Оглавление

АВТОР

Передавая в руки публики последнюю часть настоящего труда, я вынужден сожалеть о его неполноте, так как для Thl. I. p. 9. и Vorr. p. IX f. для обсуждения сомнительных и неподлинных сочинений под именем Платона, но особенно для обещанного там же критического обзора предыдущих исследований последовательности платоновских сочинений, поскольку мера, согласованная с моим почтенным издателем, была уже значительно превышена, и я не мог ожидать от него еще больших жертв. Таким образом, даже мои оговорки относительно расположения Германа долгое время не были полностью выражены, и даже если бы это действительно было сделано, ясный и краткий пересказ моих противоположных замечаний, разбросанных по всей книге, был бы, конечно, весьма желателен. Мои оговорки по поводу расположения Schlei er mach er sehe теперь остались совершенно нерассмотренными. И, как следствие, я лишен возможности более четко очертить мои собственные посреднические принципы, более ясно развить их во всей их идиосинкразии, более надежно защитить от недоразумений и более полно обосновать их необходимость, чем это позволяла природа выбранного мною метода изложения, но прежде всего более четко разграничить данные, которые, как мне кажется, стоят сами за себя, и те, о которых можно судить только на основании предпосылок, правильность которых зависит исключительно от первых. Во всяком случае, я с самого начала рассчитывал на то, что при первом появлении моей работы знающие и справедливые люди не будут цепляться за мои отдельные утверждения, а правильно угадают их связь с целым, как только что было указано, и не упустят из виду, что некоторые мои утверждения находят свое обоснование только в том, что за ними следует, и, к моей радости, эта надежда до сих пор не обманула ни моих коллег-единомышленников, ни моих оппонентов, за исключением одного случая. Что касается этого исключительного случая, то он, однако, пришел ко мне с той стороны, с которой я меньше всего ожидал его увидеть, но все же у меня есть подходящее место, чтобы столкнуться с ним здесь. В предисловии к своим «Платоновским исследованиям,[1] которые уже опубликованы, профессор Бониц, в дополнение к вступлениям Штейнгарта, подверг мою работу общей критике и, несмотря на все похвалы, которыми он одаривает мои усилия, высказал о них решительно отрицательное мнение с точки зрения их действительного предполагаемого успеха. Насколько высокого мнения я об этом человеке в целом и о его способности интерпретировать древних философов в частности, говорить излишне, ибо кто же думает о нем иначе, чем высоко в обоих отношениях! И поэтому я не только был справедливо удовлетворен признанием, которое он оказал масштабу и серьезности моих платоновских исследований и интеллектуальной энергии, которую я им посвятил, но и с радостью признаюсь, что во многих важных деталях был лучше научен им.

Насколько это так, а с другой стороны, насколько я укрепился в своих убеждениях благодаря его противоречию, у меня еще будет возможность объяснить. Но в основном я могу лишь противопоставить его суждению о неприятии свое вышеприведенное контрсуждение и надеюсь, что смогу достаточно обосновать его в дальнейшем.

Согласно взгляду Шлейермахера, платоновские сочинения образуют ступени философского курса обучения, восходящего шаг за шагом от элементарного; согласно взгляду Германа, они скорее обозначают ступени прогрессивного умственного развития самого их автора и, таким образом, так сказать, скорее ступени его философского курса обучения; согласно моему, наконец, они и то и другое, и действительно сначала больше второе, а потом больше первое. Какова же позиция г-на Боница в этом вопросе?

Самым существенным основанием всей его критики является голое утверждение, без всякого дальнейшего обоснования, но с тем большей уверенностью, что это только недоказанный и недоказуемый постулат, что в хронологической последовательности сочинений Платона дан ход его философского развития. Что можно сразу сказать о такой процедуре, принятой с самого начала! На книгу, которая, как и моя, пытается представить доказательство этого постулата, я думаю, если мы действительно признаем в ней «серьезность» и «духовные средства», мы обязаны действительно обосновать такое негативное суждение и действительно показать, что эта попытка доказательства совершенно ошибочна. Не то чтобы я воображал, будто уже провел его исчерпывающе и правильно во всех отношениях; в предисловии к первой части я уже прямо заявил обратное, я соответственно дал своему труду лишь название вводного изложения, я скорее убежден, что над ним еще предстоит работать целым поколениям и что, когда эта работа достигнет своего завершения, моя книга уже давно будет иметь лишь историческое значение. Ошибаюсь ли я в этом ожидании такого заключения, не может ли такое доказательство быть доведено до конца хотя бы с отдаленной вероятностью, — останется ли бесплодной вся энергичная работа в этом направлении, которая тем временем уже была предпринята и продолжена другими, Деушле 2), Альберти 3), Михелисом 4) и Целлером 5), не может решить хотя бы недоказанное утверждение моего противника, а только дальнейший ход самой науки. Или я должен видеть в цитатах, которые г-н Бонит з (H. 1. p. 8. note 8.) приводит из моей работы, необходимое оправдание того, что я уже предположил то, что хотел доказать? Напротив, я, к сожалению, могу признать в этом лишь полное непонимание с его стороны действительного плана и хода моей аргументации, хотя, возможно, и не без моей вины.

Что я, так же как и мои единомышленники Целлер и Дойшле, принадлежу к тем, кто, подобно Герману и Штейнгарту, повсеместно и без лишних слов полагает, что то, что Платон еще не развил в изложении какого-либо диалога, еще не было развито в его собственном уме, когда он его писал, и безропотно отвергают объяснение Шлейермахера, что ему часто приходилось до поры до времени задерживаться с тем, что он сам уже хорошо знал, чтобы не предвосхищать постепенный, методичный ход своего изложения. В этом Боница могли убедить многочисленные отрывки из моей книги. Какая из этих двух возможностей является правильной, должно быть, на мой взгляд, специально исследовано в каждом случае, и в некоторых случаях, как я уже указал в Vorr. z. Thl. I. p. VIII, вероятно, не удастся прийти к решению, которое было бы даже отдаленно определенным. Как бы мне ни хотелось теперь верить, что во многих случаях я недостаточно тщательно подошел к этому исследованию 6), я, с другой стороны, убежден, что для ответа на основной вопрос, можно ли сравнивать «Фаэдра» со Шлейермахером со всеми теми диалогами, которые написаны в манере «Фаэдра». Диалоги Шлейермахера, которые, в манере исторического Сократа, касаются исключительно области этики и не обязательно предполагают для своего понимания учение об идеях, или, скорее, должны быть поставлены после них, я убежден, что пошел по единственно возможному пути, насколько это касается внутренних причин, от которых мы, к сожалению, в основном зависим. Этот путь заключается в точном сравнении содержания доктрины и формы ее изложения с обеих сторон. То и другое я нашел у Гиппия, Лисия, Хармида, Лахеса, Протагора, Менона, Апологии, Критона, Горгия, Евтифрона и так далее. Последний диалог показался мне более неразвитым, чем в «Федре», и поэтому, независимо от того, какое из двух вышеприведенных объяснений следует здесь принять, я считал, что должен поместить его позже первого; я мог ошибиться в рассуждении этой предпосылки, но тогда это должно быть сначала доказано мне в деталях; для меня же несомненно, что из этой предпосылки с подавляющей вероятностью может быть сделан только такой вывод. Далее, однако, с равной вероятностью следует, что из вышеупомянутых диалогов по крайней мере первые пять — ибо после рассуждений Целлера 7) и Дойшля 8) я уже не решаюсь с уверенностью распространять это суждение на «Менон» и «Горгий» — относятся к периоду, когда сам Платон еще не нашел учения об идеях, но был только на пути к нему.

И если Бониц ссылается на поддержку Целлером противоположного взгляда Шлейер-Махера (H. 1. p. 7), то мне, вероятно, также будет позволено сослаться на то, что этот превосходный исследователь во 2-м издании своей «Философии греков «8), исправляя свои прежние предположения, фактически выдвинул совершенно тот же вывод, который я только что представил здесь как единственно правильный. Именно на этом выводе, который я, разумеется, нигде не нашел случая прямо изложить в ходе своей работы, основана критика г-на Боница в мой адрес. Упрек Боница в мой адрес, с которым я высказался в этом смысле в цитированных им отрывках о тех пяти диалогах 9), всегда при молчаливом предположении, что во всей этой области исследования, однако, можно достичь только вероятности, и ожидая, что люди столь проницательные и, в отличие от других, столь сознающие свою объективность и беспристрастность, как мой г-н Бониц, не смогут найти правильного заключения. оппонент (см. H. 1. с. 9), лучше разглядят контекст всей моей линии мысли, чем это, к сожалению, удалось мне сейчас. Но я не оставил эти свои уверенные заявления без какого-либо другого обоснования: я еще не опубликовал Thl. I. p. 3. 5. Ср. 444 и далее из отрывка в «Федоне», что у Платона, согласно его собственным объяснениям, однажды было время, когда, не удовлетворенный всеми старыми философскими учениями, он полностью бросился в объятия Сократа и попытался развить его изнутри. Конечно, он не обязательно должен был уже раскрыть это стремление в своих сочинениях, но если мы найдем ряд сочинений, которые полностью соответствуют этому взгляду, позволено ли нам будет искать для них другое, не нарушая всей вероятности? 10) Можно, конечно, отрицать, как это делает Целлерт, что в этом отрывке есть то, что я в нем нашел, но я также могу, более того, я должен потребовать, чтобы сначала привели доказательства этого отрицания. И действительно ли г-н Бониц абсолютно уверен в том, что весь постулат, о котором идет речь, о собственном умственном развитии автора, изложенный в трудах Платона, недоказуем? Если это так, то он пойдет гораздо дальше Шлейермахера, у которого, в конце концов, Платон начинает писать в «Фаэдре» только с «идеи целого» 11). Неужели господин Бониц действительно не верит, что «Законы» представляют собой более позднюю стадию платоновского философствования, неужели он думает, что Платон уже носил в себе развитый идеал государства в «Политее», когда писал «Государственника», и лишь сдерживался от него, неужели он полагает, что может ограничить доктринальные отклонения «Федра» от поздних диалогов только их изложением? И разве из этих фактов уже не становится достаточно ясно, насколько Платон оставался в течение всей своей жизни становящимся человеком, и если это верно, то разве не имеет смысла, какую высокую степень вероятности извлекает из этого обстоятельства точка зрения, которая помещает вышеупомянутые диалоги еще до полного открытия учения об идеях?

И действительно, в этой гипотезе Шталля-Баума-Германа должна лежать совершенно особая убедительная сила истины, если, как указывает сам г-н Бониц (H. 1. p. 7), почти все важные исследователи, Швеглер, Штейнгарт, Дойшле, Альберти, Целлер, Михелис, Уэбервег, с тех пор придерживаются этого или по крайней мере посреднического взгляда, независимо от всех больших различий, которые в остальном имеют место между ними. Но если г-н Бониц (H. 1. p. 7 f.) делает вывод из этих самых различий о неопределенности почвы, на которой ведутся все эти исследования, то это, с одной стороны, конечно, верно, но с другой стороны, нельзя не признать, что не менее важные различия между различными христианскими партиями и различными философскими школами еще не лишают христианство и философию их надежной почвы, но что в вызывании таких различий часто проявляется внутренняя жизненная сила того или иного принципа. Причину огромного влияния, которое приобрела гипотеза Германа, также нельзя искать, как это склонен делать г-н Бониц (H. 1. p. 6 f.), только в мастерстве, с которым он ее изложил, если учесть, что по крайней мере Деушле, Целлер и я виноваты в той форме, в которой она у него появилась. Деушле, Целлер и я находим существенные недостатки в той форме, в которой она представлена в его работе, и со всей остротой подчеркиваем эти недостатки, и тем не менее мы сочли необходимым дать ей высокую степень оправдания в измененной форме, несмотря на то, что Целлер и я первоначально были гораздо более склонны к нам, как это хорошо известно. Воистину, никого нельзя упрекнуть меньше, чем меня, в том, что я обратился к более детальному изучению Платона под предвзятым благоприятным впечатлением от принципов Германа. Напротив, во всех отношениях со мной произошло обратное. Не только благодаря моим академическим учителям Бёкху и Тренделенбургу взгляды Ш. Лейермахера стали мне дороги и ценны, нет, в самом живом чувстве восхищения всем существом и природой этого могучего человека, я впервые прочитал платоновские сочинения только благодаря его введениям и под их подавляющим впечатлением, и из этого… Из этого чтения я вынес неизгладимое убеждение, что он был и навсегда останется отцом всех глубоких платонических исследований, а все остальные, не исключая и Германа, — лишь эпигоны. И я думаю, что с этим убеждением, которое я и сегодня ношу в своем сердце, не могло быть ничего другого, кроме победоносной силы самой истины, которая заставила меня признать его принципы лишь в ограниченной степени.

В этих обстоятельствах, вероятно, нет необходимости утверждать, что я внимательно рассмотрел возражения Бр ан диса против Германа (см. Bonitz H. 1. p. 7), которые, безусловно, заслуживают внимания, даже если моя книга не дала мне возможности рассмотреть их в явном виде. Учитывая, однако, что даже Брандис считает себя вынужденным переместить Парменида, третий основной диалог первого «Бейха» в соответствии с расположением Шлейермахера, гораздо ниже и придать Протагору, второму основному диалогу того же цикла, существенно измененный вид, более согласующийся с мнением Германа, но, по крайней мере, следует признать, что он также проделал огромную брешь в здании Шлейермахера, что не является благоприятным прогнозом для долговечности остальных его частей и заставляет с самого начала предположить, что целесообразнее заключить почетную капитуляцию. Но чтобы мы могли получить из сочинений Платона полное знание о ходе его развития вплоть до мельчайших подробностей (BonitzH. 1.p.5), я не лелеял и не стремился вызвать это мнение, а скорее считал, что достаточно ясно выразил противоположное, и поскольку меня за это хвалили и другие (см. B. Schultze в Zeitschr. f. Gymnw. X. p. 850), то вина должна лежать, по крайней мере, не на мне одном, если г-н Бо-ниц приписал мне это мнение.

Но ничуть не хуже и не лучше обстоит дело с обвинением в некой «осмысленной интерпретации» и излишней самоуверенности, которое г-н Бониц (H. 1. p. 9) выдвигает против меня. В доказательство этого он приводит два отрывка из моей книги (прим. 9). Что касается первого из них, то Thl. I. p. 40 (о Дахе), то мне кажется очевидным, что этот упрек может быть предъявлен ему только в том случае, если он вырван из его связи с тем, что отмечено на с. 31, и в этом случае я даже не могу судить иначе, чем то, что г-н Бониц не мог бы упустить эту связь, будь он более внимателен. В «Дисисе» Платон заставляет Сократа беседовать с двумя мальчиками и в конце говорит ему, что ему пришлось прервать этот разговор как раз в тот момент, когда он собирался продолжить его с одним из старших; в «Чармизе» у него снова два собеседника, но мальчик и мужчина, как и в «Лахеше», но два мужчины; Кроме того, во всех трех диалогах один из двух собеседников представляет одного и того же с двух противоположных сторон, но по возрастающей от Лисия через Хармида к Лахешу; наконец, все три диалога тесно связаны друг с другом по своему содержанию и его обработке, по всему своему тону и окраске. Из всего этого я должен сделать вывод, настолько определенный, насколько это возможно в подобных вопросах, что «Хармида» должна быть помещена за «Лисисом», а «Лахесис» снова за «Хармидом», — но я не могу понять, какое отношение этот вывод имеет к «естественному порядку платоновских сочинений» Мунка в соответствии с возрастанием возраста, в котором Сократ появляется в них. Г-н Бониц мимоходом еще раз упрекает меня (H. 2. p.39. прим. 26), по крайней мере, в более подходящем случае, когда речь идет о возрасте самого Сократа, за мой подход к этому «естественному порядку».

На это, однако, я должен ответить, что не считаю эту идею Мунка абсолютно неверной, но лишь относительно неверной. То, что Платон, по крайней мере в «Законах», использует старший возраст собеседников как прием обозначения более зрелого духа их беседы, мы слышим там в явном виде от него самого, и этот смысл настолько первичен, особенно в применении к Сократу, ведущему беседу, что его можно найти повсюду и в других диалогах, где Платон прямо не указывает на другое. Но если кто-то, подобно Мунку, игнорирует все другие художественные средства изображения и в результате убеждает себя, что эти художественные средства не имеют иного значения в связи с другими в других местах, или будто диалог, в котором Сократ появляется совсем молодым, не может быть более поздним через такое предвестие; что думать об этом, когда такой человек, как Бониц, приводит это в ужас! Разве можно опровергать того, кто утверждает что-то в определенных пределах, показывая ему нелепости, к которым приводит то же самое утверждение, сделанное без всяких ограничений? Воистину, такой человек, как Бониц, не настолько беден интеллектуальным оружием, чтобы не иметь в своем распоряжении лучшего и чтобы не отмахнуться от него с гордостью! Не говоря уже о том, что по поводу «Эвтидемоса», в котором он делает эти замечания, он не мог удержаться от того, чтобы не сказать, что он оспаривает здесь у Мунка утверждение, которое я сам уже прямо высказал в свое время, а именно, что разговор этого диалога также относится к высшему возрасту Сократа, ибо я прямо опубликовал Jahn’s Jahrb. LXXVII. p. 843. к доказательству Муна об обратном. Но от этого отступления я возвращаюсь ко второму отрывку, на который ссылается мой Хм. Thl. I. p. 213. Оно содержит интерпретацию сцены из «Федра» и самым тесным образом связано с фундаментальным вопросом о положении этого письма в ряду платоновских диалогов, и было бы очень плохо, если бы эта интерпретация была просто «содержательной интерпретацией». К счастью, однако, оно целиком основано на гармонии с содержанием диалога, и не может быть, по мнению моего уважаемого оппонента, что нигде нельзя с большей или меньшей уверенностью определить смысл мимического и сценического по содержанию, поскольку каждая драма неизбежно должна была бы превратиться в книгу с семью печатями.

В том, что я мог зайти слишком далеко в таких попытках толкования и ошибиться, я не сомневаюсь и благодарен любому, кто докажет мне это в каждом конкретном случае, но никто не вправе с самого начала отвергать все такие попытки толкования как простое lusus ingenii. Что же касается конкретно данного случая, то я привожу его в той мере, в какой он касается всего контекста отрывка, а не отдельных отрывков, вырванных из него Гм. Б оницем, которым, возможно, не следовало придавать слишком определенную связь и окраску для некоторых, я спокойно оставляю решение на суд будущего, убежденный, что оно будет в мою пользу здесь, если где-либо.

А теперь я спрашиваю: после всего вышесказанного, на чьей стороне чрезмерно большая и предосудительная уверенность, на моей, поскольку она распространяется, самое большее, на отдельные утверждения, или на стороне г-на Боница, который хочет сам решить фактически главный вопрос бездоказательным приговором? Или, по его мнению, вышеприведенной ссылки на возражения, выдвинутые Брандисом против Германа, должно хватить, чтобы заменить все недостающие доказательства? Однако даже в самом благоприятном случае эти оговорки лишь отменяют образ мышления и представления доказательств Германа, в то время как любой может легко убедить себя, что они не имеют никакого отношения к выводу, который я взял за основу и кратко изложил выше. Я хотел бы также повторить объяснение, уже данное в предисловии к первой части — и тот, кто знает меня только по моей предыдущей литературной деятельности, надеюсь, не поверит, что это было просто притворной скромностью, — что моя книга — всего лишь первая попытка такого рода и что я не просто подготовлен к ней, к многократным исправлениям в деталях и в целом, но и к тому, что с ее помощью я надеюсь послужить живым стимулом для достижения этой цели и именно с ее помощью внести полезный вклад в более глубокое проникновение в понимание Платона, от конечных целей которого мы все еще далеки, и в этом смысле я с удовольствием приветствую как работу Михелиса, направленную именно против меня, так и работу Боница. Но я также спрашиваю: не было бы справедливо, если бы последний сделал чуть больший акцент на этих моих положительных высказываниях и вычеркнул некоторые из самоуверенных выражений, которые невольно вырвались из-под моего пера? Что, конечно, не следует говорить уверенно, когда возникает разногласие, это правило, данное им (H. 1. p. 8), я тем менее могу признать правильным, чем менее он сам мог бы следовать ему в соответствии с вышесказанным; ибо слишком часто случалось, что научное мнение, уже достигшее достаточно общей обоснованности, в конце концов терпело поражение, и что, наоборот, из многих противоречивых мнений по одному и тому же вопросу одно в конце концов победоносно пробивало себе дорогу. Для предположения (H. 1. p. 9), что я придавал бы большее значение сравнению с другими произведениями искусства при анализе платоновских диалогов, чем простому следованию указаниям самого Платона, у меня нет никаких доказательств, и я не знаю при всем желании, что имел в виду мой уважаемый критик; мне кажется, что он делает меня здесь солидарным со Штейнгартом, обязательным для него, обязательным, которое, при всем моем уважении к последнему, я должен, тем не менее, решительно отвергнуть.

Однако больше всего меня смутило утверждение (H. 1. p. 5), что моя работа «безошибочно стремится» «подтвердить объективную истинность» платонической мысли на всем ее протяжении, а не «развивать как историческое изложение платонической философии, так и философию в целом через посредство платонических сочинений». Если говорить о преднамеренном стремлении, то достаточно будет моего простого заверения в том, что моим намерением была лишь историко-филологическая работа и что, следовательно, я не хотел учить в ней философии больше, чем тот, кто рассматривает отрывок из истории какой-либо науки или искусства, обязательно учит самой этой науке или искусству. Однако, к счастью, я могу привести убедительное доказательство обратного, которое в то же время неопровержимо свидетельствует о том, что это стремление не могло руководить мной лишь неосознанно. Ведь если говорить о моих собственных философских симпатиях, то они скорее направлены на те системы, которые признают реальным не общее, а частное и в центре которых находится понятие развития, то есть не на гегелевские, в которых первое, и не на гербартовские, в которых второе, и тем более не на платоновские или спинозовские, в которых обе стороны оказываются несостоятельными, а на аристотелевские и лейбницевские. И мне казалось, что достаточно прочитать вторую страницу моего предисловия к первой части, чтобы догадаться об этом, не говоря уже о других местах в моей книге, где я прямо подчеркиваю противоречия, к которым неизбежно приводит платоновский взгляд на мир (см. Thl. I. p. 351 f. 356. II. p. 156 ff. 170 ff. 286 ff.). Еще более четкое выражение моих собственных философских взглядов выходило за рамки моей задачи, которая могла касаться не догматической, а лишь исторической критики. Именно стремление как можно более беспристрастно отдать справедливость историческому величию Платона и представить его в наиболее выгодном свете в рамках его системы, возможно, было виновато в том, что я сделал слишком много хорошего то тут, то там и создал видимость, которая обманула г-на Боница. Таким образом, как бы ни были мы грешны, научная беспристрастность — всегда щекотливое дело, и нам следует быть более осторожными, чем мы склонны, с обвинением других в ее отсутствии и всегда быть убежденными с самого начала, что это обвинение, как бы мы ни стремились к чистой объективности, всегда может быть с интересом возвращено нам с других сторон.

Чтобы из того факта, что Бониц установил реальную диспозицию некоторых диалогов, таких как «Горгий» и «Теэтет», в основном более правильно, чем Штейнгарт и я, не сделать поспешного вывода, что шлейер-махерианская концепция более способна к таким «элементарным дискуссиям» (Bonitz H. 1. p. 7), чем германская или посредническая. Германская или посредническая, я, наконец, подчеркиваю здесь тот факт, что задолго до Боница, который он совершенно упустил из виду, Дойшль уже дал в своем переводе этого диалога существенно родственную структуру «Теэтета», и что поэтому здесь скорее честь первого открытия принадлежит ему, и что, согласно его (Zeitschr. f. d. östr. Gymn. XI. p. 13. note 15), расчленение Горгия, которое также тесно связано с расчленением Боница, появилось в печати только после расчленения Боница, но, тем не менее, возникло совершенно независимо от него.

Лишь с неохотой и именно из уважения к такому противнику и ради слепых сторонников, которых всегда стремится найти такой человек, я решился на вышеуказанную самозащиту, чтобы молчание по отношению к нему не было истолковано как тайное чувство слабости в моем деле. Тот факт, что я высказался открыто и откровенно, будет, я убежден, менее всего направлен против меня самим г-ном Боницем в этих обстоятельствах. Ничто не может быть дальше от моего сознания, чем намерение причинить ему боль».

Я также отмечаю, что, согласно рассуждениям Целлера о De Hermodoro Ephesio et Hermodoro Platonico p. 18 f., ср. с Phil, d. Gr. 2. A. II. p. 295 f. Примечание 4. которое также цитируется мной Thl. I. p. 286. note 437- ср. pp. 126 и 477. стали несостоятельными, и сочинение Апологии, Крития, Горгия и Евтифрона, если я правильно поместил эти диалоги в следующий период, не могло произойти до этого пребывания, но только во время него, или, что более невероятно, после него. Я должен сожалеть, что в моей трактовке «Политеи» не было учтено сочинение Маникуса De civitatis Platonicae arte et consilio, P. I. II. Schleswig 1854. 1855. 8. ускользнуло от моего внимания, но тем более, что превосходный трактат Шпенгеля Isokrates und Plato, Munich 1855. 4. (из Abhh. der Bair. Akad. 1. CI. VII, 3) появился только одновременно с первым томом настоящего труда и поэтому уже не мог быть использован мною в нем. Ибо, вопреки всем вышеприведенным заключениям против уложения Шлейермахера, в нем действительно содержится самое важное, что можно сказать в его пользу. Через несколько лет я намерен дополнить эту мою работу сборником исправлений и дополнений к ней, в котором это сочинение также найдет то рассмотрение, которого оно заслуживает в полной мере.

ГРЕЙФСВАЛЬД; август 1860 г.

Автор.

Третья серия платоновских сочинений. Конструктивные диалоги

Продолжение.

 Выпуск I. Вена 1858. 8. т. II. 1860. с. (Sitzungsberichte der Wiener Akad., Philos.-histor. CI. XXVII. p. 231 ff. и XXXHI. p. 247 ff.)

Тимей

I. Форма изложения

Если философия Аристотеля впервые раскрывает свою настоящую плодотворность в царстве природы, то философия Платона здесь, по собственному признанию, облекается в жизнерадостные одежды мифа и поэзии. Не то чтобы он пренебрегал серьезным усердием в сборе необходимых знаний и самообразованием посредством собственных наблюдений. Напротив, он обладал богатейшей проницательностью, какую только можно приобрести в этой области, изучая книги, ибо в ходе нашего повествования станет достаточно ясно, что он полностью владел различными физическими теориями, которые выдвигались до него и одновременно с ним; что же касается его знаний анатомии, весьма точных для своего времени, то он вряд ли мог научиться им только из книг. Сколько философов с последующих времен и до наших дней, вероятно, не были гораздо большими дилетантами в этом предмете и в медицине в целом, чем он! Нельзя также утверждать вместе с Дарембергом,[1] что, подобно тому как в своем отношении к политике он почти постоянно ставил себя вне реальных положений дел, он также начал закрывать глаза на природу.

Ибо наше рассмотрение «Государства» показало, насколько неверно первое, и Dar Einberg в любом случае опровергает себя, когда добавляет, что гений Платона позволил ему открыть великие моральные истины, поскольку рассмотрение морали и политики у Платона составляет неразрывное целое.

И даже последнее, выраженное таким образом, является туманным и косным, а дальнейшее развитие этой идеи, что рассуждения Платона о природе никогда не имели наблюдения в качестве отправной точки и путеводной звезды, по крайней мере, очень ограничено после вышесказанного. Платон не был таким пустоголовым идеалистом ни в природе, ни в истории, как часто считают до сих пор, который отверг бы всякий здравый эмпиризм. Но его способности в обеих областях были очень разными, и тщетно искать в «Тимее» побочный материал для острой исторической наблюдательности, которую мы встречаем в «Государстве». Самое большее, что там и сям мелькнет удачная догадка, редко даже одна из тех плодотворных ошибок, которые обычно указывали путь последующим временам гораздо лучше, чем неясные догадки, состоящие из тщеславия и полуправды. Это случилось с ним не потому, что он закрыл глаза на природу, а потому, что у него вообще не было открытых глаз на природу, потому что его гений, как впоследствии более правильно выразился этот превосходный французский ученый, столь плодотворный для открытия великих нравственных истин, мог лишь ввести его в заблуждение при изучении природы. Скажем яснее: все изучение Платоном природы по книгам и по собственным наблюдениям могло, ввиду всей его умственной ориентации и мировоззрения, иметь целью только ознакомление его с фактами, уже действительно или предположительно добытыми предшествующей наукой, но не открытие новых. И здесь, рассматриваемый как эмпирик, он, как и везде, только историк, а не натуралист, и у него нет ни малейшего следа ненасытной жажды познания Аристотеля в последнем направлении. В этом он тоже восьмой Сократ: как сущность вещей наиболее полно отражается для него в понятиях человеческого разума (см. Thl. T. p. 447.), так и диалектику свою он основывает лишь на критическом разделении истинного и ложного на демонов и бесов.

Истинное и ложное в том, что его предшественники думали об этой природе вещей в целом, так и в физических деталях его интересуют только прежние теории, и здесь, собрав их полностью, он уже не стремится по существу подтвердить или даже улучшить свою метафизическую конструкцию заново, критикуя ее изнутри, а просто отбрасывает те из этих теорий, которые с ним не согласны, и принимает те, которые ему больше подходят. Не то чтобы сочинение «Тимея» не было предпринято им исключительно в интересах его учения об идеях; напротив, так оно и было на самом деле, ибо это учение теряло смысл, если не удавалось добиться соответствующего ему взгляда на всю природу и соответствующего ему взгляда на материю, и по этой самой причине Платон не мог избежать этой задачи, которая сама по себе его не очень устраивала, и с потерей «Тимея» мы фактически потеряли бы также незаменимую помощь для полного понимания его последних философских принципов.

Но он верил, и с его точки зрения он был вправе верить, что выполнил свою задачу описанным способом. И действительно, мы не можем отрицать оправданность этой точки зрения: тот, чей глаз увидел более засушливую картину природы, был обязан, коль скоро он действительно хотел научно обосновать свой изменившийся взгляд на нее, сначала уничтожить или изменить общие принципы самого Платона, изложив их так же критически, как он поступил с принципами своих предшественников; Аристотель также признавал эту обязанность и не уклонялся от нее. Короче говоря, Платон не вышел за рамки эмпирического естествознания своего времени, но, с другой стороны, и не отстал от него. Поэтому его детские и даже грубые ошибки не являются его виной: он сделал то, что можно требовать только от философа как такового, — свел этот эмпиризм, в той мере, в какой он соглашался с самим собой, к его высшим принципам. Однако более значительная философская заслуга — реформировать сами эти принципы таким образом, чтобы они открыли новые точки зрения для самого эмпирического исследования, — в этой области принадлежала Аристотелю, но очевидно, что это должно было предшествовать работе Платона. И в астрономии Аристотель, как и он сам, оставался в плену геоцентрической системы мира, хотя пифагорейцы уже открыли зародыши того, что здесь правильно, и поэтому играл в ту же игру cum ratione insanire[2], которую Платон распространил на всю область естественной истории.

Последнее замечание уже отчасти указывает на научную позицию, которую Платон отводит своему учению о природе. Это не истинная наука, объектом которой является скорее только вечное бытие Идей, но она имеет эту строгую науку или диалектику в качестве своей фиксированной точки отсчета. Поэтому она не содержит чистой истины, но разделяет ее в той же степени, в какой ее объект, становление, разделяет бытие. С логической точки зрения она есть простое понятие, и действительно, как прямо говорит Платон (с.29. С.), из тех двух ее стадий, которые он различает в конце шестой книги Республики (см. с.197 и далее), сначала логическая, πίΰτι, ς. Но так как, согласно только что сказанному, она сама переходит в сферу высшего, диалектического знания.., мы уже узнали из этих и последующих рассуждений о Республике (см. особенно стр. 208 и далее), что по крайней мере астрономия и тесно связанная с ней теория музыки принадлежат ко второму рангу знания, математическому знанию или dzaroior, и мы увидим ниже, как. Платон также стремится подчинить низшие части физического наблюдения строгости математических законов, фактически растворить всю физику в современном смысле этого слова в математике в соответствии со своим всеобъемлющим идеализмом. С другой стороны, однако, он с таким же успехом вынужден вернуться ко второй стадии воображения, к образной стадии воображения или к είηαΰία, т. е., другими словами, как он сам неоднократно признает, p. 29. B — I), 68. D., 69. B. i. A. и особенно 59C., прибегать к мифическому представлению, чему полностью способствует неоднократная ссылка на особое божественное просвещение здесь p. 27. B. — D., 48D., как и в Критиях p. 106. 108. C. D. И как мы видели выше, с. 198. в εικασία фактическое место рождения подражательного искусства, так и он сам достаточно подчеркивает, с. 19. B и далее, что он сам таким образом становится поэтом, но поэтом философским, опирающимся на диалектическое знание, и что миф поэтому становится у него, как и у софистов, скорее притчей.

Так, однажды он уже получил его в Протагоре из рук софиста, от которого этот диалог получил свое название (см. Thl. I. p. 64 f. 183), и мы еще можем найти свидетельства такого использования мифа среди софистов в» Геракле на перекрестке» Продика и «Τρωικός» Гиппия.[3] Но, с другой стороны, софистам также не хватает подлинно философского образования, а значит, и подлинно обоснованного эмпирического знания и направляемого им наблюдения, подлинного практического опыта. Их мифические притчи не являются подлинно философскими. Правда, Платон говорит здесь не о физике, а о тех представлениях своего идеала государства, которые он намеревался дать в «Критии» и «Гермократе», а Сократ сравнивает уже данный им самим в «Республике» идеал с прекрасным, но всего лишь нарисованным (ср. Государство V. с. 472. D. VI. с. 484. C. 500. E. ср. выше с. 177. 189 f.) или реальным — ибо идеал не нереализуем — но в состоянии покоя, а не реального. Сократ же оказывается столь же неподходящим, как поэты и софисты, но просто люди, которые одновременно являются философами и практическими государственными деятелями, подобно правителям в этом государстве, чтобы дать более подробное описание деятельности и развития жизни, которые это истинное государство, вступив в сферу этого зарождающегося существования, могло бы проявить, особенно по отношению к другим государствам. Иными словами, последнее не является ни поэтической фантазией, ни непрактичной теорией, будь то софистическая или философская, но существовало и будет существовать вновь как реальный и действенный существенный элемент исторической жизни. Платон, очевидно, имеет в виду софистические теории государства, как мы находим их из уст софистов Илиппия и Фрасимаха в «Протагоре» (см. Thl. I. p. 49.) и в Политии, а также от софиста-ученика Калликла в Горгии, и он опровергает сравнение их со своими собственными, указывая, насколько софисты отклонялись от требуемого им в ненаучном, чисто формально-риторическом отношении к своим доктринам, а также в поведении своей жизни, доказательства чего он уже приводил ранее.

Эта оговорка тем более необходима, что Протагор, как говорят, уже выдвинул учение о государстве, во многих пунктах близкое к его собственному.[4]

Но эта несомненная связь рассматриваемого отрывка не исключает другой, вышеупомянутой; напротив, то, что относится к кругу изложения Крития и Гермократа, прямо переносится и на круг изложения Тимея, и именно тогда, когда говорится что в первом платоновские граждане должны быть представлены не только действующими, но и говорящими, и что последнее для простого поэта еще более невозможно, чем первое, очевидно, потому, что для того, чтобы заставить их говорить в соответствии с их духом, нужно проникнуть в этот дух еще глубже и стать с ним одним целым, чем для того, чтобы просто рассказать об их поведении, — это очевидный ретроспективный взгляд на объединение двух способов представления в эпосе, подчеркнутый в Республике (см. выше, p. 125 ff.). Таким образом, «Критий и Гермократ», как и «Тимей», также призваны быть философским эпосом, два — героическим, последний — космогоническим, и все три, таким образом, объединяют оба в единое трилогическое целое. Недаром Критий, даже если это особо не подчеркивается[5] не только философ и государственный деятель, но и поэт, ибо Солон, великий государственный деятель, которому в дальнейшем приписывается легенда об Атлантиде именно по этой причине, достаточно ясно говорит об этом последнем, p. 21. B ff. А Тимей еще более явно характеризуется как поэт в «Критии» p. 108. B. в связи с только что прочитанной им лекцией. Только духа платоновской гражданственности, то есть духа прозрения, столь же диалектического, сколь и практического, здесь явно не хватает поэтам и софистам, а мифо-живописная картина, из которой проистекает платоновский эпос, покоится, как я уже говорил, именно на этом надежном фундаменте. И наконец, если Сократ в вышеизложенном явно противопоставляет представление «Республики», которое мы уже нашли столь сильно переплетенным с мифами и мифоподобными элементами, представлению трех последующих диалогов как более строго диалектического и более чисто философского, то мы должны будем описать эти последние как один большой миф, который, однако, как и все платоновские мифы (см. стр,)[6] и в котором, однако, образное выражение часто должно уступать место бесобразному, так что даже строго диалектические рассуждения предыдущих диалогов могут заявить о себе хотя бы в рекапитуляционной форме, а кроме того, необходимые математические теоремы и эмпирическое наблюдение природы могут заявить о себе. Недаром в приведенном выше отрывке нам напоминают о непрерывных длинных рассуждениях софистов, в которых даже образно-мифическое выражение не исключает образно-догматического. Такой непрерывной длинной речью, по сути, является «Тимей», за исключением диалогического вступления, также является «Критий» и, несомненно, должен быть «Гермократ». Гермократ тоже. Это также причина, по которой Сократ больше не играет здесь главную роль, причина, которая, правильно говоря, совпадает с той, которую он сам для этого указал. И наконец, если мы хотим утверждать для «Тимея» в частности направление исторического Сократа, враждебное всякой спекулятивной физике, подобно тому как по соответствующей причине он также уступает главную роль в строго метафизических диалогах элеату, как здесь пифагорейцу, то это тоже лишь третья сторона одного и того же. Сократ и подлинный сократический диалог занимают место лишь в средней области между строгой наукой о бытии и наукой о становлении.

Первое для него слишком высоко, второе — слишком низко. Уже в «Пире» мы не находим подъема от второго к первому достаточно сильным, чтобы исключить преобладание непрерывной мифически окрашенной речи, но тем не менее сохранить почетное место для Сократа и его диалога искусственными средствами. Государство, как и ваш «Тимей», тоже движется в царстве становления, но таким образом, что здесь сократовское тождество добродетели с диалектическим знанием реализуется только в соответствии с его конечными последствиями. Там, следовательно, несмотря на построение становления в соответствии с идеей блага, мы все же получили высокое представление о самой этой идее, ведущей к ней; идеальное государство показало себя, говоря с Сократом, как некое бытие в покое, и только Тимей действует чисто конструктивно в соответствии с этой идеей и ограничением ее действенности противоположным принципом материи.

Параболический, как мы уже сказали, платоновский миф. Платон сам учит нас этому и тем самым дает нам понять, почему он является фактической формой представления для становящегося и темпорализованного существования, поскольку он не только, как мы уже сказали, прямо описывает все, что содержит «Тимей», как μῦθον и как простой είκός, p. 29., 48 D, 56. C. z. E., 59. D., 62. A., 67 D., 69. B. i. A., 72. D., Kritias 107. D, но и сам этот миф называет τὸν εἰκότα μῦθον, p. 29. D., 59. C., 98 D., действительно также и даже чаще как τον εικότα λόγον, p. 29. C., 30. b., 48. c., 55. d., 56. a. b., 57. d., 68. b., 90. e. Перевод этого выражения είκός словом «вероятный» лишь в малой степени соответствует его смыслу. Ведь то, что вероятно, просто не является строго доказанным и поэтому также допускает возможность иного. Но и это в греческом слове не противоречит платоновскому взгляду на мир: дальнейший прогресс в эмпирическом наблюдении природы может дать результаты, которые в некоторых частях еще лучше соответствуют платоновским принципам, а значит, и истине, чем те, которые он заложил, и поэтому Платон мог спокойно оставить этот прогресс последующим временам в духе своей системы, не считая необходимым для себя лично делать большие наблюдения, чем он сделал. Таким образом, этот аспект выражения объясняет тот факт, что он действительно так поступил. Но Платон нигде не подчеркивает этого, а в немецком переводе этого слова выражена противоположность тому, что он подчеркивает. Ибо вероятное, по крайней мере, может быть совершенно истинным, тогда как в царстве становления, согласно его прямому утверждению, p. 29. C., истинное всегда обязательно истинно. истинное всегда обязательно смешано с ошибкой и противоречием; правильная концепция, действительная форма познания в этой области, не исключает, согласно другой стороне дела, ложное (ср. о Theat. Thl. I. p. 198 f.), но скорее обязательно включает его. Таким образом, даже продвинутое эмпирическое наблюдение не может этого изменить, а только очень относительно улучшить, и поэтому только отсюда можно полностью объяснить, почему Платон от него отказался. Είκός означает скорее то, что относится к истинному только как образ (εἰκώνι) относится к архетипу, подобно тому как со стороны предметов становление относится к бытию, p. 29 C. и поэтому не может быть или стать истиной в большей степени, чем видимость может быть идеей, и поэтому вероятность в его понимании — это просто обязательно истина и вымысел, смешанные вместе, или, другими словами, истина в несовершенной, чисто образной форме, или философский миф.[7]

II. О многочисленных ошибках в мифическом представлении и их последствиях

Если мы теперь обнаружили в вышеизложенном диаметральную противоположность между Платоном и Аристотелем в области природы, то нас не должно удивлять, что последний не проявляет никакого понимания поэтической природы своего учителя, а вместо того, чтобы различать образ и вещь, всегда принимает образ непосредственно за саму вещь,[8] подобно тому, как, наоборот, по аналогичным причинам неоплатоники впоследствии хотели свести строго диалектические рассуждения Платона к простым символам более глубокой, скрытой истины.

По этой самой причине, однако, несравненно более высокий авторитет Аристотеля не должен удерживать нас от того, чтобы вместе с неоплатониками идти по пути символического толкования на основе мифических представлений, особенно когда мы узнаем, что по этому пути шли и прямые ученики Платона, например Ксенократ[9], при условии, что мы будем действовать не по произволу, а в соответствии с твердыми принципами. Эту надежную путеводную звезду объяснения нам дают, однако, приведенные выше аллюзии самого Платона: только то, что совместимо с положениями его диалектической системы, может рассматриваться нами как его действительно серьезный догматический взгляд, так что, однако, мы должны объяснить из самого этого догматического ядра, почему он обязательно требовал именно этой мифической оболочки и никакой другой. Не нужно бояться, что таким образом мы захотим выдать Платона за более последовательного, чем он был на самом деле, ибо ход исторических исследований все чаще и чаще доказывает, что все великие и эпохальные мыслители перестают быть последовательными только там, где лежит предел их мировоззрения.[10]

Не стоит также опасаться возражения, что если мы здесь обвиним Аристотеля в непонимании, то наше знание всей досократовской философии, поскольку оно в основном построено на нем, может легко оказаться построенным на песке. Ибо, во-первых, и здесь нам должны помочь собственные останки этих старших мыслителей, и здесь нам должна помочь внутренняя последовательность, а во-вторых, во многих случаях они на самом деле еще худшие философы и поэты в одном лице, и поэтому буквальная, чувственная концепция в их случае действительно правильная, в то время как Платон достаточно резко провел границы, где он перестает быть строгим философом и начинает быть философским поэтом, и, наконец, каждый философ, естественно, является более раскованным критическим историком в системах прошлого, чем в тех, которые он стремится оспорить в живом настоящем.

Аристотель, однако, по крайней мере, стремился вскрыть противоречия, якобы допущенные Платоном, с помощью процедуры, которую он принял в отношении «Тимея», и поэтому мы должны быть очень удивлены тем, что те, кто продолжает соблюдать ту же процедуру в наше время, часто даже не осознают противоречий, в которые они таким образом запутывают Платона. Если бы речь шла только о противоречиях внутри самого «Тимея», это можно было бы принять, ведь сам Платон признал их возможность p. 29. C. — и действительно, как учит вышесказанное, логически это так. Но там, где такие противоречия и особенности возникают по вине этой процедуры, и все же не удается хотя бы полностью закрыть на них глаза, пытаются, напротив, объяснить их с помощью объяснений, которые лишь усугубляют рычаги воздействия на другую сторону.

И именно вопиющие противоречия против всей платоновской системы, к которым неизбежно приходится приходить таким путем, не признаются, а вместо того, чтобы объяснять «Тимей» на основе более ранних, более строго диалектических диалогов, скорее рассматривают последний лишь через призму первого, и таким образом — mirabile dictu! — платоновскую диалектику на платоновский миф, а затем, вероятно, также берет в помощь рассказы Аристотеля о платоновской системе, несмотря на то, что сама метафизика Аристотеля (см. ниже), по крайней мере частично, явно относит ее к более позднему этапу; и таким образом строит платоновскую доктринальную структуру, в которой, если бы она действительно была платоновской, было бы невозможно понять, как Платон вообще мог завоевать репутацию великого мыслителя.[11]

Несмотря на вышеприведенные намеки самого Платона, несмотря на то, что мы до сих пор находили повсюду в царстве становящегося и становящегося, в действительном круге представлений «Тимея», мифическое представление как фактически преобладающее, и что от одного этого повсюду в этом царстве рассеивался и прояснялся весь мрак, разрешались для нас все явные противоречия, несмотря на все это, говорю я, мы должны верить, что в «Тимее» только «некоторые внешние явления» имеют мифический характер.[12] Мы должны со всей серьезностью, буквально, предположить, что Платон действительно рассматривал мир-душу как геометрическую фигуру из двух кругов, пересекающихся под косым углом (p. 36B.) [13]или что он рассматривал ее не иначе как гармонию тела мира,[14] тот самый Платон, который в «Фаэдо» (см. Thl. Thl. I. p. 442 f.) так победоносно опроверг пифагорейское представление о том, что душа есть гармония своего тела, или даже что она вообще есть гармония или число, не говоря уже о том, что она[15] есть геометрическая величина, и охарактеризовал его как простой утонченный материализм. И что же должно относиться к мифическим «внешним проявлениям», если не смесительный горшок, в котором готовилась душа (p. 41. D.)[16] Но если это так, то как то, что в нем готовится, а следовательно, и все «пространственное распределение и расширение» этой смеси, может рассматриваться как непосредственно догматическое? И если, без сомнения, обращение Творца мира с. 41 A — D. также должно быть причислено к этим «Acusserlichkeiten», то следует прежде всего учесть, что все, что составляет содержание этой речи, самым непосредственным образом продолжает содержание его предшествующих действий и затем также направляется в произведение самим действующим, с. 41 D ff., и что, следовательно, если последнее мифично, то и это едва ли может быть догматичным в плохом смысле. Но тогда возникает вопрос, какое большее право должно иметь его говорение, чтобы считаться мифическим, чем его действие. Если же, как мы только что убедились, не всякий мифический атрибут может быть исключен из самого мифа, то по какому фиксированному стандарту следует определять границу, где кончаются эти «внешние черты» и начинаются внутренние? Разве не ясно, что все это различие между внутренним и внешним чисто произвольно и что тот, кто хочет отрицать мифическое в «Тимее», должен, следовательно, делать это без всяких оговорок, и что поэтому каждая оговорка, которой нельзя избежать, скорее толкает нас к совершенно противоположному мнению без всяких оговорок с непреодолимой необходимостью.[17]

Мы тоже, конечно, различаем внутреннее и внешнее, но не так, чтобы стремиться разделить то и другое на саму форму представления, как если бы последняя присутствовала только ради «пластической живости» и как если бы «богатое воображение» художника Платона предлагало в ней излишек, без которого мыслитель Платон вполне мог бы обойтись.[18]

Для нас же, как мы уже говорили, внутреннее — это догматическое содержание, внешнее — сама мифическая форма представления, которая идеально ему соответствует, и наш фиксированный стандарт для постижения обоих в полной гармонии, последовательности платоновской системы[19], — это именно то, что должно быть обязательно отброшено этим воззрением, если оно вообще должно возникнуть. Поэтому мы слышим,[20] что платоновские объяснения становления мира и души (p. 28B. 37. A. 38. C.) слишком догматичны, чтобы не быть простым смешением философской критики с исторической, если, несмотря на них, последовательность системы утверждается в пользу того, чтобы принять мир скорее за царство столь же безначального, сколь и бесконечного становления, появления и исчезновения, за истинный взгляд Платона. Как будто не в природе мифа превращать вневременной или вечный, а также постоянно повторяющийся во времени факт в форму однажды случившегося, и — как будто, следовательно, если бы Платон не добавил, что становление мира следует понимать только как постоянное, а не как однажды случившееся, то скорее пришлось бы признать, что его представление здесь не является истинно мифическим[21]. И когда Платон заявляет, что время появилось только вместе с телами мира (p. 38. B.), это, вероятно, не может быть воспринято одинаково хорошо в обоих смыслах, а именно также в том смысле, что время, как и вневременная вечность, «движущимся образом» которой Платон его называет, никогда не было пустым, но всегда полным, в том смысле, что оно всегда существовало в виде лет, дней и т. д., которые существовали бы и без небесных тел. которые не существуют без небесных тел и их движения, вело и будет вести становящееся и становящееся существование, что годы и дни приходили и уходили, возникали и проходили и будут существовать без начала и конца? Не становится ли таким образом время поистине движущимся образом вечности, или, другими словами, тем же самым в форме становления, чем оно является в форме бытия или идеи?[22] Должны ли мы, таким образом, предпочесть допустить, что, по мнению Платона, не только первоматерия предшествует всему времени, но и вторичная материя возникла из нее до времени и что даже образование мира-души все же предшествует образованию времени, поскольку он выражает все это с такой же догматической уверенностью (p. 34. B.C. 38C.)? Неужели мы даже не заметим того противоречия, что с этим предшествованием время само уже установлено, или поверим Платону, что он его не заметил, хотя сам он устанавливает характер времени именно в этом предшествовании и последующем (с. 37. E. ff.)?[23] Неужели мы должны таким образом бросить его на растерзание софистическим возражениям эпикурейской секты, как мы узнаем о них от Цицерона[24], и тем самым судить, что люди их типа были более последовательными и, следовательно, более великими мыслителями, чем он? Или же такой якобы чисто исторический взгляд на самом деле не переворачивает всю историю с ног на голову? Разве это историческое объяснение — приписывать Платону самые неуклюжие противоречия, которые на самом деле были бы непонятны и необъяснимы у человека, общепризнанного подлинно историческим величием среди философов, и пренебрегать простым средством, полностью объясняющим и оправдывающим их существование, каким является предположение о мифическом представлении? Ведь эти противоречия преднамеренны и необходимы для того, чтобы заставить нас перейти от буквального толкования к символическому, которое разрешает их все. И что означает догматическая определенность всех этих утверждений? Не в природе ли мифа опять-таки выражать себя преимущественно таким образом и без многих «если» и «но» (см. Gastmahl p. 206. E. 208. C. cf. Thl. I. p. 390.)? Если же мифическое представление допускается и с другой стороны[25] для других платоновских диалогов, то следует ли считать чисто мифическим только то, что не выражено с такой догматической определенностью? Тогда легко было бы показать, что и там подлинно мифическое может быть ограничено лишь несколькими «внешними чертами», и это только еще раз доказало бы несостоятельность различия между этими представлениями и представлениями в «Тимее».

И вот даже сама эта вторичная материя, в которую, как предполагается, первобытное перешло еще до образования мира и о которой теперь утверждается, что более тщательное различение ее как от последнего, так и от реального мира легко разрешает все противоречия, в которые, казалось бы, впадает платоновское учение о временном происхождении мира, если только не выходить за пределы чисто исторической критики[26]! Напротив, легко доказать, что, как только делается попытка провести такое различие, вся эта идея растворяется в ничто. То, что отличает вторичную материю от первичной, несомненно, может быть только минимумом формы. Откуда берется этот минимум? От Бога? Но Платон сам прямо противоречит этому p. 53 B.,[27] и действительно, суть этого взгляда состоит именно в том, что не только первичная, но и вторичная материя его деятельности уже существует как готовый субстрат, что согласно ему он был бы не только не творцом мира, но даже и не создателем всякой формы, а просто мироздателем в производном смысле, который закрепляет и развивает уже существующие формы [28]Или из самой материи[29]?

Но как это, будучи предельно бесформенной вещью, может сформировать себя? И не противоречит ли все это платоновской системе, которая не признает никаких других форм, кроме идей, и, следовательно, никакой другой формообразующей силы, кроме Божества? Более того, разве сам Платон не заявляет об этом прямо в словах, p. 50. D. E., что то, что должно принять в себя отпечатки всех идей, само должно быть абсолютно бесформенным, и таким образом происхождение вторичной материи из первичной вновь восходит к идеально-божественной причинности», — таким образом, Платон самым вопиющим образом противоречит самому себе в буквальном толковании? И наконец, если, согласно этому толкованию, все ощутимое возникло только со временем (с. 28. B. C.), то как может этот хаос, который также прямо описывается как видимый (см. с. 30. A.), возникнуть раньше всех времен[30]? Или если кто-то хочет сказать,[31] что эта видимость подвергается исправлению в ходе диалога, то пусть нас сначала научат, в чем, собственно, состоит это исправление и где после этого говорится, что вторичная материя была невидимой! Не лучше обстоит дело и с отличием от реального мира. Прежде всего, этот предмировой хаос включает в себя только четыре так называемых элемента, но не дальнейшие космические и физические, неорганические и органические образования, которые возникают из них, ибо это ясно видно из p. 31 B ff. 48 B. и esp. 53 A. 68 E. и 69 B., что Бог уже находит совокупность четырех элементов и формирует из них мировое тело, предварительно упорядочив соотношение их масс. Здесь сразу же возникает вопрос, если тот хаос уже содержал в себе как таковой столько частей воды, огня, воздуха и земли, то как ему могло не хватить этой пропорции, благодаря которой только это и возможно?

И если эта пропорция основана на количестве частей каждого элемента, то становится практически невозможным исключить из нее определенный предел различных размеров частей каждого элемента и определенное количество частей каждого размера. Ведь даже если допустить, что эти последние отношения были переделаны Богом без ущерба для размеров общей массы, то если бы он не взял отдельные части в тех пропорциях, в которых они возникли из первичной материи, ему пришлось бы сначала сформировать их обратно в саму эту материю, а значит, в действительности он создал бы мир из нее, а не из вторичной материи. Ведь если мельчайшие элементарные тела состоят из плоскостей, то бог обязательно, чтобы уменьшить и увеличить эти плоскости, должен был бы сначала снова превратить их в линии, а линии — в точки, и таким образом сначала растворить все в пустоте. Конечно, сам Платон говорит нам p. 53. B. 69B., что элементы в том хаосе носили лишь некоторые следы своего последующего строения, что они еще не заслуживали своего названия и что то, что они уже имели в себе от своей последующей пропорции, было лишь следствием случая. Но что это может означать? Если твердые тела земли были тогда лишь несовершенными и изуродованными кубами, огня — тетраэдрами и т. д., то элементарные треугольники больше походили на кубы. Если, другими словами, элементарные треугольники больше походили на многоугольники, чем на треугольники, то, чтобы изменить это, бог должен был сначала осуществить только что описанную регрессию. Более того, разве Платон не выражает себя здесь уже несколько иначе, чем раньше, поскольку теперь он приписывает хаосу элементов по крайней мере определенную пропорцию? Так что вся эта концепция совершенно непонятна, и это срединное бытие между материей и миром при ближайшем рассмотрении неизбежно распадается на два своих конца. Как иначе мог бы Платон сказать, что, поскольку сам мир есть полное царство становления или γενεΰϋς, до его появления уже существовал γένεΰίς, т. е. та самая вторичная материя (p. 52. D.)? Как мог он таким образом обозначить последнюю именем первой без дальнейшего добавления? Напротив, само это обозначение ясно приводит нас к правильному: как там, выше, всегда уже есть время, предшествующее времени, так и здесь всегда уже есть становление, предшествующее становлению, мир, предшествующий миру, с необходимостью предполагаемому. И вот, наконец, беспорядочное и неорганизованное движение, по которому один только хаос еще можно было отличить от мира, не превращается ли оно также сразу в упорядоченное и гармоничное, как только от него нельзя отделить пропорцию и гармонию? Кроме того, противники мифического взгляда сами признают противоречие в том, что всякое движение у Платона берет начало в душе, а движущийся хаос должен был предшествовать возникновению мира-души, и, кроме того, что душа, согласно Федру и Федону (см. Thl. I. p. 229. 268 f. 457.), как без конца, так и без начала, здесь, с другой стороны, возникла во времени. Поэтому они прибегают к приписыванию этому безначальному хаосу некой души, которая впоследствии станет принципом воображения в сформировавшейся душе, и таким образом полагают объяснить злую облако-душу, содержащуюся в десятой книге Законов.[32] Действительно, некоторые из них[33] также достаточно последовательны, чтобы признать, что даже первоматерия, чтобы перейти в этот хаос, уже нуждается в собственном принципе движения, и считают вместе с Плутархом, что его следует искать в «необходимости» (άνάγκη), которая появляется в «Тимее» как «сопутствующая причина» становления. Жаль только, что при всем этом, даже если бы это было верно, все равно мало что можно было бы получить, а именно всегда, как они сами должны признать, только безначальное предсуществование души, которая содержит в себе зародыши и следы всех индивидуальных душ, в то время как те два диалога, которые они полностью игнорируют, учат именно о всех разумных индивидуальных душах «в их отдельности», а не о том, что здесь, как раз наоборот, утверждается о неразумной душе! И в полном соответствии с этим душа также прямо описывается в «Федре» как безначальная, поскольку она является принципом упорядоченного мира, который поддерживает ее существование, а не просто постольку, поскольку она уже сама является принципом неупорядоченного движения, и только рациональная часть человеческой души описывается в «Республике» (см. с. 203, 246, 268 f.) как предсуществующая и бессмертная. Неудивительно, что все это предположение легко опровергается из самого «Тимея».

Прежде всего, мы должны просто спросить: если бы Платон хотел предположить хаос душ для мировой души так же, как он предположил хаос тел для мирового тела, почему бы он не сказал об этом прямо, а просто описал душу как автора меры и порядка? Но более того, он прямо говорит и обратное, а именно, что «только видимое, к которому душа не принадлежит (p. 36.E f.), приводится в порядок из прежнего беспорядка» (p. 30. A.B.), к чему следует добавить, что в мире-душе, даже когда «она проходит через круг многообразного и движется вокруг ощутимого, формируются только правильные мнения и убеждения (с. 37. B.), тогда как в «Законах» (с. 897.) «неупорядоченная душа является также принципом ложных идей». Кроме того, Платон не допускает появления двух душ одна за другой, так что упорядоченная возникла бы из неупорядоченной только с течением «времени», но обе существуют, «борясь друг с другом, бок о бок»[34]. Но об этом мы поговорим более подробно в свое время.[35]

III Композиция диалога в ее основных чертах

Как, однако, сразу все становится ярко и ясно, если взять за основу предпосылки мифического представления и, прежде всего, осознать, что, согласно доказательству, представленному в «Софисте» p. 258 E f. и фактически приведенному у Парменида (см. Thl. I. p. 342 f.), первобытное есть не что иное, как чистое отрицание, преграда идеального существования в вещах, а значит, никакой положительный субстрат, из которого вообще могло бы что-то возникнуть! И точно так же, во-вторых, следует отметить, что противоположный принцип, мир идей, о котором прямо говорится в «Фаэдо» и «Филебе» (Th. I. p. 415 ff. Th. II. p. 20 ff.), также не содержит в себе активной причины становления, но скорее просто бытия, поскольку он уже реален сам по себе и поэтому не нуждается в том, чтобы сначала стать реальным в вещах, и что по этой самой причине понятие активной причины вообще теряется у Платона в понятии причины цели. Любая другая концепция материи уже предвосхищает аристотелевскую точку зрения, так как она неизбежно преобразует образную массу, с которой Платон сравнивает свою материю, которая просто является причиной того, что она не может не быть реальной. сравнивает свою материю, которая лишь позволяет всем возможным формам отпечатываться на ней извне, в бесконечный внутренний зародыш жизни всех форм, составляющий сущность аристотелевской, а извне, от Бога, так сказать, требуются лишь дождь и тепло солнца, чтобы произвести реальные вещи, которые здесь также являются реальными идеями или формами. Таким образом, из бытия-в-виде многих идей здесь остается только бытие-в-виде Бога, а с ним, следовательно, и реальная causa efficiens становления, конечная движущая сила. Но то, что, с другой стороны, материя как таковая всегда должна оставаться зародышем, эта отрицательность, эта граница, у нее общая с платонической: последняя тоже есть «таким образом, в некотором смысле, говоря с Аристотелем, уже δνναμίς, но только пассивная, отрицательная сторона его, и поэтому не предвидится, если приписать ей что-нибудь большее, где тогда должна быть найдена граница, которая должна еще оставаться где-то между ней и аристотелевской. Но тогда платоновская материя не может быть субстанцией как таковой, которая остается после абстрагирования от всякой детерминированности ее, ибо эта неопределенная субстанция все еще несет в себе положительную возможность всех своих детерминаций и не может быть мыслима без них, и точно так же абстрагирование от всякой детерминированности субстанции не упраздняет ее реальности. Как же тогда такой мыслитель, как Платон, мог описать ее как абсолютное небытие! Только когда мы абстрагируемся и от этой последней положительной детерминации, от самой материальности, и оставляем лишь простую форму того же самого или пространства, следствие системы оказывается удовлетворенным.[36]

Теперь не может быть и речи о реальном объяснении становления у Платона, как мы уже неоднократно отмечали ранее, ибо даже если Парменид p. 155. E ff. действительно содержит деривацию, предполагаемую нами в Thl. I. p. 347 ff., но которое Деушле [37]тем временем по крайней мере подверг сомнению, действительно содержится в Пармениде,[38] мы в то же время уже показали, почему оно не могло показаться самому Платону вполне достаточным, и должны добавить, что оно никогда не может быть использовано для объяснения того, почему царство становления представляет собой именно это отклонение от Идеи и никакое другое, почему это только этот мир и никакой другой. Поэтому вместо того, чтобы давать такое объяснение становления, Платону остается лишь ближе показать материально-ограниченное единство вселенной в высшей идее, и как в «Филебе» высшее благо изображается как эта идея в пределах отдельного человека, а в» Республике» благое состояние как то же самое в пределах общей духовной жизни человека, так и в» Тимее» оно изображается здесь в пределах вещей вообще. Только в этом и состоит его сущность, когда активная причина становления не просто представлена, но и персонифицирована посредством мифа как творец мира: в действительности это не что иное, как идея блага, совершенства, абсолюта, и это целое, таким образом, означает не что иное, как целеустремленность мира. Даже другие идеи образуют царство лишь постепенного совершенствования, но каждая из них все равно выполняет свое предназначение в совершенстве. Вещи, следовательно, также должны образовывать такое царство степеней, но даже те, которые находятся на высшей ступени, не выполняют своего высшего назначения так же совершенно и в такой же степени, как те, которые находятся на низшей ступени, не выполняют своего низшего назначения. Если, однако, высшая идея персонифицирована в художнике, который воплощает этот мир в соответствии со всем, что в нем действительно целеустремленно, то материя, естественно, должна быть также персонифицирована в его спутнике в формировании пространственного существования, по крайней мере в определенной степени, ибо то, что он действительно является пространственным миром и, следовательно, миром видимостей вообще, — это именно его работа, но без того, чтобы эта работа, увиденная при свете дня, состояла в чем-либо ином, кроме того, что эта целеустремленность теперь пространственно, а следовательно, и временно разделена, фрагментирована и вообще ограничена. Платон недвусмысленно выражает это, с. 48, говоря, что необходимость не самостоятельно, а под консультативным руководством «разума» осуществляет ту роль, которую она играет в становлении мира.

Таким образом, очень легко понять, что — если оставить в стороне общее введение — собственно основной корпус диалога делится на три части: дела разума (с. 29. D. — с. 47. E.), дела необходимости (до с. 69. A) и те, которые являются общими для обоих, и что под первым понимается высшее, под вторым — низшее, а под третьим — среднее в иерархии вещей. Впрочем, из последнего выражения Платона также ясно, что это различие лишь относительное, что целесообразность уже преобладает в делах необходимости. Но тогда, наоборот, необходимость должна играть свою роль и в делах разума, и для этого удачно выбран мифический термин — второстепенная материя. Ибо в этом мифическом представлении материя в ее первобытной форме не могла быть взята в качестве основы для образования мира как его негативная предпосылка, если бы она должна была стать кажущейся позитивно действующей силой personiti cirt во второй части сама как необходимость в силу этого самого представления; скорее, ее самые первоначальные эффекты должны были обеспечить снова кажущийся позитивный субстрат для образования мира. Его воздействие в целом ограничивается теперь, как это следует понимать после только что сказанного, более несовершенной, т. е. физической стороной мироздания, и действительно, по мере развития второй части, только элементарными и неорганическими его образованиями, и даже в этом он уже руководствуется убеждением разума. Поэтому только элементарный хаос может появиться как его собственный и самый первоначальный эффект, который сам содержит только предварительные следы простых элементов, и поскольку образование мира Богом теперь естественно начинается именно с самого божественного, то есть не с тела, а с души, этот физический хаос не может появиться одновременно с этой божественной деятельностью, как во втором разделе последняя появляется в материале и вместе с ним, но только как мир перед миром. Но в этом действительно есть догматическое оправдание, ибо мировой процесс действительно всегда есть становление упорядоченного из неупорядоченного, развитого из неразвитого, совершенного из несовершенного. Поэтому последнее фактически также темпорально предшествует всякому становлению, но не единовременно, а постоянно повторяющимся образом, не как постоянное состояние, а как текучий переход, и, таким образом, совершенно необходимо, чтобы эта вторичная материя, как мы видим, не могла быть концептуализирована и удержана [39]и, таким образом, с чисто негативным значением, объясненным выше, теперь обретается и позитивный смысл. Это также очень просто объясняет, почему Платон в своем изложении прежде всего добавляет пропорцию, которую Бог придает этому хаотическому элементарному мировому телу, с. 31-Bff., чтобы затем иметь возможность снова взяться за эту тему во втором разделе, хотя сам он фактически описывает мир-душу как более раннее, с. 34. B. C..[40] Поскольку раннее во времени теперь естественным образом представлено в мифе тем, что образует логическую предпосылку; в целом это будет концептуально высшее, которому концептуально низшее обязано своим существованием именно тем, что оно ему присуще. Высшими, однако, являются идеи психического, низшими — всего телесного, поэтому мир-тело присущ миру-душе даже внешне: Бог, как выражается миф на чувственно-изобразительном языке, не только позволил ему полностью проникнуть внутрь себя, но и полностью обернул его вокруг себя внешне, с. 34. B. 36. D. E. 22).

Душа — это принцип всякого упорядоченного движения, а значит, и всякого становления, поэтому ее появление должно предшествовать и с нее должно начинаться становление мира. Платон теперь знал, как сделать это возможным вышеупомянутым образом и в то же время как позиционировать концептуально низшее, поскольку оно в ином смысле является логической предпосылкой концептуально высшего, как темпорально более раннего[41]. Наконец, если миф может терпеть все эти противоречия, более того, даже требует их, то впоследствии мы не будем лишены возможности найти первичную материю как момент в мире-душе, даже если Платон p. 49; А. прямо заявляет, что он еще не говорил о ней как таковой в вышесказанном, — факт, который мы не только признали в его правильности выше, но и обосновали в его необходимости. Идея и первоматерия — два фундаментальных элемента каждой проявленной вещи, следовательно, и высшей или мировой души.

Тот, кто, подобно Тренделенбургу,[42] полагает, что он должен признать в материи действительно положительную причину, способствующую возникновению «Тимея», должен после этого изложения все же быть причислен к тем, кто хотя бы отчасти неверно оценивает мифическое представление. То же самое следует сказать и против него, если он полагает, что может опровергнуть тождество Бога с идеей блага тем, что в противном случае первое должно было бы быть прямо описано как это, а не просто как благо (άγαθός).[43] Ведь если бы это произошло, это было бы равносильно отмене мифического взгляда, который персонифицирует все и не терпит никаких абстракций. Напротив, более внимательное изучение отрывка, предполагающего последнее, учит этому тождеству самым недвусмысленным образом, если только мы помним обо всем контексте, в котором он находится.

IV. Особая интродукция p. 27. E.- 29. D.

Тимей предваряет свое рассуждение: p. 29D.), в котором он сначала описывает объект

(до p. 29B.), а затем, как мы уже обсуждали выше, форму изложения, которая только ей и соответствует. Первое делается почти диалектическим образом, так как результат диалектических диалогов, начиная с «Теэтета», кратко сводится к тому, что как знание, с одной стороны, и воображение и восприятие — с другой, так и их взаимные объекты, бытие и становление, идеи и мир видимостей, соотносятся друг с другом. Но тут же в дело вступает мифическое, ибо кто захочет считать его подлинно диалектическим, если оно будет продолжено: всякое становление должно теперь иметь причину, ибо без такой причины оно не может быть! И тут же, без всякого дальнейшего посредничества, на место этой «причины» ставится личный миростроитель (δημιουργός), который, подобно человеку-художнику, работает над архетипом (παράδειγμα), а затем и подчиняется ему.[44] И более того, кто захочет считать это диалектикой, если, казалось бы, на полном серьезе сначала выясняется, является ли сам этот архетип тем, что стало, или тем, что вечно! Но тогда невозможно и придавать этому какое-либо значение, если при таком исследовании уникальное временное возникновение мира предстает с догматической уверенностью, тогда как на самом деле и здесь, в месте становления, имеющее-ставшее вдруг оказывается подчиненным, и заблуждение «все воспринимаемое становится, мир воспринимаем, следовательно, он когда-то стал» становится совершенно безошибочным.. И стоило бы всерьез воспринимать Платона за такую софистическую оплошность![45]

Он сам не упускает возможности намекнуть на то, что его на самом деле интересует, а именно: абсолютным является только то, что существует вечно, и, следовательно, только то, что стало по вечному образцу, является относительно хорошим и совершенным, по крайней мере, насколько это позволяет природа становления. Таким образом, причина становления или мира, очевидно, двояка: активная, или Бог, и формальная, или вечный архетип, и уже было указано, что последняя есть идея блага, но то же самое уже выражено Богом в предложении, что он — лучший и совершеннейший из всех создателей. Оба намека, по крайней мере, настолько схожи, что нужно либо отрицать, что идея блага является архетипом мира, либо признать, что в ней же находится и действенная причина. А теперь подумайте, что утверждение о том, что трудно найти отца этой вселенной и невозможно сделать его понятным для всех, почти недвусмысленно указывает на положение, высказанное в Republic VII. p. 501. B. C. Автор ссылается на содержащееся в Republic VII. p. 501. B. C. утверждение, что идея блага — последний и едва ли достижимый предмет нашего познания, и вряд ли можно сомневаться, что таким образом представление о Боге как о мирообразующем творце следует назвать неадекватным или мифическим, пригодным только для εις πάντας, но не для тех немногих, кто способен и на строго философское познание[46]. Другими словами, он принадлежит только к платоновской натурфилософии, которая, как мы видели, уже не является строгой философией.

Бог скорее должен быть понят как идея блага как такового. Непосредственным продолжением этих рассуждений и как бы общим очертанием процесса становления Бога в мире является данная нам работа:

V. Первый раздел первой основной части, p. 29. D. — 31. B.

Здесь появляется третья причина, а именно цель формирования мира, и она снова заключается в том, что все должно быть как можно лучше, и в этом она теперь помещена как мотив в самого мирообразователя и описана как его собственная завистливая доброта, которая, таким образом, побуждает его в первую очередь образовать мир и является его действительной активной причиной, и в том, что, кроме того, эта же самая благость теперь также описывается более точно как архетип мира, дуализм активной и формальной причины, таким образом, явно отменяется снова в единстве, причине цели или блага. Если, согласно вышесказанному, архетип — это вечность или идея, то благо, с которым он теперь совпадает, должно быть идеей блага. Из чисто моральной и потому свободной доброты или даже любви к Творцу [47]которая побудила его создать мир, очевидно, не имеется в виду; все, т. е. как чувственное, так и нравственное, должно быть настолько хорошо, насколько это возможно. Но что еще не является благом, а должно сначала стать им? Вечное бытие уже есть, но оно не было бы таковым, если бы его абсолютная противоположность или материя существовала рядом с ним, не будучи отмененной, если бы оно не имело или имело абсолютную преграду внутри себя, но тем не менее вне себя, если бы действительно существовало или когда-либо существовало пустое дерево и, таким образом, это абсолютное отрицание было бы или когда-либо было реальным. Постоянная отмена этой оппозиции, отрицание отрицания, как раз и есть становление, что очень просто объясняет усилия, которые Платон прилагает, как мы увидим, для устранения всякого вакуума в мире. Первоначальное и бесконечное, но всегда лишь становящееся существование конечного, относительно полного и реального мира видимостей, относительно присущее идее блага, является, таким образом, необходимым условием этой завидной благости Бога, или, другими словами, это образное выражение для последнего образного, антропоморфного.[48] Поэтому не свобода, а разум (νους) противопоставляется необходимости в разделении сущностей мира на их причины, и таким образом только разумная необходимость отличается от слепой необходимости или, если хотят применить понятие свободы, внутреннего логического самоопределения от преграды внешнего принуждения. И отнюдь не думая, что точка зрения здесь отличается от точки зрения Парменида,[49] мы скорее объяснили с. 196, почему Платон уже в «Софисте» и везде, где он говорит в более популярной и мифической манере, называет Бога νους,[50] и, кроме того, найдем очень понятным, если только путем проникновения в детали временного и пространственного существования можно прийти к чисто отрицательному определению материи, как это допускает только диалектический взгляд, и именно из него получить дополняющее его положительное определение пространства. Платон столкнулся с понятием ανάγκη как необходимости природы уже в более древней философии, которая, будучи просто натурфилософией, не знала никакой другой необходимости,[51] и поэтому он сохранил его только в этом смысле, поставив его в то ограниченное положение, которое оно занимало в его системе, и соответствие между платоновской и аристотелевской материей еще достаточно велико, чтобы и Аристотель сохранил тот же смысл, только добавив, что это чисто гипотетическая необходимость, т. е. чисто отрицательное условие. Т.е. чисто отрицательное условие, conditio sine qua non всякого становления. Более того, как и в его случае, оно также несет в себе принцип случайности, [52]это как раз то, о чем Платон уже говорит p. 69B. Ко всему этому, однако, добавляется, наконец, тот факт, что и в нравственной жизни, как мы показали p. 279 f., нет свободы выбора, а есть лишь более или менее ограниченная последовательность мысли, согласно взглядам Платона, ибо в противном случае свободу выбора пришлось бы искать и у Спинозы, поскольку он лишь отдает дань тому же принципу, что и Платон: intellectus cl voluntas unum idemque sunt.

Но почему не идея добра, а идея живого (ξωον) описывается ниже как архетип мира? Что ж, дальнейший ход описания сам по себе дает достаточную информацию об этом. Если весь мир как видимость действительно должен быть самым совершенным, то он должен быть рационально одушевленным телом или рациональным ζώον, которое в таком случае включает в себя индивидуальные ζώα так же, как родовое понятие включает в себя видовые понятия. Ибо разум есть высшее во всех вещах, но разум не может существовать без души — и это снова кратко повторяет доказательство из Phileb. p. 30. A. — D., см. выше p. 24, которое примерно поддерживает предположение о мире-душе. Разум, однако, согласно вышесказанному, поскольку он высший, должен также явиться первой сотворенной вещью, но поскольку, с другой стороны, мир-тело уже существует как хаотическая масса, Платон должен и здесь использовать неадекватное выражение, что мир-душа вложена в него, тогда как позднее, напротив, она вложена в него.[53] Первое приводит хаотическую массу в упорядоченное, пропорциональное движение, а второе есть отношение упорядоченного мира-тела к его душе. Вот почему все выражение здесь построено по такому образцу: разум также помещен в душу, причем он намеренно выбран так косо, чтобы нельзя было понять, создал ли Бог сначала разум, потом душу, потом тело, или же, подобно хаотическому миру-телу, уже обрел хаотическую мир-душу. По этой самой причине, однако, было бы весьма ошибочно заключать из этого последнее, и тот, кто так поступает, должен учитывать, что эта душа должна была бы быть душой того физического хаоса и, следовательно, разум должен был бы быть сформирован в нем, а не душа в теле Богом.

Но Платон тут же добавляет, что мир создан по образцу самой совершенной идеи. Поэтому идея блага и идея ξωον должны быть идентичны, а последняя — лишь другое выражение первой. В идее блага как единства всех идей заложена вся вселенная того же самого, следовательно, и вещей. Но это выражение выбрано с благими намерениями: только ζώα мира должна быть предметом рассмотрения в первой главной части; все элементарное и неорганическое в ней, что без особого одушевления только участвует в общем мироздании, составляет скорее следствия необходимости. И идею блага также справедливо можно назвать абсолютным ξωον как объединяющей душой мира идей, которой присущи все остальные идеи так же, как их телам присуще бытие каждой души.

Именно из этого Платон справедливо выводит единство мира, если он действительно должен быть совершеннейшим образом своего архетипа, а множественность конкретных ξωα в нем (звезд, людей, животных, растений[54] должна иметь свою причину именно в том, что идея каждого из этих видов обязательно присуща общей идее ξώον. Но именно таким образом качественное сходство (μονογενής) добавляется к этому единству, включающему в себя множество, и, таким образом, те же самые определения, которые Парменид [55]оставил для одного только чистого чувства в более абстрактном смысле[56], также прилагаются к этой общей области становления в более конкретном смысле. Таким образом, Платон решительно выступает против бесчисленной множественности миров, существующих независимо друг от друга, как учили атомисты[57]. Но в том, как он отвергает даже ограниченное их число, мифическое отношение не может быть снова замаскировано, поскольку то, что сначала должно быть доказано, — единство мира — уже предположено; напротив, отмечается, что это единство не может быть смоделировано на дуальности. Истинный смысл, следовательно, скорее таков: так же мало, как дуализм миров идей, может существовать дуализм миров видимостей, первый, однако, невозможен, ибо тогда оба не могли бы образовать тотальности всего бытия, они не были бы поэтому абсолютными, но всегда» только относительными и поэтому всегда вели бы обратно к высшему, абсолютному единству.[58]

Во втором разделе, с. 31. B. — 37C., следует сначала более точная реализация очертаний божественной деятельности, данных в первом, и действительно применяемых к миру в целом, а именно: сначала формирование мирового тела (до с. 34. B.), затем мировой души (до с. 36D.) и, наконец, соединение обоих. И первое из этих подразделений снова делится на две части. Во-первых, показывается, как из четырех так называемых элементов посредством пропорции сначала возникает единство мирового тела. Этого достаточно:

VI. от с. 31. B. до 32. C.

Но как сильно мы должны теперь остерегаться распространять утверждения «Тимея» без дальнейших рассуждений за пределы того места, где они стоят, показано здесь сразу же совершенно ясно заново. Существование мира видимостей было основано на факте чувственного восприятия и его отличия от познания в вышесказанном, поэтому Платон, в силу мифического представления, продолжает без дальнейших рассуждений: все, что стало, должно быть воспринимаемым и, следовательно, телесным, несмотря на то, что впоследствии он также описывает душу, которая недоступна чувствам, как ставшую[59]. Диалектическое выражение должно было бы звучать так: все, что стало, должно иметь чувственно воспринимаемое, то есть тело само по себе. В самом деле, в скачкообразной манере мифа общее выражение легко заменяется конкретным, причем даже не пятью чувствами, а только зрением и ощущением, и почему это происходит, а именно, видимо, потому, что это два крайних предела чувств, мы должны догадываться. Таким образом, сначала выводится необходимость самого легкого и летучего и самого твердого элемента, огня и земли, а из этого также необходимость двух средних пропорций для них. Пределы, в которых находится то, что было сказано в поддержку этого последнего вывода, верны, и поэтому Платон, если только никто не хочет обвинить его в грубейшем математическом невежестве или