автордың кітабын онлайн тегін оқу  Германия: философия XIX — начала XX вв.. Том 6. Иррациональность. Часть 2

Валерий Антонов

Оглавление

Данное собрание из 7 томов включает следующие тома: 1 том «Причинность и детерминизм», 2 том «Скептицизм и пессимизм», 3 том «Идентичность», 4 том «Вещь, объект», 5 том «Номинализм», 6 том «Иррациональность», 7 том «Материализм».

Мельхиор Паладьи (1859 — 1924)

Обоснование витализма

По моему мнению, витализм — это чисто фактический вопрос. Ибо если существует особый класс процессов, которые можно назвать жизненными и которые никогда не могут быть тождественны так называемым механическим, то есть физико-химическим процессам, то витализм — это незыблемая доктрина, установленная на все времена. Но если не существует особого класса процессов, которые должны рассматриваться как жизненные в отличие от механических, то от «витализма» следует отказаться раз и навсегда и никогда не принимать его во внимание в серьезных научных исследованиях и натурфилософских рассуждениях. Как бы ни была поразительна эта aut-aut [или-или — wp], все же трудно прийти к окончательному решению по отношению к ней по следующей причине, как я полагаю:

Существует группа жизненных фактов, в существовании которых никто не сомневается и которые имеют ярко выраженный жизненный характер, но которые, тем не менее, обычно воспринимаются как психические факты, так что на них нельзя ссылаться для оправдания витализма, поскольку они составляют саму основу современного психологизма. Если, однако, будет доказано, что это не психические, а витальные факты, то оправдание витализма будет поставлено под сомнение; но это, конечно, приведет психологизм во всей его современной форме в самый неловкий кризис.

Со времен Локка сенсорные восприятия рассматриваются как простые психические процессы или, как выражаются, элементарные психические функции. Но так ли это на самом деле? Для того чтобы решить этот очень важный принципиальный вопрос, давайте прежде всего разберемся, действительно ли сенсорные восприятия обладают тем характером простоты, который им приписывается. Ощущение обязательно имеет некоторую продолжительность во времени, каким бы коротким оно ни было, например, очень малой долей секунды. Но то, что происходит во времени, обязательно должно мыслиться как состоящее из временных отрезков. Таким образом, каждый сенсорный процесс, какой бы короткой ни была его продолжительность, мы должны рассматривать как состоящий из любого количества чрезвычайно малых временных сегментов. Поэтому не может быть никаких сомнений в том, что сам по себе процесс ощущения, как и все временные процессы вообще, не есть нечто простое, а, напротив, нечто бесконечно составное.

Чтобы спасти догму простоты сенсорного восприятия, Вундт требует, чтобы мы абстрагировались от его длительности. Мне, однако, кажется, что сенсорный процесс перестает быть сенсорным процессом, если мы абстрагируемся от его временного хода. Аналогично и с процессом движения: он также перестает быть движением, если мы абстрагируемся от его временного хода. Кстати, Вундт также признает, что временной поток относится к сущности ощущения: «Психические факты, — говорит он, — это события, а не объекты, они проходят, как и все события, во времени и ни в один последующий момент не являются теми же самыми, какими они были в предыдущий момент» (Grundriß der Psychologie, стр. 17). Поскольку ощущение — это событие и, как все события, протекает во времени, оно ни в один последующий момент не является таким же, каким было в предыдущий, т. е. складывается из бесконечного числа элементарных частей (дифференциалов ощущения).

Все эти дифференциалы процесса ощущения обязательно остаются для нас совершенно неизвестными, потому что наше сознание не в состоянии проникнуть в бесконечно малые отрезки времени. Другими словами: дифференциалы процесса ощущения никогда не могут попасть в сознание; все они являются процессами, чуждыми сознанию, т. е. не являются процессами психической природы. Ибо процессы, которые попадают в сознание, которые происходят внутри сознания, называются психическими. Таким образом, каждый процесс ощущения, если только принять во внимание дифференциалы, из которых он состоит, является непсихическим, или, как я добавлю в дальнейшем, витальным процессом. Только тот акт сознания, посредством которого происходит интеграция дифференциалов процесса ощущения, является психическим актом.

Фундаментальная ошибка современного психологизма, как он исходит от Локка, Беркли и Юма, состоит в том, что он смешивает витальное с психическим, и, следовательно, не позволяет возникнуть ни подлинной виталистической теории, ни подлинной психологии.

Психологизм, берущий начало от английских философов, упомянутых выше, рассматривает сенсорные восприятия как нечто совершенно известное. Однако сейчас мы ни с чем в мире не знакомы так хорошо, как с нашими ощущениями; но из этого вовсе не следует, что ощущения должны рассматриваться как нечто совершенно известное. В том, как ощущения «даются» нам, совершается чудо: нечто, остающееся совершенно неизвестным во всех своих элементарных составляющих, тем не менее предстает перед нами так, как если бы оно было нам полностью известно. Однако мы не должны позволять себе обманываться этой видимостью. Для наивного сознания ощущение может рассматриваться как нечто вполне знакомое, но для когнитивно-критической рефлексии процесс ощущения — это нечто совершенно загадочное, поскольку он никогда не может быть постигнут в своих элементарных составляющих, а только как целое через перцептивный акт нашего сознания. Поэтому мы должны отличать текучее, просто пассивно «переживаемое» ощущение от актов сознания, через которые оно постигается. Эти последние, а именно акты сознания, не имеют, как я уже объяснял в лекции о прерывности сознания, никакого текучего характера; ведь если бы они текли вместе с переживанием ощущения, мы должны были бы также осознавать элементы процесса ощущения, его дифференциалы. Наше сознание постигает процесс ощущения через мгновенные прерывистые акты, т. е. акты, попадающие в математические точки времени и следующие друг за другом через малые промежутки времени (малые доли секунды), так сказать, пульсирующие. Таким образом, мы установили строгое различие между жизненными процессами и психическими актами. Ощущения, как просто текучие переживания, есть не что иное, как витальные процессы, которые следует отличать от мгновенных и прерывистых психических актов, посредством которых они приходят в сознание. Витализм везде имеет дело с текучими процессами, тогда как психология — с мгновенными, прерывистыми актами. Все текучее должно быть прежде всего пережито, ибо если оно не пережито, то никакое знание о нем не может возникнуть; все пунктуальное, мгновенное, с другой стороны, должно быть прежде всего мысленно сделано, мысленно произведено, ибо если оно не сделано, то оно не может быть визуализировано, символизировано. Жизненное должно быть одухотворено, духовное должно быть одухотворено: таков, так сказать, круговой процесс нашей духовной жизни. Дальнейшее развитие этой идеи можно найти в моих «Лекциях по натурфилософии» (16-я и 17-я лекции).

В смысле изложенной выше точки зрения, психических «процессов» вообще не существует, а есть лишь психические «акты», которые по своей природе нереализуемы. Однако, поскольку вышеупомянутые английские философы не хотели принимать ничего, что не было бы описательным, они также сделали нечто описательное из психических актов, то есть перепутали их с жизненными процессами. В результате этой варварской двусмысленности биология и психология смешались и уже не могли быть разделены. Сенсуализм — это, по сути, смешение витального с психическим, древа познания с древом жизни. Следствием этой путаницы стало то, что человек поверил, будто можно «смотреть внутрь» на «психические процессы» и, следовательно, основывать «эмпирическую психологию» на «внутреннем восприятии» или «внутреннем наблюдении». Теперь, однако, мы можем иметь знание о наших психических актах, обращаясь к ним посредством высших психических актов, но не может быть и речи о «восприятии» и «наблюдении» психических актов в собственном смысле этих выражений, поскольку психические акты не визуализируются.

Если признать, что ощущения сами по себе, в отрыве от актов их восприятия, являются жизненными процессами, то виталистическая теория, кажется, прочно установлена раз и навсегда. Но теперь возникает сомнение, не тождественны ли эти «ощущения сами по себе» тем физико-химическим процессам, которые происходят в нервных волокнах и нервных клетках и являются объектом нервно-физиологических исследований и гипотез? Тогда мы не имели бы права называть их «жизненными процессами»; по крайней мере, механистически настроенные физиологи самым решительным образом отрицали бы это право. Поэтому необходимо доказать, что те элементарные процессы, из которых вытекают ощущения, имеют жизненную, а не механическую природу. В то же время мы понимаем, что тот, кто хочет помочь витализму одержать победу, должен вести борьбу на два фронта: с одной стороны, он должен пытаться утвердить витальное против психологов, а с другой — против механистов: двойная задача, которая настолько трудна, что никому еще не удалось ее решить. Психолог предпочитает понимать все явления как психические, механик, с другой стороны, как физико-химические. Для того чтобы витализм был хоть как-то признан, его необходимо провести между этими двумя страшными скалами современной мысли. Выше мы показали, что ощущения как таковые никогда не следует путать с психическими актами; теперь необходимо также показать, что эти ощущения как таковые не являются механическими процессами.

Если мы рассмотрим любой механический процесс, например, падение камня, то в качестве эпистемологической характеристики этого процесса мы обнаружим, что он может быть засвидетельствован любым числом наблюдателей. В случае научного наблюдения, сделанного кем-то, молчаливо предполагается, что любое число присутствующих может убедить себя в том, что факт имел место. Однако существуют процессы, у которых в лучшем случае может быть только один свидетель, но никогда — два или более, и наш сенсорный опыт относится к этому классу процессов. Если падение камня засвидетельствовано n наблюдателями, то каждый из них имеет опыт этого явления падения. Если мы теперь обозначим механический процесс падения через a, а n переживаний n наблюдателей через a1, a2, a3, … и т. д., то никто не сможет спутать эти n жизненных процессов, поскольку их число равно n, с единым механическим процессом a, к которому они все относятся. Если существует множество людей, которые могут наблюдать один и тот же процесс, то опыт этих людей обязательно должен отличаться от события, которое служит общей основой множества опытов. Естественные науки возможны только при условии, что многие люди могут воспринимать один и тот же процесс: таким образом, все естествознание покоится на различии между опытом и механическим процессом. Это различие состоит, как я уже говорил, в том, что жизненные процессы могут иметь только одного свидетеля, тогда как физико-химические процессы могут иметь любое число свидетелей.

Таким образом, мы стремились отличить витальный процесс от психического акта, с одной стороны, и от механического процесса — с другой. Витальные процессы, однако, имеют с психическими актами то общее, что у них может быть только один свидетель, а именно человек, через которого они переживаются или производятся; первые, однако, не имеют текучего характера, тогда как вторые имеют прерывистый, пунктуальный характер. Что касается механических процессов, то они могут иметь такой же текучий характер, как и жизненные процессы (как, например, процессы движения), но все же существенно отличаются от последних, поскольку в лучшем случае могут иметь только одного свидетеля. Существуют, однако, и такие жизненные процессы, которые никогда не могут прийти непосредственно в сознание, например, жизненные процессы отдельных клеток, из которых состоит наше тело, но я не могу углубляться в их рассмотрение из-за скудости отведенного нам времени. Я лишь хотел набросать философский метод, который приводит к обоснованию витализма и который я попытался объяснить более подробно в моих «Натурфилософских трудах», Берлин, 1908.

Дискуссия

Дриш согласен с утверждением докладчика, что витализм — это, прежде всего, вопрос факта. — Системы Палаги и Дриша слишком различны по своей структуре, чтобы делать подробное обсуждение целесообразным. — Концепция прерывности сознания в противоположность непрерывности чего-то неопределенного другого представляется особенно важной.

Профессор Киршман: Если существует только поток в механических и жизненных процессах, но не в психических, то как мы можем знать что-либо о потоке? Докладчик удалил непрерывность из сознания, тогда как непрерывность в сознании — это единственная непрерывность, которую мы знаем или которая существует.

Древс: Деятельность сознания не существует. Сознание — это ощущение, то есть состояние, аффект. Но вся психология господина Палагии основана на активности сознания.

Палагий (Клуж-Напока), заключительное слово: Я могу быть краток, поскольку серьезных возражений не прозвучало. Я должен только сказать профессору Древсу, что мои взгляды в некоторых отношениях ближе к взглядам Эдуарда фон Гартмана, чем может показаться на первый взгляд. — Я хотел бы подчеркнуть предыдущему оратору, что непрерывное известно или «дано» нам, но только как опыт, и что мы ни в коем случае не можем проникнуть в него с помощью актов сознания; оно всегда остается «иррациональным».

LITERATUR — Melchior Palágyi, Begründung des Vitalismus, Bericht über den III. Internationalen Kongress für Philosophie, hg. von Theodor Elsenhans, Heidelberg 1909.

Якоб Гримм (1785 — 1863)

О ценности неточных наук

Лихтенберг делит науки на четыре класса. К первому он относит те, которые приносят почести, ко второму — те, которые приносят хлеб, к третьему — те, которые приносят и почести, и хлеб, и, наконец, к четвертому — те, которые не приносят ни почестей, ни хлеба. Его шутка, однако, заключается в объяснениях. Наука о хлебе — это даже не его собственное изобретение, а выражение, придуманное задолго до него и взятое из того факта, что те, кто, вместо того чтобы пасти или пахать стадо, хотят предаваться своим мыслям, прекрасно понимают, что для того, чтобы есть свой хлеб, они должны взять на себя должность, которая дает им хлеб. Но после того как должность счастливо получена, со многими случается так, что они снова отказываются от своих научных мыслей, и прошлое, конечно, было лучше, когда никто не стремился к таким должностям.

Мы также знаем, как студенты в университете различают два вида науки: те, которые они должны получить сертификат, и другие, где это не обязательно; от этого зависит их склонность принимать и посещать индивидуальные лекции. Однако гораздо свободнее и прекраснее пренебречь этим различием, отпустить себя и учиться вслепую в день, свет которого обладает достаточной прозревающей силой; настоящая наука подобна дню.

Но я не хотел углубляться и в это ложное различие, а остановился на различии, проведенном французами между точными и неточными науками — почему бы мне не сказать немцами? между точными и неточными науками. Хорошо известно, что к точным наукам относятся те, которые доказывают все утверждения с точностью до буквы: Математика, химия, физика, все эксперименты которых не приносят плодов без такой точности. К неточным наукам, напротив, относятся именно те, которым мы посвятили себя и которым позволили настолько увлечься своей практикой, чтобы долго терпеть их ошибки и недостатки, пока они не станут еще чище в неуклонном прогрессе от ошибок и недостатков: История, лингвистические исследования, даже поэзия — это наука, хотя и неточная. Право, ставшее жертвой истории, столь же мало претендует на полную точность, а решение присяжных — это не пример расчета, а всего лишь простой здравый смысл, который тоже подвержен ошибкам. На войне артиллерия должна придерживаться точного принципа, в то время как от кавалерии не требуется точности, когда речь идет о поражении противника.

Точным наукам благоприятствует и еще кое-что: они растворяют простейшие первичные вещества и собирают их заново. Все рычаги и изобретения, которые удивляют и пугают человечество, появились только благодаря им, а поскольку их применение быстро становится общим достоянием, они обладают наибольшей привлекательностью для огромного количества людей.

Гораздо мягче и в то же время гораздо более вялотекущими являются неточные науки; требуется более редкое устройство индивидуальных натур, чтобы тесно связать их с немецкой историей или изучением немецкого языка, в то время как мы видим, что аудитории химиков и физиков кишат молодежью, отдающей бессознательную дань духу эпохи. И все же филологи и историки по богатству своих комбинаций не уступают самым искусным естествоиспытателям; я даже нахожу, что они смело берутся за самые трудные предприятия, в то время как точные науки, напротив, уклоняются от решения ряда головоломок, решение которых еще не найдено. Может ли она объяснить нам, например, как одно растение постепенно превращается в другое, с другим цветом и запахом? Но студенты, когда указанные исторические результаты часто проходят мимо них незамеченными, гораздо легче усваивают физическую теорию.

Но достаточно уже было сказано о недостатках, которым мы подвержены; я хотел бы также подчеркнуть, в чем наша наука выделяется и, несмотря на дух времени, оказывает более глубокое влияние. Мы гораздо прочнее стоим на почве отечества и теснее и глубже связаны со всеми родными чувствами. Все изобретения, радующие и вдохновляющие человечество, исходили от творческой силы представительной речи.

Химический тигель кипит под каждым огнем, и вновь открытое растение, окрещенное холодным латинским именем, ожидается повсюду на одной и той же климатической высоте; но мы больше радуемся утраченному немецкому слову, чем иностранному, потому что мы можем вновь применить его к нашей стране; мы верим, что каждое открытие в патриотической истории принесет непосредственную пользу отечеству. Точные науки охватывают всю землю и приносят пользу иностранным ученым, но они не трогают сердца. Поэзия, которую или нельзя назвать наукой, или нужно назвать наукой всех наук, потому что она, как сияющее солнце, проникает во все человеческие отношения, поэзия не едет по ревущей железной дороге, а течет мягкими волнами по странам или звучит в песне, как ручей, шумящий по луговой долине; но она всегда исходит из родного языка и действительно хочет быть понятой только на нем. Могу ли я также спросить, создавал ли кто-нибудь из наших натуралистов Германию так, как это делали Гёте и Шиллер? Один из нас, который вчера подчеркивал то немногое, что я когда-то писал о поэзии в законе, чьи песни уже давно в устах народа, позаботился о старых народных песнях с такой добросовестной продуманностью и усердием, что это собрание теперь стоит, как прекрасный зал нашей предыстории, и будет передано будущим поколениям. Разве не приятно быть строителем этого зала? Два знаменитых историка, сидящие в нашем кругу, сколько раз они возвышали своими трудами немецкий ум; как другой друг проник в сокровенные глубины истории нашей литературы с более глубоким проникновением, чем это делали они прежде, так что их знания, прежде ограниченные немногими, теперь распространяются и начинают радовать тысячи. Лингвистические исследования также могут претендовать на небольшую часть этой славы, потому что они пытались высечь искры из немецких слов, которые считались мало грамматическими, и сохранить в своем доме простейшие наблюдения над теми, которые долгое время привыкли извлекать почти исключительно из иностранных материалов. Когда ее работа станет более полной, появится фон, на который отечество сможет оглянуться с гордостью, ведь все памятники нашего прошлого должны не только питать настоящее, но и тянуться в будущее. Великая ценность этого наследия, заключенного в языке и поэзии родины, должна живо ощущаться теми, кто вынужден от него отказаться. Я думаю о немецких эмигрантах, которые в течение десяти лет беспрерывно едут в Америку; разве не было бы целесообразно и полезно посоветовать и принять меры, чтобы сохранить среди них на новом месте, которое они выберут, старый язык и тем самым теплую связь с родиной? Так греческий язык и литература процветали в греческих колониях, так все богатство английской поэзии и истории оставалось открытым для североамериканцев во все времена, как если бы это была их собственная древность. Сила Америки всегда опиралась на материнскую Англию, даже после политического разделения двух стран. Колонии называются плантациями; действительно, это энергичное растение, глубоко укоренившееся в Европе, плодотворно посылало свои семена через широкое море в Новый Свет. Наши натуралисты считают листья и тычинки бесчисленных трав, организуют бесконечные ряды всех тварей: но что может быть более возвышенным и достойным созерцания, чем чудо творения, человеческий род, распространившийся по всей земле, имеющий богатую историю своего развития и своих деяний? Разве строение его речи, также разделенной на бесконечное множество языков и диалектов, не может дойти до нас с еще большей силой и бросить вызов нашей науке, чем самое блестящее открытие новых видов политаламии и бацилларии? Человеческое в языке, поэзии, праве и истории ближе к нашим сердцам, чем животные, растения и стихии; тем же оружием национальное побеждает иностранное. В этом также кроется простой ключ к тому, почему, не приближаясь к успехам ведущих собраний немецких натуралистов и классических филологов, наши встречи, проводимые, по общему признанию, почти исключительно в присутствии немецкой аудитории, должны быть зарезервированы и получить право вызывать более длительное участие и удовлетворение.

LITERATUR — Jakob Grimm, Über den Wert der ungenauen Wissenschaften, Kleinere Schriften, Bd. 7, Berlin 1884.

Фридрих Ибервег (1826 — 1871)

Философия данности

Философия непосредственно данного или имманентная философия, ставящая своей целью быть наукой о чистом опыте, имеет своей исторической отправной точкой Канта. На это направление оказывает влияние Ф. А. Ланге, от которого некоторые датируют его начало. Едва ли не больше, чем со взглядами Канта, имманентная философия имеет сходство со взглядами Беркли и Юма. Локк уже подчеркивал субъективный характер ощущений; Беркли отрицает, что воображаемое соответствует воображаемому, но все еще находится в плену дуализма, поскольку утверждает различие между воспринимающим и воспринимаемым; Юм, напротив, был первым представителем чисто имманентного мировоззрения, поскольку утверждал, что только так называемые идеи или объекты обладают реальностью, а субъект является лишь именем в контексте этих объектов. В случае с Кантом, который представил идею, высказанную Юмом, лишь в «схоластической форме», эта доктрина, по мнению философов имманентности, «запутана и затуманена метафизическим понятием вещи-в-себе».

Имманентная философия, которая также связана с позитивизмом, например, с учением Лааса, по сути, хочет анализировать чистый опыт, непосредственное и тем самым данное в отношениях сознания, т.е. в сознании. Термины «быть реальным» и «быть сознательным» тождественны, как и «предмет» и « понятие», но совокупность реальных, т.е. сознательных вещей, — это не субъект, а мир в целом, так что имманентная философия — это не только теория познания, но и мировоззрение.

Неизбежным следствием учения об имманентности должен был бы стать эпистемологический солипсизм, то есть признание того факта, что познающий никогда не может выйти за рамки своего познания, которое может быть расширено до неограниченного, поскольку с включением чужого субъекта — Я — существуют только моменты познания во мне, познающем. Большинство последователей этой школы мысли пытаются избежать этого необходимого следствия, а именно Шуппе и Ремке в идеалистической манере. С другой стороны, неоднократно предполагается, что наряду с индивидуальным эго и над ним существует сознание, в котором, например, Шуппе помещает центр тяжести своей философии. Его эпистемологическая логика, не выведенная из психологии, является своего рода онтологией; она сосредоточена на реальном, дает реализацию бытия в целом и его высших видов. Согласно Ремке, внешний мир дан нам так же непосредственно, как мы даны самим себе, поскольку душа не имеет вещей ни внутри, ни вне себя: она проста. Рихард фон Шуберт-Зольдерн представляет точку зрения эпистемологического солипсизма.

В 1895 году был основан специальный орган по имманентной философии: Zeitschrift für immanente Philosophie. Издавался при сотрудничестве Вильгельма Шуппе и Рихарда фон Шуберта-Зольдерна Максом Р. Кауффманом в Берлине и продолжался Вильгельмом Шуппе с 1897 года. Было опубликовано четыре тома. В предисловии к первому номеру этого журнала, написанном Кауффманом, дается краткое описание выбранного направления. См. также введение к работе Шуберта-Зольдерна: Das menschliche Glück und die soziale Frage. Также Wilhelm Wundt, Über naiven und kritischen Realismus. См. «Erwiderung» фон Шуберта-Зольдерна, там же, и ответ Вундта, там же; а также Wilhelm Schuppe, «Die immanente Philosophie und Wilhelm Wundt», Zeitschrift für immanente Philosophie, vol. 2 — Термин «имманентная философия» был выбран самими ее представителями. Философия данности» была бы более точной. Антон фон Леклер, «Реализм современного естествознания в свете фон Беркли и Канта», Прага 1879, и «Beiträge zu einer monistischen Erkenntnistheorie», Бреслау 1882, придерживается феноменального взгляда на природу. Леклер не признает трансцендентного фактора, внементального бытия, и отвергает всякую метафизику. Его фундаментальная теорема гласит: мышление = мышление существа; бытие = мыслимое бытие, что примерно соответствует точке зрения Беркли.

Вильгельм Шуппе выдвинул сходные эпистемологические взгляды: «Das menschliche Denken», Берлин 1870, «Erkenntnistheoretische Logik», Бонн 1878, «Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie», Бреслау 1882, «Das metaphysische Motiv und die Geschichte der Philosophie im Umriß», речь, Бреслау 1882, «Der Begriff des subjektiven Rechts», Бреслау 1887, «Das Gewohnheitsrecht», Бреслау 1890, «Das Recht des Besitzes», ibid. 1891, «Grundriß der Erkenntnistheorie und Logik», Berlin 1894 (повторяет основные положения «Erkenntnistheoretische Logik», но вводит и некоторые новые идеи), «Begriff und Grenzen der Psychologie», Zeitschrift für immanente Philosophie, Vol. I, «Was ist Bildung?», Berlin 1900. Всякое бытие, которое может стать предметом мысли, уже является, согласно своему понятию, содержанием сознания, а бытие, которое не должно быть содержанием сознания, есть немыслимая мысль. Но содержание сознания предполагает наличие сознательного «я». Это, конечно, чудо бытия, первое и единственное, как эго вообще может иметь состояния и содержание сознания. Истинное — это мысль, имеющая своим содержанием реальное, а реальное — это воспринимаемая вещь, имеющая причинную связь со всем остальным, что воспринимается. Помимо индивидуального сознания, Шуппе предполагает абстрактное «я» или сознание, сознание вообще, которое должно проявить себя в непосредственном сознании как нечто, что может быть только субъектом, только иметь свойства, осуществлять деятельность, но никогда не может иметь что-то другое в качестве своего субстрата, примыкать к чему-то другому, приходить к нему в качестве своего свойства или деятельности». Это сознание вообще, однако, не имеет конкретного существования, оно есть абстракция, «абстрактный момент», и его конкретными видами являются отдельные пространственно-временные индивиды сознания, отдельные Я. Это сознание вообще есть абстракция, «абстрактный момент». Это сознание в целом есть одно и то же бытие, общее для всех индивидов. «Это, следовательно, одно и то же единое Я или субъект вообще, который оказывается во стольких-то и стольких-то местах в пространстве и частицах во времени (таким образом, eo ipso уже не сознание вообще, а индивидуальное, уже не чистое Я, а индивидуальное) и видит все пространство и время вне этой частицы только из нее, и по этой самой причине пространство и время отделяются от индивидуального сознания и приобретают объективный, т.е. независимый от индивидуальностей характер». Т.е. независимые от индивидуальностей, зависящие от сознания вообще и принадлежащие ему — одно и то же пространство и время для всех». Одному и тому же сознанию в целом, лежащему в основе всех индивидов, принадлежит и одна и та же реальность, которая не зависит от того, что принадлежит индивидам, как общий объективный мир, не зависящий от них. К ней принадлежат определения, которые связаны как логические с сознанием вообще; в ней должно проявляться все, что есть объект и сознание. В том, что каждый находит в себе, как свой опыт, как восприятие или мысль, «некоторые вещи могут принадлежать сознанию вообще, которое он также находит только в себе, как одно и то же для всех, но другие вещи могут», если не в своем существовании вообще, то, по крайней мере, в своей особой природе и окраске, принадлежать индивидуальности и вытекать из нее. Последнее есть действительное субъективное, конечно, никогда не одно и то же для всех. В одном и том же восприятии, в одной и той же мысли или чувстве одно может происходить из сознания вообще, другое — принадлежать индивидуальности. Таким образом, эпистемология и логика вытекают из индивидуального сознания, поскольку имеют своим источником общее сознание. Теперь необходимо проанализировать, что в индивидуальном сознании принадлежит сознанию вообще, что принадлежит индивидуальности. И то и другое всегда происходит вместе, каждое определяется другим, общее и особенное окрашивают и формируют друг друга. Изучение индивидуального формирования общего «я» — это психология.

Этика Шуппе также связана с его эпистемологическими результатами. Добро — это то, что приносит удовольствие, и это желанно. Только чувство способно оценить это. Для того чтобы возникло моральное долженствование, волей людей должна двигать безусловная и универсально обоснованная оценка. Однако абсолютно ценным является сознание. Удовольствие от сознания или от сознательного существования является необходимым, но, конечно, этика не исчерпывается этой ценностью индивидуального сознания, а ее принципом является ценность сознания вообще, поскольку оно составляет действительное ядро сознания каждого человека. Естественная наука должна установить систему причинных связей ощущений, которая не зависит от индивидуальностей. (Ср. Richard Herrmann, «Schuppes Lehre vom Denken kritisch beleuchtet», Greifswald 1894 и Paul Natorp, Archiv für systematische Philosophie, vol. III, 1897, pp. 103—121.

Взгляды Иоганна Ремке близки к взглядам Шуппе, «Философия мира», 1876; « Мир как восприятие и понятие», Берлин 1880; «Der Pessimismus und die Sittenlehre», Лейпциг 1882; «Physiologie und Kantianismus» (лекция), Айзенах 1883; «Unsere Gewißheit von der Außenwelt» (лекция), Хайльбронн 1894; «Lehrbuch der allgemeinen Psychologie», Гамбург 1894, «Grundriß der Geschichte der Philosophie», Берлин 1896; «Zur Lehre vom Gemüt», Zeitschrift für immanente Philosophie, Berlin 1897; «Außenwelt, Innenwelt, Leib und Seele», Rektoratsrede, Greifswald 1898, который также представляет эпистемологический монизм, даже если он не причисляет себя к действительным представителям имманентности. Душа абсолютно нематериальна, только сознание, и не должна противопоставляться материальному как другая реальность, существующая сама для себя, поскольку материальное может быть противопоставлено только вновь материальному. Без внешнего и внутреннего мира, которые есть у души, она вообще не может быть понята, ибо ее существование обусловлено тем, что у нее есть мир. Отсюда очевидно, что в уверенности своего бытия она имеет в то же время уверенность внешнего мира или реальности вещей, и поэтому она не менее ясна, чем уверенность внутреннего мира или воображаемого, т. е. чувств и стремлений. В «Учебнике общей психологии» Ремке также стремится дать философскую психологию, объяснить общие вопросы, которые ставит перед нами жизнь души; эта работа призвана стать «общим руководством к индивидуальным психологическим исследованиям». Решительно борясь со спинозистским параллелизмом, Ремке в то же время предполагает взаимодействие между душой и телом. — «Фундаментальные вопросы эстетики в свете имманентной философии» рассматривает Франц Маршнер, Zeitschrift für immanente Philosophie, vol. IV, pp. 1—56.

С точкой зрения Леклера, Шуппе и Маха, а также Авенариуса, связана точка зрения последовательного мыслителя Рихарда фон Шуберта-Зольдерна. «Über Transzendenz des Objekts und Subjekts», Leipzig 1882; «Grundlagen einer Erkenntnistheorie», Leipzig 1884; «Reproduktion, Gefühl und Wille», Leipzig 1887; «Grundlagen zu einer Ethik», Leipzig 1887; «Der Gegenstand der Psychologie und das Bewußtsein», Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, vol. 8, 1884; «Ursprung und Element der Empfindung», Zeitschrift für immanente Philosophie, vol. 1, 1896; «Über den Begriff der allgemeinen Bildung», Leipzig 1896; «Das menschliche Glück und die soziale Frage», Zeitschrift für die gesamten Staatswissenschaften, Tübingen 1896. Он отрицает возможность нахождения абстрактного Я-момента, всеобщего сознания, и предполагает лишь единый контекст всего данного, контекст сознания, который получает свое единство через три момента — пространство, время и различие. Эти три момента связаны между собой и образуют всеобъемлющее единство через единство времени. С другой стороны, мир восприятия он считает абстракцией от индивидуального опыта, которая не может быть реализована без интроекции, то есть введения, и обретает свою ценность исключительно в индивиде. Решение проблемы солипсизма ищется в том, что ничто не может быть познано вне сознания, а то, что познается, может иметь эффективность, независимую от индивидуального эго. Эпистемологически солипсизм преодолеть невозможно, поскольку любая попытка выйти за пределы эго-контекста не приводит к прорыву, а лишь к его расширению; метафизически и практически, однако, он вообще не существует. В этих двух областях это было бы безумием, а не наукой. Метафизический солипсизм должен был бы утверждать, что в трансцендентной вещи, в моей голове или в атоме моей души, весь существующий мир дан как видимость, что все мои собратья тоже лишь видимость, что весь мир — лишь процесс во мне как трансцендентном существе, что вне этого существа ничего не существует; практический солипсизм должен был бы утверждать, что мое индивидуальное эго имеет власть над всем остальным миром, может формировать его так, как ему хочется. Эпистемологический солипсизм утверждает противоположное. Этические взгляды Шуберта-Зольдерна представляют собой «эмпирический, но не просто индуктивный эвдемонизм». В психологии он отвергает трансцендентальную подоплеку Шуппе и подчеркивает необходимость научной интроспекции не только как основы гуманитарных наук, но в определенной степени и всей науки в целом.

Макс Кауффман (погиб в результате несчастного случая в Альпах в 1896 году), «Имманентная философия», т. 1, «Анализ метафизики», Лейпциг 1893, придерживается точки зрения эпистемологического солипсизма, подобно Шуберту-Зольдерну: нет различия между субъектом и объектом; при образовании понятий «я» и «не-я» все эмпирические, реальные факты с самого начала относятся к «я», тогда как вещи, принадлежащие «не-я», имеют исключительно гипотетическое, трансцендентное существование. В своей теории понятий Кауффман — убежденный номиналист, как и под сильнейшим влиянием Беркли и Юма. Мартин Кейбель в своей эпистемологии, по-видимому, зависит от Лааса и Шуберта-Зольдерна. «Wert und Ursprung der philosophischen Transzendenz», Berlin 1886; «Die Religion und ihr Recht gegenüber dem modernen Moralismus», Halle 1896. В последней работе он защищает важность независимой религии от попыток заменить ее моралью и следует Вильгельму Бендеру в его взглядах на происхождение религии; «Die Abbildungstheorie und ihr Recht in der Wissenschaftslehre», Zeitschrift für immanente Philosophie, vol. 3, 1898. В случае изображения оно должно быть равноценно идеальному опыту, но не трансцендентному.

Илариу Соколиу, «Grundprobleme der Philosophie kritisch dargestellt und zu lösen versucht», Bern 1895, также отдает дань уважения философии данности, хотя и с собственными вариациями. Segall-Socoliu, Zur Verjüngung der Philosophie [Psychologische Untersuchungen auf dem Gebiet des menschlichen Wissens], Berlin 1893, который стремится объединить доктрину имманентности и монизма с реализмом («существование расширенного содержания восприятия в транссубъективном, т.е. внешнем мире»), рационализмом и телеологическим механизмом. — Некоторые небольшие работы, авторы которых в большей или меньшей степени поддерживают имманентность, должны быть проигнорированы. Следует также отметить, что подобных взглядов придерживаются также во Франции и Англии.

LITERATUR Friedrich Überweg, Grundriß der Geschichte der Philosophie, Bd. 4, §24. «Immanente Philosophie oder Philosophie des Gegebenen», hg. von Max Heinze, Berlin 1902.

Людвиг Кухленбек (1857 — 1920)

О психологии чувства справедливости

Ни в актуальной психологической, ни в юридическо-философской литературе нет достаточной информации о природе чувства справедливости. Однако в рамках позитивной юриспруденции оно обоснованно рассматривается как asylum ignorantiae [убежище невежества — wp]. [1]Тем не менее, развитое чувство справедливости, не только как так называемый правовой такт (чисто научная интуиция), но и в смысле этического аффекта, несомненно, является одним из самых прекрасных и высоких цветов духовной жизни человека, и поэтому не только заслуживает внимания психолога в высокой степени, но психология чувства справедливости должна, по моему мнению, рассматриваться как фундаментальная вспомогательная наука для философии права, если последняя не впадает в ошибку чисто концептуальных спекуляций, повторяемых до изнеможения. Там, где (субъективное) право перестает быть делом чувства, его корень, который, я убежден, является также психологическим корнем объективного права — нет сомнений, что объективное право существует только ради субъективного права, — должен увянуть и умереть. Единственный достойный прочтения трактат о чувстве права ex professo, который мне удалось найти, принадлежит Густаву Рюмелину (Reden und Aufsätze 1875, pp. 62—87); я думаю, что буду изредка касаться его, но сначала попытаюсь развить здесь некоторые мысли с точки зрения, совершенно противоположной исходной точке зрения Рюмелина, которая, кстати, ввиду большой важности и трудности предмета, может претендовать лишь на предварительное и еще весьма предварительное значение, так сказать.

Во-первых, нам необходимо понять психологический смысл чувства вообще. «Чувство» — слово необычайно широкое, простирающееся от (элементарных) чувств, связанных с непосредственными чувственными восприятиями, до так называемых общих чувств и далее до интеллектуальных чувств, а внутри последних — до этических чувств. Тот факт, что в психологической литературе мы не находим согласованного определения чувства, не должен нас удивлять; равно как и попытка найти такое определение, которое может быть удовлетворительно дано только общим содержанием психологии чувства, не должна казаться по меньшей мере преждевременной. Мне только кажется необходимым с самого начала отказаться от ложного исходного положения об особой способности души как способности чувствовать, которая разветвляется в указанных направлениях. Скорее, под чувством мы понимаем основной феномен душевной жизни, не поддающийся дальнейшему описанию в его соответствующей конкретной специфике, который оттеняет каждое ощущение и каждую идею, то есть каждый образ ощущения в памяти, либо как приятный, благоприятный, подходящий для нашего самосохранения или даже улучшения существования, либо, наоборот, как неподходящий, враждебный, неприятный[2]. Поэтому с научной точки зрения представляется более точным не говорить об ощущениях как таковых, а, поскольку каждое конкретное ощущение — это лишь особое качество определенных ощущений (комплексов ощущений) или идей (комплексов идей), говорить об ощущениях и тонах (акцентах ощущений). В целом и — это важно — без исключений — только поверхностное самонаблюдение может нас обмануть[3] — эти эмоциональные тона могут быть теперь обозначены либо отрицательным, либо положительным знаком, то есть либо как чувства неудовольствия, либо как чувства удовольствия. Хотя отдельные ощущения или идеи могут приближаться к нулевому пределу, то есть к абсолютному безразличию, этот предел никогда не достигается; если бы это было допущено, то это означало бы возможность совершенно абстрактных идей или безразличных ощущений, чисто научно-теоретической абстракции, нереальность которой, как мне кажется, я более подробно доказал в первой главе моего «Горца мира мысли»[4].

Прежде всего, теперь ясно, что мы имеем дело с чисто интеллектуальными эмоциональными тонами, т. е. с идеями или комплексами идей, а не с непосредственными ощущениями, в случае тех эмоциональных тонов, которые мы обычно обозначаем словом Rechtsgefühl. Конечно, следует отметить, что не существует априорных или абсолютных эмоциональных значений для любых идей. Ср. Ziehen, Leitfaden der physiologischen Psychologie, стр. 123.

«Не только по своему содержанию, но и по своей эмоциональной ценности все наши идеи являются потомками наших ощущений. Идея благодарности или любой другой добродетели никогда не была бы связана с положительным эмоциональным тоном, если бы мы однажды не радовались актам благодарности, которые мы видели или слышали, короче говоря, которые мы чувствовали».

Но для понимания эмоциональных тонов, связанных с такими сложными представлениями, как представления о праве, то есть о нашей или чужой субъективной сфере интересов и ее признании, необходимо знание психологического закона иррадиации. Этот закон гласит, что тон чувства, свойственный определенному ощущению, может с особой интенсивностью передаваться другим элементам воображения через посредство ассоциации и даже компенсировать или, так сказать, заглушать их противоположные признаки.

«Например, дурно пахнущий цветок неприятен нам в памяти в целом (возможно, несмотря на его красивую форму): частичное представление о запахе перенесло свой эмоциональный тон на все конкретное представление. Вся наша эмоциональная жизнь, а значит, и все наше поведение находятся под влиянием этих иррадиаций. Наши антипатии и симпатии, предрассудки и предубеждения проистекают главным образом из этого источника». (Ziehem, op. cit., page 125)

Применительно к определенному сложному интеллектуальному эмоциональному тону — зависти — Цихен говорит следующее:

«Зависть — это сложный тон чувства, который иногда сопровождает ощущение и воображение другого человека при очень определенных обстоятельствах. Например, я думаю о знакомом, который приобрел то, что мне не удалось приобрести, скажем, для закрепления мнения, редкий минерал. Какому облучению подвергается мое представление об этом знакомом в данном примере? Само представление о завидующем знакомом уже имело определенный своеобразный эмоциональный тон, обычно слегка негативный, до того, как он стал обладателем минерала и, таким образом, стал объектом моей зависти. Более того, само представление о камне ассоциативно связано с представлением о моем знакомом с тех пор, как он его приобрел. Этот образ связан со своеобразным чувством вожделения и переносит его, хотя и в слабой степени, на образ знакомого. Существует также ассоциативная связь с представлением о моей собственной коллекции минералов, в которой отсутствует данный камень; это представление сопровождается сильным отрицательным эмоциональным тоном определенного качества. Это также облучает идею знакомого. Добавляются идеи о тщетных усилиях, которые я сам предпринимал, чтобы приобрести камень: интенсивно негативные своеобразные эмоциональные тона этих идей также передаются идеям известного». (Ziehen, указ. соч. С. 127).

Пытаясь воспроизвести эту схему эмпирического выведения сложного интеллектуального эмоционального тона для чувства справедливости, я пришел к следующим результатам:

1. Чувство справедливости может пробудиться только через нарушение справедливости, т. е. через нарушение интересов отдельного человека, и поэтому имеет исходное чувство с отрицательным знаком. Пока оно остается чисто индивидуальным, оно совпадает в своем элементарном корне с аффектом мести. Возьмем самый чувственно яркий и, на мой взгляд, самый примитивный случай (в том числе и в истории права) — случай физической травмы. Индивид А, пострадавший от индивида Б, естественно, отреагирует против Б чувством мести, которое, по сути, есть не что иное, как стремление к самосохранению, мотивированное ассоциациями памяти и ожиданий. См. более подробно мои «Естественные основы права и политики», стр. 181. (Это предполагает, что после совершения оскорбительного акта обидчик и (облученный!) враг признается таковым и снова наносит рану с сознательной ссылкой на полученную травму. Удовлетворение от мести теперь, наоборот, характеризуется ярко выраженным положительным эмоциональным тоном. (Кстати, конечно, этот опыт лишь внешне говорит в пользу известной догмы Шопенгауэра о «негативности чувства удовольствия», ошибочность которой, возможно, будет иногда обсуждаться позже при рассмотрении аналогичной теории Цительманна.[5]

2. Для того чтобы индивидуальное чувство мести смягчилось или прояснилось в чувство справедливости, необходимо, однако, добавить социально обусловленные, очень сложные ассоциации, для анализа которых нам может послужить классический пример из истории римского права. Римский центурион (Livius VI, 14), обедневший от военной службы, но имеющий большие военные заслуги, по суровому патрицианскому закону о долге присуждается к уплате своему кредитору в качестве *nexus и оказывается под угрозой продажи trans Tiberim из-за manus injectio. Чувство справедливости патрициев не обижается на это, но чувство справедливости плебеев, к которым принадлежит центурион, обижается еще больше, и в конце концов конфликт между этими взаимно противоречащими друг другу чувствами справедливости приводит к смягчению позитивного обязательственного права. Элемент, который появляется здесь в качестве дополнительного фактора чувства справедливости, Рюмелин, указ. соч. стр. 68, правильно характеризует как сострадание. Однако, на мой взгляд, Рюмелин слишком преждевременно предвосхищает его лучшее и наиболее ясное развитие в форме всеобщего человеколюбия и в конце концов даже «преобразует» его (стр. 74) в «общий принцип» «равенства всех людей», что, на мой взгляд, даже в корне неверно.

Выбранный исторический пример скорее учит нас о менее априорном альтруистическом корне этого нового элемента, представленного борьбой за существование и связанным с ней выбором того, что является социально целесообразным. Сам кредитор чувствовал, как справедливо замечает Йеринг в своей характеристике древнейшего обязательственного права (Geist des römischen Rechts I, стр. 125), в manus injectio удовлетворение своего индивидуального чувства справедливости как месть за нарушение его имущественных интересов. Патриции, однако, чувствовали себя вместе с ним, хотя и в меньшей степени, поскольку он был одним из «их людей», поскольку они могли поставить себя в его положение, а не в положение плебея, и поэтому характеризовали принуждение своего законного genoese (товарища по интересам) положительным эмоциональным тоном (иррадиацией). С плебеями дело обстояло как раз наоборот: для них представление о патриции-кредиторе уже имело негативный эмоциональный тон, хотя и более легко гармонизируемый в зависимости от личного контакта, тогда как представление о центурионе как о собственном товарище по закону имело позитивный индекс в силу общей идеи солидарности — продукта социальных условий. Положительный эмоциональный тон в данном случае, несомненно, усиливался особым уважением, которым пользовался этот человек. Таким образом, мы видим, что чувство справедливости на своем первом этапе, как альтруистически ориентированное социальное (этическое) чувство, оторванное от корысти, основывается на уже очень сложных ассоциациях представлений и иррадиациях эмоционального тона. Собственно чувство справедливости формируется только в сообществе, сосуществование которого подчиняется определенным, пусть даже неписаным, общим правилам, и, несомненно, становится осознанным только при нарушении этих правил. Таким образом, мне, по крайней мере, хотелось бы верить, что первые мысли о добре и зле в индивидуальной жизни современных цивилизованных людей зарождаются в семейном сообществе, например, когда ребенок «чувствует» себя неполноценным по сравнению с другим. В той мере, в какой правильное или неправильное является понятием, то есть комплексом ассоциаций, это понятие ценности, и в этом смысле — а не в смысле врожденной способности — чувство претендует на первенство в формировании понятия правильного. Однако, с другой стороны, развитие познания, то есть объема понятийных масс, несомненно, является необходимой предпосылкой для его более высокого развития. Это можно проиллюстрировать анекдотом из миссионерских кругов. Миссионер, интересуясь этическими представлениями туземного вождя, спрашивает его, что он считает самой большой несправедливостью (преступлением). Ответ: «Когда кто-то из нашего племени крадет женщин или скот у другого». Он переворачивает вопрос и спрашивает, что он считает величайшей заслугой, величайшей честью: Ответ: «Когда мы крадем женщин или скот у другого племени!»

То, что Хёфдинг говорит о сочувствии (Psychologie in Umrissen, p. 356), справедливо и для развития чувства справедливости. Мы видели ха, что прояснение эффекта мести для чувства справедливости возникает из возможности поставить себя «на место другого». Теперь Хёфдинг пишет, указ. соч:

«Особенно трудно поставить себя на место других людей, когда их внутренние или внешние условия жизни сильно отличаются от наших собственных. Разные языки (греки — варвары), разный цвет кожи (африканские рабы) и разные верования долгое время оказывали жесткое сопротивление росту сочувствия в человеческой расе. Отсутствие симпатии к животным часто возникает (особенно у детей) по этой причине. — Формальное, логическое следствие также может иметь здесь большое значение. Пока симпатия не развита до полной ясности, она делает исключения и устанавливает барьеры, которые не вытекают из природы обстоятельств».

3. Несомненно, что чисто формальная, логическая последовательность может привести и к ослаблению действительного чувства права, аффективной основы всякого практического правообразования. Безусловно, признание так называемых универсальных «врожденных» прав человека, разработанных христианством, этот отрыв чувства права от барьеров национальной общности, представляет собой большой шаг вперед. Однако этот же прогресс несет с собой опасность неправильной оценки ценностного момента в чувстве справедливости, что наиболее ярко выражается в suum cuique [каждому свое — wp] идеи справедливости, которая должна вступить в конфликт с догмой о «равной ценности всех людей», как мы уже видели, даже подписанной Рюмелином. Старая германская аксиома judicium inter pares [справедливость среди равных — wp] основана на противоположном понимании. Только равный в социальном плане может в какой-то степени сопереживать положению того, чьи интересы были нарушены. Крестьянин действительно будет испытывать правовое сочувствие к фермеру, чья крестьянская собственность была нарушена, например, кражей скота; — но может ли он судить и сочувствовать, когда речь идет о нарушении интеллектуальной (художественной) собственности или профессиональной чести офицера, — большой вопрос.

4. Наконец, ссылаясь на Гербарта (см. Берольцхаймер, Система философии права и экономики, т. II, с. 263), Рюмелин, указ. соч., с. 70f, ищет истоки чувства справедливости во врожденном инстинкте порядка. (Herbart: «Der Streit mißfällt». ) Он пишет:

«Как созерцательный инстинкт порядка, он (инстинкт порядка) ищет единства и гармонии для наблюдения за миром; он порождает идею прекрасного и истинного, искусства и науки. Как практический инстинкт, связанный с волей, он ищет единства и гармонии для деятельности инстинктивной жизни; он порождает идею добра с различением субъективной и социальной формы, морали и права».

Я признаю, что чувство права в своем благороднейшем развитии, в своей научной и художественной утонченности также имеет большое сходство с эстетическим наслаждением гармонией (или, в случае нарушения права, — с неудовольствием дисгармонией), но я считаю априорной ошибкой желание вывести этот, самый прекрасный интеллектуальный цветок из врожденного общего инстинкта в этом направлении. Чувство права не формируется в человеческой душе заранее, а, если воспользоваться выражением, часто употребляемым Бенеком в его психологических набросках для объяснения так называемых способностей души, в лучшем случае предопределяется. Другими словами: это очень сложный продукт исторического развития, обусловленный разнообразными ассоциациями и как таковой изменяемый в любое время. Она коренится в эгоистическом (индивидуальном) самоутверждении, имеет ту же исходную точку, что и месть, но получает свое дальнейшее развитие из общинной жизни и, как всякое этическое чувство, растет по мере познания. Следует, однако, заметить, что при таком уточнении и расширении оно обычно теряет свою свежесть и интенсивность. Такое страстное чувство справедливости, как, например, у римлян первого периода, немыслимо среди современных цивилизованных народов. Здесь, как говорит Рюмелин,

«вся юридическая жизнь превращается в специализированный предмет, переплетения жизненных условий становятся столь неисчислимыми, потребность в очень резких и точных разграничениях становится столь настоятельной, что чувство справедливости скоро выдыхается на этом долгом пути и должно быть заменено логико-техническим элементом». (Рюмелин, указ. соч., стр. 83)

Однако большая опасность, заключающаяся в том, что формирование и администрирование права в конечном итоге оторвется от первоначального чувства права[6], может быть, на мой взгляд, устранена только путем углубления наших психологических знаний (индивидуальной и международной психологии, особенно сравнительной психологии) и их использования как de lege lata [в соответствии с действующим правом], так и de lege ferenda [в отношении будущего права].

LITERATUR Ludwig Kuhlenbeck, Zur Psychologie des Rechtsgefühls, Archiv vür Rechts- und Wirtschaftsphilosophie, Bd. 1, Berlin und Leipzig 1907/1908

 Как только речь заходит о чувствах, всякое обсуждение прекращается.

 «Очевидно, что в оппозиции между удовольствием и неудовольствием — первичной оппозиции в мире чувств — можно увидеть выражение оппозиции между прогрессом и упадком самого жизненного процесса». — Харальд Цоффдинг, Психология, стр. 378.

 ср. Хофдинг, указ. соч. стр. 397: «Чисто теоретическое рассмотрение могло бы, конечно, привести к мнению, что на линии, ведущей от наивысшего удовольствия к сильнейшей боли, должна существовать центральная точка, которая лежит на равном расстоянии от двух крайних концов. Но этот теоретический центр не может быть выражением реального состояния сознания».

 Кухленбек, Im Hochland der Gedankenwelt, Grundzüge einer heroisch-ästhetischen Weltanschauung (Individualismus), Leipzig 1903.

 ср. пока что Хофдинг, указ. соч. стр. 394

 «Право — это общее благо, — Оно живет в каждом сыне земли, — Оно вливается в нас, как кровь в сердце!» — говорит немецкий поэт об исторически подтвержденном сильном чувстве справедливости (Людвиг Уланд).