Оглавление

Введение

Отличительной чертой современной культуры, современного общества в целом, как неоднократно отмечалось многими отечественными и зарубежными мыслителями, является состояние глубокого кризиса. Проблема выживания, вставшая на рубеже ХХ-XXI столетий с особой остротой, принимает глобальный характер. Но эта проблема не только политическая или же экономическая, а прежде всего — духовная. Именно духовный кризис, как показывает опыт многих экономически процветающих стран, представляет наибольшую опасность. Современная цивилизация все больше и больше игнорирует значение духовного элемента в жизни общества, тем самым подсекая корни, по которым поступают соки, обеспечивающие ее жизнедеятельность. В этой связи особый интерес представляет концепция практически неизвестного в нашей стране английского философа и историка Кристофера Генри Доусона (1889—1970)[1].

Основной целью К. Доусона было показать, насколько тесно связано развитие человеческих обществ (от примитивных до уровня цивилизаций) с религиозными концепциями реальности. Именно в религии, в конечном итоге, находятся духовные основы как общества, так и индивида. Пренебрегая религиозным элементом, современная цивилизация приходит к широко распространенному чувству духовной неудовлетворенности, к ощущению пустоты и бессмысленности самой жизни, сведенной к процессу производства и потребления. При этом незадействованные духовные энергии человека, утратив связь с трансцендентным миром, находят выход в безграничной воле к власти и разрушению.

Одно из основных произведений английского мыслителя — «Прогресс и религия» — посвящено исследованию причин кризиса современной цивилизации. В нем Доусон показывает, как «религия прогресса», начиная с XVIII столетия, завладела умами, заменив собою традиционные религиозные верования и претендуя на создание единого представления о мире. Результатом этой «религии», ее порождением стал мир, всецело находящийся во власти материальных и механических сил, социальной, экономической и политической анархии, «мир Франкенштейна». Конец веры в прогресс, этой «последней великой ереси», ознаменовал появление нигилизма, угрожающего повлечь за собой гибель всего человечества. Вся история ХХ века — ярчайший тому пример. Немецкий историк философии А. Хюбшер отмечает: «В годы второй мировой войны, которую Доусон, — предупреждавший о ней, — вынужден был пережить, его учение о самоуничтожении европейской культуры получило ужасающее подтверждение, а его призывы оглянуться на прошлое и уразуметь принципы европейского культурного единства приобрели силу почти пророческую».[2]

* * *

В качестве эпиграфа к краткой творческой биографии Кристофера Доусона приведем несколько отзывов о его творчестве, по большей части высказанных при жизни английского мыслителя различными философами, социологами и историками.

«Я читал последнюю работу [ныне] живущего историка и мыслителя, чьи книги я всегда читаю с рвением и принимаю близко к сердцу».

«Достоинства Кристофера Доусона стали известны читателям его книг, опубликованных при его жизни… Работа Доусона всегда была и оригинальной, и искренней. Его мысли и чувства — всегда его собственные. Они никогда не были получаемы из вторых рук, и это качество делает его трактовку достойной вознаграждения. Хотя часто отдельный предмет мог рассматриваться его предшественниками, трактовка Доусона бросает на него новый свет».

А. Дж. Тойнби

«Его последняя книга дала мне то, в чем я нуждался в течение сорока лет, будучи не в состоянии где-либо это найти: разумное и надежное объяснение истории средневековой философии. Я желал бы иметь такую книгу до того, как написал свою «Философию в средние века».

Э. Жильсон

«Кристофер Доусон, возможно, самый мыслящий, стимулирующий и внушительный историк католической религии, который в это столетие посвятил себя общей истории цивилизации. Он более приближен к земле и более убедителен, чем Шпенглер и Тойнби… Это книга („Динамика всемирной истории“ — К.К.), которую не может без вреда для себя игнорировать мыслящий историк, и она столь же современна, сколь и полезна для просвещения».

Г. Э. Барнес

«По масштабу и проницательности доусоновская концепция истории стоит в одном ряду с работами Шпенглера, Нортропа и Тойнби».

Дж. Дж. Маллой

«„Динамика всемирной истории“ — блестящий синтез исторической мысли Кристофера Доусона. Это книга, которую следует читать и перечитывать не только студентам и профессорам истории, но и всем, кто хочет получить более глубокое понимание цивилизации, ее динамики и смысла».

М. Р. П. Мак-Гуир

«Он близко знаком с антропологией, социологией, психологией и с остальными отраслями наук о поведении, но он делает свое дело так, чтобы сохранить достоинства историка перед лицом всех их. Он чувствует себя дома в средневековой интеллектуальной истории — месте, не часто сильном у современных искателей целостной модели прошлого».

К. Бринтон

«…впечатляющее проявление социологической и антропологической эрудиции… Прискорбно, что он не лучше известен за пределами Англии, где его положение историка культуры серьезно не подвергается сомнению даже критиками, не симпатизирующими его точке зрения».

Дж. Личтайм

Кристофер Генри Доусон родился 12 октября 1889 года в Харлингтон Холле (Скайптон), образование получил в Винчестере и в Тринити-колледже (Оксфорд). После окончания Оксфорда в 1911 г. он изучает экономику в Швеции в качестве частного ученика у выдающегося шведского экономиста, профессора Густава Касселя. В 1914 г. Доусон принимает католичество и в течение 12 лет читает лекции в Университи-колледже в Эксетере, где продолжает свою научную деятельность. В конце этого периода Доусон начинает писать свои первые книги. В 1930—1936 гг. он читает в том же Университи-колледже лекции по истории культуры и параллельно (1933—1934) — форвудовские лекции по философии религии в Ливерпульском университете. В 1947 и 1948 гг. он — джиффордский лектор в Эдинбургском университете (джиффордские лекции, как правило, посвящались естественной теологии), в 1943 г. становится членом Британской Академии. В 1958—1962 гг. в качестве избранного профессора римско-католических исследований читает лекции в Гарвардском университете. 25 мая 1970 года Кристофер Доусон скончался на восемьдесят первом году жизни.

Уже в Оксфорде Доусон начал заниматься специальным исследованием отношений между религией, социологией и культурой, и в этой области находится дело всей его жизни. «Он пришел тогда к осознанию глубокого, непроходимого разрыва между прошлым и настоящим, между средневековым миром, связанным воедино верой, и новым миром, испытавшим полный распад своих культурных и общественных связей и еще доныне мало сознающим их утрату. Есть немало социологов, широко охватывающих социальные связи, но нигде и никогда они не принимали во внимание социальные функции религиозной веры. Есть ученые, изучающие религии, но они ограничиваются психологической или этической стороной материала. В этой ситуации Доусон находит свою собственную и важную задачу, лежащую в пограничной зоне между социологией и философией религии. Все более настоятельно выдвигающийся вопрос о влиянии религиозности на всякое культурно-творческое общество вызывал в нем побуждение к созданию главного его труда и дал ему направление, суть которого состоит в уяснении истории, исследовании смысла современности; это один из важных путей к объяснению основ европейской культуры»[3].

Немецкий исследователь доусоновской философии Ф. К. Шлагбергер выделяет несколько основополагающих влияний, сформировавших творческую индивидуальность английского мыслителя[4]. Во-первых, это аристотелевская «Политика», игравшая в оксфордском образовании очень большую роль (определенные отголоски этого влияния видны в доусоновской антропологии, в частности, в одной из первых работ — «Природа и судьба человека»). Затем на молодого Доусона повлиял его учитель сэр Эрнест Баркер, у которого он в 1911—1914 гг. изучал историю. Баркеру принадлежит множество книг по политической философии, из них наиболее известная и фундаментальная посвящена политическому миру идей Византийской империи. В 1912 г. Доусон знакомится с работами Эрнеста Трёльча и с тех пор, по его собственному признанию, почти всецело посвящает себя проблеме отношений между религией и культурой. Историзм Э. Трёльча и М. Вебера имел сильное воздействие на Доусона в продолжение всей его учебы в аспирантуре. Как уже говорилось выше, в 1914 г. Доусон, выросший в англиканском окружении, переходит в римское католичество. Этот серьезный шаг явился результатом мучительных духовных поисков мыслителя, разочарованного состоянием современной культуры и не находившего удовлетворения в той чисто формальной религиозности, которую исповедовало английское общество. Именно в католицизме Доусон видел воплощение христианских идей в наибольшей чистоте и подлинности. С другой стороны, католицизм как нельзя лучше соответствовал традиционалистским симпатиям Доусона. В религиозной сфере наибольшее влияние на него оказал Блаженный Августин и вся традиция патристики, определив, таким образом, его поворот к средневековой истории. В первые годы после Мировой войны на социологические исследования Доусона сильно повлияли идеи французского католического социолога Фредерика Ле Пле (1806—1882), а также его английских продолжателей, группировавшихся вокруг журнала «Социологическое обозрение» (прежде всего, идеи П. Геддеса и В. Брэнфорда). Другим (правда, не столь прямым) было влияние немецких католических романтиков — Адама Мюллера (1770—1829) и его современного последователя Оттмара Шпанна (1878—1950) — у которых, по мнению Шлагбергера, Доусон ознакомился с «замечательной параллельностью идей». В этом ему также в известной степени помог до 1930-х гг. ни разу не упомянутый теоретик консерватизма Эдмунд Бёрк (1729—1797). Консервативным устремлениям Доусона были близки (еще в студенческие годы) и французские писатели-рационалисты конца XIX в. М. Баррес (1862—1923) и Ш. Моррас, но в особенности — Шарль Пеги (1873—1914), демократическо-католический рационалист, который соединил в грандиозном личном синтезе столь разнообразные духовные течения. Наконец, последнее серьезное влияние на Доусона (не только как на верующего католика, но и как на мыслителя) оказали традиции Оксфордского движения и прежде всего его основатель кардинал Дж. Г. Ньюмен (1801—1890), в разное время являвшийся авторитетом и образцом для многих видных деятелей английской культуры (в частности, О. Уайльд называл воззрения Ньюмена «великой школой мышления»[5]).

Как видим, в различное время Доусон испытывал разнообразнейшие влияния, и с этим связана определенная трудность в однозначной характеристике его идей. Привыкшие к мышлению в «черно-белых» категориях критики и обозреватели доусоновских книг, чтобы идентифицировать идеи английского мыслителя, «использовали противоречащие ярлыки: капиталист, марксист, фашист, либерал, консерватор, реакционер. В действительности ярлык, наиболее подходящий Доусону, следовало бы начать с определения „римский католик“ и затем добавить такие эпитеты, как „августинианский“ и „социальный плюралист“», — замечает американский историк Мак-Интайр[6].

В течение своей жизни Доусон написал свыше тридцати книг и около ста пятидесяти статей. Наиболее известные его произведения: «Век богов», «Прогресс и религия», «Становление Европы», «Религия и современное государство», «По ту сторону политики», «Средневековая религия», «Религия и культура», «Религия и возникновение западной культуры», «Постигая Европу», «Динамика всемирной истории», «Кризис западного образования», «Боги революции». Основным трудом жизни Доусона являлась задуманная им пятитомная история культуры, которая должна была носить заглавие «Жизнь цивилизаций», но которая никогда полностью не была завершена. Как считает К. Скотт[7], книга «Прогресс и религия» (1929) — наиболее яркое произведение — создавалась в качестве краткого изложения всего замысла. Первым томом был «Век богов» (1928), посвященный доистории (от Ледникового периода до конца II тысячелетия до н. э.), а «Становление Европы» (1932), посвященное раннему средневековью, замышлялось в качестве третьего. Второй том, написанный частично, но незавершенный, должен был называться «Возникновение мировых религий» и покрывать период с 1200 по 300 гг. до н. э. Четвертый том охватывал бы период позднего средневековья (очевидно, частью его является «Средневековая религия» (1934)). Последний том, посвященный периоду с эпохи Просвещения до современности, также остался незавершенным. Главы, относящиеся к Французской революции, появились в посмертной публикации — книге «Боги революции» (1974). Ф. К. Шлагбергер замечает, что в джиффордских лекциях 1947 и 1948/49 гг., опубликованных под названиями «Религия и культура» и «Религия и возникновение западной культуры», а также в книгах «Постигая Европу», «Движение мировой революции» и «Кризис западного образования» дан материал для последней части задуманного труда[8]. Таким образом, в произведениях Доусона содержится анализ практически всей истории Европы — от Ледникового периода до наших дней. Грандиозности замысла соответствуют ясность изложения и колоссальная эрудиция автора. Основная мысль, проходящая через весь замысел, — показать, что изменения в культуре сопровождались (и были обусловлены) изменениями в религиозных верованиях человека и в духовном отношении к жизни, что культура не может сохранять свою жизненность без религии (как это выясняется из изучения Доусоном всемирной истории) и что единственный выход из существующего духовного кризиса может заключаться лишь в обращении к этому вечному источнику культурного творчества.

* * *

Кристоферу Доусону, прямо скажем, не повезло в отечественной литературе. Его имя в нашей стране известно лишь узкому кругу специалистов в западной (и уже — в британской) философии истории и социологии да, пожалуй, еще специалистам в зарубежной медиевистике, в то время как на Западе и после смерти философа продолжают переиздавать его книги, монографии, посвященные его жизни и творчеству, защищаются диссертации по различным аспектам его философских воззрений, на основе его книг разрабатываются специальные образовательные программы. Его идеи в свое время были по достоинству оценены такими мыслителями, писателями и историками, как А. Дж. Тойнби, Т. С. Элиот, А. Л. Крёбер, Э. Жильсон, Ж. Маритен, Л. Мэмфорд, К. С. Льюис, О. Хаксли, Дж. Р. Толкиен, и многими другими. Книги Доусона еще при жизни переводились на французский, немецкий, итальянский, испанский, польский и чешский языки. В переводе на русский язык, к сожалению, появилась лишь одна статья (1994)[9]. Относительно отечественной критической литературы приходится говорить лишь об отдельных упоминаниях имени английского философа и историка, а также о весьма поверхностных и ни в коем случае не претендующих на полноту характеристиках его воззрений[10].

На Западе появилось (в основном на протяжении послевоенного периода) несколько десятков работ, посвященных специально философии К. Доусона. Среди них три докторских диссертации, одна из которых, посвященная политической мысли Доусона («Кристофер Доусон и современный политический кризис». Нотр Дам, 1949), принадлежит американцу Бруно Шлезингеру, другая — немцу Францу

Ксаверу Шлагбергеру («Философия истории и культуры Кристофера Доусона». Мюнхен, 1966), а третья (достаточно тенденциозная) — американке Энн Вулевер («Кристофер Доусон: исследование международной антидемократической мысли, 1920—1960». Торонто, 1969).

Подробный анализ доусоновской философии истории и социологии, а также попытка систематизировать взгляды английского философа даны в обширной статье Джона Дж. Маллоя «Непрерывность и развитие в мысли Кристофера Доусона», заключающей первое издание «Динамики всемирной истории» (Лондон, 1957). Определенный интерес представляют работы и статьи Филипа Темпла («К. Доусон, философ истории»), Джеймса Оливера («Кристофер Доусон: историк идей», а также его рецензия на «Богов революции», напечатанная в качестве вступительной статьи к этой книге), В. А. Деманта («Значение Кристофера Доусона»), Эдварда Уоткина («Кристофер Доусон» и «Дань уважения Кристоферу Доусону»), М. Д. Ноулза (Knowles) («Кристофер Доусон») и другие. В художественной, импрессионистически-эссеистской форме дается краткая характеристика Доусона в книге Артура Хюбшера «Мыслители нашего времени» (русский перевод 1962, переиздание — 1994). Лучшей биографией английского философа является книга его младшей дочери Кристины Скотт «Историк и его мир: жизнь Кристофера Доусона, 1889—1970» (Лондон, 1984).

Непосредственное отношение к теме, поднятой в нашем исследовании, имеют лишь две работы: Дэниела О’Коннора «Отношение между религией и культурой согласно Кристоферу Доусону: Синтез произведений Кристофера Доусона» (Монреаль, 1952), а также работа нидерландского исследователя Эдуарда ван ден Бринка «Римский католик: воззрения Кристофера Доусона на культуру и религию» (Амстердам, 1970; на голландском языке).

* * *

Один из первых исследователей творчества английского философа и издатель его книг Джон Дж. Маллой отмечал две основные задачи Доусона как философа истории и культуры: 1) проследить историческое развитие западной культуры; 2) проанализировать причины современного мирового кризиса. Пытаясь систематизировать развитие взглядов К. Доусона на протяжении 35 лет (от появления самой ранней публикации 1921 г. до выхода в свет «Динамики всемирной истории» (нью-йоркское издание 1956)), Маллой, впечатленный «замечательной целостностью в фундаментальных концепциях, с которыми он подходил к изучению культуры и всемирной истории»[11], выделял четыре основные сферы мысли в творчестве английского философа: мысль, связанная с областью сравнительной истории культуры (эту сферу можно назвать «Движение всемирной истории»); вторая может быть определена как «Динамика культуры»; третья — «Концепции всемирной истории»; и наконец, к четвертой сфере относится «Сравнительное религиоведение», или «Значение религиозного опыта человечества».

Опираясь на эту классификацию, мы изложили материал нашего исследования в логическом порядке — от простого к сложному: от определения понятия культуры, рассмотрения ее в примитивных (первобытных) обществах, а также факторов, ее образующих, к рассмотрению культуры в ее динамике, к понятию цивилизации, прогресса, к выявлению роли и места религии в жизни культур и к анализу доусоновской критики современной культуры, перспектив развития человечества на будущее.

Мы надеемся, что данное исследование не просто ознакомит с оригинальной концепцией английского мыслителя, но и прольёт новый свет на ряд проблем, поднимавшихся другими мыслителями как в нашей стране, так и за рубежом.

 Со времени написания кандидатской диссертации, посвященной творчеству К. Г. Доусона, нами были переведены и опубликованы две его книги: 1) Доусон К. Г. Религия и культура / Пер. с англ., вступ. ст., коммент.: Кожурин К. Я. СПб.: Алетейя, 2000; 2) Доусон К. Г. Боги революции / Пер. с англ., вступ. ст., коммент.: Кожурин К. Я. СПб.: Алетейя, 2002.

 Хюбшер А. Мыслители нашего времени (62 портрета): Справочник по философии Запада ХХ века. М., 1994. С. 65.

 Хюбшер А. Указ. соч. С. 64.

 Schlagberger F. X. Die Geschichts- und Kulturphilosophie Christopher Dawsons. Inaugural-Dissertation… Munchen, 1966. S. VI — VII.

 О роли Дж. Г. Ньюмена в интеллектуальной жизни Англии см., например: Кузмицкас Б. Философские концепции католического модернизма. Вильнюс, 1982. С. 30—31; Урнов М. В. На рубеже веков: Очерки английской литературы (конец XIX — начало XX вв.). М., 1970. С. 57—58, а также Kirk R. The Conservative Mind: From Burke to Eliot. South Bend, Indiana, 1978. P. 227—259.

 God, History and Historians. An Anthology of Modern Christian Views of History. Ed. by C. T. McIntire. New York, 1977. P. 17.

 Scott Ch. A Historian and His World. A life of Christopher Dawson 1889—1970. London, 1984. P. 82—83.

 Schlagberger F. X. Op. cit. S. VI.

 Досон (sic!) К. Христианский взгляд на историю// Философия истории: Антология. М., 1994. — С.248—261. В 1995 г. эта антология была переиздана.

 В частности, см. следующие книги и статьи: Араб-Оглы Э. А. Концепция исторического круговорота // Исторический материализм и социальная философия современной буржуазии. М., 1960; Вайнштейн О. Л. Очерки развития буржуазной философии и методологии истории в XIX — XX вв. Л., 1979; Гончаров И. Ю. Прогресс и культура: Критика буржуазных концепций развития культуры и культурного прогресса. Минск, 1981; Кон И. С. Философский идеализм и кризис буржуазной исторической мысли. М., 1959; Кон И., Стам С. Провиденциализм\\ Философская энциклопедия. М., 1967. Т.4; Маркарян Э. С. О концепции локальных цивилизаций. Ереван, 1962; Семенов Ю. Н. Социальная философия А. Тойнби. М., 1980; Современная буржуазная философия. Учебное пособие. Под ред. А. С. Богомолова, Ю. К. Мельвиля, И. С. Нарского. М., 1981; Штаерман Е. М. Проблемы культуры в западной социологии\\ Вопросы философии. №1. 1967.

 Mulloy J. J. Continuity and Development in Christopher Dawson’s Thought // Dawson Ch. The Dynamics of World History. London, 1957. P. 413.

Глава 1. Определение культуры в концепции К. Доусона

Взгляд на историю общества как на историю культуры возникает уже в эпоху Просвещения. Сама культура начинает осмысливаться в качестве всеобъемлющего атрибута человеческого общества (Гердер). С середины XIX века в Германии начинается выделение культурфилософской проблематики в самостоятельное направление. Особенно ярко оно осуществилось в философских и социологических сочинениях Г. Клемма, Г. Риккерта, Э. Кассирера, О. Шпенглера, К. Манхейма, М. Вебера и некоторых других. Конец XIX — начало XX века характеризуется своего рода культурологическим поворотом. Культура получает статус основного феномена истории (концепции Н. Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Дж. Тойнби, П. А. Сорокина, А. Л. Крёбера, К. Доусона и других). С другой стороны, культуре придается статус важнейшей гносеологической структуры (концепции «коллективных представлений» Э. Дюркгейма, «супер-эго» З. Фрейда, «идеологии» К. Манхейма, «мифа» К. Леви-Стросса, «открытой культуры» А. Л. Крёбера, «религиозные концепции реальности» К. Доусона). Несмотря на приоритет Германии в культурфилософии, интерес к этой области человеческого знания не прошел и мимо Великобритании, где позиции эмпиризма и позитивизма на рубеже веков казались непоколебимыми. Особый интерес в этой связи представляет концепция К. Доусона. Для определения его специфического вклада в современную философию культуры необходимо установить связь доусоновского учения с предшествовавшей (как британской, так и западноевропейской в целом) традицией, а также рассмотреть идеи Доусона в контексте культурфилософской мысли XX в.

1.1. Понятие культуры

В Великобритании, как утверждают К. Клакхон и А. Л. Крёбер, термин «культура» в значении, употребляемом современной западной философией, впервые был введен Э. Б. Тайлором (1832—1917) в работе «Первобытная культура» («Primitive culture», 1871), однако лишь в 20-х годах XX века приобрел право гражданства[1].

Й. Хёйзинга объясняет такую трудную приживаемость этого термина тем, что в философии и социологии Англии и Франции уже была разработана соответствующая философская и социологическая терминология, обходившаяся без термина «культура», и потому этот термин встречает здесь упорное сопротивление.[2]

Помимо научного (антропологического) употребления термина «культура», в Англии существовало так называемое гуманистическое его толкование, которое можно встретить в работе английского поэта, критика и эссеиста Мэтью Арнольда «Культура и анархия».[3] В данном случае культура понималась как высшая ценность, являющаяся достоянием западного человека. По сути дела, эта старая унитарная концепция культуры противостояла новой, антропологической, и была глубоко укоренена в традициях западноевропейского образования. «Средним образованным человеком культура все еще рассматривается как абсолют. Цивилизация одна: люди могут быть более культурными или менее культурными, но в той степени, в какой они культурны, все они идут по той же самой большой дороге, которая ведет к одной и той же цели. Идея о том, что есть множество других дорог, возможно, идущих в противоположных направлениях, все еще остается трудной для принятия. Гуманизм, просвещение и современные концепции „демократического образа жизни“ и „одного мира“ — всё поддерживает ту же идею простого универсального идеала цивилизации, к которому все люди и народы должны продвигаться»[4], — писал в 1960 г. Кристофер Доусон. Т. С. Элиот, на мировоззрение которого доусоновские идеи оказали весьма существенное влияние, говоря о трех значениях слова «культура», подчеркивал: «Основное, или антропологическое, значение слова „культура“, используемое, например, Э. Б. Тайлором в заглавии его книги „Первобытная культура“, расцвело независимо от других значений; но если мы рассматриваем высоко развитые общества, и в особенности наше современное, мы должны рассмотреть взаимоотношение [этого значения] с другими значениями. В этом пункте антропология переходит в социологию. Среди писателей и моралистов было принято обсуждать культуру в двух первых значениях (индивидуальная культура и культура группы (класса или общества в целом — К. К.), и особенно в первом, без связи с третьим (т. е. с антропологическим значением — К. К.). Наиболее легко припоминаемым примером этого отбора является „Культура и анархия“ Мэтью Арнольда».[5]

Выделяя специфические черты исследования культуры в Англии, начавшегося в 20-30-х гг. ХХ в. (то есть с утверждением нового понимания культуры), исследователь творчества английского поэта и философа Т. С. Элиота — Я. В. Любивый замечает: «С одной стороны, оно имело типичную для английской философии „приземленность“, „приближенность“ к эмпирическим фактам социальной действительности при рассмотрении феномена культуры, с другой — эта культурфилософская тенденция отражала особенные условия усилившегося кризиса буржуазной культуры в Англии 20-30-х годов ХХ в.»[6] Быть может, наиболее ярким примером вышесказанного является концепция Кристофера Доусона.

Первая мировая война вызвала разочарование в традиционных европейских ценностях, утрату веры в способность Бога и людей предотвратить бессмысленную бойню, а также растущее чувство абсурдности, ставшее своего рода лейтмотивом поколения, прошедшего через войну. «Мы, цивилизации, — мы знаем теперь, что мы смертны», — писал в 1919 г. Поль Валери.[7] «Потерянное поколение», «кризис духа», «закат Европы» — вот наиболее известные характеристики послевоенного времени. «Мировая война 1914—1918 гг., — отмечает американский историк Мак-Интайр, — начала ряд длившихся в течение двух поколений кризисов огромного масштаба, которые выбили интеллектуалов и политиков, общественных и культурных лидеров из состояния благонравного самодовольства цивилизацией… [она] показала, что варварства войны могут, благодаря утонченной технологии, быть увеличены до такой степени, что поглотят всё население и все культуры.»[8] А. Дж. Тойнби назвал этот период «временем забот», пошатнувшим идею прогресса и доверие к человеческому разуму, которые лежали в основе как старых либеральных, так и марксистских взглядов на историю. «Так как «время забот» продолжалось в течение 1920-х и 1930-х годов, была подготовлена ситуация для альтернативного взгляда на историю. Кристофер Доусон увидел благоприятную возможность в 1929 г., когда опубликовал [книгу] «Прогресс и религия: Историческое исследование».[9]

В 1922 г. появилась поэма Т. С. Элиота «Бесплодная земля», признанная общественным мнением Европы наиболее полным и точным выражением самосознания и мироощущения 20-х годов. По мысли Джеймса Оливера, американского издателя Доусона, есть много общего между элиотовской поэмой и «Прогрессом и религией» английского философа и историка. (Нам не раз еще придется возвращаться к сравнению идей двух мыслителей ХХ века, в жизни и творчестве которых можно найти немало интересных параллелей.) Доусоновская книга была неожиданной, даже шокирующей некоторыми своими выводами, но, с другой стороны, глубина, ясность изложения и потрясающая эрудиция автора вызвали у читающей публики величайшее удивление и впоследствии снискали ему международное признание. «Люди почти всегда ожидают, даже надеются, что будут удивлены поэтом; от ученого они чаще ждут фактов, нежели приговоров, но „Прогресс и религия“ был приговором принятым ими идеям, приговором, отягощенным суровыми фактами»,[10] — писал Джеймс Оливер, давая оценку этому раннему этапу деятельности К. Доусона.

При чтении работ английского философа и историка, особенно тех, что написаны между двумя мировыми войнами, невольно вспоминается О. Шпенглер. Шпенглеровский «Закат Европы», появившийся на английском в 1920-х гг., был высоко оценен Доусоном, хотя концепция немецкого коллеги вызвала у него ряд возражений (ниже мы рассмотрим черты сходства и различия в идеях двух философов более подробно). Шпенглеровский пессимизм в Великобритании однозначно идентифицировался как реакция на поражение Германии в Первой мировой войне. Волна германофобии, прокатившаяся по острову во время войны, отразилась и на отношении британцев к классикам в немецкой философии. Многими английскими историками и философами «Закат Европы» был встречен буквально в штыки. «Британцы между двумя войнами в своем глубоком пристрастии к прогрессу и либерализму были просто неспособны к собственным суждениям, не подозревая даже о своем сильном национализме, который они считали болезнью, характерной для итальянцев и немцев».[11] В это время появился Доусон, хладнокровно указывавший своим соотечественникам, что их вера в прогресс была религией, которая ведет свое происхождение с XVIII в. Говоря об идее прогресса как о религии, Доусон даже симпатизировал этой религии, как и всякой другой. Это было более чем странно для воспитанных на фрэйзеровской «Золотой ветви» британцев. Они уже привыкли к сравнительному религиоведению, но все их сравнения были одиозными, так как предполагали, что объяснить религию — значит дискредитировать её. В подобной ситуации Доусон со своим своеобразным экуменизмом не мог не вызывать у некоторых современных историков подозрения, как и его соотечественник и современник А. Дж. Тойнби.

В XIX веке в западноевропейском сознании преобладала «аксиологическая» трактовка культур. Подобная трактовка произвела деление различных способов человеческого существования на «культурные» и «некультурные», «высшие» и «низшие». Ярким примером здесь может служить европоцентристская система взглядов. Однако в XX веке ограниченность и несостоятельность этой трактовки стала для многих исследователей совершенно очевидной. Многие представители западной культурологии в процессе критики традиционного европоцентризма пошли по пути «неаксиологической» трактовки культур. Вполне логично они приходили к идее уравнивания всех исторически данных способов человеческого существования, рассматривая их как равноценные и эквивалентные. По мнению этих исследователей (а среди них можно назвать такие имена, как О. Шпенглер, А. Тойнби, Р. Бенедикт, М. Херсковиц, Ф. Нортроп и др.), ошибочно делить культуры на «высшие» и «низшие», поскольку они представляют исторически выработанные эквивалентные в своей альтернативности образы жизни. «Эта концепция всецело господствовала в западной культуроведческой литературе в течение почти всей первой половины XX века», — замечает в этой связи Э. С. Маркарян.[12] В отечественной критической литературе за этими концепциями закрепилось название концепций «локальных», или «эквивалентных» культур.

Безусловно, факт принятия культуры в качестве основного феномена истории ставит Доусона в один ряд с Данилевским, Шпенглером, Тойнби, Сорокиным и другими сторонниками теории локальных цивилизаций. Однако его концепция характеризуется своими специфическими чертами. Прежде всего это относится к доусоновскому определению культуры. Рассмотрим его подробнее.

Это определение культуры, вошедшее в знаменитое исследование А. Л. Крёбера и К. Клакхона «Культура: Критическое обозрение концепций и определений», формулируется следующим образом: «Культура есть общий образ жизни — частичное приспособление человека к своему природному окружению и экономическим потребностям»[13]. Впервые это определение встречается в «Веке богов» (1928) — первой книге Доусона — и остается почти неизменным на протяжении всего его творчества. Как указывают Крёбер и Клакхон, это определение может быть отнесено и к нормативным (как «образ жизни»), и к психологическим (как «приспособление»). С одной стороны, здесь прослеживается косвенное влияние определения, данного культуре американским социологом Уильямом Грэмом Самнером: «Сумма человеческих приспособлений к условиям жизни есть их культура, или цивилизация. Эти приспособления… достигаются только благодаря объединенному действию изменения, отбора и передачи».[14] Это определение также близко к утверждению Б. Малиновского о том, что культура является результатом ответа на психологические стимулы и потребности как на измененные приобретенными стимулами. С другой стороны, прослеживается связь с определением социального антрополога К. Уисслера: «Образ жизни, вытекающий из общности или из принадлежности к племени, рассматривается как культура»[15].

В целом, доусоновское определение культуры по сути является антропологическим и употребляется философом для обозначения всеобщей формы жизни и мысли в обществе. В первом приближении такое определение оказывается вполне приемлемым. «Возможно, существует немного антропологов, которые бы полностью отрицали определение „культура есть отличительный образ жизни народа“, хотя многие рассматривали бы его как неполное»[16].

Остановимся на том, что же вкладывал Доусон в приведенное выше определение. По его мнению, любая наука, изучающая социальный прогресс и претендующая на истинность, должна сосредоточивать свое внимание не на абстрактных достижениях цивилизации (чем занимались общественные науки в XIX в.), а в первую и последнюю очередь на конкретных исторических и индивидуальных культурах, «ибо культура по сути есть рост, и она является целым. Она не может быть ни сконструирована искусственным образом, ни разделена. Это живое тело — от простой инстинктивной жизни пастуха, рыбака и земледельца до высочайших достижений художника и философа».[17] С тем или иным типом культуры связан тот или иной тип человека.