остальным. Их слава двояка: они стали ближе к Богу, чем их предшественники, и, взяв разум в том виде, в каком он был передан им платоновской традицией, они продемонстрировали его бессилие.

Очень быстрое рассмотрение природы разума выявит связь, объединяющую различные теории александрийских философов, прольет свет на их мистицизм и покажет, что в результате непонимания природы знания их самые глубокие взгляды остаются окутанными облаком, которое им самим не всегда удается пробить. В этом вступлении мы лишь наметили принципы, которые будут развиты в последующем повествовании.

Самый большой спор среди философов ведется между разумом и опытом. Опыт, принятый в качестве единственного принципа познания, уже давно потерпел поражение. Ощущение и сознание дают только факты, индивидуальные субстанции и коллективные термины. Разве это вся реальность? Неужели мы не находим ничего больше в нашем разуме? Разве мы требуем от мира чего-то большего? Неужели нет законов, нет необходимых причин, нет абсолютных принципов? Неужели слова «совершенство», «вечность» и «бесконечность» - пустые слова? Утверждать это - значит лгать себе и убеждениям всего человечества. Признавать реальность законов, бесконечности и необходимости и сводить имеющиеся у нас представления о них к тому, что они являются не более чем трансформациями разумной идеи, значит извлекать большее из меньшего; значит игнорировать, что вместилище больше содержимого.

Не существует никакой возможной науки, кроме науки об универсалиях; не существует никакого возможного контингентного существования, кроме как во времени и пространстве и благодаря действию причины. Верно, что опыт дает нам идею времени и пространства, что он обеспечивает коллективные термины и саму идею причины. Но время и пространство - это меры, и, следовательно, кон

Но время и пространство - это меры, а следовательно, и понятия, которые предполагают некое существо за пределами их совокупности; коллективный термин - это лишь сокращенное выражение, обозначающее индивидов, это не закон, который налагается на них; идея причины, наконец, не есть идея необходимости причины. Итак, в мире существуют существа, до которых не доходит опыт, и в нашем разуме есть способность, которая не зависит от опыта и от которой зависит опыт. Этой способностью является разум.

Что такое разум? Что он представляет собой сам по себе, как способность нашего разума? Какова природа его объекта?

Является ли разум, как и ощущения, как и сознание, простой способностью нашего ума? В любом случае, условия не одинаковы: в ощущении мы воспринимаем существа ниже себя, а в сознании объект и субъект идентичны. Но если объект разума бесконечен, как разум может его воспринимать? Утверждать, как это было сделано, что разум сам по себе бесконечен, значит переносить вопрос с разума, который есть во мне и которым я обладаю, на абсолютный разум, не имеющий ничего общего с моими идеями и моей интеллектуальной жизнью. Верно, что разум, взятый сам по себе, бесконечен; но это разум Бога, а не мой. Я не обладаю этим бесконечным разумом; я становлюсь его участником, насколько это позволяет ограниченность моего бытия.

Чтобы устранить всякую двусмысленность, достаточно выразить затруднение следующим образом: если предмет разума бесконечен, то как я могу его постичь?

Он является условием и способом существования мыслящего существа, и для того, чтобы утверждать себя, ему не нужен никакой другой принцип. Но для того чтобы утверждать реальность инобытия, разве мы полагаемся на внешность? Достаточно ли будет того, что мы почувствуем естественную склонность утверждать это? Не предполагает ли суждение, основанное только на этом основании, предварительного суждения о том, что ошибка не подвластна нашей природе? Поэтому необходимо предварительное обсуждение легитимности разума; более того, нужен критерий: кто будет проводить это обсуждение? Где найти этот критерий, если разум сам по себе является высшим авторитетом? Из такого затруднения нет выхода. Куда же нам обратиться? К необходимости разума? Не будет ли это необходимостью пещеры? К ее универсальности? Кто может сказать нам об этом? Мы нуждаемся в этой универсальности, чтобы мыслить, рассуждать, понимать друг друга: достаточно ли для того, чтобы вещь была желанной или даже необходимой, чтобы она была истинной? Если мы зайдем так далеко, что будем утверждать, что, прилагая усилия к познанию своего объекта, разум полностью овладевает им или поглощается им; что человеческая личность исчезает, а вместе с ней и дуализм, и что в разуме таким образом преобразованное знание происходит от того же к тому же, что и в сознании, то что мы делаем, кроме как косвенно отрицаем человеческий разум и прибегаем, подобно Плотину, к мистицизму?

Понятый как безличный, но только в своем объекте, разум тем не менее подпадает под человеческое сознание; в противном случае он для меня ничто. Если это так, а это должно быть так, то кто может ответить за ту самую личную способность, с помощью которой я воспринимаю эти безличные истины? Необходима ли связь, соединяющая мое сознание с разумом, ограниченное Я с абсолютным и безграничным не-Я? И если да, то только ли для меня? Только ли для конечного? Если эта необходимость сама по себе абсолютна, то является ли конечное необходимым для бесконечного? Может ли быть так, что бесконечное не может осознавать себя и что, будучи вечным и тождественным по сути, оно достигает рефлексивной двойственности, составляющей совершенство интеллекта, только обретая полное сознание своей собственной природы в совокупности бесконечных во времени и пространстве ограниченных человеческих сознаний? Таково ли отношение условного «я» к абсолютному «не-я», опыта к разуму и мира к Богу? И прежде всего, что доминирует в этом вопросе, является ли тотальность времени и пространства, тотальность явлений адекватным выражением в делимом неделимой вечности Бога?

Если время, то есть неисчерпаемая совокупность делимых длительностей, если пространство бесконечны в своих видах, то мир может состоять из бесконечности бесконечных видов; он может быть адекватным выражением Бога; он может быть Словом Божьим. Бог тогда, без мира, есть бытие в себе, спящее в своем абсолютном существовании; живое существо есть Бог, отражающий себя в бесконечной совокупности явлений мира; ни одно явление не есть Бог, совокупность явлений не есть Бог, и вместе с тем ни одно явление не есть вне Бога, совокупность явлений едина с ним, и во всем есть только одно бытие. Если же бесконечность категорий и видов, если бесконечность делимого содержит в себе противоречие, если единство и делимость противоположны друг другу и вечно непримиримы, то единство самодостаточно, множественное существует только через единство; и наука видит, как перед ней разверзается бездна этой проблемы: как существует мир вне бытия, которое есть все бытие? Как совершенное бытие, которое самодостаточно, могло породить множественный мир?

Любая рационалистическая философия, желающая доказать существование своего принципа, доказывает его в борьбе со своими естественными противниками, чувственниками; и эта полемика может вращаться только вокруг этих трех пунктов: идеи времени, идеи пространства, идеи необходимости причины. Идеи достаточного основания, единства, субстанции, законов являются лишь зависимостью от принципа причинности. Для Платона, который первым с величием и авторитетом вступил в борьбу с негативной и узкой философией ощущения, вечное время и бесконечное пространство - всего лишь несоизмеримые способы условного существования; они не предполагают никакой идеи совершенства, и если они избегают измерения, то только из-за отсутствия единства того же порядка, с которым их можно было бы сравнить. Поэтому для него, как и для всех древних, дискуссия сводится исключительно к необходимости абсолютного принципа. По примеру Сократа он не берет вначале мир как целое, чтобы показать, что он был бы ничтожен, если бы рука Бога не поддерживала его; его философия более осмотрительна; она достигает этой последней стадии метафизического умозрения лишь постепенно; основываясь на опыте и обобщении, она сначала пытается показать сохранение закона под многообразием явлений и отдельных субстанций; Он доказывает, что, как только закон устранен, вид исчезает; от этого закона, признанного на деле и установленного как необходимый, он поднимается к более высокому принципу, в котором разрешаются низшие законы; таким образом, все связано с принципом, причиной, субстанцией или законом, а каждый принцип - с другим принципом, который его содержит, пока эта универсальная деривация не приведет к совершенному единству Бога, единственной необходимой причины. В конце этой полемики, в которой каждый интеллигент, или, если можно так выразиться, каждая ступенька в иерархии идей, сражался нога за ногу, победитель считал себя обладателем не только способности, превосходящей чувства, не только принципа, недоступного опыту, но и всех промежуточных принципов, заполняющих, так сказать, промежуток между миром и Богом. Так что если сенсуалисты, отрицая существование необходимого принципа, или изменяя условия его существования, или, наконец, пытаясь утверждать, что он может быть результатом чувственных данных, хотели, в свою очередь, перенести войну в лагерь противника, то эта армия умопостигаемых существ, расположенных между миром и Богом, эти субстанциальные идеи в бесконечном количестве, которые не реализуются в материи, но не являются ни силами, ни первыми принципами, давали им материал для триумфального аргумента против платоновской системы. Это происхождение, общее для всех рационалистических школ, привело к одинаковым последствиям во всех них. Необходимость первой причины была доказана против чувственников: Эта первая причина будет аналогична всем остальным; вечность будет вечным временем; бесконечность - бесконечным пространством; разум - способностью, с помощью которой мы научимся соотносить все субстанции с субстанцией той же природы, хотя и обладающей полнотой бытия, в которой все остальные лишь участвуют; чтобы все порождения зависели от разумной, разумной и свободной первой причины, аналогичной нашей собственной, хотя и более совершенной; чтобы вся длительность находилась в бесконечной продолжительности, а все измерения - в безграничном пространстве.

Рационалистическая школа, которая после дебатов с философией ощущения останавливается, как бы на поле боя, чтобы подсчитать и изучить промежуточные идеи, одержавшие победу в борьбе, невольно переносит в умопостигаемый мир различия и категории чувственного мира. Он ставит себя между двумя одинаково грозными опасностями: опасностью низвести Бога до уровня так называемых интеллигибельных категорий или опасностью возвысить эти категории до Бога. Впоследствии он будет путать Бога с миром или мир с Богом: это два противоположных полюса пантеизма. Александрийская школа должна была избежать пантеизма, потому что она глубоко осознала различие в природе, которое отделяет единое от многого. Затем она впала в пантеизм, потому что блуждала по природе разума, который она путала с энтузиазмом, теряя тем самым все, что приобрела, и перебрасывая этот химерический мост через непреодолимые пропасти.

Предположим на мгновение, что платоники полагают, что между миром и Богом существуют идеи, вечные идеи, умопостигаемые виды, которые не являются бесконечностью сами по себе, но обладают в бесконечности совершенством, присущим их видам; Или, если мы находим возражения Аристотеля слишком сильными против системы идей, задуманной таким образом, давайте предположим вместе со Спинозой бесконечность атрибутов Бога, или, скорее, чтобы принять более общепринятый тезис, предположим существование бесконечного времени, бесконечного пространства, необходимых идей причины и субстанции, одним словом, всего того, что обычно понимается под названием принципов чистого разума; И спросим себя, что такое эти принципы на самом деле, какова ценность редукций, которые стремятся свести их друг к другу, и демонстраций, с помощью которых мы пытаемся связать их с Богом и с планом общей метафизики. Если мы не можем объяснить ни их природу, ни их присутствие в разуме, ни их отношения с Богом и миром; если они порождают неразрешимые антиномии, не должны ли мы заключить, что разум, если он только таков, является обманчивой способностью? Именно разум, понятый таким образом, осуждали александрийцы. А что они ставили выше него под именем мистицизма? Непосредственное восприятие Бога, которое и есть истинный разум.

Что противопоставляет необходимая идея вечного времени контингентной идее неопределенной длительности? Есть ли между этими двумя идеями, или, скорее, между их объектами, различие природы или только различие степени? Обычное мнение и язык устанавливают лишь разницу в степени между вечным временем и неопределенной длительностью: вечное время является как бы вместилищем всех длительностей. Длительность - это интервал времени. Время мыслится как абсолютно неограниченное; длительность - как интервал, взятый из неограниченного пространства времени; в этом связь и различие. Но если эта последовательность мыслится как не имеющая ни конца, ни начала, то против чувственников утверждается, что это необходимое и абсолютное исключение всех пределов составляет по существу положительное свойство, представление о котором не может быть почерпнуто из опыта. В рациональной идее нет ничего большего, чем в чувственной, кроме вечности.

Некоторые рационалисты, рассуждая о самом понятии вечности, или вечного времени, пытаются установить еще одно различие между вечным временем и длительностью, а именно: длительность по сути своей делима, тогда как вечное обязательно неделимо. Таким образом, по их мнению, в вечном времени нет ни прошлого, ни будущего; вечность всегда присутствует сама по себе.

Это не что иное, как путаница идей, порожденная ложной гипотезой о существовании абсолютного времени. Греческая метафизика, во многом превосходящая современную философию, действительно различала вечность и длительность; но эта вечность не была вечным временем; она была чем-то иным, чем время; она отличалась от времени по своей природе и не была похожа на неизменный фон, на котором движутся сменяющие друг друга длительности. В глазах александрийцев, например, время или длительность, которые неотличимы друг от друга, представляют собой ряд бесконечных последовательностей; и эти последовательности существуют не в вечности, а вне вечности. Правда, Платон говорит, что время - это подвижный образ неподвижной вечности: оно - образ вечности, так же как мы - образ Бога; это различие между движением и абсолютным покоем, которое он помещает между временем и вечностью, как раз и является самым глубоким из всех дифференциальных элементов в глазах древних и в действительности. «То, с чем время не может сравниться в постоянстве, оно пытается имитировать в преемственности».

Все его существо - это тонуть; то есть все его существо - это погибать, и поэтому все его существо - это ничто.

Для тех, кто не позволяет сбивать себя с толку словами, очевидно, что там, где нет никаких частей вне частей, нет ни времени, ни пространства. Представить себе время, в котором нет ни «до», ни «после», значит представить себе нечто иное, чем время. Полное обладание бытием, энтелехия, вечность, в слове, не есть умопостигаемая идея, из которой длительности являются чувственными видами. Здесь нет омонимов, как говорит Аристотель. Никакое сравнение невозможно; не существует никакого иного отношения, кроме постоянного отношения Бога к твари.

Время - это количество бытия или мера его количества. Поэтому вечность не является абсолютом времени, поскольку она есть абсолютное обладание бытием.

Если вечность, как ее правильно называют, вечность, которая не является временем и не имеет общих отношений со временем, если вечность действительно неделима, то не потому, что у нее нет ни начала, ни конца; предполагаемая неделимость того, что не имеет границ, - одна из тех аксиом, которые выдвигаются умами, останавливающимися перед первым затруднением и возводящими свое невежество в абсолютный принцип. Бесконечный ряд не невозможен; правда, мы не можем его представить или вообразить, так же как не можем представить себе хилиазм; но это не означает никакого противоречия в терминах. Почти все древние верили, что мир не имеет начала и конца; в этом твердо убеждены александрийцы; но они не утверждают, что мир необходим или даже вечен. Они знали, что совокупность последовательных длительностей абсолютно неизмерима; они понимали, следовательно, что время бесконечно и что наш разум не может представить себе ничего за пределами этой неизмеримости. Действительно, невозможно попытаться ясно понять разницу между этой якобы вечной длительностью и совокупностью длительностей, даже если бы эта совокупность не была вечной. Мы сравниваем длительность с длительностью, то есть интервал с интервалом; но с чем мы сравниваем целое? Сравнивать белизну с квадратом невозможно, говорит Плотин. Так и совокупность длительностей, вечных или нет, абсолютно несоизмерима. Она не только не может быть сопоставлена ни с чем вне себя, но и не имеет общей меры ни с одной из своих частей. В самом деле, она бесконечно делима по своей сути, а ее части радикально похожи друг на друга. Мы думаем, что измеряем длительность, а на самом деле мы измеряем только движение. Мы различаем абсолютное и относительное движение; но, если подумать, все движения относительны, даже если одно движение может быть абсолютным по отношению к другому: движение без фиксированной точки - это химера. Если общая продолжительность не является вечной, или бесконечной, или полной, как бы мы ее ни называли, и мы спрашиваем, почему Бог не сделал ее больше или меньше, мы задаем вопрос, который не имеет смысла. Тысяча лет, добавленная или вычтенная из общей продолжительности, ничего не меняет.

Согласно Кларку, все существующее - это субстанция, атрибут или отношение. Время не является субстанцией; следовательно, оно - атрибут Бога, поскольку предполагается, что он вечен. Либо время называется тем, что не имеет ни «до», ни «после», и тогда какое отношение оно имеет к длительности? Либо у Бога есть настоящее, прошлое и будущее, и тогда мы должны объяснить природу Бога, творение, предвидение и провидение! Эти две альтернативы одинаково абсурдны. Мы должны сказать вместе с Лейбницем: «Время - это только порядок последовательности, и пустота, которую можно представить себе во времени, отмечает, как и пространство, что время и пространство относятся как к возможному, так и к существующему». Бог, не имея мира, мог бы иметь представление о времени, только представляя себе мир как возможный. Быть во времени - то же самое, что быть несовершенным. Бог, по выражению Плотина, обязательно ἄχρονος. Не существует ни вечного времени, ни идеи вечного времени. Непреодолимая трудность, которую мы находим в предположении, что совокупность времени ограничена, есть не что иное, как невозможность спутать время с вечностью, мир с Богом.

То же самое верно и в отношении идеи пространства. Не существует такого понятия, как бесконечное пространство или вечное время. Совокупность пространства неизмерима, поскольку нет другой вещи, с которой ее можно было бы сравнить; но она не бесконечна. Предположим, что она бесконечна: либо она является атрибутом Бога, либо нет. Если это атрибут Бога, либо его свойство, либо его вместилище, тогда Бог протяжен; ведь если Бог - чистый дух, какое отношение он может иметь к пространству? В определенном смысле можно сказать, что дух находится в пространстве, при условии, что это несовершенный дух, и что пространство рассматривается просто как принцип ограничения; но считать, напротив, пространство абсолютно неограниченным и делать его атрибутом Бога, оставляя Богу его духовность, - значит соединять слова, которые противоречат друг другу. Правда, если мы однажды предположим, что пространство бесконечно, то сразу же признаем, что оно безгранично, и то же самое можно сказать о Боге; в этом заключается все сходство, вся аналогия этих идей; но в чем же заключается такая аналогия? Достаточно ли нам осмелиться утверждать, что пространство находится в Боге или Бог в пространстве? Это предполагаемое отсутствие границ - то, что делает пространство бесконечным, а не то, что делает его пространством. Оно является пространством в силу некой собственной положительной сущности»; это бесконечное пространство, или, по крайней мере, предполагается таковым, потому что в этой сущности пространства все пределы подавлены. Если бы отсутствие или подавление пределов составляло сущность пространства, то между ограниченным и неограниченным пространством не было бы ничего общего, кроме названия; если же, напротив, отсутствие пределов было бы только случайностью, то эта случайность, даже если бы она была общей для Бога и пространства, была бы недостаточной для того, чтобы мы могли перенести в Бога, вместе со случайностью, сущность пространства, к которой эта случайность прилагается. Более того, эта предполагаемая общность случайности является лишь двусмысленностью; ведь если пространство не имеет границ, оно, тем не менее, создано, чтобы иметь их, или, по крайней мере, способно их иметь, и не в этом смысле мы утверждаем, что чистый дух неограничен.

Наконец, само предположение о таком пресечении границ, если мы подразумеваем под ним нечто иное, чем пресечение измерений, является невозможным предположением. Что такое пространство без протяженности? Я представляю себе тело или пространство, то есть континуум, части которого сосуществуют отдельно друг от друга; я представляю себе пространство как идею моего разума, который рассматривает размеры тела без этого тела; Эта протяженность делима, измерима; если она не является пространством, если она сама должна рассматриваться как содержащаяся в неделимом и безграничном пространстве, то из чего же состоит это вместилище умопостигаемой протяженности? Это то, что никто не может сказать, и то, что никакой разум не может представить. Правда, показано, что каким бы огромным ни было пространство, разум обязательно предполагает что-то за его пределами; но не показано, что это что-то само по себе протяженно, что это что-то - пространство. Мы представляем себе нечто за пределами всего пространства именно потому, что пространство не может быть представлено как бесконечное, а мы представляем себе бесконечность. Но даже если мы сделаем для пространства тот же софизм, что и для времени, если мы предположим, что, поскольку бесконечность устраняет делимость, Бог может содержаться в пространстве или обладать пространством как одним из своих атрибутов, оставаясь при этом неделимым, что мы получим от этой странной гипотезы, которая в такой природе, как пространство, уничтожает субстанцию в пользу случайности? Каким бы образом пространство ни было атрибутом Бога, этого достаточно, чтобы понятие бесконечности было не более чем представлением о субстанции, состоящей из бесконечного числа бесконечных атрибутов. Таково ли наше представление о бесконечном? Таков ли Бог? Мы не можем признать это, не признавая в то же время пантеизма в целом.

Давайте теперь посмотрим, может ли бесконечное пространство быть чем-то иным, кроме Бога. Бесконечное пространство пусто или полно: если оно полно, то сам мир бесконечен, но не в той бесконечности, которая, как мы видели, неизбежно ему принадлежит и которая есть не что иное, как несоизмеримость; он бесконечен, то есть совокупность содержащихся в нем тел есть адекватное выражение в делимом неделимого единства Бога.

Неделимое единство Бога. Чтобы прийти к такому результату, не обязательно было начинать с отказа от определения Бога Спинозы, поскольку согласование с божественной природой бесконечного атрибута, существующего вне Бога, представляет не меньшие трудности, чем концепция Бога, состоящего из бесконечности бесконечных атрибутов. Поэтому мы должны отвергнуть эту πλήρωμα, этот бесконечный, вечный, независимый мир, и заключить, что если пространство бесконечно, то оно может быть только необъятной пустотой, из которой этот мир заполняет лишь часть. Но даже если представить себе простор без предела или пространство без простора, разве части пространства не являются неразличимыми? А если это так, то почему Бог поместил мир туда, где он есть? Значит, Бог действует без мотива? Действует ли он капризно? И зачем нужна первая причина, если первая причина действует по капризу? Что такое действенная причина без достаточной причины? Бесконечное пространство, в Боге или вне Бога, одинаково невозможно; и мы должны признать, что бесконечного пространства не существует.

Платоновское ощущение, что материя, τόπος - это возможное, очень далеко от того, чтобы быть глупым. Она - ничто, она - возможное; поэтому она обязательно аналогична конечному и контингентному.

Верно, что мы приходим к бесконечному через время и пространство, но только потому, что они являются собственным характером конечного. Они являются его специфическим характером, его дифференциальным элементом. В силу законов определения мы не можем рассматривать время и пространство сами по себе, то есть конечное само по себе, не представляя в то же время бесконечного. Не существует бесконечного времени, не существует бесконечного пространства, хотя время и пространство не имеют ни начала, ни конца. Путать время и пространство с вечностью и божественным единством - значит либо лишить время и пространство того, что их составляет, либо признать Бога протяженным и делимым, а значит, конечным. С таким же успехом можно, по энергичному выражению Спинозы, спутать Пса, небесный знак, с лающим животным псом.

Та же самая способность, которая обязывает нас помещать все условные существа во времени и пространстве, заставляет нас столь же непреклонно назначать им причину. Сенсуалисты пытаются вывести принцип причинности из индукции, не понимая, что он необходим для всего опыта. Против них легко доказать, что принцип причинности представляется нашему уму с таким авторитетом и так универсально применяется ко всем нашим представлениям, что, если мы не выводим большее из меньшего, целое из части, необходимое из условного, мы не можем извлечь его из ощущений. Таким образом, очевидно, что именно разум дает нам принцип причинности. Но что это за принцип? Мы не можем здесь, как в случае со временем и пространством, предположить абсолютную сущность, которую воспринимает разум, мы не можем придать принципу причинности самостоятельное и независимое существование; у принципа нет отдельного существования, нет τὸ χωριστὸν; его природа - это мысль, вне которой он - ничто. Что такое закон, если нет ни разума, чтобы его понять, ни движения, чтобы его исполнить? Если есть только движения и явления, то что такое закон? Он не является частью явлений, которые ему подчиняются, поскольку не имеет ни их характера, ни их природы; он не вытекает из них, поскольку управляет ими. Так что же это такое? Она может проистекать только из природы, превосходящей ее саму, как следствие проистекает из принципа. Каким образом закон исходит из этой субстанции, превосходящей как явления, так и закон явлений? Исходит ли он из воли или из природы этой субстанции? Если необходимость антифилософична, то не антифилософична ли и свободная воля, которая создает принципы, а не подчиняется им? Не являются ли свобода безразличия и необходимость, которые кажутся двумя противоречиями, наоборот, двумя единственно возможными формами отрицания Провидения? Это вопросы теодицеи, а не психологии; для определения природы разума достаточно, чтобы принцип, аксиома, мог быть только результатом либо существования, либо воли Бога. Теперь очевидно, что этот результат не является промежуточным существом между Богом и явлениями, к которым применяется принцип; поэтому он не может быть воспринят сам по себе; он не может быть объектом интуиции разума. Разум обнаруживает его в своих применениях или выводит его непосредственно из своего принципа, то есть из идеи Бога, которая остается единственным объектом интуиции разума. Кроме этой гипотезы, существует только одна, и это - видение в Боге. Теория видения в Боге - не только лучшее, что могут предложить психологи, наделяющие идеи разума собственным существованием; она даже единственная, которую они могут защищать; но эта теория, хотя и ограничивается рациональными идеями и не охватывает, как у Малебранша, внешнее восприятие, все же сопряжена с трудностями. Хотя она объясняет восприятие аксиом человеческим разумом, она не объясняет их присутствие в разуме Бога; она затрагивает пантеистическую доктрину, которая состоит в том, чтобы считать человеческое сознание необходимым отражением божественной мысли; распространяясь на время и пространство, она сводит их не более чем к мыслям Бога, и делает мир зрелищем, которое Бог дает самому себе и которое не существует вне его.

Этот принцип причинности, из которого мы делаем необходимую идею человеческого разума, а следовательно, абсолютного разума или Бога, мы думаем, что знаем, потому что мы показали против чувственников, что он необходим, универсален. Это атрибуты существа или принципа, ποῖόν τι ἔστι, как говорят александрийцы; они не являются его сущностью. Выразить это словами: всякое следствие предполагает причину, - значит напрасно повторять слова. Другое определение: все, что начинает существовать, имеет причину, одинаково противоречит и опыту, и умозрению; опыту, потому что наш разум утверждает необходимость причины, не нуждаясь в исследовании или знании того, было ли у следствия начало; умозрению, потому что очень возможно, очень мыслимо, и я бы даже сказал, очень определенно, что существо, которое не имело начала, может быть вечным следствием вечной причины. Когда мы используем принцип причинности для доказательства существования абсолютной причины, мы сначала предполагаем причину всего сущего и другую причину этой причины, пока не поставим разум между двумя альтернативами: либо потерять себя в бесконечной череде причин, либо признать первую причину, за пределами которой принцип причинности уже не действует. Но если принцип причинности абсолютен, зачем останавливаться? Мы не можем. Если его энергия такова, что порождает бесконечный ряд причин, мы должны это пережить. Когда мы противоречим разуму во имя самого разума, когда мы противопоставляем ἀνάγκη στῆναι принципу причинности, то не оборачиваются ли принципы наших умозрений против нас, чтобы сбить нас с толку? Нет ничего невозможного в бесконечном ряде причин; давайте прочитаем демонстрацию Кларком этой предполагаемой невозможности: это детская игра, пустые тонкости, которые не признает ни один здравомыслящий ум. Несомненно, если бы причины были вечно связаны друг с другом, если бы вселенная представляла собой круг, в котором не было бы первого кольца, она не могла бы быть или быть задумана без Бога, потому что все эти причины вместе взятые не являются причинами, потому что все эти силы являются лишь выражением одной силы, силы Бога.

И если бы эта сила была устранена, то все остальные превратились бы в ничто. Вот что истинно и неопровержимо; именно в этом и только в этом смысле бесконечный ряд причин невозможен; или, говоря правильно, бесконечный ряд причин не невозможен, но все эти условные причины, хотя и умноженные до бесконечности, не перестают быть условными, и вся цепь так же ничтожна, как и каждое из ее колец. Бог находится перед миром в нашем сознании; он находится там перед принципом причинности; принцип причинности зависит от идеи Бога и не дает ее нам. Пусть мы используем гармонию мира, чтобы показать, что причина всех этих чудес обязательно мудра и благосклонна; но давайте не забывать, что если мы чувствуем необходимость связать все с высшей причиной, то это потому, что в нас жива идея Бога, идея единственного существа, которое черпает свою реальность из самого себя. Можем ли мы еще раз спутать условное, ограниченное, несовершенное бытие с бесконечно бесконечным совершенством? А если не можем, то скажем ли мы, что несовершенное существо, пусть даже бесконечное по количеству, действительно обладает бытием? Оно не обладает им, оно его получает, так что без Бога оно существовать не может. Таким образом, мы не можем прийти к Богу через принцип причинности, потому что принцип причинности без идеи Бога - ничто. Именно потому, что у нас есть идея Бога, мы не можем притворяться, что то, что является случайным, само по себе имеет причину своего существования; вот почему внутренний голос кричит нам, что мы должны приписать причину всему, что есть, и от причины к причине оставляет нас покоиться только в Боге.

Полное во всех вещах более определенно, чем неполное, поскольку неполное также требует причины своего недостатка, а значит, причина его бытия обязательно внешняя по отношению к нему.

Кажется, что самый непосредственный вывод из этого рассуждения таков: если нет ни бесконечного времени, ни бесконечного пространства, если принцип причинности не может быть непосредственным объектом интуиции, если он не имеет той абсолютной ценности, которую мы ему приписываем, то из этого следует, что мы должны отвергнуть все эти так называемые идеи; а вместе с ними мы должны отвергнуть и разум, если верно, что разум непобедимо ведет нас к их признанию. Таким образом, мы впадаем в скептицизм.

Но чтобы утвердить этот скептицизм, какие аргументы мы приводим? Несомненно, можно взять одну за другой все идеи разума, противопоставить их друг другу, сделать из них противоречивые выводы и таким образом добиться успеха в подрыве авторитета разума; но помимо этого аргумента есть и другой, более решающий: он состоит в том, чтобы сравнить идею бесконечного времени, бесконечного пространства, которые ничего не представляют, с необходимой идеей вечного и абсолютного бытия; показать, что принцип причинности предполагает над собой существование Бога не только в порядке реальности, но и в порядке познания. Итак, ни одно из возражений, выдвигаемых против времени, пространства и т. д., не относится к идее существования Бога. Если, с другой стороны, вся теория разума является лишь ложной теорией, то способностью, с помощью которой мы воспринимаем Бога, является разум, и из всех наших способностей именно он имеет самый непогрешимый и высокий авторитет.

Для александрийцев, унаследовавших теорию идей, проблема была еще сложнее. С одной стороны, они не хотели отвергать идеи; с другой - они хотели признать существование Бога, причем Бога, превосходящего время и пространство. Поэтому они вынуждены разделить вопрос; они признают разум в более низкой сфере, с очень относительным авторитетом; ведь если бы они сохранили его абсолютное значение, все находилось бы во времени и пространстве, все имело бы причину, и не было бы τὸ πρῶτον. Поэтому принципы разума, nextux, применимы только к миру, но не к Богу. Бог постигается способностью, превосходящей разум, или, скорее, разумом преображенным, освобожденным от уз индивидуальности; и в этой мистической сфере, где принципы разума уже не действуют, они без колебаний допускают противоречия.

Что нужно было сделать, чтобы сохранить абсолютного Бога, не впадая в мистицизм? Все, что им нужно было сделать, - это отречься от всего разумного, кроме Бога. Как только они узнали бы истинную природу разума, они бы поставили его на законное место. Те же принципы, которые кажутся противоречащими понятию Бога, когда мы принимаем их за абсолютные принципы и непосредственные объекты рациональной интуиции, становятся, напротив, законными и необходимыми следствиями идеи Бога, когда мы возвращаем их к их истинной природе и истинному происхождению.

Видение в Боге, по-видимому, представляет собой еще одну альтернативу, которая позволила бы разуму одновременно с непосредственным восприятием Бога приписывать опосредованное восприятие промежуточных идей, которые в таком случае были бы идеями Бога. Таким образом, существовал бы не экстаз над разумом, а две степени разума. Эта гипотеза не является неправдоподобной; она согласуется с учением александрийцев в том, что промежуточные идеи также, согласно им, являются самими концепциями божественной мысли; кроме того, очевидно, что, поскольку Бог сотворил мир, идеи всего в нем вечно и идеально задуманы им.

Но психологические наблюдения противоречат этой теории. Мы обладаем не двумя видами разума, а только одним; и этот разум никогда не отличается от самого себя, хотя мы можем, изучая его, узнать его лучше. Более того, эта гипотеза бесполезна, поскольку одного факта присутствия в нас идеи Бога достаточно, чтобы объяснить различные принципы, которыми мы действительно обладаем. Даже если бы было верно, что идея Бога окутывает некоторые идеи, которыми он в настоящее время обладает и которые он передает нам, сообщая себя, здесь нет ничего, что могло бы оправдать теорию александрийцев и вообще всех платоников, опирающуюся на то, что они называют разумом. У нас нет, через экстаз или через некую высшую степень разума, идеи безусловного Бога, и через разум, правильно названный так, или через видение в Боге, идеи, что каждое существо, без исключения, подчинено условию жизни во времени и пространстве. Наш разум непосредственно воспринимает необусловленное бытие; и этот же разум из имеющегося у него знания о Боге делает такой непосредственный вывод, что все, что не является им, подчинено условиям времени, места и т. д., и что все, что не является им, подчинено условиям времени и пространства.

Все сводится к этим двум пунктам: Во-первых, идея Бога врождена в нас; это единственная врожденная идея, которой мы обладаем; это непосредственный объект, единственный объект нашего разума; во-вторых, идеи, которые мы называем абсолютными и которыми мы управляем данными опыта, зависят от врожденной идеи Бога не только в порядке логики, но и в порядке познания.

Установив эти два пункта, мы докажем и то, что Бог - суверенно умопостигаемый, и то, что он вечно непостижим для нас: александрийцы не признавали этой неспособности разума понять свой собственный объект; они хотели описать непостижимую природу Бога; они описали ее противоречивым образом; и поскольку разум не мог ни понять Бога, ни признать Бога, которого александрийцы создали для себя, они признали, прежде разума, мистическую способность экстаза. Возвращая идее Бога ее истинный характер, а разуму - его объект, философия ограничивается рамками возможного; в то же время учитываются позитивные факты человеческой природы, и исчезают очевидные противоречия, которые ставят друг против друга идеи разума.

Когда мы высказываем это положение, что идея Бога врождена в нас, или другое, более всеобъемлющее и не менее верное, что мы не можем мыслить, не думая о Боге, мы не имеем в виду, что каждый человек обладает ясным и полным знанием, я не говорю о природе Бога, но о том, что человеческий разум может проникнуть в природу Бога. Необходимая концепция может быть в то же время спутана; и надлежащая функция философской науки состоит не столько в том, чтобы внедрять в разум новые идеи, сколько в том, чтобы выяснить, проанализировать и осветить всеми средствами науки те идеи, которыми мы наделены от природы. С первого момента сознания вступают в действие три различные способности, составляющие неделимое единство «я», и уже наш мыслительный аппарат представляет себе три порядка идей, которые ему дано представлять: «я», Бог и мир чувств. Из этих трех порядков идей только чувственные идеи могут быть устранены впоследствии путем трудного усилия абстракции, но самость и Бог, или абсолют, - это два противоположных полюса интеллекта; и ни одна мысль не может быть сформирована без того, чтобы наш ум не представлял себе одновременно эти две крайние точки, которые останавливают и фиксируют его.

Когда Декарт попытался усомниться и преуспел, как ему казалось, в том, чтобы вырвать все идеи из своего разума, только одна сопротивлялась, и это была идея самого себя. Как он мог поколебать это первоначальное убеждение? Я есть, - говорит Декарт, - если я мыслю; я есть, даже если я сомневаюсь в своем мышлении или ошибаюсь. Это происходит потому, что мыслить - это прежде всего утверждать себя, а утверждение себя содержится в каждом утверждении. О Декарте говорили: «В моем мышлении уже содержится то, что я есть, и я ничего к нему не добавляю». Это верно; но Декарт не хотел рассуждать, он хотел лишь констатировать факт, необходимость; и нет более очевидного факта или более абсолютной необходимости.

Утверждение - это акт; это вступление во владение собой со стороны себя; это провозглашение первого тождества, Я равно Я, конкретного тождества, которое предшествует любой концепции тождества или абстрактной несхожести. Я знаю, что я есть, - это настолько необходимое условие всякой мысли, что, пытаясь перенести себя за пределы сознания и осознать само сознание, человек ничего не добавляет к тому знанию, которое он имел о нем. Я знаю, что я есть; в то же время, по законам и природе мысли, знать, что я знаю это: знать, что само это есть не что иное. Эти слова: я знаю, что я знаю, что я знаю, что я знаю, - не выражают ничего, кроме того, что выражало бы одно из них. Именно при этом условии возможно определение, а следовательно, и наука: только идея самости и Бога избегает этого закона; между мной и Богом лежат все мои идеи; я не могу ни вернуться назад за пределы Бога, ни опуститься ниже своей совести. С одной стороны, эго позиционирует себя; на другом конце мысли сияет абсолютное единство: два непроходимых предела. Очень хорошо говорить: «Разум безличен». На самом деле он безличен, потому что его объект - не я и не зависит от меня; в крайнем случае, то же самое можно сказать и о внешнем восприятии: разве я могу видеть или не видеть, или видеть иначе, когда объект присутствует и мои глаза открыты? Объекту разума следует приписать не столько безличность (ведь мы не можем сказать, что этот объект не личность, и провозгласить, что это не наша собственная личность, - какой в этом смысл?), сколько универсальность в александрийском смысле; то есть такую универсальность, которая исключает только ограничение и может быть примирена с конкретным существованием. Разум, конечно, безличен в своей сущности; но я, видящий эту сущность, не могу ни перестать быть собой, ни перестать познавать себя, ни подчинить, так сказать, необходимость, с которой я утверждаю абсолют, еще большей необходимости, с которой я утверждаю свое собственное существование. Истина - это не моя истина, ибо принцип реален лишь при условии, что он находится вне меня; но это мой способ понимания истины, ибо объект, сущность, принцип или явление постигаются лишь при условии, что они находятся со мной в определенных отношениях.

Если я не могу мыслить, не думая о себе, и если, следовательно, я имею идею себя в первом факте сознания, то может ли быть так, что идея себя обладает одной до любой другой, что она спонтанно пробуждается в нашем уме, и что без повода, без внешнего побуждения наш интеллект спонтанно начинает мыслить? Нет. Для такого несовершенного и ограниченного существа, как мы, жизнь возможна только через движение, а всякое движение, даже добровольное, предполагает повод, цель. Только Бог может быть и жить в одиночестве, потому что, будучи энтелехией, причина его действий не может быть внешней по отношению к нему. Поскольку он не стремится к бытию, поскольку он им обладает, вся его энергия находится в покое, а наша - в движении. Совершенный человек, человек, наделенный всеми способностями, еще не живет, не мыслит, он пребывает в состоянии покоя, сходном с небытием, если никакая сила извне не даст ему первого движения. Это тело, так прекрасно устроенное, эта душа, независимая в своей воле, способная знать принципы и различать личности, привязанная к добру господствующим влечением, имеет только жизнь в силе; она подобна миру Тимея, который вышел весь организованный, весь законченный из рук δημιουργός и который еще не получил первого толчка, который вечный движитель сообщает ему, пусть боль, пусть удовольствие; Если внешний мир возбуждает его чувствительность каким-либо предупреждением, то сразу же все силы приходят в движение; все пружины напрягаются, все способности приходят в движение и сходятся к общей цели, все сразу пробуждается, жизнь циркулирует повсюду; с этого первого момента оно становится целым. Таким образом, сила, которой я являюсь, впервые видит себя в противостоянии с внешней силой, которая ограничивает и изменяет ее.

Одновременно с тем, как я опускаю себя, я ограничиваю себя. Я чувствую свое существо, я двигаюсь сквозь него, как бы через сознание. Я знаю его меру и количество не меньше, чем его природу. Сознание каждого действия охватывает сознание способности, с помощью которой это действие было произведено, и ощущение усилия, которое непобедимо объединяет в моем сознании идею сопротивления и оппозиции с идеей силы и активного развития. Если я не знаю определенно и точно, что для меня возможно или невозможно, то неопределенность заключается только в степени; ничто, в предположении самой полной неопытности, не напоминает мечты о всемогуществе. Одним словом, с самого первого дня моей жизни я ощущаю противостояние и борьбу, внутреннее и внешнее, прилагаемую и выстраданную силу. Поэтому я представляю себе «я» и «не-я» вместе как взаимно ограниченные друг другом.

Но эти две противоположные и, следовательно, несовершенные силы являются конечными, множественными, или, как говорили древние, войной. Существует ли только война, и не должен ли быть и мир? Движение без покоя - это уже не движение; и все же это не бытие, это ничто. Все эти движения, у которых нет причины или которые являются причиной друг друга, - что это, как не ряд следствий, принцип которых не существует? Конечное имеет лишь заимствованное существование, так что оно не может существовать само по себе. Идея Бога - не меньший источник всех наших идей, чем сам Бог - всех существующих существ. Бытие есть представление в мысли. Самая совершенная идея - это идея самого совершенного существа, а совершенство идей уменьшается пропорционально ущербности их объектов. Таков закон нашего интеллекта, что ограниченное существо не может быть представлено им без того, чтобы его мысль в то же время не охватила более высокое совершенство, недостатком которого является это существо. Таким образом, мы живем в вечном противостоянии между большим и меньшим, движением и покоем, эфемерным и вечным. Почему это необходимо? Почему мы никогда не должны останавливаться на пределе и всегда должны охватывать то, что лежит за его пределами? Потому что интеллект аналогичен бытию и не может быть от него оторван. Он не идет от несовершенного к совершенному, словно набирая силу и стремясь мало-помалу прийти к высшему замыслу; напротив, он идет от большего к меньшему, и если он различает существа по их различию, то познает их именно по их виду. Оно привязано к уму как таковому и отворачивается от него, чтобы познать конкретное и индивидуальное. Поэтому для него немыслимы война без мира, множественное без единства, конечное без совершенного и вечного.

Идея абсолюта, таким образом, врождена нам; мы думаем о внешнем мире в первом акте сознания, потому что он настораживает и требует нашей мысли; мы думаем о себе, потому что мы испытываем одно действие и производим другое; и мы думаем об абсолюте, потому что суть нашего интеллекта не мыслить, не думая о нем. Таким образом, это действительно врожденная идея, то есть идея, которая не может не возникнуть в нас просто потому, что мы мыслим; и Локк был прав, когда сказал: «Если бы Бог внушил нам определенные идеи, то очевидно, что это была бы именно его идея, а не какая-либо другая ». И Ямблик: Συνυπάρχει ἡμῖν αὐτῇ τῇ οὐσίᾳ ἡ περί θεῶν ἔμφυτος γνῶσις.На древнегреческом [сюнюпа́рхэй hэми́н аўтэ́ тэ́ уси́а hэ пэри́ тхэо́н э́мфютос гно́сис.]Перевод.  В нашей сущности присутствует врожденное знание о богах.

Предположим, что идея абсолюта не является врожденной: мы никогда ее не получим. Получим ли мы ее из чувственного мира? Это будет означать, что мы сделаем большее из меньшего, совершенное из несовершенного. Верно, что мы обладаем способностью к субституции; но эта способность существует только при условии, что она опирается на предпосылку, выраженную или подразумеваемую, которая равна или больше количества следствия; будет вечно верно, что контейнер больше содержимого. Дает ли нам образование в отсутствие опыта идею абсолюта? Как оно может, если значение слов определяется эквивалентами и если абсолют не имеет аналога в данных опыта?

Прибегнуть к вере - значит отказаться от звания философа; да и сама вера, если не считать чуда, может говорить с нами только на нашем собственном языке. Скажем ли мы вместе со Спинозой, что разум обладает идеей бесконечных атрибутов, каждый в своем роде, и составим ли мы бесконечное из всех этих бесконечностей? Но эта мнимая валюта совершенства - лишь иллюзия. В нашем понимании нет таких идей, в природе нет таких атрибутов. Концепция бесконечного не вмещает в себя все эти деления; а абсолютное совершенство в одном виде можно представить только после абсолюта, путем абстракции, но не до него, путем предвосхищения. Поэтому, если мы не ставим абсолют в начало нашей мысли, мы никогда им не овладеем.

Что значит искать Бога? Это значит развить идею чистого совершенства до ее полного потенциала. Что вы будете делать? Вы будете идти от явления к явлению и от субстанции к субстанции, вопрошая о последней причине и имманентной субстанции. Я оставляю в стороне противоречие, заключающееся в придании должного значения принципу причинности, в поиске неизвестной причины в силу необходимости, которую породила одна лишь мысль об этой причине. Чем же будет этот Бог, причина мира, к которой вы в конце концов пришли? Сила, несомненно, равная, а может быть, и превосходящая порожденное ею следствие. Это бесконечность? Это совершенство? Бог, которого вы нашли, - это очень хороший бог, очень великий бог, я признаю; но бог вселенной, бог моего сердца и моего разума, бесконечен в величии, в благости, в силе. Абсолют нельзя ни возвысить, ни опустить; его нужно постичь сразу или не найти никогда; его нужно воспринимать как неподвижную точку, выше которой ничего не может быть и не может быть задумано. Вас просят о боге, а все, что вы находите, - это обожествленный человек. Правда, этого бога, созданного по вашему образу и подобию, вы можете описать и понять; все, что вам нужно сделать, - это наблюдать за собой и перенести свои собственные силы в бога, идеализируя их. Восхитительная психология, действительно, содержащая всю теодицею, подобно тому, как Платон содержал образ Республики! Но воображение, индукция и опыт больше не дадут вам Бога. Если принять во внимание строгие требования науки, то этот бог, аналогичный человеку, этот бог, населяющий время и пространство, этот мобильный бог является частью порождения и мира, а потому не объясняет его. Все, что вы получили от экстравагантностей многобожия, - это освящение и дальнейшая идеализация типа человечества, превращенного в Бога. Все это - обман и ложь. Воображение, ты только воображение: то, что ты нам представляешь, не существует!

Для того чтобы существование бесконечного Бога можно было обоснованно утверждать на основе творения, совершенно необходимо, чтобы творение могло быть произведено только бесконечной причиной. Установление того, что у мира есть причина, - ничто, если мы не скажем, что эта причина - Бог, то есть что она совершенна. Почему причина мира должна быть совершенной? Мир не совершенен. Конечно, причина не уступает своему следствию; допустим даже, что она превосходит его, и что ни один принцип не порождает равного себе. Нет ли расстояния между степенью совершенства, которой обладает мир, и абсолютным совершенством? Согласно Лейбницу, этот мир - лучший из всех возможных миров; но когда это утверждение доказано, когда оно неопровержимо, оно содержит только одну вещь, а именно то, что в условиях конечной природы доля зла или небытия, которую содержит мир, обязательно должна быть в нем. Лучший из всех возможных миров плох по сравнению с лучшим из всех возможных существ. Кто не побоится утверждать, что недостаток каждой части компенсируется совокупностью существ, а недостаток каждого мгновения - совокупностью длительности? Это далеко выходит за рамки оптимизма; ведь это означает превращение в абсолютное совершенство того относительного совершенства, которое Лейбниц приписывает миру. И все же это утверждение должно быть подтверждено и даже доказано, прежде чем мы будем вправе утверждать, что причина мира должна быть бесконечной. Предположим даже, что такая демонстрация была проведена. Почему бы причине не следовать развитию, аналогичному развитию следствия? Тогда уже не будет совершенства в действии, а будет лишь практически совершенный Бог. Разве это не богохульство? Александрийцы приписывали миру причину, превосходящую саму себя и при этом несовершенную. Мы можем опровергнуть их, показав, что существует только один принцип и что этот принцип действует без посредников; но мы не можем возразить им, что непосредственная причина обязательно конечного мира обязательно бесконечна.

Возражения против врожденных идей, которые часто повторяются, основаны на недоразумениях. Сторонники врожденных идей никогда не утверждали, что эти идеи всегда присутствуют в нас, что их никогда не нужно демонстрировать и объяснять. Врожденная идея - это идея, которую не могут дать нам органы чувств, опыт и образование; которой мы обладаем от природы в силу того, что являемся интеллектом, и которая появляется у нас спонтанно в силу того, что мы пользуемся способностью мыслить. Если бы было доказано, что идея иногда отсутствует в нашем сознании, это даже не доказывало бы ничего против ее врожденности, ибо совершенно верно, что мы не знаем всех идей, которые у нас есть, и даже иногда, когда нам нужно, мы имеем о них смутное представление, пытаемся вспомнить их и не можем. Аксиома естественного доказательства может быть представлена нам без того, чтобы мы сразу же ее узнали; нам достаточно выразить свое согласие, как только мы поймем, о чем идет речь. Как часто, при скольких обстоятельствах нам требуется помощь, чтобы научиться видеть то, что находится перед нашими глазами? Майевтика, метод Сократа по воздействию на умы, предполагает, что мы верим в то, во что он хочет, чтобы мы верили.

Возражение, основанное на существовании атеистов, не более обоснованно. Если атеист - это тот, кто абсолютно отрицает существование совершенного, бесконечного, необходимого существа, то атеистов не существует. Святой Ансельм выдвинул аргумент, повторенный впоследствии Декартом и Лейбницем, чтобы доказать существование Бога; этот аргумент, если мы правильно его понимаем, доказывает не существование Бога, а существование совершенного существа. Я признаю, что между Богом и совершенным существом существует тождество; но эта демонстрация должна быть дополнена другой, иначе пантеисты и атеисты смогут выразить свое согласие с выводами святого Ансельма и Лейбница. Святой Ансельм начинает свою демонстрацию так: самый безумный атеист имеет в своем уме идею абсолютного совершенства; затем он устанавливает, что это совершенство, если оно реально и абсолютно, имеет первый характер всех совершенств, то есть существование; и что если эта идея абсолютного совершенства не охватывает существование, то ум сможет добавить совершенство к абсолютному совершенству, что абсурдно. Суть этого аргумента состоит в том, чтобы показать, что идея совершенства - это конкретная, а не абстрактная идея; и это бесспорно. Что останавливает многие умы и, возможно, является недостатком в рассуждениях святого Ансельма, так это то, что он сначала принимает идею совершенства как абстрактную, только чтобы показать с помощью отвлечения, что это не может быть так, поскольку идея конкретного совершенства все равно была бы выше ее. Это, говорю я, недостаток аргументации; ведь предположить, что идея абсолютного совершенства - это абстрактная идея, значит, как признает сам святой Ансельм, предположить противоречие в терминах. Противоречивая посылка - это не посылка. Она не обладает истинными характеристиками демонстрации абсурда, поскольку в такой демонстрации абсурд должен вытекать из следствия, неизбежно связанного с принципом, а не из бессмыслицы самого принципа. Как только у святого Ансельма совершенство признается in abstracto, от его оппонентов зависит рассматривать его как чистую возможность и сводить к этому всю ценность его демонстрации: характер совершенства может быть приписан только совокупности качеств при условии, что существование, которое является совершенством, является частью этих качеств; или другими словами: совершенное является совершенным, только если оно существует. К демонстрации святого Ансельма Декарт и Лейбниц добавляют: при условии, что Бог возможен. В самом деле, совершенное бытие обязательно, если оно возможно; а это равносильно тому, чтобы сказать, не прибегая к помощи Боссюэ: совершенство не является препятствием для бытия. Что означают эти предложения: совершенство не является препятствием для бытия; абсолютное бытие, то есть бытие, которое не имеет никаких условий, чтобы существовать, обязательно существует? Они - само утверждение фундаментального принципа разума. Мы можем придать им форму рассуждения; но в этом рассуждении, где посылка и следствие тождественны, нет никакого следствия. Если бы мы хотели провести эту демонстрацию, то лучше было бы утверждать, что абстрактная идея совершенства - это лишь неполная, вторичная идея; неопределенное заимствование, сделанное разумом из конкретной идеи совершенства, которая обязательно ей предшествует. Одним словом, лучше было использовать аргумент самого Декарта: никакая несовершенная причина не дала мне идею совершенства, как и я сам не дал ее себе; следовательно, я могу иметь ее только через восприятие совершенного существа, что означает, что она обязательно конкретна. Но что доказывает эта самая демонстрация? Например, что Бог - это христианский Бог, а не Бог Аристотеля? Очевидно, что нет, если только мы не покажем, что характеристики христианского Бога лучше подходят для идеи совершенства, чем характеристики Бога Аристотеля. Доказывает ли это, что Бог отделен от мира, что он может существовать без мира, что он делает это добровольно и свободно, не сообщая ему своей собственной субстанции? Доказывает ли она, что Бог, хотя и неотделим от мира, все же отличается от него, как наша душа отличается от тела, или даже как субстанция отличается от явлений? Он не доказывает ничего из этого, но лишь то, что абсолют существует. Таким образом, аргумент святого Ансельма не должен рассматриваться как демонстрация существования Бога. Святой Ансельм ничего не доказывал: он попытался прояснить аксиому. Лейбниц и до него Прокл считали, что для метафизики нет ничего полезнее; но эта польза состоит в объяснении определенности, а не в ее увеличении. Настолько верно, что доказать существование бесконечного существа - не значит доказать Бога, что первая демонстрация, которую необходимо предпринять, такова: абсолют, или совершенство, которое безусловно существует, не есть мир.

Когда Спиноза воспроизводит аргумент святого Ансельма, он делает это со свойственной ему энергией и краткостью; но он вводит в предложение определение Бога, которое меняет весь характер аргумента. Бог, - говорит он, - то есть субстанция, состоящая из бесконечного множества атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность, обязательно существует. Ибо абсурдно утверждать, что сущность Бога не предполагает существования». В этом аргументе я выделяю две части: Бог обязательно существует, ибо абсурдно утверждать и т. д.; это истинно, причем настолько истинно, что доказывать это было бесполезно. Бог - это субстанция, состоящая из бесконечного числа атрибутов, каждый из которых и т. д., и т. д. Вот что ни в коем случае не было доказано и что должно быть доказано, чтобы можно было принять то особое отношение, которое Спиноза устанавливает между идеей конечного и бесконечного, а вместе с ним и весь спинозизм.

Пантеист - это тот, кто отличает Бога от мира и не отделяет его от него; атеист отождествляет мир и Бога, то есть считает, что мир обладает полнотой бытия, что он исчерпывает идею совершенства. Именно в этом и только в этом смысле существуют атеисты; что же касается тех, кто отрицает даже понятие бесконечного, то они бьют воздух пустыми словами, в которых сами ничего не смыслят.

На это утверждение, что знание о том, что Бог есть, естественным образом запечатлено в умах всех людей, поэтому оно очевидно и не нуждается в доказательствах, чтобы быть познанным, святой Фома отвечает: «Знать, что кто-то идет, не значит знать Петра, даже если это Петр, который идет». Ничто не может быть более верным; и хотя все мы обладаем идеей бесконечного бытия, мы должны изучить эту идею, чтобы выяснить, в чем она состоит, чтобы осознать, в пределах наших возможностей, природу Бога и его отношения с миром. Вся философия основана на идеях, которые есть у каждого человека и которыми философы стремятся овладеть более совершенным образом, прояснив их путем анализа. Бог - это высшее разумное существо; идея Бога лежит в основе всякой мысли; но это существо, которое само по себе разумно, в то же время непостижимо; и эта идея, которая является единственной врожденной идеей, - почти единственный объект, который метафизика стремится исследовать.

Когда Декарт, которого нельзя обвинить в пренебрежении правами разума, с таким авторитетом провозгласил ставшую знаменитой в его школе максиму, что непостижимость содержится в формальной причине бесконечности, не было недостатка в сенсуалистах и противниках всех мастей, чтобы возразить ему, что признать непостижимость Бога - значит отказать нашему разуму в доступе к его природе. Говорят, что мы не имеем представления о том, чего не понимаем; вы не знаете меня, если видели только кончик одного из моих волосков. Но я знаю весь треугольник, если представляю его себе как фигуру, состоящую из трех линий, хотя и не могу знать всех его свойств без помощи геометрии.

Понять вещь - это не просто иметь о ней какое-то представление, это значит иметь все представления обо всем, что в нее входит. Сколько вещей мы можем понять за такую цену? Понимаем ли мы самих себя? Можем ли мы понять природу тела, обязательно бесконечно делимого и обязательно состоящего из атомов?

Спиноза утверждает, что мы имеем адекватное представление о бесконечной сущности Бога; однако он признает, что его природа включает в себя бесконечное число бесконечных атрибутов, из которых нам известны только два. Это происходит потому, что мы знаем Бога, знаем его естественно, непобедимо, но не понимаем его. Бог - это суверенный интеллект; мне противно понимать его таким, какой он есть, и самому оставаться ограниченным умом. Бесконечный интеллект бесконечного интеллекта - это бесконечный интеллект.

Бог являет себя мне в разуме, не отдавая всего себя. Он - объект, единственный объект моего разума. Объект моего разума бесконечен; но мой разум, который конечен, не знает его бесконечно. Совершенство Бога от этого не меняется; это огонь, который пожирает лес, но находит для себя лишь ветку дерева. На древнегреческом звучит Πᾶν καιεῖν δυνάμενον, μικρόν τι καιεῖν ἀναγκάζοιτο.[па́н кайэ́йн дюна́мэнон, микро́н ти кайэ́йн ананка́дзойто] Перевожу. На русском Все, что может гореть, вынуждено гореть мало.

Как только Бог рассматривается и как суверенная разумная, и как непостижимая субстанция, сразу же устанавливается истинная природа разума и его пределы. Как же мы можем согласиться со скептицизмом, что не существует бесконечного ряда или что неподвижная причина не может действовать на подвижную? Если единое не порождает множество, то что такое душа, что такое субстанция, что такое Бог? Все погибает вместе с разумом, сам опыт, ничего не остается. Утверждать, что мир безграничен во времени и пространстве, потому что время и пространство не могут быть пустыми, - не значит ли это произвольно утверждать бесконечность времени и пространства? Не рассуждает ли он так, как если бы время и пространство существовали независимо от мира, чтобы принимать и содержать его? Не путает ли это несоизмеримость, которая принадлежит любому единству фактов, не имеющему ничего вне себя, аналогичного его природе, с бесконечностью, которая является характеристикой абсолютного Единства, вне которого ничто не может существовать, поскольку оно есть полнота бытия? Если бы мы ничего не знали, если бы мы ничего не могли узнать о бесконечной делимости и об атомах, то единственным результатом было бы то, что субстанция тел нам неясно известна. Мы живем в определенной среде, которая не является ни бесконечно большой, ни бесконечно малой; мы воспринимаем рядом с собой ощутимые качества и вещества или агенты этих качеств; все это сложно и находится в точном соотношении с нашими собственными способностями восприятия. Смутное входит в наши представления только тогда, когда мы обращаемся к неопределенному. Так должны ли мы отвергать разум, если все объекты не являются одинаково доступными для него? Когда, доказав, что Бог обязательно должен быть свободным, мы отказываем ему в свободе, поскольку свобода предполагает разум, размышление и выбор, мы явно принимаем человеческую природу за тип божественной и рассматриваем условия нашего существования как абсолютные. Почему свобода в Боге, как и в нас, должна сопровождаться рабством и слабостью? В нашей свободе, как и во всем человеческом, мы должны различать саму природу свободы и ее количество. Обдумывать, колебаться, откладывать на другой раз, иметь возможность потерпеть неудачу - это не более суть свободы, чем суть мысли - долго искать следствие с помощью предпосылок. Мы хотим, чтобы Бог не был свободен, если он не может размышлять и обдумывать, и мы не чувствуем, что в нас самих размышляющая деятельность, то есть самая известная, если не самая совершенная деятельность, находится между инстинктом и привычкой.

Истинный Бог, Бог разума, един; он неподвижен, он выше времени и пространства. Что такое движение? Это трансформация; существо, которое движется, изменяет свою природу, или свои отношения, или свой способ; оно больше не является тем, чем было; оно становится чем-то другим. В физике, чтобы существовало движение, должен быть вакуум; вакуум - это небытие. То же самое происходит и в интеллектуальном порядке; от совершенства к совершенству нет перехода; если происходит преемственность, если происходит движение, то это потому, что есть небытие, то есть несовершенство в том, что движется. Мы говорим, что ничто не существует без причины, и это означает, что если совершенное бытие не существует, то никакое бытие невозможно: таким образом, каждое движение имеет причину, которая его производит, и каждая причина, которая производит движение и которая, следовательно, движется, чтобы произвести его, также имеет причину, которая его определяет. Движение без цели, или, что то же самое, движение без результата, есть само небытие. Существа, наделенные свободой, иногда напрасно развивают свою деятельность; не то чтобы каприз, как его правильно называют, существовал, ибо каприз, то есть свобода безразличия, является для воли тем же, чем случайность является для причины; но недостаток ума приводит к бесполезности действия, а ошибка в суждении - к бесполезной трате сил. Кроме этого, там, где господствуют естественные законы, ни бытие, ни движение ничего не теряют. Совершенное существо не может двигаться, чтобы стать более совершенным; поэтому любое движение будет для него упадком, то есть любое движение для него невозможно. Совершенство - это не степень, это Абсолют: он является самим собой только при условии, что остается таким, каков он есть; ничто из того, что он е