автордың кітабын онлайн тегін оқу  Философия Ницше. Критический очерк

Евгений Трубецкой

«В наше время случается иногда, — говорит Ницше, — что человек вообще мягкий, умеренный и сдержанный, внезапно приходит в ярость, бьет посуду, опрокидывает накрытый стол, кричит, неистовствует, оскорбляет всех и вся и, наконец, отходит в сторону, стыдясь и злобствуя на самого себя. Для чего, зачем? Для того ли, чтобы голодать на стороне или чтобы задохнуться в собственных воспоминаниях? Для человека, обладающего потребностями возвышенной, разборчивой души, который редко находит свой стол накрытым и пищу готовою, опасность всегда велика; но в наши дни она чрезвычайна. Заброшенный посреди шумного и вульгарного века, с которым он не в состоянии делить трапезы, он легко может погибнуть от голода и жажды, или же от внезапной тошноты, если он все-таки решится есть с общего блюда. По всей вероятности, каждому из нас приходилось сидеть не на своем месте за общим столом; и как раз наиболее одаренные из нас, те, кого всего труднее насытить, знают эту опасную диспепсию, которая возникает вследствие внезапного прозрения и разочарования в пище или в соседях по столу — послеобеденную тошноту» (Jenseits von Gut und Böse, § 282. Bd. VII. S. 264. (Цитирую по изданию 1899 года)).

Здесь Ницше описывает собственную свою ссору с веком, собственное свое разочарование и уход от современного общества. В трапезе современной цивилизации все внушает ему отвращение, как сотрапезники, так и их духовная пища, как человек, так и его идеалы. «Бывают дни, — говорит он, — когда меня посещает чувство, мрачнее самой мрачной меланхолии — презрение к человеку. И чтобы рассеять всякие сомнения в том, кого и что я презираю, скажу прямо: я презираю нынешнего человека, с которым я роковым образом связан, как современник. Нынешний человек! Я задыхаюсь от его нечистого дыхания!» (Der Wille zur Macht, § 38, Bd. VIII. S. 263.) Тут речь идет не о тех или других отдельных проявлениях современного человечества: философия Ницше есть дерзкий вызов современности вообще, протест против всего того, чем живет современный человек, против его религиозных верований и философских идей, против наших идеалов, социальных и этических, против современной науки и искусства. «Моя философия, — говорит он, — заключает в себе победоносную мысль, которая должна погубить всякий другой образ мысли» (Ibid., § 375. Bd. XV. S. 403.). Это прежде всего разрушительная критика, которая не хочет оставить камня на камне в здании современной культуры.

В своем отрицательном отношении к действительности Ницше не ограничивается одною современностью. Заявляя себя во всех отношениях «несвоевременным человеком», он относится со сравнительной терпимостью к временам прошедшим; но и эта терпимость дается ему ценою усилий над собой: история человечества для него — история душевных болезней, и самые занятия историей он сравнивает со странствованием в доме умалишенных (Ibid., § 38. Bd. VIII. S. 263.). Как плод всего предшествующего развития человечества, наш век заключает в себе элементы средневековья и древности, обломки всех до него бывших культур. А потому всестороннее отрицание современности у Ницше обращается в отрицание человека и человечества вообще. Среди людей он не находит человека, который бы оправдывал существование человека и нашу веру в него (Zur Genealogie der Moral, § 12. Bd. VII. S. 325.).

И не один только человек служит для него предметом отрицания. Человек — частичное явление мироздания, следовательно, частное проявление того всеобщего неустройства, той всеобщей бессмыслицы, которую наш философ усматривает во всем существующем. Поэтому для Ницше недостаточно «преодолеть человека» (Also sprach Zarathustra. Bd. VI. S. 13.), он видит задачу своей мысли в том, чтобы «преодолеть вселенную» (Jenseits von Gut und Böse, § 227. Bd. VII. S. 182.).

Этим отрицанием не исчерпывается философия Ницше: отрицание составляет одну лишь сторону, одну из тенденций его мысли. Отрицать действительность возможно только с точки зрения какого-либо положительного идеала, который противополагается существующему как нечто желательное, должное.

«Когда мы отрицаем, — говорит Ницше, — это значит, что в нас есть нечто такое, что хочет жить и утверждать себя, нечто такое, чего мы, можем быть, еще не видим и не знаем» (Die fröhliche Wissenschaft, § 307. Bd. V. S. 236.). Ниспровергая «идолов» современного человечества и «разрушая его капища», философ хочет на развалинах «воздвигнуть новую святыню» (Zur Genealogie der Moral, § 24. Bd. VII. S. 394.). Его философская задача определяется им самим как «переоценка всех ценностей»: она сводится к замене всего того, что доселе считалось благим и ценным — новыми «истинными» ценностями.

Философия Ницше, как видно отсюда, есть попытка рассчитаться со всем прошлым и настоящим человечества. Попытка эта во всяком случае заслуживает серьезного внимания. Если Ницше удалось взволновать свою эпоху, если в настоящее время имя его на устах у каждого образованного человека, то это обусловливается не прихотливым и случайным увлечением, не одним только капризом моды, а главным образом, серьезностью поставленных им вопросов и необычайностью его дарований.

Запросы и сомнения Ницше приобрели всеобщий интерес, и это одно уже доказывает, что в них скрывается нечто большее, чем простое чудачество. «Когда человек оказывает сопротивление всему своему времени, преграждает ему путь и требует у него отчета, это должно оказать влияние. Безразлично, хочет или не хочет он этого, важно то, что он это может» (Die fröhliche Wissenschaft, § 156. Bd. V. S. 182.). Этими словами Ницше всего лучше выражается то значение, какое может иметь для нас его философия. Он выставил ряд тезисов против современного человека и против современной культуры. Верны или неверны эти тезисы, во всяком случае они не могут остаться без влияния на нас уже потому, что они вынуждают нас к самопроверке, к критическому пересмотру всего то, что в наше время считается истинным и ценным. Если этот пересмотр и не приведет нас к «переоценке всех наших ценностей», то, во всяком случае, он поможет нам отвеять в них зерно от мякины: ценности мнимые, призрачные, не выдержат философской критики и отпадут; то же, что есть в современной философской мысли действительно ценного, получит для нас более глубокое и прочное обоснование.

Критическая оценка учения Ницше может оказать нам и другую, не менее важную услугу. В этой философии с необычайной силой высказалась неудовлетворенность современного человечества его настоящим и мучительная тревога за будущее. В ницшеанстве выразился острый кризис европейской мысли и предчувствие опасности, грозящей человечеству в будущем. «Уже с давних пор, — говорит Ницше, — развитие нашей европейской культуры совершается среди напряжения и муки, которая возрастает с каждым десятилетием и словно близится к катастрофе». На рубеже двух столетий философия Ницше звучит как мрачное пророчество. Пророческие личности, говорит он, суть прежде всего страждущие личности: их дар предсказывать будущее служит для них источником мучений. Мысль эта тут же поясняется сравнением: иные животные сильно страдают от атмосферного электричества. Вследствие этого некоторые из них, например, обезьяны, обладают способностью предвещать грозу. Еще задолго до появления облаков они ощущают скопление электричества в окружающей атмосфере и, предчувствуя перемену погоды, ведут себя так, как будто ожидают врага, готовятся к защите или бегству. Думаем ли мы о том, что их страдания — пророческие страдания (Die fröhliche Wissenschaft, § 316. Bd. V. S. 241.).

В страданиях Ницше выразилось состояние современной общественной атмосферы, насыщенной электричеством. Они интересны для нас, как симптомы общественного недуга, которым заражено современное человечество, и как явление пророческое.

В философской деятельности Ницше принято различать три периода: 1) период увлечения идеями Шопенгауэра и Вагнера; 2) период позитивизма и 3) период собственно ницшеанский (период заратустризма, по выражению Гаста) (Об этом делении на периоды ср.: Riehl. Friedrich Nietzsche, der Kunstler und der Denker; Vaihinger. Nietzsche als Philosoph. S. 44 и ел.; Gast Peter. Einführung in den Gedankengang von «Also sprach Zarathustra» // Nietzsche. Bd. VI. S. 486[1].).

Присматриваясь ближе к этому делению на периоды, мы убедимся, что оно несколько произвольно и искусственно. Не подлежит сомнению, что эпоха увлечения идеями Шопенгауэра и Вагнера составляет особый, резко очерченный период философского развития Ницше. Переход от метафизики Шопенгауэра к позитивизму, т. е. к принципиальному отрицанию всякой метафизики был, действительно, коренным переломом в его мировоззрении. Самого поверхностного сопоставления ранних произведений нашего автора с той серией его трудов, которая начинается книгою «Человеческое, чересчур человеческое»[2](1876–1879) достаточно, чтобы убедиться, что мы имеем здесь дело с двумя принципиально различными и даже противоположными философскими учениями. Напротив, между произведениями Ницше, относимыми ко второму и третьему периоду его философского развития, такого принципиального различия не существует; нельзя указать того философского принципа, который обозначал бы собою грань между этими двумя периодами. Отрицательное отношение к метафизике представляется характерным не только для серединной эпохи деятельности Ницше, но для всех вообще его произведений, написанных после 1876 года; в этом смысле он оставался позитивистом до конца своих дней; поэтому вряд ли можно говорить о каком-то третьем периоде его творчества, будто бы сменившем его «позитивный» период. Риль характеризует этот третий период как союз позитивизма с романтикою (68); здесь, следовательно, речь идет не об изменении основных принципов философского учения Ницше, а только о восполнении его позитивизма новыми началами; новым тут, по-видимому, является культурно-этический идеал «сверхчеловека», который составляет сущность учения Заратустры. Нетрудно убедиться, однако, что новизна этого основного догмата «заратустризма» по сравнению с более ранними произведениями Ницше заключается главным образом в названии. Уже в книге «Человеческое, чересчур человеческое» ясно обрисовываются основные черты «имморализма» нашего философа; уже здесь перед ним носится идеал личности, возвысившейся над противоположностью добра и зла, «свободно и бесстрашно парящей над людьми, нравами, законами и обычными оценками вещей» (Menschliches, Allzumenschliches, § 34. Bd. II. S. 51.); здесь мы несомненно имеем дело с идеалом «сверхчеловека», хотя и без этого названия. Гаст признает, что основные принципы учения Заратустры заключаются уже в произведениях первого периода Ницше, в его «Происхождении трагедии» и в «Несвоевременных размышлениях» (Nietzsche. Bd. VI. S. 489.). «Заратустризм» представляет собою вообще не более, как дальнейшее развитие и обработку начал, высказанных в более ранних произведениях, обыкновенно относимых ко второму или даже к первому периоду литературной деятельности Ницше; вот почему в нем вряд ли можно видеть какой-либо особый, третий период философского творчества нашего автора.

В числе признаков, отличающих второй период от третьего, исследователи обыкновенно указывают на интеллектуализм второго периода Ницше: в серединную эпоху своей деятельности он видел в жизни «эксперимент познающего», тогда как впоследствии он полагал цель жизни в проявлении могущества личности, в господстве ее воли; в последних своих произведениях, по словам Риля, он признавал «жизнь для познания» проявлением ложного аскетизма (Указ. соч. С. 67–68.). С этой точки зрения характерным для третьего периода представляется возвращение Ницше к волюнтаризму Шопенгауэра.

Нетрудно убедиться в том, что и здесь мы имеем дело с отличиями мнимыми, кажущимися. Прежде всего самое понимание жизни как «эксперимента познающего» выражено Ницше в его «Радостной науке»[3], т. е. как раз в произведении, относимом обыкновенно к третьему периоду его деятельности (Die frohliche Wissenschaft, § 324. Bd. V. S. 245; ср. § 10. S. 151–152.). Далее, самое выражение «интеллектуализм» в применении к серединной эпохе деятельности нашего автора требует существенных оговорок; в эту эпоху, как и в последующую, в его мысли боролись два противоположные течения — вера в разум и отрицание разума. Как раз книга «Человеческое, чересчур человеческое», т. е. главное произведение так называемой серединной эпохи деятельности Ницше, проникнута скептическим отношением к разуму; именно здесь пространно развивается тема о нелогичности всей нашей жизни, о неспособности нашего разума к познанию, вследствие чего, строго говоря, нам следовало бы воздерживаться от всяких суждений (Menschliches, Allzumenschliches, § 31, 32. Bd. II. S. 48–49.). В этой же книге бессилие человеческого разума объясняется тем, что он является орудием нашей воли, наших страстей (См., напр., § 9, 16, 18, 32. Bd. II. S. 23–24, 32, 34–36, 49.). Отсюда очевидно, что и здесь Ницше остается верным учению Шопенгауэра о первенстве воли над рассудком; поэтому и «волюнтаризм» не составляет какого-либо отличия между вторым и третьим периодом его творчества. Несостоятельность деления философии Ницше на три периода обусловливает, между прочим, некоторые курьезы в изложении тех исследователей, которые придерживаются этого деления. Так, например, Файгингер[4] относит книгу «Утренняя заря» только «отчасти» ко второму периоду развития нашего философа! (Указ. соч. С. 49.)

На основании вышеизложенных соображений мне кажется, что в творчестве Ницше следует различать не три, а только два ясно очерченных периода, при чем гранью между этими двумя периодами служит 1876 год, когда Ницше окончательно разочаровался в Шопенгауэре и Вагнере. Само собою разумеется, впрочем, что развитие нашего мыслителя не прекращается и после 1876 года; но оно выражается уже не в изменении основных начал его учения, а в восполнении и усовершенствовании одной и той же точки зрения, которой философ остается верен до конца своей деятельности.

Влияние философии Шопенгауэра и музыки Вагнера в первый период философско-литературной деятельности Ницше соответствовало двум основным влечениям его ума и сердца — его философскому отрицанию действительности и его стремлению к обновлению жизни посредством искусства. Из его собственных признаний мы знаем, что значат для него эти два влияния. В ту пору пессимизма одна только музыка Вагнера могла сделать для него жизнь сносною. Поэтому в 1876 году, когда Ницше разочаровался в этой музыке, он почувствовал себя глубоко несчастным. Утрата была для него незаменимою; он мучительнее, чем когда-либо, почувствовал пустоту и бесцельность своего существования (Der Wille zur Macht, § 460. Bd. XV. S. 469.).

О том, что значил для него в то время Шопенгауэр, мы узнаем преимущественно из ранних его произведений. В статье «Об отношении Шопенгауэра к немецкой культуре», написанной в 1872 году, он называет великого пессимиста единственным немецким философом XIX столетия: во всей немецкой культуре он признает ценным только то, что Шопенгауэр мог бы назвать своим (Bd. IX. S. 369.). То влияние, какое имел на него Шопенгауэр, обусловливается, по словам Ницше, тремя качествами этого философа — его честностью, его радостностью и его постоянством; он честен, ибо, не заботясь о внешнем успехе, он в своих произведениях обращается только к самому себе, пишет только для себя; он радостен, ибо он преодолел мыслью величайшие трудности; наконец, он постоянен, потому что такова его природа (Schopenhauer als Erzieher. Bd. I. S. 402.).

Шопенгауэр искал в философии не самоуспокоения, а истины. В нем правдолюбие взяло верх над низменными наклонностями, над животным стремлением к счастью. Поставивши вопрос о цели и смысле существования, тот философский вопрос, который Ницше справедливо считает центральным, он не побоялся разрешить его в отрицательном смысле и разрушить иллюзию счастья. Поэтому Ницше видит в Шопенгауэре величайший тип философа; он чтит в нем героизм мысли, не пугающейся никаких выводов.

Искание смысла жизни было изначала основным стремлением Ницше и руководящим мотивом его философствования. Уже самый факт такого искания воздвигает целую пропасть между философом и прочими людьми, осуждает его на одиночество и отшельничество. Среди людей, говорит он, необычны вопросы о том, «для чего я живу, какой урок дает мне жизнь, каким образом я стал тем, что я есмь, и почему я страдаю от жизни». В жизни все направлено к тому, чтобы отвлечь человека от этой важнейшей задачи в область будничных, повседневных интересов. На вопрос о том, «зачем я живу», большинство людей, не обинуясь, отвечают: «Для того, чтобы быть хорошим гражданином, ученым, государственным человеком». Словом, люди в огромном большинстве поглощены теми временными, преходящими задачами, которые ставят перед ними их государство, семья, церковь, общество: вся деятельность их направлена к тому, чтобы заглушить в себе высшее сознание, забыться в погоне за счастьем и в слепом влечении к жизни, для жизни. Они прилепляются сердцем к государству, к деньгам, к служению науке или к обществу только для того, чтобы не обладать этим сознанием; многие из них предаются тяжелой будничной работе — в большей мере, — чем это нужно для поддержания их существования, единственно для того, чтобы не прийти в себя (Ibid. S. 430–431.). Исключения из общего правила не составляют и те, кому по самому свойству их деятельности следовало бы быть носителями высшего культурного идеала — ученые. Ученые наших дней представляют собою странное, парадоксальное явление. Их алчность в накоплении знаний беспредельна; она не дает им покоя ни днем, ни ночью; для них занятия наукой — нечто вроде работы на фабрике, где малейшая потеря времени влечет за собою наказание; они готовы затратить целую жизнь на мелкие, частные задачи исследования. Между тем им не приходит в голову важнейший общий вопрос, для чего нужен их труд, их торопливость, их суетливая погоня за знанием, в чем заключается та культура, которой должна служить их наука. От них ускользают именно те наиболее существенные вопросы, на которые наталкивает каждый шаг научного исследования, для чего, зачем, откуда! (David Strauss, der Bekenner und der Schriftsteller. Bd. I. S. 229–231.)

Для философа такое самоусыпление сознания представляется невыносимым. Он хочет проследить жизнь в ее источнике и в ее стремлении. Но это значит для него — страдать от жизни. В мире становящемся, в потоке беспрерывно меняющихся явлений все пусто, обманчиво и плоско, все достойно нашего презрения. Разгадка той тайны, которую стремится познать философ, лежит не в этой области изменчивого и движущегося, а в бытии вечном, непреходящем, не могущем быть иначе(Schopenhauer als Erzieher. Bd. I. S. 430–431.).

В философском созерцании человек возвышается над временем; только в таком созерцании жизнь приобретает смысл и цену. Тот, кто связывает свое существование с какой-либо временной и преходящей целью, кто хочет быть моментом в развитии какого-либо человеческого общества, государства или науки и желает таким образом всецело принадлежать к области преходящего, тот не понял урока, преподанного жизнью, и должен учиться от нее сызнова (Ibid.).

На этой ступени своего развития философия Ницше проявляется прежде всего как искание безусловного: «Всякое существование, — говорит он, — которое может быть отрицаемо, по тому самому заслуживает отрицания. Быть правдивым — значит верить в такое существование, которое вообще не может быть отрицаемо, которое само истинно и не имеет в себе лжи».

Поэтому человек правдивый сознает смысл своей деятельности как смысл метафизический, который находит себе объяснение в законах высшей жизни. Здесь философское созерцание уже перестает быть отрицанием и обращается в утверждение (Schopenhauer als Erzieher. Bd. I. S. 428.). Истинный философ отрицает будничные интересы, которыми живут прочие люди, потому что он утверждает высшие цели человеческой жизни: он осуждает окружающую действительность, отрицательно относится ко всему, что протекает во времени, потому что истинный смысл существования для него — вне времени, в том, что пребывает вечно (Richard Wagner in Bayreuth. Bd. I. S. 514.).

Иначе говоря, отрицательное отношение философа к окружающей действительности обусловливается тем, что он стоит на сверхисторической точке зрения: он ждет спасения человека не от процесса, а от того, что пребывает вне процесса; для него мир завершен и закончен в каждый данный момент своего существования, прошедшее тождественно с настоящим; ибо во все века существования вселенной в разнообразии ее явлений воплощаются одни и те же вечные, непреходящие типы: процесс не в состоянии создать ничего нового; мир остается всегда одинаковым в своей ценности и в своем значении (Vom Nutzen und Nach-theil der Historie fur das Leben. Bd. I. S. 291–292.).

Такая сверхисторическая точка зрения представляется чуждою массе людей; понятно, что в глазах толпы вся деятельность философа — сплошное разрушение, нарушение всех законов общепринятого. На самом деле, однако, она есть созидание новых, достойных человека условий существования. Перед философом ставится задача двоякого рода — теоретическая и практическая: он должен познавать вселенную в ее непреходящих формах, в ее вечной сущности; по разрешении этой теоретической задачи, он должен с безудержной отвагой работать над улучшением изменчивой действительности (Richard Wagner in Bayreuth. Bd. I. S. 514.).

Иными словами, задача философа заключается в том, чтобы самому прозреть и внести смысл в окружающее, освободить себя и других от бессмысленного животного хотенья. Жизнь большинства людей есть продолжение животной жизни. Те люди, которые находятся во власти стадного инстинкта и живут, не отдавая себе отчета в целях своего существования, еще не поднялись над уровнем животного мира. «Пока человек ищет в жизни счастья, он еще не возвысился над кругозором животного; вся разница в том, что он с большим сознанием хочет того, чего животное ищет в слепом стремлении». Массовые движения людей, основание ими городов и государств, их войны, накопление и расточение богатств, победные клики и мольбы о помощи, все это — продолжение животного в человеке (Schopenhauer als Erzieher. Bd. I. S. 435–436; Vom Nutzen und Nach-theil der Historie. Bd. I. S. 285.). Цель истинной культуры именно в том и заключается, чтобы заменить это слепое стремление сознательной волей философа (Schopenhauer als Erzieher. Bd. I. S. 445–446.).

Философ олицетворяет собою тип истинного человека, переставшего быть животным (Nichtmehr Thier). Он — та высшая ступень бытия, к которой стремится история, которой бессознательно ищет природа в своем слепом хотении. В погоне за призрачными, суетными целями мир животный беспрерывно страдает. Чтобы притупить жало страдания, надо освободиться от суеты животного существования; а для этого надо прозреть, прийти к ясному сознанию. Вот почему вся природа жаждет просветления; вот почему она бессознательно тяготеет к человеку, стремится произвести из себя тип истинного, сознательного человека. Лучшие представители человеческого рода — великие художники, философы и святые озаряют темную глубину природы ярким светом сознания. Вот почему они олицетворяют собою тайную надежду всей твари: их появление — как бы радостный скачок природы, осмыслившей себя и достигшей своей цели (Ibid. S. 434, 438.).

Этим определяются задачи истинной культуры. Смысл истории человечества — не в довольстве масс, не в счастье всех или большинства человеческого рода, а в тех гениальных, «сверхисторических» личностях, которые составляют исключение из общего правила. Цель истории заключается не в том, чтобы создать возможно большее количество экземпляров человека стадного, ходячего, а в том, чтобы произвести на свет великих художников, философов и святых. Цель развития человечества, как и всякого животного или растительного вида, выражается не в массе, а в тех единичных экземплярах, которые возвышаются над общим уровнем, а потому знаменуют собою переход к высшему типу. Массы заслуживают внимания в трояком отношении: как расплывчатые копии великих людей, отпечатанные на плохой бумаге стертыми клише, как сила, противодействующая великим людям, и, наконец, как орудие великих людей. Обыденный человек представляет собою лишь стадию во всеобщем стремлении к типу истинного человека: он должен рассматривать себя как неудачную попытку природы и как свидетельство о ее высших намерениях. Он должен полагать свою цель в том, чтобы способствовать произведению тех великих личностей, которые обладают высшими человеческими качествами — полнотою познания любви и могущества (Schopenhauer als Erzieher. Bd. I. S. 438–445; Vom Nutzen und Nach-theil der Historie. Bd. I. S. 319, 322, 364, 367.). Появление великого философа на земле имеет неизмеримо большее значение, чем существование того или другого университета или государства (Schopenhauer als Erzieher. Bd. I. S. 491.), ибо в нем достигается высочайшая цель — искупление и очеловечение природы (Ibid. S. 440.)

Таково в общих чертах миросозерцание Ницше в первый период его философского творчества. Нетрудно убедиться, что в основе этого миросозерцания лежит глубокое противоречие: в нем сочетаются две непримиримые крайности — пессимизм и оптимистическая вера в смысл жизни, в высшее назначение человека. С одной стороны, Ницше проникнут сознанием бесцельности бытия, бессмыслицы мирового процесса: «В бесконечном времени и в бесконечном пространстве, — говорит он, — нет никаких целей» (Der Philosoph. Bd. X. S. 210.). С этой точки зрения, разумеется, «нельзя доказать ни метафизической, ни нравственной, ни эстетической ценности существования» (Ibid. S. 211.). С другой стороны — великий человек для него — цель природы и цель исторического развития человечества; произведение великих людей есть тайное намерение природы. С одной стороны, цель, с точки зрения Ницше, есть нечто чуждое природе, вымышленное человеком, результат его субъективного творчества; с другой стороны, великий человек есть как бы завершение целесообразного процесса развития, высшая ступень в объективном царстве идей.

С этим связывается у Ницше противоречивая оценка значения индивида: с одной стороны, в основу индивидуального существования не положено, по-видимому, никакой объективной цели. «Если никто не сможет ответить тебе на вопрос, для чего ты существуешь, — говорит Ницше, — то попытайся наконец оправдать смысл твоего существования, так сказать, a posteriori[5], и для этого поставь себе задачу и цель, некоторое «для чего», возвышенное и благородное «для чего». Погибни ради этой цели; я не знаю лучшей жизненной задачи, чем погибнуть ради чего-либо великого, невозможного» (Vom Nutzen und Nach-theil der Historie. Bd. I. S. 366.). Тут идет речь о цели чисто субъективной, вымышленной индивидом для собственного употребления. Но, спрашивается, как согласить такое понимание значения индивида с теми приведенными выше местами, где о величайших представителях человеческого рода говорится как о спасителях и искупителях, олицетворяющих надежду всей твари? Если наши цели только индивидуальны, только субъективны, то как можно говорить об общем стремлении, об общих надеждах и, следовательно, общих целях всех существ? Как может при этих условиях появление великого человека быть «радостным скачком природы, достигшей цели»? Если, наконец, смысл существующего — в том, что пребывает вне времени, вне разнообразия индивидуальных существ, то как могут быть оправданы усилия индивида во времени? Возможно ли говорить хотя бы даже об индивидуальных, субъективных целях существования, если все существующее во времени, все индивидуальное, как таковое — бессмысленно.

С противоречивой оценкой значения индивида связана противоречивая оценка мирового процесса. Если мир в каждый данный момент своего существования завершен и закончен, то мировой процесс ни в каком случае не есть движение прогрессивное: процесс в таком случае не только бесцелен в своем источнике, но не может быть оправдан и a posteriori: нельзя внести смысл в то, что по самой природе своей бессмысленно. Между тем, задача великого человека, по Ницше, именно и состоит в том, чтобы осмыслить мировой процесс, озарить ярким светом сознания темную глубину природы.

Те же противоречия лежат в основе воззрений Ницше на искусство, высказанное в ту же пору. Искусство является для человека источником утешения в д