Оглавление

Труд Германа Когена «Logik der reinen Erkenntnis» (1902)

Труд Германа Когена «Logik der reinen Erkenntnis» (1902), являющийся первой частью его «Системы философии», представляет собой фундаментальный вклад в неокантианство Марбургской школы. В этой работе Коген развивает трансцендентальную логику, переосмысляя кантовские идеи в контексте современной ему науки и философии. Центральная тема — очищение познания от эмпирических наслоений через анализ категорий и суждений, что сближает его с проектом Канта, но с акцентом на логико-математические структуры как основу знания.

Коген начинает с критики традиционных трактовок ощущения («Empfindung»), отвергая его как пассивный элемент познания. Вместо этого он подчеркивает активную роль мышления в конституировании реальности, что перекликается с кантовским тезисом о «коперниканском перевороте»: не объекты определяют знание, а априорные формы рассудка. Однако Коген радикализирует этот подход, утверждая, что даже «реальность» (например, понятия атома или эфира) конструируется через логические суждения, а не дается в ощущениях. Здесь явно прослеживается полемика с позитивизмом и эмпиризмом, а также с психологизмом в духе Гуссерля.

В разделе о «суждении действительности» («Urtheil der Wirklichkeit») Коген анализирует категории величины, равенства и непрерывности, связывая их с математическими принципами. Он критикует кантовское различение интенсивной и экстенсивной величины, настаивая на единстве математического и логического в познании. Отсылка к «специфической энергии ощущения» (идея, восходящая к Иоганнесу Мюллеру) служит ему для демонстрации зависимости чувственного опыта от априорных структур — это развитие кантовской идеи о «синтезе схватывания».

Раздел о «суждении необходимости» («Urtheil der Nothwendigkeit») содержит важную полемику с классической логикой. Коген, следуя Канту, трактует необходимость не как формально-логическую, а как трансцендентальную категорию, связанную с каузальностью. Однако он идет дальше, связывая необходимость с «повторяемостью» в научном законе (например, в законах Ньютона или термодинамики), что отражает влияние современной ему физики. Его критика «английской логики» (вероятно, намек на Милля) подчеркивает примат всеобщности как необходимости, а не индуктивной генерализации — это прямая отсылка к кантовскому различию между априорным и эмпирическим.

Историко-философские следствия работы Когена значительны. Во-первых, его акцент на логико-математическом конструировании реальности предвосхитил структуралистские тенденции XX века (например, Кассирера). Во-вторых, его критика психологизма повлияла на феноменологию, хотя Гуссерль позднее отвергнет «логицизм» Марбургской школы. В-третьих, трактовка науки как системы суждений, а не отражения «данного», стала мостом между кантовским критицизмом и неопозитивистской философией науки (например, у Карнапа).

Особый интерес представляет связь с Кантом. Коген сохраняет кантовский трансцендентальный метод, но отказывается от «вещи в себе», растворяя ее в чистом мышлении. Его тезис о том, что «логика незаменима для психологии», переворачивает кантовскую иерархию: не рассудок диктует законы природе, а логика (как система чистых суждений) конституирует саму возможность опыта. Это приводит к своеобразному «панлогизму», где даже этика («ситтическая возможность») выводится из логических структур — что позднее подвергнется критике со стороны Баденской школы неокантианства (Риккерт, Виндельбанд).

«Logik der reinen Erkenntnis» — это не только систематизация кантовских идей, но и их творческая трансформация, открывшая новые пути для философии науки и теории познания. Работа заложила основы марбургского неокантианства, поставив вопрос о связи логики, математики и реальности — вопрос, который останется центральным для всей последующей континентальной и аналитической традиции.

Первый класс: Суждения законов мышления

Исходный текст первого класса сужденицй представляет собой глубокий анализ фундаментальных суждений, лежащих в основе научного и философского мышления. Первое суждение — суждение о происхождении — раскрывает проблему архэ (ἀρχή), понимаемого не просто как «начало», а как источник и условие бытия. Уже у Фалеса вода выступает не только материальным первоначалом, но и принципом мышления о сущем. Анаксимандр углубляет эту идею, вводя апейрон (бесконечное) как духовное основание бытия. Однако в дальнейшем развитие философии приводит к абстрагированию от изначального вопроса о происхождении, что особенно заметно в логике, где проблема Ursprung оттесняется на периферию метафизики.

Этот уход от вопроса о происхождении имеет серьезные последствия. Он приводит к тому, что мышление начинает принимать данное (gegeben) как нечто самоочевидное, хотя изначально (как в математике Платона и Евклида) «данное» означало лишь то, что может быть найдено самим мышлением. Кант, несмотря на осознание опасностей такого подхода, не до конца преодолевает его, сохраняя термин «данное» в своей теории априорного знания.

Суждение о происхождении требует, чтобы мышление порождало свои элементы, а не принимало их как готовые. Если ввести символ А, то прежде, чем оперировать им, необходимо ответить на вопрос: откуда взялось это А? Здесь возникает парадокс: сам знак А скрывает проблему происхождения, тогда как математический x сохраняет открытость к определению. Это приводит к необходимости бесконечного суждения, где через отрицание (ничто) мышление приходит к утверждению (нечто).

Греческая философия демонстрирует эту диалектику: Демокрит провозглашает, что «не более есть нечто, чем ничто», а Платон в «Софисте» исследует природу не-сущего. Однако Аристотель, смещая акцент на строгое отрицание (οὐ вместо μή), утрачивает глубину этого подхода, что впоследствии ослабляет метафизическую традицию.

Непрерывность становится ключевым законом мышления, гарантирующим связь между элементами. У Парменида она выражает единство бытия, у Лейбница — закон операций разума. Но именно в суждении о происхождении непрерывность проявляется как условие порождения бытия через небытие.

Второе суждение — суждение тождества — утверждает, что А есть А, защищая чистоту мышления от изменчивости представлений. Платон связывает идею с неизменностью, а Аристотель формулирует принцип совпадения истины с самой собой. Однако тождество часто сводят к тавтологии или равенству, что искажает его суть: оно не просто констатирует факт, но гарантирует устойчивость логического содержания перед лицом психологической изменчивости.

Третье суждение — суждение противоречия — не сводится к простому отрицанию. Если ничто (μή) в суждении о происхождении служит операционным понятием, то «не» (οὐ) в противоречии — это акт суждения, отвергающий ложное. Аристотель смешивает отрицание с лишением (στέρησις), что ослабляет его логическую силу. Гегель же, напротив, абсолютизирует противоречие как источник движения, но тем самым разрушает саму основу научного мышления, которое требует непримиримости к логической лжи.

Эти три суждения (происхождения, тождества, противоречия) образуют качество чистого мышления — его способность порождать бытие, удерживать его в тождестве и отвергать ложное. Они предшествуют категориям (вроде субстанции у Аристотеля) и являются законами мышления, а не просто формами познания.

Философские следствия и связь с Кантом

1. Критика «данного»: Кант, сохраняя понятие gegeben, не до конца преодолевает наивный реализм в теории познания. Текст показывает, что подлинное мышление должно порождать свои элементы, а не принимать их извне.

2. Роль отрицания: Кантовское различие между отрицательными и бесконечными суждениями здесь углубляется: отрицание не просто ограничивает понятие, но участвует в конституировании бытия (как у Демокрита и Платона).

3. Непрерывность vs. дискретность: Лейбницевская непрерывность как закон мышления противостоит кантовскому разделению на априорные формы и эмпирическое содержание.

4. Противоречие и метафизика: Если Кант отвергает возможность рациональной метафизики из-за антиномий, то здесь противоречие — не тупик, а инструмент очищения истины от лжи.

Кратко по сути.

Г. Коген раскрывает археологию логики, показывая, как вопрос о происхождении, тождестве и противоречии формирует саму возможность научного мышления. В отличие от Канта, который ограничивает разум во имя спасения науки, здесь разум утверждает себя через отрицание ложного — в традиции, идущей от Парменида до Лейбница. Это не только логика, но и метафизика чистого мышления, где бытие рождается из ничто, удерживается в тождестве и защищается от лжи.

Второй класс: суждения математики

Суждения математики представляют собой фундаментальный способ чистого мышления, который, будучи применён к естествознанию, не теряет своей чистоты, но, напротив, обретает методологическую руководящую силу. Математика математического естествознания — это не изолированная абстракция, а инструмент, направленный на решение конкретных проблем физики, где движение и становление являются центральными категориями. В этом заключается её методологическая ценность: её содержание не дано изначально, а порождается в процессе мышления. Различие между старой и новой математикой состоит в степени осознания этого порождающего характера: если в античной математике преобладало данное, а аналитический метод лишь реконструировал его, то новая математика с самого начала утвердила принцип генерации (generatio).

Однако ориентация на движение и становление требует противоположного требования — устойчивости бытия, выраженного Парменидом в противовес гераклитовскому «всё течёт». Без постоянства движение превратилось бы в хаотическую погоню, лишённую определённости. Таким образом, становление и бытие взаимно предполагают друг друга, что демонстрирует уже начало истории философии. Но постоянство у Парменида — это ещё не инерция в ньютоновском смысле; оно лишь стабилизирует становление, делая возможным его осмысление.

Суждение происхождения, руководящее чистым мышлением, особенно важно в математике: движение должно быть определено не только в своём начале, но и в каждом последующем моменте, который вновь и вновь возникает из того же источника. Это требование приводит к необходимости фиксации ступеней, что ярче всего проявляется в исчислении бесконечно малых. Исторически логика не придавала этому шагу должного значения, что стало тревожным симптомом её неспособности адекватно выразить права чистого мышления.

Лейбниц и Ньютон, независимо друг от друга, создали исчисление бесконечно малых, но их подходы различались. Ньютон, исходя из механики, ввёл понятие флюксии — скорости изменения величины, предшествующей самой величине (флюенте). Использование нуля для обозначения начала движения подчёркивает его происхождение из ничто, что является суждением происхождения. Лейбниц же, опираясь на анализ, ввёл дифференциал как бесконечно малую разность, отвергая интуитивное созерцание и утверждая, что основание конечного лежит в бесконечном. Бесконечно малое становится «архимедовой точкой» математики, центральным понятием, связывающим конечное и бесконечное.

Бесконечно малое — не просто технический приём, а выражение реальности. В отличие от конечных чисел, которые могут казаться субъективными инструментами сравнения, бесконечно малое не соотносится с вещами непосредственно, но именно поэтому обретает подлинную объективность. Оно порождается чистым мышлением и означает само бытие, становясь основой реальности в математическом естествознании.

Кант, рассматривая время как форму внутреннего созерцания, отделил его от мышления, что создало трудности в понимании его роли в математике. Однако время как категория антиципации (предвосхищения) является необходимым условием множественности и содержания. Оно не просто упорядочивает последовательности, но активно порождает будущее, из которого возникает прошлое. В математике это проявляется в рядах, где предвосхищение будущего члена ряда становится основой для определения целого.

Пространство, в отличие от времени, обеспечивает совместность и внешнюю проекцию, превращая внутреннее содержание мышления в объективную реальность. Оно не дано чувственностью, а порождается чистым мышлением, что делает его категорией, необходимой для математического естествознания. Пространство связывает бесконечно малые элементы в единство, создавая содержание природы.

Таким образом, суждения математики — реальности, большинства и всеобщности — раскрывают этапы развития чистого мышления от абстрактного единства к конкретному содержанию. Они демонстрируют, как число, время и пространство становятся инструментами познания, обеспечивая переход от математики к естествознанию. В этом процессе Кантово различение созерцания и мышления оказывается преодолённым: чистое мышление само порождает свои формы, гарантируя объективность познания.

Третий класс: Суждения математического естествознания

В третьем классе Логики чистого познания (Logik der reinen Erkenntnis) Германа Когена, посвящённом суждениям математического естествознания (Die Urtheile der mathematischen Naturwissenschaft), развивается ключевая для неокантианства Марбургской школы идея о том, что научное познание природы возможно лишь через синтез логических структур и математических методов. Коген, следуя кантовской традиции, но радикализируя её, утверждает, что природа как объект науки конституируется не через пассивное восприятие, а через активные суждения разума, опосредованные математикой. В отличие от Канта, который в Критике чистого разума ещё допускал некоторую данность вещей в себе, Коген полностью устраняет дуализм между субъектом и объектом, сводя познание к чистой процессуальности логических форм.

Суждения математического естествознания у Когена — это не просто описания эмпирических фактов, а акты конституирования самого предмета познания. Математика здесь выступает не как вспомогательный инструмент, а как сущностная основа научного мышления, поскольку именно она задаёт необходимую определённость природным явлениям. Например, физические законы Ньютона или принципы термодинамики возможны лишь постольку, поскольку они выражены в математических соотношениях, которые, в свою очередь, суть продукты чистого мышления. Таким образом, природа как объект науки оказывается не чем иным, как воплощением априорных логико-математических структур.

Философское следствие этой позиции заключается в отказе от наивного реализма: природа не «дана», а «задана» через деятельность познающего разума. Это перекликается с кантовским трансцендентальным идеализмом, но идёт дальше, поскольку у Когена даже формы чувственности (пространство и время) полностью подчинены логике суждений. Если Кант ещё говорил о «созерцании» как источнике знания, то Коген сводит всё к дискурсивному мышлению, устраняя остатки психологизма. Это приводит к своеобразному «панметаматизму», где бытие совпадает с мыслимыми отношениями, а наука становится единственной легитимной формой познания.

Исторически такой подход отражает кризис классического рационализма и эмпиризма: Коген показывает, что ни чистая логика, ни чистая эмпирия не способны обосновать науку — только их синтез в логике чистого познания создаёт условия для объективного знания. Однако этот синтез достигается ценой крайнего формализма, что впоследствии подвергнется критике со стороны феноменологии (Гуссерль) и философии жизни (Дильтей). Тем не менее, идея Когена о конститутивной роли математики в науке предвосхитила многие дискуссии XX века о природе физических теорий и структуре научных революций (Куайн, Кун).

Таким образом, третий класс Логики чистого познания не только развивает кантовскую гносеологию, но и радикализирует её, предлагая строгий логико-математический монизм в противовес любым формам метафизического дуализма. Это шаг к полной дематериализации познания, где даже «природа» становится лишь коррелятом системы категориальных суждений.

Четвертый класс: Суждения методологии

Четвертый класс суждений в Логике чистого познания Германа Козена — суждения методологии — представляет собой высшую ступень в систематизации познавательного процесса, где формальная логика трансформируется в методологическую рефлексию, обеспечивающую единство и обоснованность научного знания. Эти суждения не просто фиксируют связи между понятиями, но задают принципы организации самого мышления, определяя условия возможности систематического познания. В этом аспекте Коген продолжает кантовскую традицию, но радикализирует её, отказываясь от дуализма априорных форм чувственности и рассудка в пользу чистого мышления как единственного источника познания. Если у Канта методология вытекает из трансцендентальной логики и ограничена рамками возможного опыта, то у Когена она становится имманентной логике самого мышления, лишенной опоры на какие-либо внелогические данности.

Историко-философское значение суждений методологии заключается в их роли как медиума между логикой и конкретными науками. Они не только выражают нормы мышления, но и конституируют предметность, следуя принципу Ursprung (первоначала), который у Когена заменяет кантовскую «вещь в себе». Здесь прослеживается полемика с психологизмом и эмпиризмом: методология — не вспомогательный инструмент, а сущностное выражение автономии разума, что сближает Когена с Фихте, но с акцентом на логико-математическом фундаменте. Кантовский вопрос «Как возможны синтетические суждения a priori?» переформулируется как проблема обоснования метода, через который чистое мышление порождает содержание.

Философские следствия такой позиции радикальны: истина перестает быть соответствием мысли и объекта, а становится функцией системной согласованности суждений в рамках методологически организованного познания. Это предвосхищает неокантианский тезис о «примате логики» и позднейшие дискуссии о языке науки. Однако, в отличие от Канта, у Когена исчезает остаточный дуализм — методология полностью имманентна мышлению, что ведет к своеобразному «панметодизму», где даже трансцендентальные условия сводятся к операциям логики. Это вызывает вопросы о возможности критики самого метода, но для Когена критика возможна лишь изнутри системы, через диалектику суждений. Таким образом, четвертый класс суждений завершает построение логики как органической целостности, где методология выступает не внешним правилом, а внутренним законом порождения истины.

Решение и ограничение

Beschluss und Begrenzung: историко-философский анализ суждения и его пределов в контексте кантовского трансцендентализма

Логика чистого познания, как она представлена в данном тексте, строится на примате суждения, которое выступает не просто одним из элементов логики, но её основополагающим источником. В отличие от понятия и умозаключения, суждение занимает центральное место, подчиняя себе все остальные формы. Понятие оказывается лишь разновидностью суждения, а силлогистика развивается внутри суждения необходимости, черпая из него свою силу. Такой подход позволяет сохранить априорное знание, избегая при этом двусмысленностей, связанных с врождёнными идеями, которые сами по себе оказываются вредными для ясности мышления. Наука, будучи прогрессивной, не может опираться на неизменные принципы; она постоянно пересматривает свои основания, углубляя и уточняя их в соответствии с развитием своего предмета.

Классификация видов суждений также не является окончательной — она подвержена изменениям, как и сами категории. Однако суждение обладает особым преимуществом: оно не застывает в жёстких схемах, а проявляется как направление мыслительной деятельности, порождая множество категорий. В этом его отличие от категории, которая, будучи продуктом мышления, легко подпадает под ложную дихотомию: является ли она врождённой или возникшей эмпирически? Суждение же, напротив, требует исторического понимания. История не может быть просто хаотическим развитием; она должна иметь направляющие линии, иначе перестаёт быть наукой. Эти линии зафиксированы в видах суждений, которые, несмотря на возможные изменения в терминологии, остаются источником категорий и мотивов научного мышления.

Логика суждения также снимает традиционное противопоставление формальной и предметной логики. Формальное здесь не противоречит предметному — напротив, чем формальнее методология, тем глубже её предметность. Суждение порождает категории как чистые познания, которые составляют основу математического естествознания. Таким образом, формальное суждение создаёт предметные предпосылки науки.

Особую роль играет суждение происхождения, которое противостоит предрассудкам ощущения и представления. Оно проявляется как бесконечно малое происхождение, что находит своё выражение в новейшей математике и математическом естествознании. Даже традиционные категории времени и пространства оказываются дополнениями, вытекающими из этого происхождения. Суждения математики создают «алфавит» мышления, а суждения естествознания — «философию природы».

Здесь возникает вопрос о смысле логики как таковой. Если элеаты видели его в тождестве мышления и бытия, то современная логика понимает это тождество строже: в бытии не может быть проблемы, для которой в мышлении не было бы схемы решения. Суждение происхождения возводит нас на высоту, где субстанция уже не является всеобщим выражением бытия, а становится коррелятом движения — ключевого понятия естествознания. Субстанция, таким образом, лишается абсолютного статуса, но обретает новую роль в науке.

Суждение закона, в свою очередь, развеивает «призрак силы», заменяя его энергией как связующим звеном между субстанцией и движением. Однако энергия не должна сводиться к материи — это привело бы к регрессу, как в случае с понятием «нечувственной массы», которое противоречит чистому мышлению. Суждение понятия приводит нас к биологии и телеологии, где цель становится полноценной категорией. Объект здесь выступает как центральная категория, а механика и телеология оказываются не противоречащими, а взаимодополняющими подходами.

Кантовский вопрос о ста реальных талерах, которые не больше ста возможных, получает здесь новый поворот: критика связана не с обладанием, а с чистым познанием. Суждение возможности открывает простор для гипотезы, включая даже понятие сознания, которое оказывается категорией возможности. Суждение действительности, напротив, сталкивается с проблемой единичного, которое нельзя породить чисто логически, но можно определить через категорию величины, предполагающую число, пространство и систему.

В суждении необходимости дедукция и индукция соединяются, достигая вершины логической строгости. Силлогизм оправдывает единичное, связывая его со всеобщим через особенное — это и есть завершение логики суждения.

Логика предстаёт здесь как логика идеализма, но не в субъективном смысле, а в историческом. Она связана с наукой, особенно с математикой, что делает её классической в духе Платона, Декарта, Лейбница и Канта. Кантовский трансцендентализм становится кульминацией этого идеализма, преодолевая двусмысленности априоризма. Логика происхождения, укоренённая в бесконечно малой реальности, оказывается триумфом идеализма, поскольку именно на ней строится современная наука.

Однако идеализм противостоит психологизму, который изолирует проблему сознания, низводя её до уровня мифа. Психологизм не способен обосновать науку, так как его содержание — не методы познания, а развитие сознания. Логика же исходит из предметных ценностей науки, сохраняя связь с чистым мышлением.

Наконец, философия возможна только как система, основанная на логике. Любая попытка построить метафизику вне логики ведёт либо к агностицизму, либо к догматическому абсолютизму, что противоречит научной строгости. Кант положил конец средневековой «двойственной истине», показав, что этика и логика координируются в системе на основе методической аналогии.

Таким образом, логика суждения, восходя к Канту, раскрывает себя как основание не только науки, но и всей системы философии, включая этику, эстетику и психологию. Её пределы — это не ограничения, а условия возможности чистого познания, в котором мышление и бытие находят своё окончательное единство.

Антонов В. А.

Предисловие

Логика, представленная в этой книге, является основанием системы философии. Если логика призвана преподавать законы и правила всеобщего употребления разума, то последнее должно служить её предметом во всей своей полноте и единстве.

Однако единство — это предпосылка, требующая определённых ограничений; его не следует понимать как равенство. Ибо область применения разума охватывает огромное множество проблем и, следовательно, правил и законов. Тем не менее, единство разума должно объединять все эти разнообразные задачи. Таким образом, логика укоренена в направлении к системе философских проблем; систематичность — её исток. И в вечных образцах, которым должен следовать каждый новый опыт, прозрачная систематическая структура образует классический характер.

Систематическая ориентация, таким образом, предполагает уточнение логики в понятии чистого познания. В этом понятии Платон обосновал логику, и в нём же она прошла свою историю. Для логики возникает здесь иное отношение, которое, в сущности, уже содержится в систематическом. Если логика направлена на систему философии, то тем самым она соотнесена с направлениями культуры, которым соответствуют элементы этой системы. Прежде всего, она связана с наукой. И Платон дал непреходящее указание: эта связь с наукой, а именно с математикой, определяет метод логики и составляет основу её систематического построения. В его языке возникает двойной смысл одного и того же слова, обозначающего и науку, и познание.

Однако сложности логики не исчерпываются элементами философской системы и проблемами математического естествознания. Как логика не может быть отделена от своего исторического истока у Платона и его предшественников, так и её внутренняя систематика развивается в живой связи со всей её историей. Невозможно создать содержательное представление о логике, не выводя основные линии его очертаний из этой естественной связи. Кажется противоестественным пытаться возвести искусственное здание логики, не измеряя в его фундаменте и возводимых этажах те меры, которые установили классики логики, чаще всего являющиеся и строителями науки. Это не просто исторические имена, с которыми приходится считаться; они означают также содержательные основы логики и вехи её развития.

Соответственно, я стремился при каждом новом повороте мысли обращаться к этим классикам. Я не хочу рассуждать о том, способствовало ли содержательное обсуждение этому непрерывному диалогу с ведущими умами. Скорее, я хочу лишь указать, что изложение в этой книге требует новых дополнений. Можно ожидать, что систематические отсылки, а также содержательные рассуждения, особенно касающиеся проблем математического естествознания, должны были быть ограничены во многих отношениях; что выбор определялся двойным соображением: во-первых, углублением и прояснением в ходе развития, а во-вторых, осторожностью перед перегрузкой и изолированностью. Но может показаться почти неразрешимой задачей соблюсти мудрую меру в исторических сопоставлениях.

Поэтому я решил писать этот том, имея в виду и второй том, который должен внести все эти дополнения — систематические, содержательные и исторические. В нём я также намерен подробно обсудить вопросы с современными специалистами и научными исследователями.

Можно ожидать от меня объяснения отношения этой новой книги к моим прежним работам: моего отношения к Канту.

Когда более тридцати лет назад я начал реконструкцию кантовской системы и оправился от первого изумления тем, что понимание её основных понятий не только было утрачено, но, по сути, никогда и не достигалось, мне тогда забрезжило историческое прозрение, которое Кант однажды высказал в отношении Платона как надежду: что автора можно понять лучше, чем он сам себя понимал, через сравнительное упорядочивание его положений. С самого начала я стремился к дальнейшему развитию системы Канта. Исторический Кант был для меня краеугольным камнем, в направлении которого должно вести дальнейшее строительство, постоянный путь, который, как говорит сам Кант о науке, необходимо уверенно стремиться проделать и в философии, и в её истории. Печальный исход философий оригинальности объяснялся для меня их дезориентированным отношением к Канту, их полным непониманием его систематики, методологии и терминологии. Подлинная оригинальность, плодотворная продуктивность философии в смысле непрерывной истории, казалась мне связанной с неизбежным условием: не просто в общем возвращаться к Канту и вновь примыкать к нему, но с полной самоотдачей вживаться в самое узкое побуждение всего великого строя его мысли. Только если все эти глубинные мотивы вновь и вновь будут разрабатываться и преобразовываться в строгой и свободной форме, оригинальность и продуктивность в этой области обретут прочность.

Поэтому я могу сохранить смысл и содержание своих книг о Канте в целом, несмотря на резкую полемику, которую я веду в этой книге против важнейших опор его системы. Эти два момента не только не исключают друг друга и не просто случайно уживаются во мне, но дополняют друг друга до единства систематической работы.

Наконец, ещё одно личное слово, без искреннего высказывания которого в момент, когда я передаю часть своего жизненного труда публике, я был бы неискренен. Общее положение мира противоречит духу подлинной философии, который всегда представляло мировоззрение идеализма. Даже немецкий дух отклонился от своего общечеловеческого направления. Отсюда отодвигание права и справедливости на второй план перед силой и благополучием и пренебрежение человечностью перед религией. Несмотря на все эти печальные, удручающие и оскорбительные знамения, я твёрдо верю в победу свободы и истины. И это не только моя вера в религиозную истину пророческого мессианизма, которая делает такой оптимизм путеводной звездой в любых временных и жизненных обстоятельствах. Это также радостное чувство непосредственной преподавательской деятельности, плодом которой я могу считать и эту книгу, связывающее меня с настоящим, в котором расцветает будущее, в бодром единстве. Так в личном переживании для меня оживает гармония, которая внутренне существует между философией и университетом.

Если университет — корень всех рассадников научного духа, то можно надеяться, что науки в философии будут всё глубже и охотнее признавать корень своего единства и оплот своей свободы.

1. Четвероякое значение познания

Познание — важнейшее слово языка — тем не менее не имеет в научном употреблении единственного, исключающего всякую двусмысленность значения. Можно выделить четыре значения этого слова. И этим четырем значениям, вероятно, соответствуют четыре точки зрения, которые занимает философствующий разум по отношению к проблеме познания.

Во-первых, познание означает отдельное приобретение исследования, подобно тому как в обыденной жизни — приобретение восприятия и ознакомления. Здесь познание по своему фактическому значению равнозначно знанию, хотя приставка указывает на выявление содержания. В этом смысле познание означает содержание знания, без которого знание было бы лишено смысла и ценности. Таким образом, здесь проявляется точка зрения индукции: все знание и вся наука основываются на самостоятельной, незаменимой и неотъемлемой ценности отдельного познания. Общее может возвыситься лишь на основе единичного. Всякое знание было бы беспочвенным, а всякое исследование — тщетным, если бы оно не обосновывалось и не подтверждалось знанием единичного, которому, в силу его ценности, и принадлежит значение познания.

Разновидностью этого значения является юридическое употребление слова. В праве судебное решение называется «познанием» (Erkenntnis) — конечно, не исключительно в том смысле, что оно означает методическое и упорядоченное выяснение приговора, а скорее в том, что оно обозначает зрелое, действительное разрешение спорного вопроса. Можно предположить прогресс в осознании научной ответственности в изменении юридического словоупотребления от «приговора» (Urteil) к «познанию» (Erkenntnis).

Во-вторых, познание означает в отличие от единичного общее знания. И подобно тому как общее часто принимается за синоним целого, познание означает также целое или совокупность научного достояния или вообще человеческого знания. Здесь точка зрения индукции значительно преодолевается, ибо уже возникает вопрос: действительно ли в сфере и на поле деятельности духа целое равно сумме своих частей? Общее, следовательно, не есть просто целое. И совокупность научного достояния — больше, чем сумма отдельных фактов знания. Это «большее» указывает на познание как на целокупность знания. Целокупность становится единством.

В этом определении идеальный характер познания становится еще более очевидным. Если уже совокупность не может быть простой суммой слагаемых, то тем более невозможно понять, откуда должно взяться единство. Оно не может возникнуть само собой. Таким образом, значение познания как совокупности и единства знания указывает на задачу, скрытую в слове. Но поскольку эта высшая задача не получает в слове ясного выражения, понятно, что лишь другое значение слова должно прояснить и объяснить ее. Однако, поскольку речь идет о высшем идеале и глубочайшей проблеме, столь же понятно, что еще одно значение слова борется за эту задачу.

В-третьих, познание означает познавание. Совокупность отсылает к процессу. Если знание должно объединяться в единство совокупности, то, кажется, надежнее всего опереться на единство процесса, в котором совершается познавание. Если все знание должно иметь единство, то, полагают, его корень можно определить в процессе сознания, каковым является познавание. И эту определенность принимают с высокомерным чувством психологизма как ограничение: лишь настолько, насколько простирается этот корень, лишь настолько разумно допускать и требовать единства знания. Ценность единства познания исчерпывается, с этой точки зрения, единством процесса познавания. Но существует ли вообще такое единство процесса познания? Пусть об этом судит психология. И так судьба знания вручается психологии. Познание же, таким образом, теряет всякое подлинное значение как содержания, отдельного знания, а тем более совокупности всего. Из объекта оно становится глаголом. Но может ли деятельность обеспечить единство результата или хотя бы придать его?

Деятельность познавания отнюдь не проста. Прежде всего следует учитывать телесные общие ощущения, которые вторгаются даже в самые абстрактные процессы. Далее, процессы сознания, взаимодействующие для этой цели, весьма разнородны. Как бы ни стремились сузить различие между воздействием, идущим извне, и представлением, поднимающимся изнутри, полностью устранить его невозможно. И потому предполагаемое единство процесса познания может состоять лишь в предполагаемой неизменности множественности и разнообразия процессов, взаимодействующих при познании. Ценность такого рода единства, при котором участвующие элементы остаются разнородными, должна казаться сомнительной. Лишь если исследование познания сумеет сделать однородными процессы сознания, вносящие вклад в целое познания, так чтобы не оставалось различия между так называемым ощущением и так называемым представлением, — лишь тогда можно признать, что оно раскрывает единство познания. Но против этого значения и его притязаний возникают и другие сомнения.

Не только нечистое осложнение связывает познавание с элементарными чувствами, но одновременно на этом пути возникает важный и своеобразный вид сознания: эстетическое представление фантазии. Чем оно отличается от познания? Где критерий различия? Что отличает истину от красоты? Может ли психология открыть эти критерии или должна заимствовать их откуда-то еще? Далее: познавание сочетается также со стремлениями и желаниями и усложняется до воли. Не было недостатка в школах, отождествлявших интеллект и волю. Где критерий для возможности их различения? Какая инстанция отличает истину от свободы или нравственности?

Видно, что содержания, к которым относится познавание и с которыми оно вступает в связь или в конфликт, столь многообразны и запутаны, что с этой точки зрения единство познания вряд ли может проявиться легко и достоверно. Процесс сознания как таковой не может быть настолько изолирован, чтобы представлять и гарантировать единство содержания познания. Единство же — средство для достижения совокупности. Как иначе можно было бы осуществить целое, целокупность, совокупность познания, если не с помощью искусственного приема единства? Если процесс сознания не может прояснить единство, то и совокупность остается для него недостижимой. Поэтому значение познания не может исчерпываться значением познавания.

В-четвертых, познание означает чистое познание. Выражение «чистое» использовалось в Греции теми, кто занимался философией одновременно с математикой. Пифагорейские круги благоволили ему, и Платон помещает его в центр своей научной терминологии. Да будет далек профанный подозрения, будто чистое лишено содержания. Лишь нечистое содержание, не являющееся подлинным, противопоставляется чистому — но лишь в том смысле, что чистое относится к нечистому содержанию, чтобы превратить его в чистое. Это неизбежное отношение чистого к содержанию. Без него чистое бессмысленно.

В истоках греческой культуры пробуждается эта тяга к чистому. Пластическая природа греков тем не менее восстает против единоличного господства ощущения. Одновременно с чувством единства пробуждается интерес к своеобразию и, следовательно, к собственной ценности мышления. И в то время как, с одной стороны, мышление связывается с языком в этимологической связи и на этом пути становится разумом, логосом, другое направление примыкает к другому языковому представителю разума — нусу. Платон оперирует обоими словообразованиями и усугубляет опасность, снова связывая многообразные обороты абстрактного мышления с многообразными выражениями для видения и созерцания. Он сам делает возможной эту связь благодаря всеохватному и точному употреблению понятия чистого. Чувства не отвергаются настолько, чтобы быть изъятыми из чистоты или лишенными ее компетенции.

Это смелое распространение чистого на саму чувственность Платон мог позволить себе, и это ему удалось, потому что он придал познанию пластическую определенность через понятие чистого. Она заключена в термине идеи. Идея по корню также связана со зрением. Тем не менее она и только она обозначает и означает подлинное бытие, подлинное содержание познания. Конечно, идея обретается в чистом созерцании. И это чистое созерцание есть чистое мышление. Но верно и обратное: чистое мышление есть чистое созерцание. Где же тогда критерий чистоты? И, соответственно, где критерий подлинного бытия?

Или, чтобы укрепить чистоту, следует перейти к другому корню и в речи, которую душа ведет внутри себя и к себе самой, подслушать чистоту? Отвлекаясь от всего прочего, так теряется связь с идеей. И в истории можно проследить значительное противостояние между спиритуалистами, представляющими логос, и критицистами, борющимися за идеи и прежде всего за идею. Идея, а не их множество, характеризует идеализм. Ценность идей, сколь бы много их ни было, заключена в ценности идеи. Лишь через идею чистое обретает свою методическую ценность.

2. История понятия чистого познания

Таким образом, идея через чистоту определяет ценность познания. Идея и есть познание. На чем основывается это тождество? Какой момент в идее обусловливает это равенство? Ответ на этот вопрос следует искать в истории, которая раскрывает способ и плодотворность всемирно-исторических понятий как всемирно-исторических сил. Действенность платоновской идеи не ограничивается платоновской школой, где она, впрочем, была опровергнута Аристотелем, и даже не ограничивается античностью в целом, хотя все научные факторы последней находятся в тесной связи с ней. Возрождение — это прежде всего возрождение Платона. В возрождении математики и механики подтверждается движущая сила платоновской идеи.

Самым глубоким и плодотворным методологическим средством, с которым работают астрономы новой картины мира, является гипотеза. И как бы они ни сопротивлялись, от Коперника до Ньютона, подозрительному побочному смыслу этого слова, остается в силе гениальное понимание, которым Кеплер обладал в отношении платоновской идеи как гипотезы. Она является основой, точнее, основанием, которое должно предшествовать инструкции любого точного исследования. Все великие лидеры Возрождения осознавали такие необходимые предпосылки, и, в разной степени преодолевая свою гениальную наивность, они все давали этим предпосылкам решительное выражение. «Mente concipio», — говорит Галилей. Треугольник есть «врожденная идея», — говорит Декарт. Лейбниц создал фундаментальный инструмент бесконечно малых — прототип априорного разума, как он преимущественно называл ту гипотезу. И, наконец, Ньютон, который бросил в лицо создателям гипотез свое «Hypotheses non fingo», тем не менее возвел гипотезу в принцип и не только включил ее в свое произведение, но и сделал ее заглавным понятием своего труда.

«Принцип» был одним из выражений, под которыми обсуждалась проблема гипотезы в его эпоху. Как соотносятся принципы метафизики с принципами механики — это один из основных вопросов в переписке Лейбница. Ньютон, хотя и ограничивает в названии принципы математикой, через их отношение к натуральной философии это ограничение снимается само собой. Более того, оно отменяется его определениями и окончательно — его законами движения. Сегодня мы привыкли думать о всех трех законах движения, которые Ньютон положил в основу планетной системы, как о принципах; тем не менее, несмотря на колебания в словоупотреблении, именно их можно считать принципами в собственном смысле — чистыми познаниями новой, математической науки о природе. Так идея, как гипотеза или как принцип, в значении которого чистота выступает непосредственно, создала новое понятие познания.

От факта этих принципов исходил Кант. Как он с юности и на протяжении всего своего развития объявлял задачей философии «перенести метод Ньютона» в метафизику, так его зрелость выразилась в установлении этого отношения между метафизикой и методой Ньютона. Метод Ньютона привел к системе Ньютона. Но эта система — не прежде всего планетная система, а система принципов как система методов чистой науки о природе. Это преимущество, которое историческая ситуация предоставила Канту, и в этом заключается превосходство его подхода. Подобно тому, как метод Ньютона стал для него ясным как система методов и тем самым как система мира, так изменился для него и колеблющийся смысл слова «метафизика». Она превратилась в критику, и прежде всего в критику системы методов, принципов Ньютона.

Кант также объединял чистые познания всех видов под именем разума; в этом он следует словоупотреблению рационалистических классиков; ведь и Декарт, и Лейбниц относили врожденные идеи и вечные истины как к треугольнику и механическим принципам, так и к душе и Богу, и объединяли оба вида под разумом. Но, несмотря на это, Кант строго и резко отделил те разнородные интересы и проблемы метафизики. Он сначала отвлекся от всей моральной философии и теологии, а значит, и от всей рациональной психологии, и сосредоточил метафизику исключительно на проблеме системы принципов Ньютона. Благодаря этому ограничению, этой конкретизации и изоляции задачи метафизика стала для него критикой.

Это значение критики, установление отношения между метафизикой и математической наукой о природе, является решающим деянием Канта, благодаря которому после долгого развития, в котором он с юных лет лишь в общих чертах, хотя и настоятельно и энергично, ощущал потребность в методе Ньютона для метафизики, он наконец созрел как систематик. Система природы привела его к системе метафизики. Но средство заключалось в критике, критике принципов. Так система метафизики стала системой критики.

Принципы, основоположения, с этого времени составляют проблему; синтетические основоположения, как Кант их назвал в соответствии со значением, которое он придавал слову «синтетический», они были положены в основу математической науки о природе в открытом, ясном, методическом изложении. Эти принципы делают эту науку наукой и объясняют ее непрерывный прогресс. Они суть чистые познания, право на которые и обладание которыми спекулятивный разум издавна предчувствовал, утверждал и защищал. Теперь они лежали в замкнутой системе как плодотворные предпосылки. Работа метафизики не была еще завершена, но она могла начаться на ясной почве. Философия могла и должна была, как критика, начать заново.

Критика была не только решающим деянием в личном развитии Канта: это всемирно-историческое деяние Канта. В ее открытии, в разработке метода критики состоит непреходящая ценность кантовского мышления. Этим не высказывается мнение, что эта ценность исчерпывается методологией критики. Но для здорового прогресса философского исследования важно открытое и ясное различение между этим значением критики, которое заключается в установлении отношения между метафизикой и математической наукой о природе, и всем, даже самым важным, конкретным содержанием кантовских мыслей. О последних могут быть споры, и для них должна быть открыта свободная дорога; о первых же не может быть споров, если компас науки не должен быть сбит. Мощные, творческие умы со времен греков всегда ориентировались по этому компасу; только плавание часто пересекали туманы, которые сгущали разнородность метафизических проблем. XVIII век наконец принес искренность, которая выразилась в осознании и признании, что моральная достоверность иного рода, чем математико-научная.

Можно сказать, что это значение критики — не только веха научной работы, но одновременно и водораздел умонастроения. Те, кто уклоняется от этой границы, — не только «благородные», которых Кант разоблачил как не желающих работать; скромнее и точнее, пожалуй, можно сказать, что они не желают учиться; Кант также охарактеризовал их как врагов Просвещения, предающихся «гениальным порывам» и озарениям вместо того, чтобы считать науку единственным источником истины. Мефистофель выдает глубокую мысль, что в науке презирают разум.

В этом прежде всего состоит отпадение от Канта, которое имело краткий подъем, но внезапное падение философской деятельности: они снова разрушили перегородку между разнородными проблемами метафизики. И это пренебрежение Просвещением и его честностью, которую они непочтительно высмеивали, имело, конечно, моральную причину или, по крайней мере, религиозную, не говоря уже о церковно-политической. Но научным предлогом было восстание против Ньютона. Идея снова должна была означать и Бога, и природу, причем не так, как Декарт в лучшем случае стремился к этому единству, а выдвигали Спинозу, который растворил метафизику в этике и стоит вне линии, идущей от Галилея через Декарта и Лейбница к Ньютону. Философия снова должна была стать философией религии. Даже в философии романтика снова вернулась к Средневековью.

Что бы ни было приобретено в универсальном и художественном понимании истории философской романтикой систем тождества — впрочем, Нибур, методолог истории, предшествует им и является учеником Канта — но, оставив и отвергнув систему принципов Ньютона, философия вместе с честным сердцем потеряла и ясную голову. Новые истины стали понятиями гениальной интуиции и интеллектуальными созерцаниями, но строгое понятие чистых познаний, ограниченное принципами математической науки о природе, для него не осталось ни ранга, ни опоры; его след стерся. Однако эти принципы проходят через всемирную историю разума. Их формулировки меняются, но мотивы остаются теми же; они являются, так сказать, азбукой разума. Отказавшись от чистых познаний в этой точной ограниченности, те романтики отреклись от самого надежного достояния и высшего права разума.

3. Отношение логики чистого к критике и метафизике

Здесь мы снова начинаем с самого начала. Иными словами, мы снова становимся на почву принципов математического естествознания. Они должны быть заново продемонстрированы как чистое знание, заново открытое в контексте разума. А как же задача такого доказательства, утверждение такого открытия? Остается ли она здесь за критикой, методологическое значение которой ограничивается разграничением задач и определением отношения метафизики к математическому естествознанию? Мы не спорим о названии; но это важный вопрос.

Критика Канта делилась на логику и диалектику. Диалектика содержала негативную часть критики; она касалась психологии, космологии, включая учение о свободе, и теологии в доказательствах существования Бога. Логика принесла позитивную часть: основание математического естествознания. Этой логике, однако, предшествовала эстетика, как учение о чистой чувственности. Исторически пристрастие Канта к чувственности вполне объяснимо. Она объясняется не только его оппортунизмом против английских сторонников чувственности, но и теми слабостями и недостатками, которые лежали в позиции Лейбница и которые для нас сегодня достаточно четко связаны с его сильными сторонами. Но как бы ни совпадало внутренне чистое созерцание Канта с чистым мышлением Декарта и Лейбница, Кант настаивает на различении чистого созерцания и чистого мышления. Не для того, чтобы они оставались отдельными, а для того, чтобы они сочетались и становились пригодными для сочетания. Через этот план его методологической терминологии, однако, помимо Anschauung, мышлению был нанесен внутренний ущерб.

Таким образом, мышлению предшествовала интуиция. Это тоже чистое чувство, поэтому оно связано с мышлением. Но мышление имеет свое начало в чем-то вне себя. Здесь кроется слабость фундамента Канта. Здесь кроется причина отступничества, которое вскоре вспыхнуло в его школе. Ставя себя снова на почву критики, мы отказываемся от того, чтобы учение о чувственности предшествовало логике. Мы начинаем с мышления. Мысль не должна иметь происхождения вне себя, если иначе ее чистота должна быть неограниченной и незамутненной. Чистое мышление само по себе и исключительно само по себе должно порождать чистое знание. Следовательно, учение о мышлении должно стать учением о знании. В качестве такого учения о мышлении, которое само по себе является учением о знании, мы стремимся здесь построить логику.

Насколько меняется с ходом веков репутация и насколько меняется содержание логики. В Платоне она все еще кажется настолько латентной, что можно считать Аристотеля ее основателем. И все же Платон, помимо всего того, что он сделал для логики, является родоначальником идеи: разве идея не принадлежит логике? Глубокое непонимание Идеи заключается в том, что для нее была принята метафизика. Конечно, Платон не без вины виноват в этой сомнительной родине своей идеи, поскольку она также имеет свою естественную область в этике. Впоследствии, однако, не было проведено различие между этикой и логикой — в этом случае идею не пришлось бы изгонять из логики — но скорее было проведено различие между метафизикой и логикой.

Аристотель установил это различие, хотя всегда существовал спор о методологической ориентации его логики. Во Второй аналитике он рассматривает методологию познания. Это уже должно снять с него подозрение в том, что его логика игнорирует фактические требования научного исследования. Но он излагает своеобразное учение о бытии, методологическая двусмысленность которого была усилена двусмысленным названием книги. Таким образом, метафизика лишилась своих методологических оснований, а логика утратила естественное отношение к своей объективной действительности.

Так возник призрак формальной логики. Разумеется, это не было сказано в уничижение логики. Ведь форма, в одной душе Аристотеля, была равна сущности, хотя другая его душа относила сущность к материи, то есть к вещи. Но как двусмысленность этой терминологии, при всем поощрении изменчивости научной мысли, достаточно часто делала сомнительной ценность философии, так она запутала и смысл логики. Можно ли допустить существование форм, которые не обозначают вещь? Вещь есть и остается познанием. Поэтому формы логики могут быть ничем иным, как формами познания.

Второстепенное обстоятельство привело к другой аберрации. Связь между разумом и языком была замечена рано. Она проявляется в слове logos. Аристотель, например, не пренебрегал никакой конвенциональной властью. Он считал использование языка законным тираном. В любом случае, софисты, возможно, пытались наиболее честно работать над грамматикой. Таким образом, он привел формы языка, части речи и формы предложения в связь с логикой, и формальная логика стала в значительной степени общей грамматикой. Ущерб, который был нанесен этим грамматике, должен быть невелик по сравнению с тем уродством, которое было нанесено логике. Таким образом, естественное звучание языка стало источником разума. Не разум, дух или чувство одушевляют естественный звук, а наоборот, естественные проявления звука должны представлять и формировать вечные формы разума. Язык, однако, есть нечто большее, чем звук. И то, что он больше, дает ему разум.

Вопрос о том, может ли разум быть выражен и развит без звука, имеет далеко идущее значение. И этот вопрос можно считать решенным в пользу природной силы звука. Но это не допустимый вопрос, может ли звук самостоятельно и полностью сформировать дух. Логос означает язык и разум, что означает: содержание языка есть содержание разума. Формы этого содержания, однако, в конечном итоге являются познанием. Поэтому формы языка не могут означать формы разума в противоположность познанию. Если же приравнять грамматические формы языка к знанию, то ошибка будет еще хуже, чем в психологии познания. Тогда пришлось бы включить математическое естествознание даже в содержание грамматики. Ибо речь идет не о его языковом выражении в формах языкового разума, а об основании знания, об открытии чистого знания.

Поэтому неизбежно приходится признать, что область интересов старой метафизики не должна быть удалена от логики; точнее, что логика должна быть учением о знании. Тот факт, что логика должна выходить за пределы математического естествознания в область гуманитарных наук, не меняет фундаментального отношения логики к прозрениям математического естествознания. Ведь гуманитарные науки не лишены методологической связи с теми знаниями, которые они таким образом предполагают. Поэтому она должна оставаться с тем отношением, которое Парменид сформулировал как тождество мышления и бытия. Бытие есть бытие мышления. Поэтому мышление, как мышление о бытии, есть мышление о познании.

В этом фактическом значении понятие было открыто как великий вопросительный знак бытия: «Что есть?»; а идея — это более глубокий ответ на этот вопрос. Ибо сократовское понятие только спрашивает, и даже хорошо понятый смысл понятия не идет дальше. С другой стороны, идея — это самосознание понятия. Это логос понятия, ибо она дает отчет о понятии. И в связи с временным словом «давать» логос действительно означает отчет. Этот законный смысл теперь становится глубочайшим основанием логики. Идея — это отчет о понятии. В основаниях или принципах чистого знания разум дает свой отчет в математическом естествознании.

Ренессанс пробуждается благодаря интересу к человеку, к личности, следовательно, к сознанию. Поэтому основы знания становятся основами сознания. В «Moi-même» Декарт находит одно из выражений, которым он обозначает основание безусловности познания. А Лейбниц в русле этой проблематики вводит апперцепцию. На этой связи познания и сознания с точки зрения основания покоится предпочтение, отданное Кантом единству сознания, поставив его в центр своей систематической терминологии как основание и как единство познания.

Однако это выражение страдает важным, хотелось бы думать, решающим ограничением. Единство сознания ни в коем случае не находится в центре системы Канта, даже в первой Критике, ибо оно не относится к проблемам диалектики. Оно также не относится положительно ни к этике, ни к эстетике. Однако эта очевидная терминологическая ошибка, не распространяющая единство сознания на нравственность и красоту, стала достоянием кантовской истины. Ибо единство сознания теперь покоилось строго в основаниях того знания, в котором оно именно действовало; в котором оно развертывалось в объективной ценности принципов. Единство сознания определило себя как единство научного сознания.

4. Проблема психологии

Однако сознание — это не просто научное сознание; мораль и искусство — не менее легитимные области. Поэтому невозможно ограничить сознание только математическим естествознанием. Но размывание различий не должно стать ценой, которую придется заплатить за необходимое расширение. Это должно стать отдельной, особой проблемой философии, чтобы довести связь, столкновения и гармонию трех областей сознания до рассмотрения и представления. Этот интерес к единству культурного сознания должен быть признан как систематический интерес философии. Система философии не придет в равновесие, если она не овладеет этим истинным единством сознания. Исходя из понимания такой философской самоценности психологии, объясняются постоянно повторяющиеся яростные претензии к ней. Ценность психологии состоит не в том, что она образует раздел внутри физиологии. И если бы она могла таким образом стать только наукой, она перестала бы принадлежать философии, не говоря уже о том, чтобы быть философией.

Ценность психологии состоит скорее в проблеме единства культурного сознания, которую она одна должна решать в общем поле философии. Таким образом, она принадлежит к системе философии, и если система должна достигать четырех частей над этой областью. Три предшествующие ей части касаются трех объектов: природы, культуры нравственности и искусства. Одна только психология имеет своим исключительным содержанием предмет, единство человеческой культуры. Для этого единства культурного сознания мы оставляем выражение единство сознания. Логика имеет дело не с этим единством сознания, а с единством мысли, как мысли о познании.

5. Мышление науки

Как слово «знание» в научном обиходе двусмысленно, так и слово «мышление». И эта неопределенность мышления стала роковой для логики; ведь она является безошибочным симптомом недостатка и слабости прежней логической определенности мышления. К какому виду мышления относится логика? К мышлению в тональностях? Нет; это относится к basso continuo. И его связь с логикой опосредована математикой. Что еще должно означать мышление в музыке, тоже не относится к логике, а в лучшем случае к эстетике, как бы она ни понималась и как бы в ней ни определялось отношение музыки к другим искусствам, особенно к поэзии.

Или это мышление в стихотворной форме? Это мышление в духе поэзии? Конечно, поэзия имеет своим естественным источником миф, и поэтому она укоренена в стремлении к истине. Но постепенно она вырыла себе собственное мощное ложе, и земля прекрасного — это территория, оплодотворенная особыми источниками. Принято считать, что она должна была бы увянуть, если бы ее источники питала одна лишь мысль об истине. Насколько красота тождественна истине, настолько же мышление поэзии, как и мышление эстетики в целом, тождественно мышлению логики.

Именно к определенному мышлению, руководствующемуся ограниченным интересом, изначально относится логика. Возможные отсылки этого мышления к другим областям становятся допустимыми только тогда и в такой мере, в какой перенос исходного, фундаментального отношения на другие области становится допустимым. Каково же это изначальное отношение? В этом не может быть никаких сомнений. Мышление логики — это мышление науки.

Смысл науки больше не является для нас неопределенным. Действительно, наука разделена на великое множество и, как может показаться, расколота. И даже видимость того, что возникают все новые и новые науки, не следует отвергать, да это и не угрожает. И, наконец, вовсе не следует считать оправданной перспективу, что все различные науки должны сложиться в одну науку, потому что они могли бы сложиться из одной. Все эти взгляды ошибочны в том, что они рассматривают науку в зависимости от ее содержания, а не в первую очередь от ее метода. Если метод какой-либо науки является необходимой предпосылкой для всех других наук, то между первыми и вторыми существует необходимая связь. Вопрос о связи между науками — ибо только так можно понять их предполагаемое единство — это вопрос о связи между их методами. Все методы, однако, оперируют мышлением. В этом утверждении, однако, снова присутствует смутная неопределенность слова «мышление». Она может быть преодолена лишь постольку, поскольку разрешается исходить из определенной науки, методы которой выдвигают на первый план определенность этого мышления. Такой наукой оказалось математическое естествознание.

Теперь может возникнуть вопрос, что математическое естествознание пришло к систематизации своих принципов и методов только благодаря Ньютону, тогда как логика уже возникла и оформилась в зачатках теоретической культуры греков. Это возражение несостоятельно. Ибо как существует связь между Ньютоном, с одной стороны, и Эвклидом и Архимедом — с другой, так и между Ньютоном, с одной стороны, и Пифагором и Платоном — с третьей. Но все трое говорят, что мышление — это мышление бытия. Пифагор говорит это об определенном виде мышления, о числе, делая его субстанцией. Парменид, как мы уже видели, выражает отношение между мышлением и бытием через обязательную идею тождества. И в том же направлении Платон призывает идею как истинное бытие. Но он стряхивает наивность своих предшественников в разочаровании, в котором высвечивается вечная фундаментальная идея научного разума: мысль создает основания бытия. Идеи и есть эти основы, эти фундаменты.

Непонимание платоновской идеи у Аристотеля объясняется непониманием Аристотелем математики и естественных наук, основанных на математике. А продолжающееся и упорное непонимание платоновской идеи, таким образом, выдает себя как простое непонимание математического естествознания и тех средств, которые даны ему для определения бытия, для открытия природы, или от которых он в нем отказывается. Логика, однако, как она достигает своей первой кульминации в платоновской идее, была и оставалась с самого начала логикой математики и математического естествознания. В платоновской идее мышление достигает своей зрелости. Наивность инстинктивного, как бы мифического порождения мыслей отброшена. Мысль уходит в себя, призывает себя к ответу. Она становится диалогичной в своей внутренней деятельности. Так мышление становится диалектическим, так логика становится диалектикой.

Среди выражений, которыми Платон характеризует мышление, особенно ярко выделяется выражение dianoia. Прежде всего, существует тенденция выделять и изолировать это выражение для мышления математики. Уже это употребление слова показывает связь, которую Платон упорно стремится установить между логикой и математикой. Как основная область идей обозначается как «математическая», так и один вид мышления, как математическое мышление, выделяется из других видов мышления. Этот вид настолько распространен, настолько фундаментален.

Но выбор выражения обозначает нечто иное. Корневой слог относится к основному значению мышления. Однако приставка добавляет «против» и «через». Мышление приходит в противодействии и в борьбе. И победа в этой борьбе — это ясность, которую мышление обретает в отношении себя, предпосылок своих оснований и средств, имеющихся в его распоряжении. Поистине, диалектика не является внешним сохранением диалогического стиля; скорее, она отражает бурлящую борьбу мыслей, противостояние друг другу и осуществление дианойи.

В Платоне, однако, дианойя отнюдь не осталась окончательным выражением для определения мысли, как мысль науки. Однако, прежде всего, она является первоначальным выражением чистого видения, которое утверждает себя против него. А это, в свою очередь, отчасти виновато в том, что мышление утратило тот лаконичный характер, который оно приобрело в дианойе среди множества тех, кто презирал идеи. Чистое было оставлено в стороне как не относящееся к делу, а взгляд, таким образом, превратился во внутреннее видение. Тем самым, однако, мышление было уравнено с воображением. И таким образом логика потеряла то отличие, которое она с таким трудом отвоевала у психологии.

6. Мышление науки и психологии

Здесь мы должны вернуться к вопросу о соотношении логики и психологии. Подумайте только, что так же, как не было логики, которую скорее нужно было формировать шаг за шагом, не было и психологии. Не стоит думать, что человек ближе к самому себе, чем к природе. Напротив, только в природе он учится познавать себя, даже наблюдать за собой. Первые математики и физики среди греков были также первыми психологами. Вся мифология и поэзия, сама драма бросают яркие блики на душу человека, но теоретическое проникновение в хитросплетения его существа, сбор и расположение основных направлений его сознания не достигается таким образом. Методический контроль, который мог быть осуществлен только в научном исследовании, привел лишь к психологии.

Платон является создателем классической логики, а также первым психологом в большом, методическом стиле. Он также создал этику. Поэтому до него не могло быть воли. Поэтому ему пришлось разработать психологию воли. И точно так же, как создатель логики, он должен был создать мышление на основе восприятия и воображения. Он должен был разработать психологию воображения, чтобы иметь возможность проникнуть в чистое мышление. Таким образом, существует внутренняя связь, неизбежное взаимодействие логического рассмотрения и психологического микроискусства. Но это взаимодействие не осталось бы таковым, если бы оно завершилось совпадением. Напротив, логическое рассмотрение, которое должно руководить этим малым искусством, оказалось бы тогда не у дел, и логика исчезла бы в психологии.

Мышление — это не воображение, даже если добавить к идее логический атрибут и сделать ее прямой, правильной идеей. Или если Беркли ошибочно понимает мысль как общую идею, она все равно остается не более чем мыслью, несмотря на ожидаемую от нее всеобщность. Таким образом, она остается лишь структурой психологии. Творческая сила мысли, с другой стороны, может быть раскрыта только с помощью логики. Только в связи с наукой, с прообразом наук, логика открывает внутреннюю природу и внутреннюю ценность мысли.

Внутренняя ценность мышления уже обозначена: она заключается в познании. Познание — это основа, принцип науки. Но что означает самоценность мышления? Именно в этом вопросе столкновение с психологией кажется неизбежным. Есть ли средство и способ определить своеобразие мышления, как мышления познания, не вступая в контакт, тем более конфликт, с интересами и задачами психологии? Конечно, видимость столкновения трудно устранить, ибо мышление как процесс познания есть процесс сознания. А описание и освещение процессов сознания неизбежно является делом психологии. Но это зависит от остроты точки зрения, чтобы чисто и уверенно утверждать независимость обоих путей. Конечно, для этого необходимо оторваться от традиционных представлений о мышлении. Недостаточно отказаться от однообразия мышления и воображения; образ воображения все еще оказывает соблазнительное действие в других представлениях о мышлении, в которых его не ожидаешь.

7. Терминология мышления

Мнение, что мышление есть связь, представляется наименее опасным; ведь связь — это то достижение мышления, от которого абсолютно зависит познание, а значит и знание. Если даже при таком определении контакт с психологией неизбежен, это не должно быть решающим фактором против включения этой попытки в качестве логической характеристики. Скорее, логический результат соединения должен был бы наметить свой собственный путь, который должен был бы резко и точно отличаться от пути соединения в плане психологии. Таким образом, мышление в связи может показаться беспредметным.

Между тем, история логики, как и история психологии, опровергает такую уверенность; ибо ассоциация, как ассоциация, захватила всю английскую психологию и, как полагают, вместе с ней покорила всю крепость логики. Предполагалось, что фундаментальные принципы, как и принципы причинности, являются не чем иным, как ассоциациями, но не необходимыми связями. Таким образом, ассоциация, как обычная комбинация, вытеснила у Декартеса connexion nécessaire, которую Юме перевел на свой английский. И тот престиж, которым ассоциация до сих пор пользуется в психологии, должен быть напоминанием о необходимости избегать всех тех описаний мысли, которые, пусть даже отдаленно, связаны с ней. Должно быть возможным направить путь мысли к знанию без того, чтобы он был отмечен главным достижением ассоциации.

Является ли, в таком случае, самым выдающимся достижением мышления создание связи? Не является ли дифференциация столь же важной и столь же значимой? Ведь мышление активно не только в накоплении и наслаивании вещей друг на друга, но и в их различении и удержании друг от друга. Вот почему в современной психологии был избран иной путь, а именно: начать с дифференциации и придерживаться ее как руководящего принципа для всей структуры сознания. Теперь можно подумать, что дифференциация также является разновидностью связи, ибо кто говорит нам думать только о позитивном направлении связи, а не о столь же определенном негативном? Это предпочтение позитивной стороны лишь выдает предрассудки и суеверия, в которых психология запутала логику. Как будто связь осуществляется с помощью нитей, которые остаются нитями, как бы тонко их ни пряли. Если же, с другой стороны, соединение может означать лишь противопоставление одного другому, то это окажется столь же эффективным в различении.

Можно признать все это в пользу связи и все же считать, что следует отказаться от характеристики мышления через нее. Один только момент должен насторожить: цель мышления, познание, тем самым отступает на задний план; оно не проявляется как реальный результат в деятельности мышления. Как будто речь идет о самой деятельности, о самом процессе, а не о том, что из него выходит и достигается. Образ связи настолько пленителен, что сам по себе способен представить себя как завершающее содержание и как конечную цель мысли. Поэтому мы вынуждены проследить эту иллюзию дальше.

Мы должны претендовать на наиболее значимое звено в списке терминологии Канта; предрассудок может считать его наиболее значимым. Кант определил мышление как синтез. И через синтез он определил и сформулировал все свои систематические понятия. Но здесь снова кроется ослабление аргумента синтеза для самого мышления. Синтез определяет не мышление, а собственно познание. Таким образом, синтез в конечном счете и фактически есть мышление с созерцанием.

Однако Кант также определял само мышление как синтез. И он различал виды синтеза. Поэтому против него мог возникнуть упрек, что он низвел мышление до уровня механической композиции. Это обвинение, при всей его чудовищности, было бы невозможно, если бы над процессом не возвышалась вещь, а над деятельностью — цель. Композиция не является синтезом, скорее ее результат должен в первую очередь означать синтез. Но это исключает всякое отдаленное подобие композиции, ибо она есть единство. Синтез — это синтез единства. А то, что единство образует антитезу всем видам композиции, не нужно было выуживать у Канта; это можно было узнать у Лейбница. С этой точки зрения определение мышления как синтеза безупречно. Мышление — это синтез единства.

Но именно в связи с единством мы должны серьезно оскорбиться по поводу синтеза. Еще в древние времена греческой математики и, соответственно, греческой философии для обозначения единства были приняты два выражения: монада и единица. Одно единство является началом числового ряда; другое лежит за его пределами. Что можно предположить в этом вне его? Этот вопрос мы обсудим более подробно позже. Здесь достаточно указать на то, что первый вид единства переходит в разряд множества. Но каждый вид большинства и каждый его индивид также должны быть единством. Для этого должен вступить другой вид единства. Как следует понимать это вступление? Должна ли будет понятие единства распространяться и на большинство? Или большинство должно быть принято как предпосылка единства? Но если это так, то возникает серьезное возражение, которое возникает против синтеза: Он действительно исходит из единства, но для этого же он имеет большинство в качестве своей предпосылки.

Даже терминология синтеза Канта не уклоняется от этого возражения против предполагаемого материала синтеза, и не может уклониться согласно всей его внутренней структуре: единство синтеза мысли имеет своей предпосылкой многообразие созерцания. Синтез должен быть натянут на это отношение в соответствии с тем отношением, которое устанавливается между мыслью и представлением. Мы уже знаем, что это восприятие — чистое восприятие; это не восприятие и не ощущение. Чувственность — это чистая чувственность. Но даже если все эти различия, которые, как предполагается, сближают восприятие с мышлением, были должным образом соблюдены, все равно остается неослабным возражение, что тем самым нарушается сама независимость мышления. Мышление — это синтез. Синтез — это синтез единства. Но единство предполагает множество. А мышление не обязано создавать это множество, следовательно, оно за него не отвечает. Оно «дано» ему, таково роковое выражение. Оно обозначает ту слабость, с которой Кант связан со своим английским веком. Признак этого можно увидеть и у Ньютона.

Конечно, нет недостатка в ясных и резких выражениях, с помощью которых Кант дает себе импульс освободиться от этой предпосылки чувственного и научного эмпиризма. Так, он говорит, что быть данным означает быть связанным с опытом. А опыт здесь — это та его часть, которую представляет математика. Но математика способна давать только через свое чистое созерцание; как если бы мышление было ей отказано. Синтез тоже, проводя линию, не является ни мышлением, ни созерцанием. И поэтому остается, что даже под этим значением данности в силу синтеза, то же самое не происходит от мышления. В этом заключается фундаментальная ошибка в построении синтеза. Эта ошибка не может быть исправлена средствами кантовской терминологии. И дело не только в терминологии, в которой кроется корень зла, так что нужно стремиться ее улучшить; но дело в дефекте самой диспозиции.

Мы знаем, что критика состоит в оценке знания по принципам математического естествознания. Однако эта мерка, как бы глубоко она ни проникала в принципы, находилась под односторонним влиянием Ньютона. Так, хотя фундаментальные понятия математики были выделены как своего рода Principia mathematica и отделены от понятий чистого естествознания, это различие не было проведено на самих отдельных принципах. Число и величина появились на одной стороне и остались на другой. Но самое главное, что понятие числа появилось в том же виде: как будто Лейбниц и Ньютон его не преобразовали.

Таким образом, возврат к отдельным принципам новой математики — это недостаток, простой недостаток в четком исполнении метода критики, к которому также можно отнести: следование предрассудку данности; пробел в определении синтеза — ибо заполнение этого пробела путем обращения к умениям наблюдения только делает пробел для мышления еще шире — и, наконец, нарушение оригинальности и беспредпосылочной независимости мышления, таким образом, неполное определение мышления.

В литературе, в математике, а также в философии существует еще одно выражение мышления, которое было заметно уже в античности, а также в более поздние времена и, конечно, не только в научном языке. Хотя оно не достигло центрального значения связи и синтеза, тем не менее, его можно проследить в решающих местах: выражение порождения. Порождение образно выражает творческий суверенитет мысли. Образ, конечно, — это плохо, ибо он снова притягивает вторичный смысл той скрытой пресуппозиции, которую мы должны устранить. Но если присмотреться внимательнее, образ не может принести никакого вреда, ибо мы уже знаем, что мышление, то есть производство, — это вопрос единства. Из этого, однако, следует, что большинство, которое служит предпосылкой единства, если оно вообще полезно в качестве такой предпосылки, само является произведенным и, следовательно, само должно мыслиться как единство. Точка зрения, согласно которой большинство может быть дано мышлению из другого места, уже решена, по крайней мере, на данный момент.

Кроме того, образное выражение производства не может повредить характеристике мышления, потому что в производстве важен не продукт, а прежде всего сама деятельность производства. Само производство и есть продукт. В мышлении речь идет не о создании мысли, поскольку последняя рассматривается как готовая вещь, выведенная из мышления, но само мышление является целью и объектом его деятельности. Эта деятельность не переходит в вещь, она не выходит за пределы самой себя. В той мере, в какой она завершается, она завершена и перестает быть проблемой. Она есть сама мысль, а мысль есть ничто, кроме мысли.

Склонность определять мышление как производство основывается на этих двух моментах, что производство — это производство единства, основное определение которого не в меньшей степени должно относиться к большинству, и что производство в то же время является продуктом. Однако еще многого не хватает, чтобы довести эту тенденцию до резкой и ясной реализации. Создается впечатление, что сила мысли коренится в сходстве и что оно должно предписывать лишь направление максимально возможной независимости и чистейшего разделения второстепенных мотивов. Мы, однако, стремимся здесь строго и буквально установить независимость мысли от всех даров, от которых она могла бы зависеть как от своего начала. Поэтому мы должны искать более точное значение для порождения.

Научная философия начинается, справедливо сказать, с Парменида. Он не только ввел мышление, но и закрепил его за бытием, а именно через тождество. Платон идет дальше него, возвращаясь сначала к Пифагору, а затем к Сократу. Субстанция, сформулированная математически Пифагором, через Сократа стала понятием. И это понятие теперь должно дать отчет о себе. Так возникла идея в виде гипотезы. Таким образом, основание мышления стало основанием бытия. Платон, вторя Демокриту, назвал это бытие в мышлении «истинным бытием», «бытием, которое есть».

Аристотель, с другой стороны, по общему признанию, отказывается от этого математического направления мысли. Но эмпиризм — это только одна из двух душ в нем. Логика для него не только техника; метафизика не оставляет его в покое даже в логике. В частности, Сократу нельзя воздать достаточно исторических почестей. Он делает его первооткрывателем понятия. Форма вопроса, в которой Сократ сформулировал понятие, возможно, прекрасно стимулировала и привлекала его. «Что есть?»; этот вопрос должен быть одновременно и ответом.

Фактически, тем самым затрагивается сущность и ценность понятия. В самых высоких и сложных формах само понятие всегда должно быть и оставаться вопросом. У Сократа, однако, интерес к самому понятию сохраняется. Его взгляд действительно блуждает по бытию в его многочисленных значениях, возможно, более чем дилетантски; но с творческой энергией гения его взгляд цепляется исключительно за один вид нравственного бытия. Где оно имеет свою причину и источник, он ищет, он знает, чтобы постичь. Но он покорно оставляет Анаксагору исследовать причину природы. Возможно, загадочное слово, которым Аристотель обозначает основание бытия, может быть в какой-то мере объяснено отсюда. Непереводимое слово το τι ην ειναι, возможно, относится к вопросительному слову сократовской концепции; только у него «что есть» становится «что было», и на этом вопросительном слове «что было?» теперь основывается бытие.

Воистину, вопрос не имеет здесь того смысла, который он имеет в «Теогонии» и «Космогонии». В метафизике Аристотеля доминирует термин absolute prius, в отличие от любой психологической относительности. И это фундаментальное понятие его метафизики распространяется на его логику. Если бы дело было только в этом термине, связь его логики с его метафизикой была бы бесспорно установлена и зафиксирована. Что было? Вопрос означает: основание бытия должно быть положено вне его наличия. Недостаточно определить через бытие истинное бытие, бытие, которое есть: ищется предбытие, и в нем бытие основывается и закрепляется.

Эта мысль, возможно, нисколько не объясняет того живого почитания, которым пользовался Аристотель среди глубоких мыслителей Средневековья, среди которых был и разделявший его сам Платон. Другая душа Аристотеля неизгладимо выразилась в этом мистическом слове. Независимость и оригинальность мысли была поддержана и провозглашена над всеми субъективными, психологическими prius этим абсолютным prius. Бытие не покоится в самом себе; скорее, его порождает мышление. Не то, что есть, есть бытие, а то, что было, составляет бытие. Тем самым бытие не отбрасывается в прошлое, но должно быть отнесено к истоку самого себя. А где может находиться это начало, которое, как предполагается, лежит за пределами бытия, как не в мышлении? Таким образом, несмотря на всю теологию творения, этот вопрос и интерес оставался живым и в Средние века. И, возможно, это главная причина, по которой сохранилась вера в вечность. Эта вера выражает свободную уверенность в вечности мысли или, что здесь имеется в виду, в суверенитете мысли. Мышление может, мышление должно открыть бытие.

8. Логика зарождения

Такова была задача, благодаря научной формулировке которой Ренессанс пришел на смену Средневековью. И в этом ранний Ренессанс проявил свой евангелистский характер. Немец, в римском епископате которого были связаны все нити научного и художественного Возрождения, вновь нашел ариаднинскую нить научной философии и стал не только первым великим немецким философом, но и основателем немецкой философии.

В своем духе современности Николяус фон Куэс (Николай Кузанский или Николай де Кузанский, на немецком языке. Николаус Кребс фон Кюс или Николаус Хрипфс) охватывает все интересы систематической философии, не в последнюю очередь также интересы религии и этики. Таким образом, он также придает свободному ходу мистицизма направление пантеизма, который в любом случае имеет свою древнюю основу в парменидовском тождестве мышления и бытия. Но эти религиозно-философские украшения — лишь орнамент в его конструкции. Конструктивный элемент, его основа — это законное научное применение, которое он делает из тождества мышления и бытия. Он идет и снова прокладывает платоновский путь к математике. Он произносит: «У нас нет никакой достоверности, как у нашей математики» (nihil certi habemus nisi nostram mathematicam). Он ищет определенность знания и находит принцип определенности в математике, к возрождению которой он привел. Математическая идея бесконечного стала для него стержнем научного знания. Таким образом, путь к Галилею и Лейбницу, хотя и утопает в руслах, но, безусловно, прям. Конечное соизмеряется с бесконечным. «Саму бесконечность я называю мерой всего». Куза говорит ключевыми сентенциями. Мера означает для него не только то, что конечное измеряется бесконечным; он признает ее средством и инструментом своего открытия.

В истории научного разума можно выделить два основных направления в решении этой его глубочайшей проблемы. Оба они борются друг с другом и сегодня. Одно направление — это античный атомизм, который обновил новое время. Он возник из тождества Парминида. Демокрит помещает в основу бытия атомы. Они неделимы, они представляют собой целое, но части и все делимое следует объяснять из них. Таким образом, они все еще находятся внутри бытия, но на его границе, и они должны представлять и представляют основание и начало бытия. Гипотеза стала предпосылкой химии. Но с самого начала ее не хотели понимать в этом смысле, сводя к химии. Другим видом «истинно сущего», который Демокрит предполагал в дополнение к атомам, была пустота. Эта гипотеза, очевидно, распространялась на движение, то есть на физику. Она оказалась плодотворной силой в обновлении физики Фарадеем.

Но физика пошла по пути математики, которая привела к гипотезе бесконечного. Существующее, масса и сила должны были быть определены из движения. Таким образом, перед концепцией бесконечного была поставлена задача открытия бытия. Это открытие и есть истинное, научное порождение. Анализ бесконечно малых величин является законным инструментом математического естествознания. Все его методы основаны на нем. В его достоверности покоится достоверность науки. В проблематичности, которая все еще цепляется за него, также содержится причина и степень проблематичности, которая все еще преобладает для математического естествознания. Это математическое порождение движения и через него природы есть триумф чистой мысли.

Но победа, как бы странно это ни звучало, еще не гарантирована. Мы только что признали долю проблематичности принципа бесконечног