Оглавление

1. Невидимое христианство
2. О несовпадении ценности и смысла
3. Несостоявшаяся дискуссия
4. О встречности бытия
   1. Введение
   2. Самобытность человеческого духа
   3. Духовные основания нравственности
   4. Личное бытие духа
   5. Соборный дух личности
   6. Онтология любви
   7. Религиозные основания нравственности
   8. Этика деятельной любви
   9. Заключение
5. Разум и непостижимое
6. Непостижимое у Сократа
   1. Возвращение к Сократу
   2. О Сократе без иронии
7. К христианским истокам
8. Конфликт ценности и смысла
9. Наивное мышление и христианский персонализм
10. Проблема преодоления платонизма в русской религиозной философии
11. Как мы мыслим
12. Христианский разум
    1. Приморские параллели
    2. Ценностно-расщепленное сознание
    3. Понятие христианского разума
    4. Ценностно-личностное мышление
    5. Христианство и современность
    6. Трудности перехода
13. По ту сторону одномерности
    1. Начала
    2. Сердце и ценность
    3. Разум и смысл
    4. Противоположности смысла
    5. Дуализм
    6. Христианство и личность
    7. Личность, соборность, диалог
    8. Любовь и нравственное добро
    9. Персонализм
    10. Нерелевантность
    11. Религия и диалектика
    12. Опыт, вера и Откровение
14. Два универсума
    1. Два универсума
    2. Христианство и наука
    3. Христианство и либерализм
    4. Христианство и смысл жизни
    5. Христианство и платонизм
    6. Наш апокалипсис
15. Трагедия, игра и дух современности
16. Основной вопрос русской философии
17. Приложение 1
18. Приложение 2
19. Об авторе

О несовпадении ценности и смысла

Вместо предисловия

Данная книга является самостоятельным философским исследованием, содержащим в себе множество отдельных тем, сходящихся в фокусе размышлений о христианстве как определенном понятии, хотя и не сводимом к мышлению, но укорененном в традиции русской религиозной философии и через призму критического к ней отношения. Именно такой ракурс — через настойчивое отталкивание от мысли, в лоне которой пребываешь — позволяет разглядеть за привычными формами удивительный феномен невидимого христианства — невидимого, прежде всего с точки зрения мира, в котором оно пребывает, т.е. принадлежащий ему способ мысли по преимуществу, свободный от «общерелигиозных», сакральных представлений, различных историко-культурных наслоений, укорененный в себе и не сводимый к логике самого мышления. Отсюда название книги, точно передающее основной смысл ее и содержание.

Одно из несомненных преимуществ такого подхода заключается в простой констатации, что как нельзя было бы свести все христианство к его понятию или понятию о нем, так, напротив, нельзя было бы представить и христианства без определенного способа мысли, стоящего за ним — а именно определяющей (конститутивной) важности такого способа (или «склада ума») для бытия самого христианства. Причем без всяких отсылок к концепции гностического христианства, хотя и с пониманием определяющей роли последнего для христианства исторического и невозможности их полного отделения друг от друга, при всей сложности взаимных перепетий.

Уже с момента возникновения радикально отличаясь от иных религий (что отчасти подталкивало свидетелей его зарождения к утверждению о нем, как о выступающем против религии вообще) и в последующем всякий раз опускаясь с общепринятой поверхности в «катакомбы» собственного исторического мышления, в каждый раз заново открываемую непостижимую глубину себя, гонимое обыденным разумом христианство вновь и вновь становилось «невидимым» — несводимым к мышлению и бытию в мире, в точном соответствии с парадоксальным евангельским тезисом о том, что Христа узнают только тогда, когда теряют Его… имея же при себе, не видят. Таким образом актуализируя каждый раз заново и центральное для всего христианства понимание роли Иисуса как Мессии — пришел не тот, кого ждали, а взамен того, кого ждали, ибо только Его-то в действительности и надо было ожидать, хотя и нельзя было заранее, априори предугадать, помыслить. Собственно, в личности Иисуса проговаривается евангельский дискурс несводимости к миру, а стало быть, неподвластности ему, но именно потому обладания огромной силой воздействия на мир! В христианском откровении происходит встреча в мире, но встреча с тем, что миром не является. Вот почему вызванная этой встречей и обусловленная вытекающим из нее конфликтом, вечно продолжающаяся агония «земного» христианства, при каждой попытке «вживания» в трансцендентное оборачивается откровением правды, никак не согласующейся с вещами и установлениями мира, общества. Самая диспозиция «мира» и «неотмирности», обнаруживаемая «сверхчеловеческим», «слишком человеческим» усилием личности Иисуса, оборачивается тотальной недетерминируемостью христианского мышления со стороны обыденного языка социальной коммуникации и его нерелевантностью миру.

И хотя индетерминизм личности и связанной с ней нравственности — в силу их укоренности в «духе», противоположном «природе», отчасти присутствует задолго до христианства — уже в орфической традиции, у пифагорейцев и особенно у Сократа — в его учении о непостижимом как моральном условии знания вообще, но лишь откровение личности Христа, начиная с Приморской проповеди о том, что «Царствие Божие приблизилось» и «внутрь вас есть», впервые радикальным образом меняет сознание человека, наделяя его способностью открывать в самом себе трансцендентную (отличную от смысла) ценность (как «лицо» или «личность»). Христианство все исходит из этого метафизически значимого утверждения о ценности в качестве личности (а не о личности в качестве ценности), присутствующей в человеке в виде некоей «второй сущности» («будете как боги»), не сводимой к мышлению и освобождающей от природной власти мышления («вам дано судить и ангелов»). Именно это парадоксальное открытие несовпадения ценности и смысла, стоящее за христианским откровением личности Христа, впервые открывает границы разума как такого, утверждая, что мышление не есть все; все — это слишком мало, это только мир, обнимаемый разумом; мышление не есть завершение чего бы то ни было, а стало быть не есть завершенность, но есть то, чем еще необходимо овладеть и овладеть индивидуально — «отдельно» и даже «одиноко». Различение ценности и смысла становится одновременно и началом осознания (появления личного сознания) и началом личной свободы — как именно состояния, характеризуемого несовпадением ценности и смысла, и вследствие этого выступающего в качестве высшей ценности (безотносительно к миру и к обществу, даже к человеку как «индивиду»). Очевидно, что христианство в значительной мере и порождено этим фундаментальным несовпадением ценности и смысла, в свете которого становятся понятны все его истины — от «логий» Иисуса до догматов о Троице и Богочеловеческой природе Иисуса Христа. Перейти к расщепленному сознанию (или, что тоже — к мышлению, основанному на различении ценности и смысла) и значит реализовать христианскую установку мысли — научиться распознавать в традиционных понятиях морали и религии их собственно христианское содержание, не подлежащее одномерной (с точки зрения только смысла) редукции, значит, наконец, перейти к личному сознанию и обрести «мир, который не мир дает». Так уже в самом христианстве задается индетерминистский вектор трансформации человеческой личности — от ценностно-расщепленного сознания к ценностно-личностному мышлению.

Именно здесь христианство обнаруживает себя как христианский разум, т.е. определенный способ, или форму мысли (логическую структуру) прежде всего, которая остается всегда равной самой себе и может наполняться любым предметным содержанием, независимо от языка, мира и общества, вплоть до возможности полностью отказаться от маркирующего («отсылающего») упоминания христианского имени. При этом разум в христианстве — это уже и не греческая София и не еврейская Хохма (на иврите слово мужского рода и в некотором отношении противоположность Софии), а нечто принципиально иное, «идеальным прообразом» которого является сам Иисус Христос (новый алгоритм Его деятельности и отношения к миру), а «премудрость» оказывается всего лишь одним из атрибутов, или «сотериологических предикатов» Христа. Такая «расстановка» по-новому проясняет многие устоявшиеся понятия и определения.

Прежде всего вскрывает функциональную природу самого разума, который по отношению к существу человеческой жизни оказывается исполняющим двоякую роль: во-первых, принуждающим человеческий дух к бытию в мире и, во-вторых, скрывающим человеческое присутствие в мире. Поэтому, в частности, функционально «высший смысл» (или «смысл жизни») в основе своей всегда нацелен на примирение, «гармонизацию» отношений человека с миром. Однако достичь своей цели он может лишь тогда, когда наряду с ним и в отличие от него реализуется еще и неопосредованное мыслью, непосредственное переживание жизни как ее ценности (только в этом случае проблематика смысла окончательно «снимается», но уже как бессмысленная).

То же в отношении проблематики личности, которая выводится за пределы разума и начинает определяться не через традиционное соотнесение с родом или абсолютом, а через соединение с другой личностью, точно так же не сводимой к миру, к обществу, к мышлению. Поэтому для личности решающее значение приобретают феномены встречности бытия и ответностного самостояния, образующие симфоническое (взаимное) существо любви, без которой не может быть осуществлена соборная общественность. Так последняя оказывается всецело укоренной в самобытности личности, прорастая метафизическим триединством самобытности, симфоничности и соборности, в полном согласии с концепцией христианского персонализма, ориентированного на христианские же источники мысли и разрабатываемого в русле русской религиозной философии.

С этим же связано специфически христианское понимание истории. В отличие от аналогичных языческих «историй» (с точки зрения причинной обусловленности со стороны божественного, или «идеального» миропорядка, все древние мифы «провиденциальны»), христианский провиденциализм подчинен не обыденно-рассудочной, априорной логике описания мира, а социально и рационально неверифицируемой, не сводимой к мышлению «логике» духовных встреч и контактов. Личный опыт вторгается в историю и разрушает ее. Поэтому христианство переживает историю не как позитивное задание, а как препятствие, как ту негативную длительность (или «линейность»), которая должна «прейти». Именно отсюда впервые возникает само видение истории — природное, языческое сознание в полноте жизненной наивности ее просто «не замечало». С этим связана разработка подлинно христианского учения о конце и недостаточности истории — христианство совсем не исторично, оно «против» истории. Утверждая бесконечную ценность каждой человеческой личности (не сводимой к миру и бытию в мире), оно тем самым продуцирует новую, современную метафизику истории, в которой главенствующее место занимают такие понятия, как «прерывность» (беспричинность) и «провидение» (личное провидение), прямо указывающие на «нерелевантную» сущность христианства.

При этом единственный источник современности — Божественное откровение — ни в каком смысле не является историческим и не может быть выведен из предшествующей истории. Современность и начинается с нового способа мысли, с привнесенного христианством откровения о ценности в качестве личности, в то время как модернизация и общественный прогресс оказываются всего лишь побочным продуктом христианизации, осуществляемой посредством самопрояснения христианства в истории — его трансформации из внешне организующей силы в способ мысли по преимуществу (т.е. глубоко внутреннюю, духовную силу).

Христианство несет свободу, освобождение от всеподавляющей власти мира, наделяет способностью, оставаясь в мире (поскольку мир неустраним), быть уже «не от мира», не принадлежать миру. Печать этой способности лежит на всем, что так или иначе опосредовано христианством, в том числе и на науке. Будучи непреднамеренным (или «вторичным») следствием христианизации, европейская наука так же самостоятельна и независима, так же «неотмирна», как и само христианство. Неслучайно способ мысли, который реализуется и в науке и в христианстве — основан на различении ценности и смысла, устанавливая бездну непроходимости между «сущим» и «должным».

Наконец, сквозь новую оптику различения ценности и смысла оказывается, что не только историю, но и время нельзя мыслить в традиционном духе, противопоставляя «вечному» (идеальному времени) — оно само слагается целиком из таких элементов, которые мышление по природе своей не может примирить в единое целое. Пока мы не различаем ценности и смысла, мы пребываем вне прошлого и будущего, оставаясь всегда только в настоящем. Вот почему религиозный (христианский) духовный опыт опознается как опыт, в котором доминирует не «настоящее», а «прошлое» и «будущее» «одновременно»; это опыт, в котором «прошлое» и «будущее» не совпадают, а именно — последовательно различаются, обрушивая привычные причинно-следственные зависимости как всего лишь ложные, одномерные атрибуции «бытия». Но различие «вер» также напрямую связано с тем, на чем они ориентируются — на мышлении или на переживании. Только в последнем случае вера оказывается христианской (а не ветхозаветной, или «общерелигиозной»), поскольку предполагает опыт, встречное движение, откровение и личность Христа.

Обнаруживаемое христианством несовпадение ценности и смысла устанавливает несводимость религиозности к тем или иным историко-культурным детерминантам (при отсутствии общего критерия их различения) в качестве условия трехсоставного понимания русской мысли, позволяющего преодолеть негативный опыт культурологического разделения, исказившего ее исторический облик с момента формирования, а также позволяет сформулировать и обосновать в качестве основного для русской философии — вопрос об отношении христианства к истории. Поэтому крайне актуальной остается проходящая красной нитью через всю книгу критика однобокого интеллектуализма, всех форм монизма, рационализма, идеализма (как и материализма), особенно в их классических (античных) формах, оккультизма, метафизики всеединства, платонизма, иудаизма, иудео-христианства, нормативистской этики и законнической морали, которым противопоставляется разработка современной теории ценности, прежде всего в качестве инструмента деконструкции традиционной метафизики абсолюта, борьбы с идеализмом и его логическим «продолжением» в нигилизме, обеспечивающей поворотный момент в развитии русской философии, одной из целей которого является снятие фундаментального «конфликта ценности и смысла», лежащего в основании русской культуры.

В данное собрание вошли 4 больших работы, разбитые на 35 глав, 9 статей (одна из них сдвоенная) и один набросок. Сочинения, охватывающие собой условно «христианский» период философских размышлений — с 1998 по 2005 гг., публикуются в хронологическом порядке, большая часть из них — впервые.

Несостоявшаяся дискуссия

(Против А. Эйнштейна и Р. Тагора)

Популярная в школьных кругах беседа А. Эйнштейна с Р. Тагором («О природе реальности»)[1], посвященная вопросу о том, существуют ли истины независимо от человеческого разума (обладают ли они статусом объективности) или нет, представляет несомненный интерес, поскольку, выходя за рамки теории познания, затрагивает общие мировоззренческие вопросы.

Однако уже при первом приближении к тексту беседы выясняется немаловажная деталь, способная в дальнейшем пролить свет на все ее содержание: а именно, что, по существу, о философской дискуссии в собственном смысле слова в данном случае говорить не приходится. Есть только две позиции, которые последовательно излагаются (причем с явным перевесом в сторону Р. Тагора), без какого-либо разбора альтернативных точек зрения, что наводит на мысль о догматическом изложении отстаиваемых позиций. А значит, и предполагаемые решения — исход данной беседы, тоже оказываются заранее предрешенными. Таких решений собственно два (по числу представленных позиций), и их А. Эйнштейн удачно формулирует уже в самом начале беседы: «Существуют две различные концепции относительно природы Вселенной: 1. Мир как единое целое, зависящее от человека, и 2. мир как реальность, независящая от человеческого разума». Соответственно первая концепция отстаивается Р. Тагором, вторая — А. Эйнштейном.

Тем не менее, не собираясь связывать себя предло­женной альтернативой как исчерпывающей возможные решения, зададимся критическим вопросом, насколько вообще предложенные концепции противоречат друг другу, формируя два универсума возможных представлений о реальности, и не получится ли в итоге, что общего и схожего у них окажется даже больше, чем различного и взаимоисключающего, поскольку уже сама форма утверждений (или выражений), в которых высказываются обе концепции, недвусмысленно указывает на их принципиальное родство, подталкивая к утверждению одной единственной точки зрения?

Ведь и в первом и во втором случае субъектом выражения является «мир», тогда как «человек» (разум, сознание) исполняет в нем функцию предикации. И в том и в другом случае именно «мир» выступает в качестве некой абсолютной исходной данности и достоверности, в отношении которой «привязывается» наша познавательная способность (в духе «интенциональности» сознания). И у А. Эйнштейна и у Р. Тагора познавательная ситуация представлена таким образом, как если бы человек (субъект) выглядывал из своей скорлупы на непоколебимую тотальность мира, включающую в себя в том числе и самого познающего. Иными словами, обе концепции неявно исходят из предположения онтологической зависимости человека от мира, вообще предикативности человеческого бытия. И тем самым в них с самого начала имплицитно задается гносеологический объективизм. В силу невыявленности онтологических (метафизических) предпосылок обе концепции могут быть охарактеризованы как наивный реализм. Но если для ученого (А. Эйнштейна) наивный реализм вполне естественен и не требует специального обсуждения, то с Р. Тагором дело обстоит несколько сложнее.

В чем выражается «наивность» Р. Тагора? Прежде всего в том, что он, как и А. Эйнштейн, полагает мир «постижимым до конца» (потенциально), т.е. отстаивает рационалистический принцип тождества мышления и бытия (или в терминах индийской философии — тождество Атмана-Брахмана), пусть и в иной трактовке самого познания. В связи с этим он, как и А. Эйнштейн, никак не «вычленяет» реальности субъекта из объективной реальности мира. И, кажется, совсем не допускает, что условием познания является субъект как особое бытие, независимое от существования мира. Для него субъект, по сути, есть такой же объект в ряду других объектов, ибо на вопрос А. Эйнштейна: «Вы верите в бога, изолированного от мира?», он отвечает: «Не изолированного» (таким образом, отстаивая пантеизм, вообще монистический имманентизм). А если «бог» не изолирован от мира, то тем более и человек, разум, сознание.

Вследствие же гносеологической утраты субъекта Р. Тагор, как и А. Эйнштейн, утрачивает, наконец, и самого человека как уникальное бытие (это вообще один из самых заметных признаков гносеологического объективизма, начиная с Парменида и Платона): ценность (как и значимость) конкретной человеческой личности целиком определяется ее соотнесенностью с неким «универсальным человеком», т.е. абстрактно-всеобщим разумом (а равно включенной в него или подчиненной ему чувственностью), действующим независимо от каждого конкретного человека. В этой связи Р. Тагор даже прямо подражает А. Эйнштейну, для которого объективирующую функцию абстрактно-всеобщего разума (по сути, кантовского «трансцендентального субъекта») исполняют сами истины, независимые от человека, т.е. истины, принадлежащие «объективной реальности мира»; Р. Тагор говорит: «В науке мы подчиняемся дисциплине, отбрасываем все ограничения, налагаемые нашим личным разумом, и таким образом приходим к постижению истины, воплощенной в разуме Универсального Человека» (с большой буквы, в то время как «бог» — с маленькой, что, несомненно, соотносится с определенным типом религиозности у Р. Тагора).

Основываясь на вышеизложенных соображениях, необходимо специально отметить, что Р. Тагор в данном диалоге некорректно использует понятие человеческой личности для обоснования своих воззрений. Личность как понятие, по крайней мере, в рамках европейской традиции, есть прежде всего категория нравственная. Нравственность же предполагает самобытность человека, его независимость от мира, поэтому и говорить о личности в рамках концепции Р. Тагора нельзя. Можно говорить о родовом индивиде или уникальном субъекте. То же в отношении концепции А. Эйнштейна. В итоге, «утрата человека» (через утрату или нравственную непроявленность личности) прямо приводит к аморализму. Последний с наибольшей силой представлен в «философском индивидуализме» А. Эйнштейна и Р. Тагора. Неслучайно беседа завершается утверждением Р. Тагора, которое может быть высечено на «скрижалях» нравственно безразличного «реализма»: «Моя религия заключается в познании Вечного Человека, Универсального человеческого духа, в моем собственном существе (курсив мой. — Д.Г.)».

Получается истина во мне… Правда, на поверку оказывается, что и меня, моего «Я» тоже нет, ибо, соединяясь с «универсальным человеком», я «погружаюсь в бесконечность», имперсоналистически растворяясь в «другом» (так иррационализм раскрывает себя в качестве оборотной стороны рационализма) … Что закономерно, ведь помыслить один субъект значит превратить его в объект…

В целом, опираясь на традиционную индийскую философию можно заключить, что наилучшим обоснованием тагоровских тезисов могло бы служить древнее брахманистское учение о Пуруше — первочеловеке, прародителе всех существующих миров, ибо и в самом деле кто еще мог бы быть «вечным человеком» Р. Тагора, как только не тот самый Пуруша (или его символический аналог) — персонифицированный образ вселенной, вобравший в себя «объективный и субъективный аспекты реальности»? Ясно, что появление этого антропоморфного героя древних жреческих песен нарушает оптимистический взгляд на Р. Тагора как правоверного кантианца… Тем не менее, ведическая «архаика» Р. Тагора удивительным образом коррелирует с «наивным реализмом» А. Эйнштейна.

Что же до «противоречия» двух концепций относительно статуса наших истин, то нетрудно убедиться, что, будучи по существу выражением одной гносеологической (и онтологической) установки, они потому и не вступают в серьезное противоречие друг с другом. В самом деле, разве А. Эйнштейн не согласился бы с тезисом Р. Тагора о том, что «наш мир относителен, его реальность зависит от нашего сознания» (подразумевая при этом относительность наших знаний о мире, в которых этот мир дан)? И разве, напротив, не согласился бы Р. Тагор с «противоположным» тезисом А. Эйнштейна о том, что «истина справедлива независимо от человечества» (подразумевая при этом абсолютную истину — Брахму)? Очевидно, что противоречие здесь скорее терминологическое или возникающее в силу неправильной постановки проблемы. Примечательно, что оба оппонента в конечном счете склоняются к признанию, что их позиции определяются только фактом веры, т.е. не рациональным мировоззрением, что служит лишним подтверждением неосознанности метафизических оснований представленных «концепций», а следовательно, и невозможности философского обсуждения интересующих проблем в рамках данного обсуждения.

Очевидно, что для того, чтобы философская дискуссия все же состоялась, прославленным оппонентам не достает предварительного ответа на более фундаментальный вопрос — вопрос о зависимости самого человека (его познавательных способностей) от мира, ибо от признания (или непризнания) особого статуса человеческой реальности (как «субъективности») зависит в конечном счете и решение вопроса о «природе реальности». Поскольку наши оппоненты даже не пытаются двинуться в этом направлении (для них данной проблемы, по-видимому, не существует, хотя implicite она определяет их позиции), постольку в рамках данной беседы не существует и собственно философского «предмета» для обсуждения.

1998

 Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. IV. М.: Наука, 1967. С. 130—133.

О встречности бытия

Опыт осмысления русской религиозной метафизики нравственности[1]

Введение — Самобытность человеческого духа — Духовные основания нравственности — Личное бытие духа — Соборный дух личности — Онтология любви — Религиозные основания нравственности — Этика деятельной любви — Заключение

Введение

В данной работе мы попытаемся воспроизвести внутреннюю логику этических исканий большинства русских мыслителей наиболее зрелого периода в развитии отечественной философии — «серебряного века», т.е. конца XIX — первой четверти XX вв. Русская религиозная метафизика этого времени, пред­ставленная не одним десятком талантливых, всегда очень самостоятельных умов, вне всякого сомнения может быть охарактеризована как целостное ду­ховное явление. Несмотря на многоплановость и обилие новых идей, обога­тивших сокровищницу не только отечественной, но и мировой духовной куль­туры, русская философская симфония серебряного века в большинстве случаев сохраняет внутреннее единство, и не в последнюю очередь благодаря тра­диционному для русских мыслителей обращению к этической проблематике. По­следняя служила не просто одной из определяющих тем религиозно-философского ренессанса рубежа XIX–XX вв., но и составляла самое сущест­во той кропотливой духовной работы, которая совершалась в предшествующие периоды и невидимо подготавливала возрождение русской духовной культуры. Именно углубление этической проблематики, непосредственно выразившееся в преодолении отвлеченностей этического идеализма, характерного для развития секулярной идеологии на Западе, явилось решающим источником последо­вавшего затем разложения секулярных течений на русской почве в направлении рецепции основных идей христианства и перестройки всего мировоззрения в духе христианства. Расширение этической сферы до значения сферы религиоз­ной, и, наоборот, нравственное углубление религиозных представлений — все это находит свое законченное концептуальное выражение в религиозно-метафизических учениях серебряного века, венчающих собой, таким образом, долгий процесс усвоения русским нравственным сознанием своей подлинно религиозной задачи. Но этот же глубинный мировоззренческий импульс по су­ществу определяет собой и внутреннюю логику уже самих этических построений русских мыслителей рассматриваемого периода. Его-то мы и будем придерживаться в нашем исследовании, видя в нем некое единое и величественное целое, скрытое за кажущимся хаосом этических идей и концепций русских философов, ждущее только своего терпеливого и вдумчивого ис­следователя, способного по достоинству его оценить.

Самобытность человеческого духа

Приступая к исследованию внушительной по объему и значению темы, волновавшей не одно поколение русских мыслителей, нельзя не начать наше исследование со слов выдающегося русского философа, стоявшего, наряду с К. Н. Леонтьевым, у истоков философии сереб­ряного века. Оценивая различные варианты этических концепций, В. С. Соловьев во введении к одной из самых глубоких своих работ — «Оправда­ние добра» — справедливо писал, что всякое нравственное учение, «какова бы ни была его внутренняя убедительность или внешняя авторитетность, оставалось бы бессильным и бесплодным, если бы не находило для себя твердых точек опоры в самой нравственной природе человека»[2]. Это аксиоматиче­ски данное положение, служащее исходным методологическим принципом в исследовании нравственности не только у В. С. Соловьева, но в той или иной форме (осознанно или неосознанно) практически у всех русских мыслителей, т.е. являющееся по сути основоположной аксиомой русской нравственной философии, сразу же строго определяет, во-первых, границы этического исследования: этическое может быть познано только в этическом же, и, во-вторых, специфику нравственной онтологии — ее субстанциально человеческий характер. Снова совмещая оба вывода из первоначального определения, мы по­лучаем в результате более глубокий смысл его, имплицитно содержащийся в нем, а именно — нравственную аксиому самобытности человеческого существа, утверждаемую нравственным сознанием вне зависимости от какого бы то ни было ее метафизического или научного обоснования: основание нравственной действительности суть действительность самобытного существа человека.

Самобытность человека — это и есть то именно, что в форме некоей первоначальной, глубинной смысложизненной интуиции лежит в основании этических построений всех русских философов, рассматриваемых в данной ра­боте. При этом необходимо отметить, что в самобытности важна именно ее действительность, а не возможность только, или идеальность (в идеале), ибо и самая реализация нравственности в действительности мыслится здесь осуществимой лишь посредством актуализации бытийной самостоятель­ности человека, его способности к самоопределению и самодетерминации. Конкретность русской философской мысли, вообще ее ориентация на бытие как некое целостное и сверхрациональное единство здесь сказывается в том имен­но, что в ней, в отличие от классических рационалистических этик, разрабаты­ваемых в русле западной традиции, не самобытность выводится из этических принципов, а, напротив, этическое суть выражение и результат самобытности человека. Последнее же есть то, что диктуется самим нравственным сознанием: действенность моральной деятельности, осуществ­ляемой в форме экзистенциальных актов оценки — одобрения или осуждения, предполагает субстанциальность человеческого бытия, или в аспекте свободы — самопричинность: способность действовать от себя, из себя начинать причинность. С. Н. Булгаков в «Философии хозяйства» вводит специальное по­нятие для обозначения этого свойства человеческого бытия (свободы) — а sе, асеизм[3].

Самобытность человека есть его несводимость к природе и к обществу, а также и к «идеальной природе», даже к миру божественному. Человек есть то, что не вмещается в эмпирию, и то, что не растворяется без остатка в безликом мире «духовных ценностей». «Двуприродность» человека не означает разложи­мость его на составляющие его элементы. Человек есть неразложимое единство идеального и материального, есть особое, отличное от всего, качествование — persona, личный субъект. Те этические учения, которые отрицают суб­станциальность, или действительность, самобытного существа человека, тем самым аннигилируют и самое существо нравственной проблематики. В целом ряде различных эволюционистских, социобиологических и социологических теорий нравственность детерминируется какими-либо надперсональными, не­человеческими силами — природными или общественными явлениями, редуци­руется к функциональным особенностям рода или социальной организации лю­дей, отчуждается и по существу утрачивает свой специфический характер, яв­ляя собой разновидность внешне-принудительной нормативной регуляции — как право, обычай, традиция и т. д. Марксистская этика, к примеру, утверждает, что «моральные нормы воспроизводятся повседневно силой массовых привы­чек, велений и оценок общественного мнения, воспитываемых в индивиде убе­ждений и побуждений»[4], т.е. мораль здесь мыслится в качестве социальной дрессировки людей — тем более действенной, чем более бессозна­тельной, неосознаваемой самими людьми (в ее надперсональности) она будет. Метафизическими основаниями такой трактовки морали служит соответствен­ное понимание человека, представленное в известном Марксовом определении личности. Но то же мы находим и в различных эволюционистских теориях, со­гласно которым высшие ценности обусловлены теми зависимостями, которые формируются в процессе биологической эволюции, и, следовательно, критери­ем морали и основой человеческой свободы может служить тоже только приро­да. Критикуя надперсональность и бездуховность эволюционизма, Н. А. Бердяев, в частности, отмечал, что последний забывает о свободе и творчестве, ошибоч­но связывая «динамизм человеческой природы» с эволюцией, а не со свободным творчеством[5]. Но дело даже не в том, что социологизм и биологизм в этике упраздняют самобытность человека, а в том, что этим самым они дела­ют и нравственность неподдающейся адекватному осмыслению. О том, что эти учения неадекватны своему предмету, свидетельствует в первую очередь воз­можность их моральной критики. Нравственная реальность не только не вмещается в учения, отрицающие онтологическую уникальность человеческого существа, но и нравственно отталкивается от них.

В том-то и состоит открытие самобытности человека, последовательно осуществленное в русской нравственной философии, что оно впервые до конца обосновывает невыводимость нравственности из безликого субъекта: если по­знание, практическую деятельность и даже религию мы как-то, с натяжкой и можем объяснить, исходя из обезличенных всеобще-родовых свойств человече­ского бытия, то подобное объяснение нравственности сразу же наталкивается на абсолютно непреодолимое препятствие — само-бытие человека, его ехsistenti’ю. Всякая философия тождества, исходящая из субъект-объектного тождества и приходящая к отождествлению Atman’а и Вгаhman’а, остается бес­сильной перед объяснением фактов нравственной жизни человека. Абсолютный дух Гегеля может созидать действительность, познавать ее и себя в ней, и затем возвращаться в лоно абсолютной реальности, он не может только одного — вос­произвести моральной действительности, ибо последняя предполагает искон­ную бытийную самостоятельность субъекта, его несводимость к чему бы то ни было, единственность и индивидуальность его бытия.

С. Л. Франк, больше других русских философов сделавший для обоснова­ния сверхразумной природы нравственной самобытности человека, писал, что наше «исконно самобытное существо сильнее всех наших сознательных умы­слов»[6], оно не сводится к разуму и интеллектуальной деятельности, ибо «даже в самых стихийных, отчасти даже в порочных влечениях наших мы ощущаем, быть может, низшие, требующие очищения и просветления, но все же подлинные обнаружения этой превозмогающей наш разум внутренней са­мобытности нашего существа»[7]. Вот почему «все философские попытки логически вывести содержания нравственных идеалов, понимаемых как обще­обязательные нормы поведения, совершенно безнадежны, доселе ни к чему не привели и привести не могут»[8]. Кантовская «этика долга» «теорети­чески висит в воздухе», она «совсем не есть наука — она есть просто кодекс ав­торитарных предписаний, в который я слепо обязан верить»[9]. Нормы рассудочной этики «просто навязываются, подобно юридическим нормам, как ограничивающая и давящая нас сила, с той только разницей, что сила их усугуб­лена всей беспощадностью общественного порицания за их нарушение»[10].

Наша бытийная самостоятельность лежит глубже всякой эмпирии, глубже разума, это и есть «внутреннее наше существо — дух». Н. А. Бердяев писал, что «Именно в духе человек свободен, не чувствует зависимости не только от детерминации природной и социальной, но и от детерминации логического универсализма, т.е. детерминации природного, социального и логического родово­го бытия»[11]. «Дух есть субъект… Дух утверждает свою реальность че­рез человека. Человек есть манифестация духа. …Духу принадлежит примат над бытием»[12]. Именно в духе раскрывается субстанциальность, или действительность, самобытного существа человека, которая предполагается нравственностью. Больше того, как справедливо отмечал Е. Н. Трубецкой, «вся­кое проявление рабства человеческого духа, всякое подчинение его низшей, подчеловеческой стихии приводит к обнажению зверя в человеке»[13]: происходит «озверение духа», чреватое «утратой человека», что непосредствен­но выражается в иррациональном «самоутверждении мировой бессмыслицы»[14].

Духовные основания нравственности

Окончательное рациональное определение духа невозможно. Дух умерщвляется таким определением, он превращается в объект, в то время как он есть субъект. Разум как производное от духа («феномен духа») ввергается им в непрерывный диалектический процесс самоопределения, где каждое новое понятие является отрицанием предыдущего. Поэтому о духе можно выработать только взаимоисключающие понятия. Но это значит, что можно уловить рацио­нальные признаки духа, или в нашем случае — духовные особенности нравст­венности.

В силу эмпирической индетерминированности нравственности, всецело обусловленной ее духовным происхождением, и поскольку этическое сознание есть результат нравственной деятельности, а не наоборот, постольку рацио­нальные формы со-знания нравственности — принципы, нормы, заповеди и т. д. — тоже постоянно ввергаются в критически-творческий процесс преобразования и преодолеваются реальной практикой нравственных отношений. Этическое сознание не есть даже необходимое условие нравственной деятельности чело­века. Полнота нравственной жизни находит свою реализацию в этическом соз­нании точно также, как и в моральных чувствах, эмоциях и т. п. Но в действи­тельной нравственной жизни этическое сознание всегда преодолевается, всегда только условно и относительно (к природному и социальному миру), но не аб­солютно и не окончательно. Больше того. Этическое сознание предполагает на­личие у субъекта этого сознания моральных чувств. Даже в рассудочной этике Канта признается определенное значение за чувством, а именно чувством уважения к нравственному законодательству. В этом и состояло то принци­пиальное значение, какое придавал чувственности В. С. Соловьев, основавший свою этику на моральных чувствах стыда, жалости и благоговения[15].

Духовная сущность нравственных отношений состоит в преодолении застывших форм жизни, к каковым и относятся прежде всего формы рациональ­ного сознания нравственности. Иначе говоря, этика как совокупность нравст­венных предписаний возможна только как открытая система, в которой непре­рывно происходит творчество новых идеалов, норм и ценностей.

Н. А. Бердяев, детально разработавший проблему духовных оснований нравственности, в замечательной книге «Дух и реальность» устанавливает следующие основные признаки духовности, которые одновременно выявляют основные духовные особенности нравственности:

Во-первых, «духовное мы должны понять прежде всего как независимое от детерминации природы и общества. Дух прежде всего противоположен детерминизму»[16]. Противоположение Духа и Природы есть основное противоположение.

Во-вторых, «Дух есть внутреннее по отношению к внешнему, ко всему зависящему от внешнего. Внутреннее есть символ духа. Дух одинаково может характеризоваться пространственными символами глубины и высоты. Дух есть бездонная глубина и высота»[17]. «Внутреннее», как и несводимость к эмпи­рии, есть иное выражение для самобытия человеческого духа. В отношении нравственности это означает, что любые предписания и установления имеют силу нравственных только в том случае, если они являются результатом дея­тельности самого человека, если человек сам извлекает все свои моральные требования из глубины своего собственного бытия и предъявляет их самому себе, как касающиеся его самого.

В-третьих, дух есть активность, «прорыв в этом отяжелевшем мире, дина­мика, творчество, полет». «Поэтому дух не детерминирован природным миром и есть прорыв в нем»[18]. Дух не есть то, что служит ориентировке в мире (природном и социальном). В эмпирии ориентируется разум или рассудок, ру­ководимый духом. Поэтому и нравственность не ориентирует ни к чему в эм­пирическом мире, но всегда противостоит ему, отталкивается от него. Нравственность есть то, что имеет цель в себе, она всегда «непрактична» и в силу своей «непрактичности» почти всегда отвергается обществом, в котором действует как природная, так и общественная необходимость.

В-четвертых, «Дух есть целостный творческий акт человека. Дух есть свобода»[19]. Хотя нельзя утверждать, подобно Н. А. Бердяеву, что «свобода ухо­дит в добытийственную глубину», ибо это значило бы лишить свободу всякого положительного содержания, отождествив ее с произволом, все же в опреде­ленном смысле свободе действительно принадлежит «примат над бытием», ибо свобода (асеизм) есть свойство особого рода бытия — само-бытия (субъекта, ду­ха). «Поэтому дух не определяется законченным, совершенно оформленным, как бы уже статическим бытием. Поэтому дух есть творчество, дух творит но­вое бытие»[20]. Само-бытие и есть непрерывное творчество нового бытия. «Творческая активность, творческая свобода субъекта пер­вична»[21]. Вот почему рациональные формы сознания нравственности не­прерывно ввергаются в творческий процесс преобразования и этика есть откры­тая система. Не нравственность живет «идеалом совершенства», но, наоборот, всякий моральный идеал определяется реальностью нравственных отношений. Нравственные идеалы относительны, они именно ориентируют нас в мире че­рез указание на нашу самобытность — и в этом смысле дают нам совершенную ориентировку, но и только. Нравственная реальность проявляется не благодаря им и даже вопреки им. Потому что сфера их действия, в силу духовной специ­фики нравственности, ограничивается сознанием. Они нужны только разуму человека, но не целому человеку, не самому человеку в его самобытии, которое лежит глубже разума, превозмогает разум, а, следовательно, и любой «идеал совершенства».

То, что это действительно так, лучше всего показывает С. Л. Франк, когда он пишет в «Крушении кумиров», что в умонастроении, «подчиненном мораль­ному идеализму», служению «идеям» и «принципам», действует роковая диа­лектика, в силу которой все, что представляется очевидным добром в нравст­венном намерении и устремлении, становится злом в своем реальном осуще­ствлении. «Нравственный идеал, спускаясь со своих туманных отвлеченных вы­сот на землю, внедряясь в жизнь и реально действуя в сложных, всегда несо­вершенных и противоречивых условиях человеческого быта и конкретной при­роды, обнаруживает себя неожиданно не как просветляющую, возвышающую, облагораживающую жизнь силу, а именно как силу разрушающую и угнетаю­щую»[22]. Ибо «как ни верна сама по себе моральная идея, только она ложна и гибельна уже тем, что есть только идея, только отвлеченный „постулат“, а не живая творческая сила, и что поэтому при столкновении ее с жизнью она не обогащает ее, а обедняет и разрушает. Есть только один идеал, который еще хуже материалистического социализма: это — последовательно „идеалистический“ социализм, теократическая мечта насаждения на земле с помощью отвлеченных принципов морали совершенного общества святых, — идеал всяких толстовцев и им подобных сектантов. Ибо такое общество, если бы оно могло быть осуществлено, было бы осуществлением законченного зла, порождаемого ханжеством, изуверством, лицемерием, жестокостью и нравст­венной тупостью»[23]. В основе своей «моральный идеализм» утвер­ждает необходимость в осуществлении и реализации добра, тогда как нравственная жизнь, служащая выражением духовной самобытности человека, состоит в преодолении любой необходимости и «законосообразности». Нравст­венность освобождает, а не ограничивает, или нормирует (ее можно срав­нить с действием катарсиса в искусстве, но все же такое сравнение будет неточным — поскольку здесь речь идет о музыке души), ибо

В-пятых, «Дух означает прерывность, прерывность в жизни мира, в исто­рии мира. Дух не действует путем эволюции. Нет развития духа, что означало бы закономерность и было бы противоположно свободе»[24]. П. А. Флоренский во многих работах (см., например, «О символах бесконечно­сти») подробно исследует вопросы, связанные с прерывностью духа, пола­гая последнюю в качестве важнейшего признака духовности. Именно прерыв­ность показывает, к примеру, что «живая этика» («Агни-йога») Н. К. Рериха не может считаться нравственным учением: несмотря на обилие терминологии, относящейся к духовной проблематике, «живая этика» представляет собой крайне враждебное духу явление, поскольку основывается на «энергетиче­ском» понимании духовной жизни, т.е. включает дух в порядок природы, в «космическую иерархию», тотально подчиняет его развитию, эволюции вселен­ной, почти по-гегелевски приходит к неразличимому отождествлению духа (субъекта) и материи (объекта). Хотя «живая этика» сознательно противопос­тавляется рестриктивному пониманию морали и хочет стать «этикой творчест­ва», но попытка внести иерархизм и имперсонализм внутрь этики, пифийские вещания о «тонких мирах», претензия на абсолютное знание и очень симптома­тическое деление людей на «своих» и «чужих»[25] — все это изобличает ее как сектантское учение, не имеющее никакого отношения к нрав­ственности.

Н. А. Бердяев тоже прибегает к «энергетическому» истолкованию этики[26], но у него это скорее метафора, чем утверждение соответствующей ре­альности. Фатум «объективации» для всякого эстетизирующего сознания, рас­творяющего дух в природном мире, означает неизбежный его приход к утвер­ждению духовного насилия над конкретным живым человеком. Любые попыт­ки объяснить дух не из него самого, а из какой-либо закономерности — «энерге­тической», экономической, логической и т. д. — всегда приводят к утрате духа в этой самой закономерности, к его деморализации. Вот почему

В-шестых, дух «познается лишь в конкретной опыте, в опыте духовной жизни, в изживании судьбы»[27]: дух есть жизнь (трактовка духа как жиз­ни в противоположность мертвящей причинности природы или схематичности рассудка вообще очень характерна для русских мыслителей), и познание жизни есть сама жизнь, т.е. духовная жизнь предполагает «пробуждение души»[28]. И, стало быть,

В-седьмых, дух «всегда личен и связан с личностью»[29]. Личность и есть непосредственное выражение самобытности человеческого существа. По­этому без личности нет и нравственной жизни.

Личное бытие духа

Проблема личности в русской нравственной философии серебряного века занимает одно из центральных мест. И если в понимании духовных оснований нравственности, а также в утверждении нравственной самобытности человека, русские философы в целом сходились к единому мнению, то в понимании лич­ности уже заметны определенные расхождения, важные с точки зрения нашего дальнейшего исследования. Так, в представлении С. Л. Франка «духовная реаль­ность действует на средоточие нашего непосредственного самобытия»[30] и личность «есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет»[31]. И далее, по С. Л. Франку: «Даже самый пустой и ничтожный в ду­ховном отношении человек имеет какое-то чувство значимой в себе, т.е. „ду­ховной“ основы своего бытия, какое-то, хотя бы и дремлющее, стремление к ней; но и человек, одержимый темными силами, чувствует реальность духовно­го бытия и потому обладает духовной „самостью“ — личностью»[32]. Однако самобытие только и открывается в личности как духовной реальности и вовсе не существует до личности (как у С. Л. Франка), которая совсем не есть то, что предстоит «объективному», т.е. безличному духовному миру. Гораздо точнее определяет духовную природу личности Н. А. Бердяев в своем утверждении, что личность есть «заданность»: «Я должен реализовать в себе личность, и эта реа­лизация есть неустанная борьба»[33]. Личность как средоточие самобыт­ного существа человека и возможна только в форме такой неустанной работы над собой: «Личности нет без работы духа над душевным и телесным составом человека. Человек может иметь яркую индивидуальность и не иметь личности. Есть очень одаренные люди, очень своеобразные, которые вместе с тем безлич­ны, не способны к тому сопротивлению, к тому усилию, которое требует реали­зация личности. Мы говорим: у этого человека нет личности, но не можем ска­зать: у этого человека нет индивидуальности. …Личность есть усилие, не оп­ределяемое внешней средой»[34].

В чем смысл такого заметного крена в сторону «духовного объективизма» в понимании личности у С. Л. Франка? Конечно же, дело здесь вовсе не в том, что, как полагают авторы одного исследования, посвященного русской фило­софии серебряного века[35], «социальность органически присуща рус­ской философской мысли, более того, самой сущности народного мироощуще­ния» — и в этом утверждении они ссылаются на известные слова П. Я. Чаадаева: «Человек не имеет в этом мире иного назначения, как эта работа уничтожения личного бытия и замена его бытием вполне социальным и безличным»[36], а в том, что лежит глубже любой социальности — социальность ведь вообще приобретает самостоятельное значение только в рамках русской секулярной мысли, и имперсонализм П. Я. Чаадаева в основе своей тоже носит не эмпирический, а мистический характер. Дело здесь в том, что у целого ря­да русских мыслителей, в том числе и С. Л. Франка, исходная чувственно-эмоциональная нравственная интуиция самобытности человеческого существа вытесняется на периферию иной, интеллектуальной по своему происхождению интуиции — интуиции всеединого сознания, или бытия. Последняя, по мнению, к примеру, Е. Н. Трубецкого, «представляет собою необходимое предположение всякого человеческого познавания»[37].

И, пожалуй, только у одного мятежного «апостола свободы» — Н. А. Бердяева — в полной мере сохраняется понимание специфики личности, а именно, обостренное сознание того, что не существует иных средств лич­ного бытия, кроме тех, которые могли бы быть извлечены из самобытия лич­ности: личность открыта ко всем веяниям космической и социальной жизни, ко всякому опыту, и вместе с тем она не растворяется в космосе и обществе, ибо личность не может быть частью в отношении к какому-нибудь целому, косми­ческому или социальному. Она всегда есть целое, обладает самоценностью и не может быть обращена в средство — в этом проявляется ее духовная сущность. И это же есть этическая аксиома. Кант выразил ее очень формально. Как нравст­венный принцип она обосновывается духовной природой личности, реально­стью присущего ей духовного бытия. У Н. А. Бердяева, в отличие от русских представителей философии «всеединства», не личность обосновывается «все­единством», но «всеединство» дается самим бытием личности: во-первых, как обостренное самосознание, сознание единства в изменении: «личность есть изменение и имеет неизменную основу. В реализации личности кто-то вечно меняется, но этот кто-то остается все тем же, сохраняя тождество …личность, изменяясь, не должна изменять себе, должна быть верна себе»[38]; и, во-вторых, как целостное бытие, единство в многообразии: «в нее входит и дух, и душа, и тело. Тело также органически принадлежит образу личности, оно участвует и в познании, тело не есть материя. …Тождество и индивидуальность тела сохраняется при полном изменении материального состава»[39]. Поэтому, между прочим, различные религиозно-философские учения, релятивирующие телесное бытие человека (например, учение о перевоплоще­нии, или реинкарнации), уже одним этим только отрицают и личность и, стало быть, не могут служить основанием нравственной философии.

«Всеединое» личности показывает также, что никакой онтологической дистанции по отношении к самому себе в человеке на самом деле не существует, как думал, к примеру, С. Л. Франк[40]. Существует только интеллектуальная дистанция. Личность же не есть нечто отдельно действующее в человеке, онтологическая дистанция в личности есть дистанция самой личности в ее целом в отношении к любому другому бытию.

Личность есть дух, и потому личность не является продуктом деятельности «эмпирического индивида». Личность есть усилие, но никаким имманентным усилием она не может быть приобретена, эволюция здесь не играет никакой роли, и в этом сказывается такое свойство духовности, как прерывность: лич­ность просто врывается как факт в эмпирическую жизнь индивида, для которо­го переход к личному бытию есть «скачок» от природы к духу, обращение, «причащение» духовной жизни, сущностное преобразование самого бытия.

Как дух личность вообще не принадлежит «объективированному миру», в котором ее нельзя найти. Но и духовности нет вне личности: всякий дух личен. Поэтому, насколько нравственность коренится в духовном, настолько же она личностна, или имманентна внутренней жизни личности. Взаимосвязь личного и нравственного бытия наиболее очевидна. Прежде всего, высшей нравственной ценностью является сама личность — как уникальность, единст­венность, самобытность. Вся нравственность как таковая и представляет собой преодоление, преображение безличного порядка вещей, будь то в природе, или в обществе.

В этой связи интересно проследить, как подмена исходной сверхрациональной нравственной интуиции самобытности человеческого сущест­ва опорой на рациональные только формы со-знания нравственности неминуемо ведет к сужению самого этического сознания. Во всем бесконечном многообразии жизни разум, предоставленный самому себе, выхватывает только некий абстракт — всеобщее, каковым является единство, то бишь все­единство, и в результате этическая ценность личности утрачивается, лич­ность обращается в средство на пути к безличному единству[41], в то время как «единство» никогда не может быть нравственной целью в себе, оно, как и «различие», есть только средство, внутренний момент в экзистенциальной диалектике нравственных отношений.

Суть нравственности в утверждении человеческого достоинства, личности и духовности. Это ее основной критерий (идеал) и ее дух, в соответствии с ко­торым моральным может быть признано лишь то, что служит сохранению и расширению пространства человеческой духовности, или иначе — всецелостности человеческого бытия, ибо дух и есть целое человека, его личность. В нрав­ственности дух очищает себя от всевозможных вне-духовных и без-духовных наслоений, привносимых личностью из природного и социального бытия. В нравственности личность воспроизводит основные условия проявления собственного духовного облика. Любые мо­ральные правила, как то «Не убий», «Не лги», «Не кради», «Не прелюбодейст­вуй», «Не причиняй страдания», «Помогай слабым» и т.д., не могут быть объяс­нены как именно моральные, если не имеют ввиду утвердить и охранить преж­де всего духовный образ человека, его личность.

Не только нравственность, но и все вообще формы духовной деятельности — религия, философия, наука, искусство — в той или иной степени воспроизво­дят установленные признаки духовности, несут на себе печать личности. Но есть одна сторона личности, которая в наибольшей степени раскрывает ее ду­ховно-нравственную природу. И эта сторона связана с тайной происхождения, образования личности.

Соборный дух личности

Если в целом для русских философов серебряного века, в том числе и для представителей метафизики всеединства, все же характерно отстаивание в морали приоритетов личного бытия, то в такой же мере для них характерно и то, что в утверждении самобытности человека они никогда не доходили до крайностей метафизического индивидуализма, т.е. именно отрыва личности от морали. К примеру, даже Н. А. Бердяева никак нельзя назвать «индивидуали­стом» — достаточно упомянуть его идею «коммюнотарности». Все русские по­следователи Лейбница — А. А. Козлов, С. А. Аскольдов, Л. М. Лопатин и Н. О. Лосский — именно в силу этических оснований отказывались от положения лейбницианства о том, что монады не имеют «окон», и т. д. Однако у целого ря­да русских философов, а именно у всех «прямых продолжателей дела В. С. Соловьева» — С.Н. и Е. Н. Трубецких, Л. П. Карсавина, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, отчасти Н. О. Лосского — метафизическими границами личности является уже по существу внеморальное и внеличное бы­тие. Причем не специфически социальное бытие, как, очевидно, полагают авто­ры уже упоминавшегося исследования[42] — ведь и самая общественность в русской философии всегда понималась через призму нравственного учения о личности (см., к примеру, определение общественного идеала у П. А. Новгородцева[43]), а все то же метафизическое всеединство бытия, которое, хотя и полагалось, начиная с В. С. Соловьева, в качестве субъек­та (личности), однако по причине своего «единства» — одиночества — в корне отрицало онтологию личности, и ео ipso вело к деформации учения о нравст­венности в целом. Это отрывание нравственности от бытия (дейст­вительности) посредством все той же рационализации этики особенно заметно у С. Н. Булгакова в связи с его учением о религиозной задаче преодоления вся­кой морали и нравственности[44].

И здесь мы снова видим, что только у Н. А. Бердяева в полной мере сохра­няется исходная нравственная интуиция самобытности человеческого существа, а именно понимание того, что метафизическими границами личности может выступать только личное же бытие. Иными словами, личность по определению предполагает исконную множественность субъектов, их несводи­мость и самостоятельность по отношению друг к другу, плюрализм бытия. Не существует одного единственного абсолютного субъекта — это значило бы превратить его в объект. Как отмечает Н. А. Бердяев, «если „я“ есть все и если ничего, кроме моего „я“, нет, то о личности не может быть и речи, проблема личности даже не ставится»[45]. Вот почему всякое монистическое уче­ние об универсальном «я», в том числе философия всеединства В. С. Соловьева, по мнению Н. А. Бердяева, не имеет ничего общего с учением о личности: идея личности предполагает дуалистический элемент. Очень глубокие учения о лич­ности у Л. П. Карсавина, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и С. Л. Франка как раз обесцениваются их сочетанием с онтологическим имперсонализмом.

Самая проблема личности вошла в философскую мысль благодаря христианскому откровению. И это метафизическое сознание личности, по мнению Н. А. Бердяева, «не было адекватно выражено ни в какой рациональной метафизической теории. Проблема личности доступна лишь экзистенциальной фило­софии»[46]. Всякий субъект потому только есть субъект, что он сущест­вует в ряду других субъектов. Субъект как самобытное существо появляется не в отношении к объекту, но только в отношении к субъекту же. Субъект-объектное отношение всегда вторично, оно может проявиться только в свете субъект-субъектных отношений. В этом тайна происхождения личности. Я как личность вызван к жизни не бла­годаря самому себе, хотя и при условии совершенно определенных усилий со стороны моего индивидуального бытия, но благодаря встрече с иной лично­стью, с иным самобытным центром существования. Тайна субъекта, личности в ответности, в отзывчивости. Мы опознаем субъект не по тому, как он изолированно существует «в самом себе», а по тому, как он отвечает нам, отзывается. Только в ответности, в ответе субъекта подлинно открывается глубина его самобытия. Вообще, применительно к нравственности корректнее было бы говорить именно об ответности, а не об ответственности, ибо уже само по себе использование юридической терминологии («ответственность», «обязанность», «вина», «санкция», «долг» и т.д.) в нормативистской этике с головой выдает ее ветхозаветно-законнический характер, implicite содержащееся в ней, отрицание действительности нравственных отноше­ний. Действительность, или глубина самобытия есть только в ответе. Вот поче­му «встреча» имеет столь важное значение в деле образования личности и про­буждения человека к духовной жизни. Человеческое все соткано из таких встреч. Человеческое и есть такое встречное. И эта духовная глубина субъ­екта, которая открывается в его отзывчивости, есть его непроницаемость или непознаваемость до конца в его самобытии. Как пишет Н. А. Бердяев, «Перед объектом „я“ всегда одинок и не выхожу из себя, но перед другим „я“, которое для меня есть „ты“, я выхожу из одиночества и вступаю в общение. Интуиция душевной жизни другого „я“ есть общение с ним. …Когда вы делаете „я“ объ­ектом познания, то оно не познается в своей глубине. Есть непосредственное восприятие чужой души, и восприятие это по преимуществу эмоциональное, симпатическое, эротическое. Но остается тайна другого „я“, в которую невоз­можно проникнуть»[47].

«Я» не существует без коммуникаций с другими, без диалогической борь­бы. Сознание «я» тоже начинается с его внутренней раздвоенности на «я» и «ты». Отношение Я-Ты, в рамках которого осуществляется самосознание и са­мобытие личности, не есть прямое отношение Я к Ты, но это всегда есть со­отношение Я и Ты, живое со-творчество, духовное взаимо-действие личностей: «Общение предполагает обоюдность. Невозможно общение с одной стороны… В общении активен не только «я», но и «ты». С объектом возможно лишь сим­волическое сообщение, и оно не требует обоюдности»[48]. Поэтому объ­ект для «я» есть «оно», а не «ты». «Общение возможно лишь с «я», которое для меня есть «ты» и требует обоюдности, т.е. активности «ты». Общение возможно лишь в плане существования, а не в плане объективации. Сообщения с объек­тами оставляют «я» одиноким. Одиночество преодолевается лишь в общении между «я», общении между личностями, между «я» и «ты», не в объективиро­ванном обществе, а в «мы»[49]. Замыкание «я» на сообщение с объектами не только ведет к одиночеству, но означает и разрушение этого «я», прекращение его бытия в качестве личности. Возможно превращение всего в объект, но не­возможно превращение всего в субъект. Н. А. Бердяев несколько преувеличивает (несомненно, это сентенция, обусловленная все той же интуицией всеединства), когда утверждает, что общение, преодолевающее одиночество, возможно и с природой: «с океаном, с горой, с лесом, с полем, с рекой»[50]. Это симво­лическое общение и оно означает углубление одиночества «я», разрушение личности с перспективой превращения ее в объект, аналогичный природе. Что­бы этого не происходило, всякая «робинзонада» должна прекращаться возвра­щением к общению с действительно самобытными существами — с человече­скими «я». Очень обманчиво и трагично для «я» его стремление найти в природе не объект, а субъекта, друга.

Тесная взаимообусловленность существования субъектов означает, что подлинное самобытие всегда взаимно. Иными словами, по составу и спосо­бу своего бытия личность соборна, реализуется как самостоятельный центр только в сообщении, в соборе таких же самобытных личностей. В русской философии, церковное по своему происхождению, понятие соборности было превосходно разработано уже старшими славянофилами. Если понятие соци­альности требует еще своего уточнения в отношении духовности и личности, то понятие соборности прямо фиксирует нравственную глубину духовных отно­шений личности, и потому наиболее адекватно.

И этот очень личный, персоналистически-диалектический — и потому только нравственный — характер соборных отношений почти полностью утра­чивается в рамках метафизики всеединства.

Так, для С. Л. Франка характерно гипостазирование «мы-бытия», полагание его в качестве самостоятельного бытия, в котором преодолевается противоположность между «я» и «ты». По С. Л. Франку, «я» не есть первичная, адекватная и всеобъемлющая форма «внутреннего бытия», непосредственного самобытия, а может быть признано лишь частным и производным моментом более глубокого и первичного откровения реальности в форме бытия «мы»[51]. В резуль­тате самобытное существо «я» у С. Л. Франка оказывается всего лишь номиналь­ным, плодом ложного сознания, которое потому и преодолевается посредством интеллектуального же (!) осознания[52]. Если первичной внутренней основой «я» является «мы», которое пребывает в «я», то, естественно, что «я есмь и там, где не есмь я сам, — что мое собственное бытие основано на мо­ем соучастии в бытии, которое не есть мое, — именно, что я сам есмь в «ты еси» (курсив автора. — Д.Г.)[53]. Аналогичные мысли о том, что «я» может выходить из себя в другого, и наоборот, встречаются у многих русских мыслителей, в том числе и у Н. А. Бердяева, но мало того, что в интеллектуальном отношении это есть просто несуразность, но это еще и не этично, ибо вступает в полное проти­воречие с основоположной аксиомой нравственной философии. В онтологиче­ском плане не существует никакого выхода личности «из себя в другого», ника­кого «проникновения» в другого или отождествления с ним, никакой «утраты себя» в другом. Личность бытийно единственна, уникальна и неповторима — самобытна всегда, поскольку она личность. Иное дело, что не какое-то частное проявление экзистенциального бытия, но все оно в целом как самобы­тие предполагает существование иных самостоятельных центров бытия. «Я» образуется и реализуется не непосредственно в «другом», в «ты», а во встрече, в со-общении, во взаимодействии с другими «я». Единственное, что есть «общего» между личностями, это их встреча, диалог. Но, к примеру, Е. Н. Трубецкой самый диалог личностей мыслит как то, в чем «отметается все то индивидуальное, субъективное, что служит источником разноречия и разномыслия…»[54]. И т. д. П.А. Флоренский в работе «О типах возраста­ния» дает замечательное математическое обоснование факту взаимной несво­димости личностей. Применяя в вопросе о развитии личности теорему Поля дю Буа Реймона, в которой доказывается, что каждое бесконечное возрастание имеет свой тип, т.е. каждая функция стремится к бесконечности по-своему, особенно, и что невозможно отыскать наибольший тип бесконечности, П. А. Флоренский показывает, что и в каждом конечном проявлении личности тоже отражается закон, или тип роста[55]. Хотя личности и от­крываются друг другу в близком сообщении, но открываются они именно как бесконечно разнящиеся между собой, так что какая-нибудь личность при столкновении с личностью иной «породы» «ясно видит, что не в ее власти стре­миться к бесконечности этой породы, — не только в действительности, но и в мечте. …И однако, живое воплощение такого невообразимого и неизреченного для нее типа совершенствования она видит и осязает в близком себе, в живу­щем с нею, — в брате, превосходство которого она ясно чувствует, совершенно не умея рассудочно понять»[56]. Не то, чтобы усовершенствование не было во власти личности. Тут она свободна, это и есть ее самобытие. Но пе­рейти собственными усилиями к иному закону усовершенствования, стремить­ся к бесконечности иной породы — это для нее невозможно: «Свобода — в дви­жении по траектории, но не в создании произвольной новой…»[57].

И только такие бесконечно разнящиеся между собой и действительно самобытные личности и могут образовывать подлинный собор личностей, а не некое имперсоналистическое смешение, где «каждый во всех и все в каждом». Личность не выходит из себя в другого, но она бытийствует как «я» всецело благодаря «другому», с которым как с «ты» она находится в духовном, личном со-общении. Как справедливо замечает Н. А. Бердяев, «„я“ одиноко не столько в своем собственном существовании, сколько перед другими и среди других, в чуждом мне мире»[58]. «Я» не есть еще личность. «Я» должно стать лич­ностью. Но для реализации своего самобытия личность нуждается в другом «я», в «ты», в сообщении с ним. «Я» жаждет, чтобы какое-либо другое «я» в мире, какой-либо друг окончательно его признал, увидел, услыхал и утвердил его как личность, как духовное самобытие. Нравственность конституируется именно соборностью самобытного существования личностей, и потому по своим ду­ховно-личностным предпосылкам она оказывается насколько индивидуальной, настолько же и всеобщей — именно в этом заключается смысл ее универсально­сти. Нравственность и состоит в предположении соборной природой личности приведения ее к такому совершенному, духовному соединению с другими лич­ностями, в котором только личность (в силу своей взаимной, соборной приро­ды) может быть осуществлена в полноте своего бытия как личность. Осущест­виться же в действительности такое совершенное соединение бесконечно раз­нящихся между собою личностей может только через раскрытие в них их самобытия, через уяснение их единственности, уникальности, т.е. только во внутреннем и конкретном опыте живого межличностного взаимодействия — в любви.

Онтология любви

В книге «Я и мир объектов» Н. А. Бердяев писал, что «Личность очень тесно связана с любовью. Через любовь реализуется личность, через любовь преодо­левается одиночество и осуществляется общение»[59]. Любовь предпола­гает личность, она есть соединение личностей, узнание личности и утвер­ждение ее на вечность. «Монизм не знает любви. Он утверждает не тождество каждой конкретной личности, а тождество всех личностей, раскрытие одного и того же начала у всех — „ты это я“. Но сущность любви в том и заключается, что она раскрывает личность другого, ни с кем другим не тождественную… Тайна любви связана именно с тем, что одна личность не тождественна другой, что другая личность есть „ты“»[60]. По Н. О. Лосскому, «Любовь одного лица к другому лицу есть приятие всей его индивидуальности чувством и волей в та­кой мере, что жизнь любящего сливается с жизнью любим