О. В. Мартышин

Государство и религия

Монография

---

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 322

ББК 86.2

М29

Автор:
Мартышин О. В., доктор юридических наук, профессор, главный научный сотрудник Научно-исследовательского института Московского государственного юридического университета имени О. Е. Кутафина (МГЮА)

Государственное регулирование конфессиональных отношений в дореволюционной, советской и современной России рассматривается на фоне международного опыта.

Для юристов, политологов, историков и широкого круга читателей, интересующихся политическими проблемами.

УДК 322

ББК 86.2

© Мартышин О. В., 2020

© ООО «Проспект», 2020

Часть первая.
ИЗ ИСТОРИИ

Глава I.
ОБЩИЕ КОНТУРЫ РАЗВИТИЯГОСУДАРСТВЕННО-РЕЛИГИОЗНЫХ ОТНОШЕНИЙ В МИРЕ

1. От религиозного миропорядка к секуляризации

Религия — древнейшая форма общественного сознания. Она универсальна, то есть предлагает своим приверженцам всеобъемлющее мировоззрение и столь же полное руководство в повседневной жизни. Религия, по словам Дюркгейма, «первоначально поглощает все функции представлений вместе с практическими функциями»1.

Широчайшая сфера действия религии в древности объясняется недифференцированностью социума, его «холистским», или «тоталитарным» характером. Все стороны жизни общества представлялись нерасчленимым органическим целым, не знающим четкого размежевания и внутренней автономии. Принцип единства и неделимости полностью распространялся на соотношение религии и власти и приводил к тому, что с появлением государства религия приобрела официальный, государственный характер. Так было и на Востоке, и на Западе. У евреев любое отклонение от правил считалось безбожием2. Древнегреческий полис, республика и империя в Риме представляли собой, по выражению Г. Еллинека, «не только политическое, но и религиозное общение»3. Отсюда почитание покровителей полиса в Греции, совмещение статуса должностного лица и жреца, культ императоров в Риме. «Вся языческая жизнь, — говорил В. С. Соловьев, — строилась на двойном устое религиозного и государственного закона»4.

Раннее христианство произвело переворот в традициях холизма. Оно возникло независимо от политической власти, как римской, так и иудейской, и сознательно отделяло себя от политики. «Древнее государственное всечеловеческое единство раскололось пополам, дало трещину, из которой вырвалось подземное пламя — начало всех грядущих религиозных и общественных революций. Образовалось два царства — государство и церковь, — пишет Д. С. Мережковский, — … Христианство не преодолело государства, но и государство в христианстве утратило тот абсолютный смысл, который имело в язычестве, — перестало быть религиозной целью и сделалось эмпирическим средством…»5 Христианство обещало бессмертие помимо государства, лишало его монополии на духовную жизнь, открывало область свободы от политической власти. В этом и заключалось «начало всех революций». Независимость от власти обрекала первых христиан на жестокие кары со стороны Римской империи, но и давала им огромные преимущества: свободу духовных поисков и безупречную нравственность, чистоту помыслов, ибо по верному замечанию автора «Истории инквизиции» Г. Ч. Ли, «гонимая церковь всегда сохраняет праведность».

Император Константин, превратив христианство в государственную религию, избавил его последователей от преследований, создал благоприятные условия для распространения этой веры, но и лишил ее прежних выстраданных духовно-нравственных преимуществ свободы. Константин воссоздал холистскую систему — единство религии и государства, связал церковь с политикой. Его нередко называют не только первым христианским императором, но и первым христианским лицемером, подчеркивая тем самым политические мотивы его действий. Примеру Константина последовали многие правители. Как отмечает известный исследователь социологии религии Д. Мартин, «христианство часто распространялось через его одобрение каким-нибудь королем или императором»6.

Огосударствление и политизация христианства колоссально расширили его влияние на жизнь общества и в то же время способствовали его обмирщению, вели к падению нравственного уровня, к утрате самостоятельности. Утверждался принцип cujus regio, ejus religio, т. е. чья область (земля, страна), того и вера. Государственная религия обладала многочисленными привилегиями и сочеталась с нетерпимостью к другим верам, с их дискриминацией, преследованиями и запрещением. Изгнание иноверцев (иудеев) считалось обычным явлением, ересь каралась государством как преступление. В Великобритании по акту 1592 г.непосещение церкви (англиканской) без уважительной причины влекло лишение свободы, ссылку или смертную казнь7.

Вклад христианства в развитие мировой культуры, в утверждение принципов справедливости и гуманизма огромен. Но этим не исчерпывается его роль. «История европейской государственности вообще и русской в частности установила слишком тесную, почти неразрывную связь между религиозными, в особенности христианскими, идеями, с одной стороны, и самыми грубыми формами общественной неправды и политического гнета — с другой. Религия и реакция сделались почти неразличимыми синонимами. Кажется, довольно произнести слово «Бог», чтобы многоголосое эхо в веках и народах ответило: «Гнет», — полагал убежденный, хотя и неортодоксальный христианин Д. С. Мережковский. По его словам, «не было во всемирной истории такого обмана, такого насилия, такого порабощения народов, такой политической мерзости и политического ужаса, которые не благословлялись бы этим небесным знамением: Сим победиши, — которые не совершались бы под покровом церкви, во имя Христа»8.

Постепенно, но неуклонно религия утрачивала характер всепроникающего явления. Э. Дюркгейм так формулирует эту закономерность: «…история не оставляет сомнений в том, что религия охватывает все меньшую часть социальной жизни, вначале она простирается на все; все, что социально, религиозно; оба эти слова суть синонимы. Потом мало-помалу функции политические, экономические, научные освобождаются от религиозной, становятся самостоятельными и приобретают все более отчетливый светский характер»9. Происходит десекуляризация общества. Бр.Р. Вилсон в «Энциклопедии религии», выходившей под редакцией известного религиоведа и философа Мирча Элиаде, определил это явление как «процесс постепенного вытеснения представлений о сверхъестественном из всех социальных институтов кроме тех, которые специально предназначены для насаждения знаний о постулируемом сверхъестественном порядке и поддержания отношений с ним»10.

Процесс этот протекал с разной скоростью, глубиной и размахом в зависимости от исторических особенностей стран и народов. Пионером выступила Западная Европа, где в эпоху Возрождения и Реформации активно утверждалось светское мировоззрение гуманизма, сделавшее первые шаги в освобождении сознания от монополии церкви, в распространении рационалистических представлений. Этот, сдвиг в мировоззрении справедливо связывают с достижениями в сфере наук и ремесел, производства, торговли и банковского дела, с великими географическими открытиями, которые привели к расширению горизонтов мысли и действия. Но в снижении авторитета церкви была еще и политическая подоплека. Она заключалась в борьбе духовной и светской власти. Наиболее ощутимые удары церковь получила не со стороны представителей гуманизма, а со стороны христианских королей. У секуляризации были два основных источника или две главные причины: культурно-мировоззренческая и политическая. Первая связана с переменами в материальной и духовной культуре европейцев. Вторая порождена соперничеством духовной и светской власти. Названным источникам соответствуют и две цели, или два мотива секуляризации: духовная свобода и борьба за власть. Их соотношение менялось. На первых порах доминировали политические факторы.

Христианская концепция двух градов, Града Божьего и града земного, представляют собой своеобразный вариант разделения властей — духовной и светской. Согласно католической доктрине, церковь получила от всевышнего два меча — и духовной, и светской власти. Но мечом светской власти она не может владеть. Меч светской власти передается королям, которых церковь наставляет в его правильном применении, а в случаях злоупотребления смещает королей, отлучает от церкви и освобождает подданных от обязанности повиноваться им11. Теория двух мечей исходила из единства и взаимной поддержки духовной и светской власти, вытекающих из одного источника, и в то же время предполагала их определенную автономию. Практика не могла не вызвать соперничества и не поставить вопроса о верховенстве. Естественно, он решался сторонами по-разному.

Идея верховенства католической церкви стала особенно активно проводиться в жизнь в XI в. папой Григорием VII и его последователями. Американский юрист Г. Берман вслед за немецким историком и философом О. Розенштоком-Хюсси назвал это «папской революцией». Ватикан претендовал не только на верховенство над светскими владыками, но и на независимость церкви как корпоративной организации12. XIII век вошел в историю как эпоха борьбы королей и пап. Ее наиболее яркие, символические события — путешествие в Каноссу германского короля Генриха IV, чтобы получить прощение папы Иннокентия III, отлучившего его от церкви, в начале века и авиньонское пленение Бонифация VIII французским королем Филиппом IV, в конце века — свидетельствовали о принципиальном изменении в соотношении сил. Последние случаи отлучения от церкви королей — Генриха VIII и Елизаветы Английской оказались неэффективны. На пути папской гегемонии встали формирующиеся централизованные национальные государства, не склонные допускать вмешательства в свои внутренние дела и наличия неподконтрольных им церковных учреждений на своей территории. Именно в этих явлениях американский католический священник Дж.Бэйерл, автор интересного исследования «Католическая церковь и современное государство», видел начало принципа лаицизма13. Появление национализма (национальных государств) и абсолютизма ускорило формирование полного государственного суверенитета, поясняет свою мысль Бэйерл. Христианские государи вводили налоги на церковную собственность, свертывали церковную юрисдикцию, корректировали назначение на свободные бенефиции.

Первые шаги лаицизма, или секуляризма, состояли не в противопоставлении светского начала религии или церкви, а в коллизии двух основанных на одной и той же религии властей — государственной и церковной, в утверждении государственной власти как высшей, распространяющей свой суверенитет и на церковь.

Вторым ударом по безраздельному господству католицизма в Западной Европе стала утрата религиозного единства, раскол в христианстве, порожденный движением Реформации. В Реформации рядом со стремлением избавиться от папского вмешательства возникает идея религиозной свободы. «Зависимость государства от церкви кончилась, когда католичество перестало быть единственной доминирующей верой», — полагает Дж. Бэйерл. В результате Реформации возникла территориальная вера, подчиненная государству. Церковная собственность конфисковывалась, либо переходила к представителям новой религии14. После Вестфальского мира (1648 г.), отмечает тот же автор, сосуществование разных религий получило государственное признание, а это означало определенное признание принципа веротерпимости и неизбежное ослабление влияния господствующей церкви, в том числе и на государство. Как раз при заключении Вестфальского мира в европейские языки вошел и термин «секуляризация». Под ним понимался тогда всего лишь переход территорий, находящихся под контролем церкви, под власть светских правителей15. Вестфальский мир санкционировал такие меры, осуществленные до 1624 г. Секуляризация земельных владений церкви периодически проводилась в разных странах как до, так и после Вестфальского мира. Не раз прибегали к секуляризации византийские императоры, в первую очередь, императоры-иконоборцы. При формировании централизованных государств секуляризация служила эффективным средством укрепления королевской власти. В разное время к ней обращались Иван III в России, Генрих VIII в Англии. Движение реформации привело к расширению секуляризации. В ходе английской и французской революций монастырские земли национализировались и затем продавались. Но к подобной практике прибегали и некоторые просвещенные монархи (Иосиф II в Австрии, Екатерина II в России). В Италии XIX в. секуляризация осуществлялась в ходе объединения страны. Впоследствии термин «секуляризация» приобрел приведенный выше (более широкий) смысл и стал ассоциироваться с нерелигиозной или антирелигиозной идеологией16.

Соперничество церковной и светской власти, утверждение королевского абсолютизма создавали благоприятный климат для распространения светского мировоззрения. Просвещенный абсолютизм — не случайное сочетание слов. Многие монархи вполне заслуженно приобрели репутацию покровителей наук и искусств. Гуманизм эпохи Возрождения передал эстафету Просвещению XVII—XVIII вв. Великая французская революция, идейно подготовленная Просвещением, стала важнейшей вехой в формировании новой западной цивилизации, которую едва ли можно назвать религиозной. Выдающийся протестанский теолог Дитрих Бонхеффер, убитый в 1945 г. гестапо за участие в заговоре против Гитлера, писал о «наступлении «пострелигиозного периода человеческой истории»17. Г. М. Хайдеггер назвал это «обезбоженным миром».

Влияние европейской цивилизации распространилось на весь мир и привело к значительному сужению роли религии, правда, только в вестернизированных слоях общества.

Осмысливая эти процессы, В. С. Соловьев, человек глубоко верующий, с видимым сожалением писал: «Вместо того, чтобы быть всем во всем, она (религия. — О. М.) прячется в очень маленький и очень далекий уголок нашего внутреннего мира, является одним из множества различных интересов, разделяющих наше внимание… Этим стремлением организовать человечество вне безусловной религиозной сферы, утвердиться и устроиться в области временных, конечных интересов… характеризуется вся современная цивилизация»18.

Век спустя В. С. Соловьеву вторит «Энциклопедия религий», где говорится, что религия на Западе стала частью социального порядка, а не господствующим или всепроникающим явлением. К участию в религиозных церемониях нередко ведут не убеждения, а обычаи или поиски социального престижа. Школы, больницы, социальная помощь перешли к государственным и светским учреждениям. Происходит «секуляризация общества» и «внутренняя секуляризация церкви». Случаи возрождения религиозных настроений и движений известны, но не отменяют общей тенденции19.

Как ни относиться к процессам обмирщения, они представляют собой свершившийся факт. Не подлежит сомнению, что секуляризация стала спутником и важнейшим компонентом научно-технического прогресса. Нравственные оценки этого явления противоречивы, а нередко, особенно при столкновении взглядов верующих и неверующих, взаимоисключающи. В этой связи привлекает внимание и вызывает симпатию позиция тех, кто стремится избегать крайностей.

Приведем суждения баптистского пастора, профессора Гарвардского университета Харви Кокса, чья религиозность исключает апологию секуляризации. Он полагает, что секуляризация «не всегда и не везде несет зло». «Она освобождает религиозные группы от их собственных теократических притязаний и предлагает людям гораздо больший набор этических и духовных возможностей. Сегодня точно так же ясно, что возрождение религии в мире не всегда и не везде несет благо. Все дело в том, что ни религиозность, ни секуляризацию нельзя оценить однозначно с точки зрения нравственности… И религиозные и секулярные движения нравственно амбивалентны… Жертвы атеистических и антирелигиозных режимов вызывают не меньшее сочувствие, чем жертвы клерикального террора»20.

Д. Бонхеффер сравнивал секуляризацию с «совершеннолетием человека»21, подчеркивая тем самым ее неизбежность. Возможно, детство для кого-то и в чем-то — более счастливая пора, чем зрелость. Но если жизнь продолжается, совершеннолетие наступает неминуемо.

2. Наступила ли постсекулярная эпоха?

Полтора-два десятилетия назад окончательное торжество секуляризма поставили под сомнение. Были провозглашены идеи десекуляризации и постсеклярного общества22.

В 1999 г. под редакцией Питера Бергера, почетного профессора Бостонского университета, вышла книга «Десекуляризация мира: возрождающаяся религия и мировая политика»23. В ней П. Бергер отвергал положения, выдвинутые им раньше. В 1969 г. он писал: «Глобальная тенденция, кажется, состоит во всех случаях в появлении государства, свободного от влияния как религиозных учреждений, так и религиозного обоснования политических действий. Это верно даже в тех «антикварных» случаях, когда эта самая политическая секуляризация продолжает украшаться традиционными символами религиозно-политического единства, как в Англии и Швеции. По существу, анахронизм традиционных символов в этих случаях только подчеркивает действительность секуляризации, которая произошла вопреки им»24.

Другой известный представитель «теории десекуляризации» Брайан Тернер (Австралия) также придерживался прежде противоположных взглядов. В книге «Религия и социальная теория» (1983) он опровергал «утверждение, что религия, как в форме гражданской религии, так и в соединении с национализмом, может служить социальным цементом в современном обществе так же, как, предположительно, она сплачивала традиционные общества»25.

Б. Тернер отмечает, что «понятие «постсекулярного общества» пришло в социологическую дискуссию из преимущественно философского обсуждения работы Юргена Хабермаса, посвященной рациональности религии в современном обществе», и что наряду с Ю. Хабермасом о роли религии в современном обществе пишут Ричард Рорти, Чарльз Тейлор, Джанни Ватимо, Жак Деррида и другие философы26.

Появление новой концепции рассматривается как отклик на возросшую роль религии в современном мире. П. Бергер пишет, что «религия не пришла в упадок», что «в мировом масштабе существуют два мощных религиозных всплеска — возрождающийся ислам, и динамичный протестантизм евангелического толка» (особо упоминается «бурное развитие пятидесятничества»), что Римская католическая церковь «прекрасно себя чувствует на Глобальном Юге», возрождается Православная церковь в России. Одним словом, «секуляризм обнаруживает себя в глобальном контексте динамичной религиозности»27.

По мнению Б. Тернера, «сегодня среди социологов существует общее согласие относительно того, что так называемый тезис о секуляризации 1960—1970 годов был слишком узко сконцентрирован на Северной Европе и если и проливал некоторый свет на постхристианское общество развитых индустриальных стран, то имел мало отношения к тому, что происходило за пределами этого европейского контекста»28. Он полагает, что «во многих обществах либеральная модель секуляризации, предполагающая разделение церкви и государства, больше не работает», так как «религия часто участвует в публичной сфере как глубинное обоснование национализма, либо она может служить главным носителем этнической идентичности для меньшинств в диаспоральном мультикультурном обществе»29.

Б. Тернер останавливается и на причинах религиозного возрождения. Это крах организованного коммунизма и упадок марксистско-ленинской идеологии (в бывшем социалистическом лагере), глобализация и интернет, миграция и диаспоральные общины, всплеск национализма, противостояние Западу как один из аспектов активизации ислама30.

Важно отметить, что философы и социологи религии, разделяющие идеи десекуляризации, не отождествляют это явление с восстановлением досекулярного статуса традиционных, или господствующих, религий. «Эпоха модерна характеризуется множественностью, наличием в рамках одного общества разных убеждений, ценностей и мировоззрений, — пишет П. Бергер. — И эта множественность, безу­словно, бросает вызов всем религиозным традициям»31. Роберт Белла еще в 1964 г. в статье «Религиозная эволюция»32 выделял в качестве принципиальных характеристик религии в современном обществе «индивидуализм, упадок авторитета традиционных институтов (церкви и священства), готовность к экспериментированию с различными религиозными идиомами и осознание того, что религиозные символы являются конструктами»33. Б. Тернер, полагающий, что предсказания Беллы вполне оправдались, отмечает, что «в политическом контексте постсекуляризм указывает на космополитизм»34, и это не вяжется с политической ролью традиционных религий.

Наряду с традиционными религиями в качестве компонента десекуляризации выделяют новые формы религиозности, которые социологи называют «духовностью»35. Речь идет о новых религиозных движениях. Сторонники «духовности» создают свои собственные религии, нередко «в форме культов здоровья и благополучия, предлагающих целый спектр услуг для удовлетворения многообразных посюсторонних человеческих потребностей»36. «Новая духовность, — пишет Б.Тернер, — это поистине консюмеристская религия, и если фундаментализм бросает вызов потребительским (западным) ценностям, то она фактически продает образ жизни, основанный на особых диетах, альтернативном воспитании, режимах здоровья, различных практиках с молитвой и медитацией, а также с техниками работы над собой»37. Разнообразные варианты новой духовности представляют собой, в оценке Б. Тернера, потребительские, коммерциализированные движения, не лишенные внешней религиозности, но, по существу, являющиеся продуктом социальной секуляризации38.

Творчество знаменитой эстрадной певицы Мадонны, само сценическое имя которой наряду с другой характерной для нее символикой носит религиозный и для многих кощунственный подтекст; американский пастор Мэтт Соуза (Ричмонд, Вирджиния), использующий видеоигры для проповеди39, действующий с 1997 г. в Украине несмотря на исключение в 2012 г. из Украинского межцерковного совета и возбуждение уголовного дела о мошенничестве в 2016 г. «Духовный центр «Возрождение», основатель которого В. Мунтян провозгласил себя тринадцатым апостолом и обещает верным последователям избавление от всех недугов посредством молитвы40 — вот типичные образцы «новой духовности» такого рода.

Впрочем, как отмечалось вне рамок концепции десекуляризации, внутренние процессы обмирщения характерны и для традиционной религии. Они сопровождаются, или прикрываются публичными проявлениями показной религиозности.

Ни Хабермас, ни Бергер, ни Тернер не стали принципиальными противниками секуляризации, приверженцами религии, традиционной или «новой духовности». Ю. Хабермас был и остается убежденным атеистом. То же следует сказать и о Р. Рорти. Все они призывают от секуляризации идти не назад, а вперед. Авторы идеи «постсекулярного общества» исходят из того, что религия по-прежнему жива и оказывает серьезное влияние на общественную жизнь, что она заслуживает уважения и равноправия с другими типами мировоззрения, что атеизм не следует возводить в ранг государственной идеологии. Цель, которую преследуют названные авторы — не десекуляризация, а плюрализм мнений и организаций, преодоление нетерпимости и дискриминации, взаимоуважение, контакты и обсуждения между представителями разных взглядов. Они всего лишь исходят из того, что «современность не обязательно секуляризирует»41, что заявление Фр. Ницше о том, что Бог мертв, или надежды Э. Дюркгейма и М. Вебера на то, что рационализация уничтожит «волшебный сад» досовременных мировоззрений, не оправдались. Ю. Хабермас призывает к диалогу между верующими и неверующими, к преодолению коммуникативного разрыва между ними. Он протестует против политики распространения секуляристких воззрений на всех людей. Об этом свидетельствует его диалог с Бенедиктом XVI42. Государство не должно связывать себя ни с верующими, ни с неверующими. Его задача — создать условия для нормальных, уважительных отношений между ними. «Как и в случае «старого» секулярного государства, «новое» постсекулярное либеральное государство продолжит сохранять нейтральное отношение к мировоззренческим вопросам, позволяя им сосуществовать без взаимного вмешательства, но оно также будет стремиться искать связующие их нити»43, — пишет Б. Тернер.

Нейтральность в вопросах веры или неверия, гарантирующая свободу совести, — один из важнейших принципов светского государства (за исключением его атеистического, или коммунистического варианта). Настаивая на уважении к религии, идеологи «постсекулярного мира» предостерегают от политической эксплуатации чувств верующих. П. Бергер подчеркивает, что «следует проводить важное различие» между подлинно религиозными движениями и теми «в которых к нерелигиозным устремлениям приклеиваются религиозные ярлыки»44. Так он критически относится к политике исламизации Турции. «Страной, в которой именно сейчас брошен политический вызов секуляризации является Турция, — констатирует он. — В настоящее время у власти находится исламистская партия»45. Но и среди искренних народных религиозных движений осуждается фундаментализм, или фанатизм: «Есть общее мнение, что фундаментализм вреден для демократии, поскольку он препятствует умеренности и готовности к компромиссу, которые делают демократию возможной». Показательно дополнение П. Бергера к этому суждению: «Но очень важно понимать, что существуют секуляристы, которые ведут себя так же, как религиозные фундаменталисты»46.

Таково подлинное содержание концепции, получившей парадоксальное название «десекуляризации» или «постсекулярного общества». Напрашивается вывод, что оно не соответствует буквальному смыслу этих слов.

Авторы идеи «десекуляризации» или «постсекулярного общества» привлекают внимание к реальным явлениям современной жизни, к активизации религиозной жизни в ряде стран. Сказать, что они относятся к религиозному ренессансу одобрительно, было бы неверно. От их внимания не ускользают негативные аспекты религиозной доктрины и практики. Отсюда дифференцированный подход. Проводится грань между искренними религиозными стремлениями и политическими спекуляциями и импровизациями на конфессиональные темы.

Профессор социологии Университета Западного Мичигана В. Карпов различает «десекуляризацию снизу и сверху». «Возрождение народной религиозности может не повлечь за собой десекуляризации публичных институтов, — пишет он, — или наоборот, хорошо организованные и обладающие необходимыми ресурсами элиты могут десекуляризировать публичные институты даже в отсутствие заметного религиозного возрождения снизу»47. В качестве примера второго варианта приводится Российская Федерация. В. Карпов полагает, что «гегемонистская, но не тотализирующая и не особенно принудительная десекуляризация в постатеистической России порождает весьма ритуалистскую реакцию принадлежности без веры… более 80 процентов россиян в том числе и половина неверующих, заявляют себя православными»48.

В том же ряду дифференциации стоит подразделение десекуляризации на «политическую» (по преимуществу, институциональную и формальную) и «социальную» (обычаи, нравы) у Б. Тернера. Причем оба эти вида сочетаются с социальной секуляризацией религии, если «утрачивается напряжение» между потребительскими, мирскими, и подлинно религиозными потребностями49. Об осуждении тем же автором религиозного фундаментализма (наряду с антирелигиозным) уже говорилось.

Но нисколько не идеализируя десекуляризацию, сторонники рассматриваемой концепции настаивают на уважении к религиозным движениям, призывают понять их закономерность, отказаться в отношении к ним от рационалистической спеси, не рассматривать их всецело как «пережитки прошлого». В таком подходе сказывается как реализм (не нужно быть пророком, чтобы предсказать, что религия исчезнет вместе с человечеством и никак не раньше), так и определенные мировоззренческие колебания, или принципы, свойственные постмодернистской философии. Не случайно Б. Тернер приводит мысли Ж.-Ф. Лиотара о «недоверии к метанарративам» как признаке постмодернизма и Р. Рорти об «ироничном человеке», с его «радикальными и постоянными сомнениями относительно окончательности словаря, которым он в настоящее время пользуется»50. Сомнение в конечных истинах служит в данном случае дополнительным аргументом в пользу терпимости и диалога с религиозными движениями.

Поддержка общего содержания и направленности концепции не означает признания ее научной ценности. Притязания на ранг «тео­рии десекуляризации» представляются беспочвенными. В ней нет ничего принципиально нового. Факт жизнеспособности религии и ее успешной конкуренции в определенной среде с рационализмом, агностицизмом и атеизмом очевиден. Исследователи секуляризации давно установили, что это процесс постепенный, длительный, которому свойственны не только победы, но и отступления, и поражения. Давно изучены факторы, способствующие религиозному возрождению, такие как природные или социальные (войны) бедствия, обострение национального чувства, национально-освободительное движение, этническая самоидентификация. Столь же ненова и мысль, что секуляризация — продукт западной цивилизации, распространившийся на другие страны в ходе экспансии западного образа жизни и представлений и затронувший в иных районах мира, главным образом, вестернизированную элиту. Давно найдено и объяснение этого явления. Оно не сводится только к индустриальной и постиндустриальной цивилизации, сформировавшейся на Западе, но учитывает и особенности религии, утвердившейся в Европе и Северной Америке. По словам С. Лезова, «структурной основой для секуляризации стало противопоставление церкви и мира, специфичное именно для христианской цивилизации»51. «Царство мое не от мира сего», мир Бога и мир кесаря — вот идейная предпосылка секуляризации, которой нет ни в иудаизме, ни в исламе, ни в автохтонных религиях Индии, Китая, стран Африки, Полинезии и т. п. Призыв к поискам взаимопонимания между верующими и неверующими также неоригинален. Достаточно вспомнить идею диалога с христианами, выдвинутую лидером Коммунистической партией Италии Э. Берлингуэром и ставшую откликом на новые тенденции в Католической церкви, намеченные II Ватиканским Собором. Все эти положения не только укладываются в рамки теории секуляризации, но и вполне типичны для нее.

Ново только то, что эффектный и парадоксальный лозунг «постсекулярного общества» способен породить иллюзию, будто с секуляризмом покончено, он преодолен, а эпоха утверждения и экспансии (не только в географическом смысле) секуляризма стала достоянием истории. Сведения о состоянии религиозности в мире развеивают эту иллюзию. Они столь же неоднородны и противоречивы, как и до появления «теории десекуляризации».

Очаги религиозного подъема, послужившие стимулом для возникновения идеи десекуляризации, хорошо известны. Многообразны и очень неоднозначны по характеру и роли формы возрождения мусульманской веры. Это и исламская революция 1979 г. в Иране; и проводимая сверху форсированная исламизация Пакистана или Турции, где эти процессы особенно активизировались при Р. Т. Эрдогане, что привело в 2017 г. к запрещению преподавания теории эволюции и Большого взрыва как противоречащих исламу, приказу Министерства образования об оборудовании молельных комнат для учеников, расширению сети мусульманских лицеев и проведению намаза в государственном музее «Айя София», который со времен Ататюрка рассматривался как символ светского характера турецкого государства52; и возрождение исламских устоев на территории ряда национальных республик бывшего СССР; и формирование многочисленных мусульманских общин в христианских странах за счет миграции; и мусульманский терроризм в разных странах мира. Отмечают «возрождение синтоизма в Японии, возникновение мощного иудаисткого, индуистского и христианского фундаментализма в Израиле, Индии и США»53. Постсоветская эпоха ознаменовалась бурным ростом православия в России, Украине и Белоруссии, ислама в Поволжье, республиках Северного Кавказа.

Но и тенденции секуляризации сохранились и пробивают себе дорогу. На Западе мало что изменилось. В Европе сокращение числа прихожан ведет к закрытию церквей. «И если дома молитвы религиозных меньшинств в Европе довольно активно строятся, так как есть потребность и запрос со стороны верующих, то с христианскими церквями стран Западной и Северной Европы дело обстоит иначе», — пишет О. Позняк. По ее сведениям, в Лондоне с 2001 г. закрылись около 500 церквей разных конфессий и, согласно прогнозу организации Кристиан рисерч, к 2020 г. будут закрыты еще 4000 церквей. У Евангелической церкви Германии с 1999 по 2010 г. было закрыто 340 церквей. 46 из них были разрушены, остальные превратились в культурные центры, спортивные залы, иногда в мечети. Католическая церковь ФРГ также несет потери. За последнее десятилетие закрыты 515 церквей, а в ближайшие годы планируется закрыть еще 700 из-за сокращения числа прихожан и отсутствия средств на содержание зданий. В Нидерландах, по словам кардинала Виллема Эйка, к 2020 г. придется закрыть треть, а к 2025 г. две трети католических церквей. В Дании собираются закрыть 200 Евангелическо-лютеранских церквей. В Швеции из 3384 церковных зданий лишь 500 используются для богослужения. В Норвегии из 3000 церквей 1800 закрыты из-за отсутствия надлежащего технического обслуживания и опасности обрушения54. Согласно опросу проведенному летом 2017 г. медиакомпанией «Премьер кристиан коммьюникэйшин» в Великобритании с ее государственной церковью большинство из 12 тысяч опрошенных христиан полагает, что сегодня христианство изолировано в обществе, лишь 5% опрошенных не согласились с тем, что основная религия страны маргинализирована55. В Польше, где костел как в годы царизма, так и при социалистическом режиме всегда служил символом верности национальным устоям, социологические исследования в начале второго десятилетия нашего века зафиксировали активизацию выступлений за реальную секуляризацию государства, за отказ от преподавания Закона Божьего в государственных школах, против навязывания католической символики посредством монументальной пропаганды. На парламентских выборах 2011 г. третье место заняло антиклерикальное «Движение Паликота». Сторонники Януша Паликота потребовали убрать католический крест со стены зала заседаний Сейма56. Последовавший приход к власти правого националистического правительства не привел к возрождению религиозного рвения. К началу 2018 г. число лиц, регулярно участвующих в богослужениях снизилось до 38%57.

В Греции, одном из оплотов православия, провозглашенного в ст. 3 Конституции «господствующей религией», левая партия СИРИЗА выдвинула программу секуляризации. В ноябре 2018 г. в парламент был внесен законопроект о религиозном нейтралитете, исходящий из принципа равноправия разных конфессий. Правительство, возглавленное лидером СИРИЗА А. Ципрасом, стремилось осуществить важную реформу путем соглашения с Элладской православной церковью и ее главой, архиепископом Афинским и всей Эллады Иеронимом58. Однако в церковной среде не все сочувствуют переменам. Синод ЭПЦ настаивает на сохранении за духовенством статуса государственных служащих, обеспечивающего заработную плату. Митрополит Фессалоникский Анфим Руссас назвал планы правительства «национальным самоубийством». В то же время А. Ципрас рассматривает религиозный нейтралитет как «зрелое требование не только греческого общества, но и политического мира»59. Характерно, что вступая в должность премьер-министра А. Ципрас впервые в истории страны отказался приносить присягу на Библии. Правда, при этом он пошел на примирительный жест и испросил благословения у главы Элладской церкви60. Примеру А. Ципраса последовал Генеральный секретарь Испанской социалистической партии П. Санчес. Возглавив правительство Испании, он демонстративно принес присягу верности стране и короне не на Библии, как делали его предшественники, а на тексте Конституции61. Между тем, по степени влияния католицизма Испания занимает в Европе едва ли не первое место.

Разумеется, современной общественно-политической жизни стран Запада известны и явления противоположной направленности.

В Баварии консервативные силы добились одобрения закона, предписывающего общественным учреждениям этой федеральной земли установить на входах христианские кресты. Оправданием служит соответствие баварским историческим традициям62. Президент США Д. Трамп в начале 2017 г. обещал внести изменения в налоговое законодательство с тем, чтобы отменить так называемую поправку Л. Джонсона, в соответствии с которой религиозным объединениям наряду с другими организациями, освобожденными от уплаты налогов, в частности, благотворительными, запрещается каким-либо образом участвовать в избирательной кампании. Соответствующее положение было включено в проект налоговой реформы, внесенный Республиканской партией, однако не получило одобрения Конгресса63.

Иной, не политический, а сугубо академический пример десекуляризации представляет собой деятельность Общества христианских философов, основанного в 1978 г. при участии выдающегося протестантского теолога Алвина Плантинги. В 1983—1986 гг. он был президентом этого Общества. Выход в свет в 1967 г. книги А. Плантинги «Бог и другие сознания» воспринимался противниками религиозного мировоззрения как поворот вспять процесса секуляризации в американской академической среде. По сведениям журналиста А. В. Храмова, «уже к 1994 году Общество христианских философов насчитывало около 1000 членов, что составляло примерно 12% от численности всей Американской философской ассоциации»64.

Вне западного мира ситуация с десекуляризацией требует оговорок. Дело в том, что во многих странах Азии, Африки и Латинской Америки, за исключением социалистических стран, секуляризация не проводилась или была непоследовательной. Турция при Кемале Ататюрке представляла исключение.

Республика Индия, согласно Конституции, — светское государство. Этим принципом, как и сохраняющимся до сегодняшнего дня демократическим формам смены власти, она во многом обязана Джавахарлалу Неру, своему первому премьер-министру. Неру был, скорее всего, агностиком, и светское государство полностью соответствовало его мировоззрению. Но в данном случае он руководствовался не философскими, а политическими соображениями, сознанием необходимости нейтралитета государства в вопросах веры в поликонфессиональной стране. Характерно, что и вождь индийского освободительного движения, истово верующий индус Махатма Ганди также был сторонником светского государства, тогда как основатель Пакистана М. А. Джинна, отнюдь не религиозный человек, ратовал за провозглашение ислама государственной религией. Отстаивая секуляризацию, Дж. Неру говорил в 1951 г.: «Я хочу, чтобы мы были светским государством в большей степени, чем в настоящее время. Я хочу также, чтобы мы приблизились к идеалу, который мы зафиксировали в нашей Конституции. Слишком многие нападают на этот идеал, слишком многие пытаются подорвать его. Если они не нападают на него теперь, то все же действуют таким образом, чтобы подорвать его. Другими словами в этой стране слишком много людей с коммуналистскими и узкими взглядами»65. Предсказания Неру сбываются. Некоторые члены консервативного правительства, возглавляемого лидером индуистской партии Н. Моди, ставят вопрос об исключении из текста Конституции характеристик Республики Индии как светской и социалистической66.

Несмотря на традиционно сильное влияние религии на государство в неевропейских странах идеи секуляризации пробивают дорогу и там. В Турции проходят акции протеста против религиозного образования в школах67. В Иране противники теократии и ущемления прав человека выходят на улицы с транспарантами «Прости нас, шах!». Большой резонанс в мусульманском мире вызвала одобренная правительством Саудовской Аравии в апреле 2016 г. по инициативе наследного принца Мухаммада бен Сальмана программа реформ под названием «Видение Королевства Саудовская Аравия: 2030». Саудовская Аравия заслужила репутацию одного из бастионов исламской государственности. В названном документе ислам провозглашается «основой жизни». Но программа ориентирована на модернизацию страны, развитие образования и культуры, современную организацию досуга с зрелищными мероприятиями, на повышение роли женщин в обществе, бросающее вызов традиционной политике гендерного неравенства (в июне 2018 г. вступает в силу указ короля Сальмана, разрешающий женщинам водить автомобиль). Меджлис аш-Шура, консультативный орган при короле Саудовской Аравии 107 голосами из 150 высказался за предоставление женщинам права издавать фетвы, т. е. заключения о соответствии определенных действий мусульманскому праву. Иными словами, речь идет о разрешении женщинам быть муфтиями. Постоянному комитету Королевства Саудовская Аравия по научным исследованиям было рекомендовано открывать секции для женщин68. Принц Мухаммад бен Сальман призывает к религиозной терпимости, к возрождению толерантного ислама, открытого всем религиям, традициям и народам, к борьбе с религиозным экстремизмом. Смелые модернистские инициативы не могут не вызвать отпора консервативных сил. Совет великих улемов, высшая религиозная инстанция, немедленно откликнулся на публикацию проекта предупреждением об опасности антирелигиозных тенденций, «дьявольского искушения» и «морального разложения»69.

Столкновение интересов неизбежно. Но провозглашение новых целей в одном из важнейших центров современной исламской цивилизации состоялось, и это не единственный факт такого рода. Как пишет О. Позняк, еще в 2014 г. Президент Египта А. Ф. Ас-Сиси «призвал официальное мусульманское духовенство страны улучшить имидж ислама в мире». В 2018 г. религиозные власти разрешили египетским женщинам проповедовать в мечетях, служить в правлении комитетов при мечетях, обучать религии в школах70. В июле 2017 г. посол ОАЭ в США Юсуф аль-Утайба заявил в интервью американскому телеканалу PBS, что «антитерростическая четверка», возглавляемая Саудовской Аравией, стремится к установлению светского секулярного правления в аравийских государствах»71. В феврале 2019 г. состоялся первый визит в Объединенные Арабские Эмираты и на аравийскую землю папы Римского Франциска I. Обозреватели заговорили о том, что в стране началась «религиозная оттепель». Понтифик совершил мессу на стадионе в Абу-Даби, на которой присутствовали 135 тысяч человек. Вместе с верховным имамом исламского университета «Аль-Азхар» он подписал декларацию «О братстве». В дни визита власти ОАЭ объявили об официальном признании местной еврейской общины. Наследный принц Абу-Даби Мухаммед бен Заид Аль — Нахьайян объявил о строительстве в эмирате «дома авраамической семьи», символизирующего солидарность ислама, христианства, иудаизма72.

Отношение государства к религии — вопрос политический. Там, где религиозные движения солидарны с политической властью, где последняя находит в религии опору, государство поддерживает их. И наоборот, если религия выходит из-под контроля, становится оппозиционной силой, государство готово противостоять ей. Этим вызвано настороженное отношение к ряду религиозных организаций в государствах Средней Азии.

Лидеры Казахстана, Таджикистана, Киргизии подтверждали важность соблюдения принципов светского государства, предостерегали от опасности вытеснения науки и образования набожностью. «Не расшибайте лбы в молитвах, лучше займитесь образованием», — призывал бывший президент Киргизской Республики Алмазбек Атамбаев. Президент Таджикистана Эмомали Рахмон заявил, что «Всевышнего познают умом и поклоняются ему сердцем, а не одеянием, сатром, хиджабом, чалмой и бородой». Министерство по делам религий и гражданского общества Казахстана провело дискуссию о запрете на ношение никаба и мерах по укреплению светского характера государства73. Впрочем, не во всех среднеазиатских странах секулярные тенденции оказались стабильными. В Киргизии в настоящее время наблюдается рост влияния ислама. К нему апеллируют политические и государственные деятели. Президент Сооронбай Жээнбеков, выступая в марте 2019 г. на съезде судей, цитировал пророка Мухаммада и призывал помнить об ответственности перед Богом74.

В октябре 2017 г. исследовательский центр Pew опубликовал анализ отношения к религии и религиозным организациям в 199 государствах и территориях. Учитывались как законодательная регламентация, так и реальное положение дел. По типу государственно-конфессиональных отношений все страны были поделены на 4 категории.

К первой относятся страны с официальной, т. е. государственной, религией. Таковых оказалось 43, или 22%. В 27 из них государственной религией является ислам. В четырех странах — в Саудовской Аравии, Мавритании, на Коморских и Мальдивских островах — он обязателен для всех граждан. За редкими исключениями официальный характер ислама предполагает государственное финансирование и иные формы поддержки. В 13 странах (9 из них в Европе) официальной религией является христианство.

Вторая категория — государства с привилегированной (предпочтительной) религией или религиями, обладающими фактически преимуществами. Это 40 государств (20%). В большинстве из них государственная поддержка оказывается преимущественно избранным религиям, которые называются традиционными или историческими. Россию авторы исследования отнесли к этой группе.

К третьей категории относятся 106 государств (53%), характеризующихся нейтральным и одинаковым отношением к различным религиозным организациям.

И наконец, четвертую категорию составляют 10 государств (5%), в которых осуществляются жесткие ограничительные меры против некоторых или всех религиозных организаций, а их деятельность допускается только под строгим контролем государства. Формальное провозглашение свободы совести этому не противоречит. Характерно, что наряду с социалистическими странами (Китай, Северная Корея, Вьетнам, Куба) к этой группе относят ряд постсоветских государств (Азербайджан, Казахстан, Кыргызстан, Туркменистан, Узбекистан)75.

Итак, более половины современных государств (58%) дистанцируются от религиозных идей и организаций. В христианских странах, не относящихся к этой категории, государственная церковность носит, в основном, церемониальный характер. Это дань традиции, ставшей вполне безобидной. Она вовсе не свидетельствует о том, что религия играет решающую роль в делах государства, как было прежде. По существу, свобода совести и конфессиональная терпимость утвердились в европейских христианских монархиях не менее полно, чем в тех странах, которые провозгласили отделение церкви от государства. Институт государственной церкви играет примерно ту же роль, что и институт монархии.

В этом контексте представляют несомненный интерес и оценки официальных представителей крупнейших религиозных организаций.

В совместной декларации Папы Римского Франциска и Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла по результатам их встречи в Гаване выражалась обеспокоенность «нынешним ограничением прав христиан, не говоря уже об их дискриминации, когда некоторые политические силы, руководствуясь идеологией секуляризма, столь часто становящегося агрессивным, стремятся вытеснить их на обочину общественной жизни»76. В не менее сильных выражениях эта мысль содержится в послании Главы РПЦ Генеральному Секретарю Всемирного Совета церквей Олафу Фюске Твейту: «В условиях продолжающейся секуляризации общества мы столкнулись с глубоким духовно-нравственным кризисом, вызванным отхода от веры и традиционных христианских ценностей»77.

Приведенные соображения не дают оснований объявлять секуляризацию пройденным этапом истории человечества. Временные и локальные победы религиозности не отменяют общей тенденции. Представления о десекуляризации и постсекулярном обществе не получили широкого признания. Они активно оспариваются в научной среде. Показательна в этом отношении книга Стива Брюса «Секуляризация. В защиту немодной теории»78.

Да и сами по себе взгляды Б. Тернера, П. Бергера и др. вовсе не означают, что секуляризация отошла в прошлое или, что от нее следует отказаться. Названные авторы лишь утверждают, что религия жива, что рядом с ее традиционными формами постоянно возникают и подчас находят многочисленных последователей новые проявления религиозных устремлений; что все они заслуживают внимания, изучения и имеют право на существование, если действуют в рамках законов, что в современном обществе признается религиозный плюрализм как составная часть политического, идейного, мировоззренческого, культурного плюрализма; что следует избегать религиозного или антирелигиозного фанатизма, а также использования религии в политических целях (по существу, злоупотребления религией); что единственное, что в этой сфере противоречит духу современности и потому недопустимо — это принудительное насаждение или искоренение как религии, так и атеизма.

Таков в основном набор идей, отстаиваемых П. Бергером, Б. Тернером, Ю. Хабермасом, Р. Рорти и их единомышленниками. Следует, однако, признать, что парадоксальные, а следовательно, неточные формулировки, такие как десекуляризация или постсекулярное общество, в самом деле, способным породить представления, будто речь идет о принципиальном повороте в эволюции человечества, о том, что на смену эпохе секуляризма пришло постсекулярное общество. Этими публицистическими формулами не приминули воспользоваться некоторые консервативно настроенные авторы, в частности, в Российской Федерации. Им представляется, будто то, что получило условное название «постсекулярного общества» — это движение вспять, возврат к прошлому, к тому положению религии в обществе и государстве, которое существовало до советской секуляризации.

Известный церковный деятель и публицист В. Чаплин вне прямой связи с концепцией «десекуляризации мира» П. Бергера и других заявлял: «Нравится это кому-то или нет, но взаимопроникновение религии, политики и государства в мире усиливается». Восстановление «симфонии духовной и светской власти» представлялось ему оптимальным: «христианская симфония звучит не в прошлом, а в вечности». «Заметим, что забвению или поверхностной критике подвергаются именно те образцы мысли и действия, которые были рождены в условиях свободного развития христианских народов и при созвучной им власти, — писал В. Чаплин, — так было в Восточной Римской Империи («Византии»), на дораскольном Западе, в дореволюционной России»79.

Характерен в этом смысле выпуск журнала «Государство, религия, церковь в России и за рубежом», специально посвященный проблеме «религии в постсекулярном контексте». В редакционной статье дается следующее пояснение: «В самом общем виде этот постикулярный контекст можно охарактеризовать как ситуацию возвращения религии в политику, экономику, культуру, публичное пространство, которое в свою очередь накладывается на реальность, сложившуюся в результате масштабных процессов десекуляризации»80. В том же духе член редакции журнала, научный консультант Синодальной библейско-богословской комиссии РПЦ А. Кырлежев представляет «постсекулярный мир» как «мир, в котором религия будет идеологически и прагматически восстановлена в своих правах, выведена из гетто»81.

Подобные публикации свидетельствуют о том, что нечеткие и неудачно сформулированные лозунги десекуляризации и постсекулярного общества вопреки благим намерениям их авторов охотно используются во вновь приобретшей остроту полемике между сторонниками разных подходов к государственно-конфессиональным отношениям.

3. «Гражданская религия»

Секуляризация не привела и не приведет ни к уничтожению, ни к исчезновению религии. Как говорил Э. Дюркгейм, «в религии есть нечто вечное». Она представляет собой сложное явление, в которое входят верования, ценности, символы и ритуалы. К вечным ее сторонам Э. Дюркгейм относил веру и культ82. Сила религии, секрет ее притягательности и бессмертия в том, что она дает надежду на жизнь вечную. Такова важнейшая психологическая функция религии, распространяющаяся на каждого верующего. Наряду с нею религия выполняет и важнейшие социальные функции.

Связь религии с общественными интересами не подлежит сомнению. Но она достаточно многообразна. Когда К. Маркс и Ф. Энгельс определяли функции религии как утешение и оправдание, утешение слабых (опиум народа) и оправдание господства сильных, они имели в виду господствующую религию. Создатели марксизма не могли не знать, что ей часто противостояла не признанная официально, гонимая, сектантская, еретическая религия угнетенных. Христианство возникло не как религия господствующего класса, но с течением времени не раз отстаивало его интересы. Как пишет Р. Бокок, в христианство встроены конфликт, или напряженность между церковной религией, поддерживающей власть, и актами, сохраняющими критический потенциал83.

Религия и по сей день остается крупной политической силой благодаря особым формам влияния на массы. Исследователи отмечают, что современные идеологии не обладают таким воздействием на личную и общественную жизнь, каким некогда обладала религия84. Политики пытаются воспользоваться религиозными традициями. Отсюда союзы с религией и возникновение особых политико-идеологических явлений, использующих квазирелигиозную методологию и уживающихся не только с распространением секуляризма, но подчас и с явной антирелигиозной направленностью.

О необходимости использования религии в интересах государства писали Н. Макиавелли и Т. Гоббс. Жан-Жак Руссо придал проблеме вполне современное звучание, выдвинув идею «гражданской религии». Так называется глава VIII книги 4 его знаменитого трактата «Об общественном договоре». «Существует, следовательно, исповедание веры чисто гражданское, статьи которого надлежит устанавливать суверену; и не в качестве догматов религии, но как правила общежития, без которых невозможно быть ни добрым гражданином, ни верным подданным»85, — пишет он.

Новаторство Руссо состояло в том, что «гражданская религия» не сводилась к вероисповеданию в традиционном или буквальном смысле слова, хотя и включала некоторые его элементы. По существу, речь шла о квазирелигии, или о том, что ныне называется государственной идеологией.

Введенное Руссо понятие получило широкое признание, хотя в обозначении того же самого явление наблюдается терминологическое разнообразие. Нередко встречается категория «светская религия». А. Линкольн выступая в 1838 г., перед студентами в Спрингфилде (Иллинойс), говорил, что без «политической религии», без связи лидера с Богом общество распадется86.

Одним из первых привлек внимание к проблеме светской религии (без употребления этого термина) М. А. Бакунин. В отличие от упомянутых выше лиц, он относился к этому явлению крайне отрицательно. М. А. Бакунин полагал, что «нет и не может быть государства без религии»87. При этом «религия» понималась в фигуральном или широком смысле как любая попытка обожествления власти, принципа, доктрины, учреждения. «До сих пор, — писал М. А. Бакунин, — вся история государства была постоянным и кровавым жертвоприношением миллионов бедных человеческих существ в честь какой-нибудь безжалостной отвлеченности, Бога, отечества, государственной власти, национальной чести, исторических и юридических прав, общественной свободы и благосостояния». Он называет эти идеи или лозунги «пожирающими абстракциями», «вампирами истории, всегда питающимися человеческой кровью»88. М. А. Бакунин предостерегал, что «из всех деспотизмов самый худший деспотизм доктринеров или вдохновенных фанатиков»89.

Один из основоположников теории элит Г. Моска пользовался выражением «формула власти». Оно, безусловно, сродни светской религии, или государственной идеологии.

В 1922 г., крупный немецкий юрист Карл Шмитт, игравший в первые годы гитлеровского рейха роль главного идеолога национал-социализма на правовом фронте, опубликовал книгу «Политическая теология». К. Шмитт утверждал, что государство по-прежнему не может не использовать религиозные символы для обеспечения поддержки масс, что опора на религию помогает приобрести и сохранить власть. «Политическая теология» — иное определение «гражданской религии», т. е. системы взглядов, которые культивирует государство в пропагандистских целях. Это еще один синоним, или вариант государственной идеологии.

Идеология присуща любому государству, но она играет особую роль и приобретает очевидный псевдорелигиозный колорит при диктаторских и тоталитарных режимах. Культ вождя, идеологии, партии, класса, нации, расы — явление квазирелигиозного порядка, даже в тех случаях, когда он сочетается с атеистической пропагандой, как это было в социалистических странах.

Но и в государствах, которые не отнесешь ни к тоталитарным, ни к клерикальным, идеология нередко в той или иной мере связана с религией, иными словами, религия становится частью идеологии. Таковы, к примеру, государственные идеологии Великобритании и США. В обеих странах (и можно говорить шире — в англосаксонской традиции) «конституционная демократия рассматривается как нечто священное». Но наряду с этим, частью «гражданской религии» является и афишируемое соблюдение религиозной традиции носителями высшей государственной власти90. В Британии наблюдается «специфическое идеологическое использование некоторых символов христианства в рамках «гражданской религии», проявляющейся в ритуалах, окружающих монарха и других членов королевской семьи»91. Б. С. Тэрнер отмечал, что в США в силу исторических обстоятельств христианской религии приходилось формироваться в рамках структуры светской политики: «отделение государства от церкви, отсутствие официальной (established) религии, особое значение, придаваемое свободе совести и институционализация религиозной свободы означали, что организация бесчисленных сект и деноминаций соответствовала демократическому соревнованию партий в политической сфере». Американский образ жизни, или гражданская религия, продолжает Б. С. Тэрнер, «отстаивает Конституцию, демократию и свободу личности, в экономической области — laissez-faire, и превыше всего защищает индивидуализм, прагматизм и личную инициативу»92.

Но в составе «гражданской религии», т. е. идеологии государства, подлинная религия (точнее религиозный элемент государственной идеологии) претерпевает существенные изменения. Религия идеологизируется, или политизируется. Р. Бокок и К. Томсон, издатели своего рода хрестоматии «Религия и идеология», отмечают, что и в Британии, и в США гражданская религия «заимствует легитимность у христианства», но она не идентична христианству93. В гражданской религии ослаблены элементы трансцендентального. У. Херберг характеризует «Американский образ жизни» как «род секуляризированного пуританства, пуританства без трансцендентального, без чувства греха или страшного суда»94.

Существенной особенностью гражданской религии в христианских странах является также забвение интернациональной сущности христианства. Р. Бокок пишет: «Согласно Р. Белле95, гражданская религия в США и Британии сама по себе не является христианством, хотя она берет некоторые темы и символы из христианства. В центре гражданской религии отдельное государство-нация, тогда как главная мировая религия носит универсалистский характер и не учит, и не требует верности какому-либо отдельному государству в качестве необходимой предпосылки спасения»96.

Опора на религию, эксплуатация религиозных чувств и традиций — характерная черта идеологии правых авторитарных режимов. «Черные полковники» в Греции провозглашали себя защитниками национального православного наследия. По духу своему они были близки к испанскому и португальскому фашизму, где роль хранительницы национальных традиций отводилась католической церкви. Массы откликались на использование знакомых религиозных символов, которые умело подавались вкупе с обеспечением стабильности и избавлением от анархии и гражданской войны. Д. Мартин отмечает, что только злоупотребление применением насилия или провалы в экономике способны положить конец пассивной поддержке такого рода идеологического манипулирования97.

Представляет интерес место религии в идеологии фашизма и нацизма. Б. Муссолини, первые шаги которого на политической арене были отмечены воинствующим атеизмом, придя к власти, изменил взгляды. Он утверждал, что фашистское государство не исповедует никакой особой теологии, не пытается создать своего собственного бога, как некогда пытался сделать Робеспьер, но и не стремится вытравить религию из сердец людей, как делают большевики. В то же время, по Муссолини, фашистское государство не безразлично к факту религии вообще и к той особой и положительной вере, каковой является итальянский католицизм. Религия рассматривается, как одно из глубочайших проявлений человеческого духа, она не только уважается, но и защищается и охраняется. Разумеется, речь шла прежде всего об итальянском католицизме. Воплощением этой политики стали Латеранские соглашения 1929 г. между государством и Святым Престолом98. Они положили конец десятилетиям отчуждения, недоверия, а порой и враждебности, наступившим после насильственного присоединения папской области (Церковного государства) к Итальянскому королевству в 1870 г., т. е. ликвидации светской власти папы.

Этот акт являлся реакцией на препятствия, которые папская власть чинила делу объединения Италии. Новое итальянское государство, столкнувшись с обструкцией Пия IX, отказавшегося его признать, ориентировалось на секуляризацию. Латеранские соглашения, регулировавшие отношения между католической церковью и государством, были взаимовыгодны. Церковь добилась восстановления папского государства (Ватикана), признания католицизма государственной религией и в связи с этим восстановления многих привилегий, которыми она пользовалась до конфликта 1870 г. Фашизму союз с Ватиканом обеспечивал легитимацию среди массы верующих. Тем не менее после Латеранских соглашений между сторонами часто возникали конфликты. Католическая церковь «отказалась от полной идентификации с фашистским режимом»99.

В нацистской Германии отношения между религией и государством отличались большей сложностью. Исследователи отмечают, что национал-социализм обладал некоторыми признаками религиозного движения100. То же самое можно, видимо, сказать о любом движении, стремящемся завоевать массы и широко использующем ради этого эмоциональные, иррациональные соображения. Речь при этом идет, разумеется, о «гражданской религии», превращающейся в официальную идеологию с завоеванием власти. В ходе осуществления своих целей нацизм столкнулся с проблемой отношения к традиционной религии Германии, христианству в двух наиболее распространенных в этой стране деноминациях, т. е. к католицизму и лютеранству. Подобно Муссолини, Гитлер стремился заручиться поддержкой церкви. Союз национализма и религии воплотился в конкордате 1933 г. с Ватиканом. Церковь отказывалась от участия в политической жизни, а государство провозглашало ее свободу во внутренних делах. В том же году в Мюнстере стало выходить перио­дическое издание «Государство и Церковь». Цель его формулировалась как служение «строительству Третьего Рейха объединенными силами национал-социалистического государства и католического христианства»101. Среди германских католиков нашлись люди, выдвинувшие идеологические оправдания поддержки нацизма. Речь шла об общей приверженности национальным традициям, консерватизму. В 1934 г. в упомянутом издании был опубликован очерк ведущего теолога мюнстерского университета М. Шмауса, в котором перечислялись положения, разделяемые, по его мнению, и национал-социализмом, и христианством. По утверждению М. Шмауса, как германские епископы, так и Ватикан отметили, что «в национал-социализме как таковом нет ни одного положения, которое противоречило бы католическому христианству». Среди объединяющих их идей приводится отрицание пороков девятнадцатого века — духа свободы, автономии, либерализма, нарушения религиозных и политических традиций, лишивших германскую нацию корней и породивших несправедливости капитализма и как реакцию на них террор большевизма102. Другой немецкий теолог Герхард Киттель предлагал «придать борьбе с иудаизмом христианскую основу»103.

Однако сознавая необходимость религиозного оправдания национализма, идя на компромисс с христианскими организациями, Гитлер не только исключал их самостоятельность, но и отдавал себе отчет в несоответствии традиционной веры духу и целям национал-социализма. Д. Мартин подчеркивает, что нацисты стремились утвердить «германское христианство» и пытались контролировать не только церковные учреждения, но и самое содержание проповедуемой ими веры104. «В нацистской Германии, — пишет он, — христианское тяготение к миролюбию рассматривалось как слабое религиозное чувство, подрывающее воинскую добродетель германского духа»105. Отсюда конфликты нацистов и с католиками, и с протестантами, приведшие, в частности, к расколу среди лютеран, к протесту Пия XI против нарушения конкордата. Нацизм обнаруживал свою антихристианскую сущность, тяготел к язычеству. Гитлеру была близка не «еврейская христианская вера в бога, а сильная героическая вера в бога своего собственного народа, своей собственной судьбы, своей собственной крови»106. По словам Г. Лиза, «он никогда не объявлял публично о своем отречении от католической церкви, но намеревался сделать это после окончания войны»107.

Приведенные иллюстрации свидетельствуют о многообразии «гражданских религий». Их характер определяется объектами «сакрализации». Они различны. В демократических странах это конституционализм, правовое государство, идеи свободы и равенства. По словам И. Котлера (Mcgill University. Монреаль), «права человека стали одним из основных понятий нашей политической культуры, можно сказать даже новой секулярной религией современности»108. Чрезвычайно распространенный объект обожествления — национальные чувства, традиции, интересы. Национализм многолик — от гнусных агрессивных форм германского национал-социализма, империалистического шовинизма и спеси до законной гордости своей историей и культурой и стремления народов к самоопределению. И все эти столь противоречивые интересы и эмоции облекаются в псевдорелигиозную форму. Знаменитый индийский философ Ауробиндо Гхош в начале XX в., когда он принимал активное участие в освободительном движении, писал: «Национализм — это не просто политическая программа. Национализм — это религия, ниспосланная Богом. Национализм — вероучение, которое нужно, чтобы жить»109. Еще один объект «сакрализации» отметил патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Открывая 1 ноября 2017 г. Всемирный русский народный собор, он сказал: «Вера в технологию сегодня — то же, чем была вера в прогресс. Это тоже своеобразная квазирелигия»110.

Но среди всех гражданских религий есть один совершенно особый образец. Это атеизм, или точнее, материалистическое мировоззрение, элементом которого является атеизм. Его уподобление религии не ново. «Отрицание Бога и веры в Него, или так называемый атеизм, получает свойство особенного верования в безусловную истину своего представления о вере и в ложное и погибельное свойство всякого иного представления о вере»111, — рассуждал К. Победоносцев. М. Л. Стэкхаус, констатируя в «Энциклопедии религии» сохраняющееся несмотря на секуляризацию воздействие различных религиозных организаций и движений на политику, отмечает, что «на Востоке существует «светская религия марксизма-ленинизма»112. Примерно то же у В. Ван ден Беркена, назвавшего атеизм государственной религией Советского Союза.

Отметим в рассуждениях В. Беркена две неточности, или, скорее, стилистические вольности. Следовало бы говорить не о государственной религии, а о государственной идеологии и представлять в качестве таковой не атеизм, а марксизм-ленинизм. Аргументы В. Беркена в пользу сближения советского марксизма-ленинизма с религией безупречны. Их объединяют страстная вера в неопровержимость основных положений и догматизм, «можно даже сказать, что в том, что касается догмы, советская идеология дошла до больших крайностей, чем религия»113.

При очевидном разнообразии и неодинаковой степени «религиоморфности» государственных идеологий важным компонентом любой из них является определение отношения к настоящей религии в форме идей, движений и организаций.

4. Типы государственно-конфессиональных отношений

Б. Н. Чичерин в «Философии права» предложил следующую типологию соотношения религии (он говорит о «церкви», охватывая тем самым только христианский мир) и государства: теократия, господствующая религия, признанные и терпимые религии114. В другом сочинении он признанные религии подразделяет на два вида: признанные наряду с другими и признанные с меньшими правами115 . В эту основанную на историческом опыте и в целом убедительную типологию можно внести некоторые коррективы. Так уместно говорить о государственной религии, хотя она и представляет собой вариант «господствующей». Не следует забывать и о гонимых, а иногда и официально запрещенных религиях. Б. Н. Чичерин видел идеальное устройство в сочетании трех последних из перечисленных им типов (кроме теократии). Теократия отвергается им как архаическая форма116.

Подобная классификация отношений между государством и религиозными культами распространена и поныне.

В Италии религии подразделяются на три группы. Особым положением пользуется католическая церковь. Конституция Италии подчеркивает это, посвящая отношениям между католиками и государством специальную статью (7), в которой говорится, что они регулируются Латеранскими соглашениями, заключенными правительством Муссолини и папским престолом в 1929 г. За католической церковью следуют религиозные общины, заключившие соглашения с государством. К концу XX в. их было шесть: вальдезианцы, пятидесятники, адвентисты, иудеи, баптисты и лютеране. Их статус формально близок к правовому положению католической церкви. Последнюю и низшую группу составляют религиозные объединения, не заключившие соглашения с государством. Они лишены ряда привилегий, предоставленных первым двум категориям. Их деятельность регулируется законом № 1159 от 1929 г., ряд положений которого противоречит принципам свободы и равенства религий, провозглашенным в Конституции117.

Аналогичная, но более сложная типология религиозных объединений характерна для Испании. Здесь выделяются четыре группы, получившие юридическое признание, но обладающие неодинаковым статусом:

«1) католическая церковь, которая специально отмечена в конституции;

2) церкви, «глубоко проникшие» в испанское общество, которые по закону могут заключить соглашения с государством;

3) церкви и религиозные организации, которые не имеют статуса глубокого проникновения, но имеют законный статус, а также религиозные общины и объединения, занесенные в Список Религиозных Объединений;

4) религиозные группы, не имеющие законного статуса как религиозные ассоциации, так как они не соответствуют всем требованиям закона, но которые могут добиться законного статуса как частные организации; в законе они упоминаются как секты или новые религиозные движения»118. И здесь испанский комментатор замечает: «равенство религиозных конфессий, может быть, и является целью, но еще не стало реальностью...»119

В Бельгии провозглашение равенства всех религий уживается с официальным признанием шести деноминаций: католицизма, протестантизма, иудаизма, англиканства, Греческой и Русской Православной Церкви. Они пользуются рядом привилегий, в частности, священнослужители получают заработную плату из государственного бюджета120. Основанием официального признания считается «социальная ценность религии в служении народу».

Австрийский закон о религиозных объединениях выделяет «государственно-признанные церкви» (они пользуются субсидиями и привилегиями) и конфессиональные сообщества, не являющиеся государственно-признанными, которые могут быть лишены тех или иных видов финансовой поддержки. Для получения статуса государственно-признанных установлен длительный срок, но право не получавших этого статуса религиозных движений распространять свое вероучение и создавать объединения не ограничивается. Исследователи отмечают, что ряд положений австрийского закона противоречит европейской конвенции о защите прав человека и основных свобод, а возможно и австрийскому конституционному праву121.

Закон «О религиозных организациях» Латвийской Республики пользуется понятиями «религиозные конфессии» и «нетрадиционные религиозные организации». Религиозные конфессии определяются как «исторически сложившиеся разновидности мировых религий, а также национальные религии, имеющие свое учение (священное писание, догматику), традиции религиозных церемоний и организационной структуры». Нетрадиционными религиозными организациями считаются «организации, отделившиеся от конфессий мировых религий, национальных религий, или учения, догматические установки, религиозные церемонии и организационная структура которых недостаточно ясно идентифицируются с какой-либо из них». Нетрадиционные религиозные организации, впервые начинающие деятельность в Латвийской Республике, могут быть зарегистрированы Департаментом по делам религий не ранее трех лет после представления требуемых документов122.

Закон «О религиозных общинах и сообществах» Литовской Республики подразделяет их на традиционные и другие, т. е. нетрадиционные. «Государство признает девять традиционно существующих в Литве религиозных общин и сообществ, представляющих из себя часть исторического, духовного и социального наследия Литвы: католиков латинского обряда, католиков греческого обряда, евангелистов-лютеран, евангелистов-реформаторов, ортодоксов (православных), старообрядцев, иудеев, мусульман-суннитов и караимов» (ст. 5). Нетрадиционные общины могут быть признаны Сеймом Республики в качестве части исторического, духовного и социального наследия Литвы, но только спустя 25 лет после их первичной регистрации123.

Конституция Болгарии (ст. 13) называет традиционной религией только «восточно-православное вероисповедание».

В законе «О церквях и общинах» Эстонской Республики из общих правил их организации и деятельности выделяется Римская католическая церковь, действующая на основе соглашения со Святым Престолом124.

В Иране помимо государственной религии ислама признаются три религиозных меньшинства — зороастрийцы, иудеи и христиане — при условии, что они не выступают, прочив ислама, Исламской Республики Иран и не участвуют в заговорах. Остальные религиозные движения тем самым оказываются в разряде непризнанных, или гонимых.

Приведенная классификация религий встраивается в определенные типы государственно-религиозных отношений. Известны три основных типа (что не исключает множества нюансов): система государственной (национальной) религии, система конкордата и система отделения125.

* * *

В ряде стран религия до сих пор, как и в старину, носит государственный характер.

Это, прежде всего, исламские государства. В Иране государственная власть находится под контролем политического и духовного руководителя страны, назначаемого Советом экспертов из числа крупнейших богословов. Руководитель определяет основы политического курса и контролирует его осуществление, назначает важнейших должностных лиц, в том числе в вооруженных силах всех родов, подписывает указ о назначении Президента после его избрания, решает вопросы войны и мира, объявляет амнистии и т. п., т. е. выполняет важнейшие функции главы государства. Вся правовая система основана на исламских нормах (ст. 4 Конституции). Переход из ислама в другую веру запрещен, протестанты подвергаются гонениям, так как их подозревают в прозелитизме. В Королевстве Саудовской Аравия и ряде других мусульманских стран Коран и сунна признаются высшим законом страны.

Разумеется, ислам — не единственная государственная религия в странах Востока. В Непале это индуизм, обращение в другую веру сурово наказывается. В таких странах власть стоит на страже официальной религии и ее привилегий, ведет борьбу с секуляристскими тенденциями.

Однако государственная религия уже не является общим правилом для стран Азии и Африки. Среди них первым образцом светского государства стала кемалистская Турция. Правда, в последние годы в этой стране активизировались тенденции исламизации. В Конституции Республики Индия тщательно прописан светский характер государства. Хотя, как отмечал еще Дж. Неру, действительность не полностью соответствовала этим положениям. Принцип секуляризма был закреплен в конституциях некоторых мусульманских, в том числе арабских стран.

Распространенный на Западе взгляд, что ислам принципиально несовместим с секуляризацией (Э. Гелнер, С. Хантингтон), подвергается сомнению в мусульманском мире. Так индонезийский исследователь Л. Ассиоканил на материалах своей страны делает вывод, что речь должна идти не о борьбе ислама с идеей и практикой светского государства, а о соперничестве фундаментализма и реформизма в рамках ислама126.

До буржуазных революций государственная религия была характерна и для Запада. В некоторых странах этот институт сохранился до наших дней. Л. Дюги писал: «сказать, что определенная религия есть государственная, значит сказать, что государство признает лишь одну религию истинною» 127. Это не могло не сказаться на статусе других религий. Дж. Бэйерл приводил определение официальной религии (церкви) как единственной, которую поддерживает правительство. Это не значит, что другие религии запрещены, но налоги установлены только в пользу одной128. Однако в XX в. ситуация существенно изменилась. В европейских монархиях государственная церковь сохранялась как дань исторической традиции. Она не ассоциируется с преследованием инакомыслия и уживается с далеко зашедшими процессами секуляризации. В «Основах социальной концепции РПЦ» современные европейские монархии удачно названы «монархическими по форме демократиями»129. Это определение вполне распространимо и на статус государственной церкви, носящий в основном церемониальный, символический характер.

Британская королева является главой англиканской церкви, но эта церковь пользуется значительной самостоятельностью, а ее официальный статус сочетается со свободой других вероисповеданий, хотя и не всегда последовательно. В конце XVIII в. Н. М. Карамзин писал о Британии: «здесь терпим всякий образ веры, и есть ли в Европе хоть одна христианская секта, которой бы в Англии не было?»130. Русский путешественник немного идеализировал ситуацию. Акт о терпимости 1689 г., исключавший преследование за религиозные взгляды, распространялся не на всех протестантов и не давал никакой защиты католикам, в отношении которых дискриминация сохранялась до 1832 г. Лишь в середине XIX в., свобода вероисповедания распространилась на иудеев и унитарианцев.

Процесс утверждения религиозной свободы в Великобритании был длительным и не завершился полностью до сегодняшнего дня. Католические священники по-прежнему не могут быть членами палаты общин, а католические епископы — палаты лордов. Монарх все еще не имеет права вступить в брак с католиком или католичкой. Закон о богохульстве защищает только англиканскую церковь. Некоторым новым религиозным движениям трудно приобрести статус благотворительной организации (а это связано с налоговыми льготами). Только христианские праздники признаются государственными. Частные мусульманские школы не получают государственных субсидий. Религиозные меньшинства недовольны тем, что их вере уделяется мало внимания в школе. В стране нет закона, запрещающего религиозную дискриминацию, в силу чего ее жертвы вынуждены апеллировать исключительно к международным нормам131.

В скандинавских странах в конце XX — начале XXI в. лютеранская церковь утратила государственный характер. Пионером выступила республиканская Финляндия, где государственный характер лютеранства сохранялся с той поры, когда Финляндия входила в Швецию. В 1995 г. Церковная палата Финляндии перестала быть частью государственного аппарата и все внутрицерковные дела стали решаться независимо от власти. Церковь Швеции перестала быть государственной в 2000 г., вскоре был отменен церковный налог. В 2006 г. была отделена от государства Лютеранская церковь Норвегии132. Безболезненность, с которой были осуществлены эти перемены, свидетельствовала о том, что общественное мнение не усмотрело в них ущемления достоинства и интересов церкви и верующих.

Наряду с официальным провозглашением одной из религий государственной известны и более мягкие способы определения особого статуса наиболее распространенных, господствующих или основных для той или иной страны религий.

При реставрации во Франции в 1815 г. католическая религия была объявлена государственной. Хартия 1830 г. отошла от этой формулировки, но провозгласила католицизм «религией большинства французов». Л. Дюги считал, что это простая декларация133, но за подобного рода декларациями часто скрывается стремление к привилегиям. В Конституции Республики Ирландия (1937 г.) признается особая роль Римской католической церкви как охранительницы веры огромного большинства граждан. При этом гарантируется религиозная свобода и дается перечень других религий. Католическая церковь все еще пользуется привилегированным положением в Италии и Польше, Лютеранская и Католическая церкви — в Германии. Ст.3 Конституции Греции гласит, что «господствующей в Греции религией является религия восточно-православной Церкви Христовой», и целиком посвящена именно ее особому статусу. Законы запрещают появление новых религий и ограничивают количество мест для богослужения религиозных меньшинств. Это пытаются оправдать соображениями стабильности и безопасности: пропаганда религиозных меньшинств и особенно появление новых для страны религиозных течений, попытки прозелитизма могут подорвать традиционную роль православной церкви. В таком контексте представляется неубедительным провозглашенное в ст. 13 равноправие религий. Европейский суд по правам человека поставил под сомнение соответствие законов Греции Европейской конвенции о защите прав человека и основных свобод134.

* * *

Своеобразную форму особого статуса религии представляет конкордат, т. е. соглашение с государством. Этот институт первоначально был характерен для католицизма. Он возник в средние века и обязан своим происхождением борьбе между церковной и светской властью. Притязаниям Ватикана на верховенство, нашедшим воплощение в Вормском конкордате 1122 г. (по этому документу, император Генрих V отказывался в пользу папы Каликста II от духовной инвеституры), противостояло стремление складывавшихся национальных государств избавиться от обременительной, особенно в финансовом отношении, опеки. В так называемом «галликанизме» оно воплотилось особенно ярко. Французские короли не хотели утратить контроль над церковью в своей стране. Такова была политика Людовика Святого (XIII в.), Филиппа IV Красивого (XIV в.), Карла VII (XV в.), Людовика XIV. В ходе борьбы возникали и компромиссы, как Болонский конкордат 1516 г., действовавший до 1790 г.

В XIX в., когда Ватикан часто заключал конкордаты, их характер изменился. Речь шла уже не о соперничестве и верховенстве, а об условиях церковной деятельности, привилегиях, а иногда и об ограничениях, как например в Конкордате 1801 г. (вступил в силу в 1802 г.) с Наполеоном, в котором чувствуется дух галликанизма. Среди многих (более сорока) конкордатов, подписанных в XX в. Пием XI, особенно известны два упомянутых выше, — «Латеранские соглашения» (конкордат и договор) 1929 г. с фашистской Италией и с гитлеровской Германией (1933 г.). Согласно Латеранским соглашениям, католицизм провозглашался государственной религией («единственная религия государства»), церковный брак приравнивался к гражданскому, расторжение брака передавалось на рассмотрение церковных властей, в школах низшей и средней ступени вводилось обязательное религиозное образование, представители церкви освобождались от военной службы, а церковное имущество от налогов. При этом Ватикан признавал проведенную к тому времени секуляризацию церковного имущества. Статус государственной религии был упразднен в Италии в 1976 г. Новый текст конкордата был подписан в 1984 г. В нем говорится, что Итальянская Республика признает ценность религиозной культуры и учитывает, что принципы католицизма являются историческим наследием итальянского народа.

Соглашение с Германией 1933 г. представляло собой попытку Ватикана уберечь католическую церковь от преследований ценой сотрудничества с нацистами. Церковь взяла на себя обязательство не участвовать в политической жизни. В ответ государство провозглашало невмешательство в церковные дела, допускало католическое образование, позволяло священникам служить в ряде государственных учреждений (тюрьмы, больницы и т. п.). Нарушения конкордата нацистами побудили Пия XI в 1937 г. заявить протест.

В XX в. институт конкордата вышел за рамки католицизма. Даже в преимущественно католических странах право заключать соглашения с государством признается и за другими конфессиями.

В 2002 г. президент Грузии Э. В. Шеварднадзе заключил конкордат с Грузинской Православной Церковью. В Конституции отмечена особая историческая роль ГПЦ и ее статус как исторически сложившегося субъекта публичного права. ГПЦ признается государством полноправным юридическим лицом публичного права, другие религиозные объединения лишены этой привилегии. В июле 2011 г. грузинский парламент принял поправки к Гражданскому кодексу, в соответствии с которыми статус юридического лица приобретают и другие религиозные объединения, исторически связанные с Грузией, или обладающие таким статусом в странах, входящих в Совет Европы. ГПЦ заявила протест по поводу этих решений, поддержанный грузинской оппозицией. Христианско- демократическая партия начала сбор подписей за официальное признание православия государственной религией Грузии135.

Единого образца конкордатов нет. Их содержание разнообразно. Выделяют кодификационные (устанавливающие общие правовые рамки государственно-конфессиональных отношений) и частные (по конкретным вопросам) соглашения136. Так в 1964 г., правительство Венесуэлы обязалось ежегодно перечислять Католической Церкви значительную часть доходов от экспорта нефти. В 2012 г., Президент Венесуэлы Уго Чавес заявил о возможности расторжения этого соглашения137. Известны разные уровни договорного урегулирования государственно-конфессиональных отношения. В ФРГ это делается на уровне земель, что предопределяет разные варианты договоров.

Конкордат связан с особым статусом заключающих его религиозных общин. Они рассматриваются как юридические лица публичного права. Немецкий исследователь Ю. Варнке описывает, как складывался этот институт в Германии. Веймарская Конституция отменила государственные церкви, характерные для кайзеровской Германии. Но протесты религиозной общественности побудили власть пойти на компромисс и предоставить церкви более высокий статус, чем ассоциациям, являющимся юридическими лицами по гражданскому праву. С этой целью была создана юридическая конструкция «общественные объединения». За ними признавалась важная роль в социальной жизни, в силу чего они находились под особым покровительством (ряд преимуществ, недоступных частным ассоциациям), но и под особым надзором государства. Общественные объединения наделялись определенными правами по отношению к своим членам, в частности правом на налогообложение и применение дисциплинарных мер. Органы этих объединений обладали законным статусом, а их законы признавались частью правовой системы. В то время статус общественных объединений был признан лишь за двумя религиозными общинами — католиками и протестантами138.

В ФРГ ситуация существенно изменилась. Например, в земле Гессен из 100 религиозных сообществ 25 обладают статусом общественных объединений139. Всем остальным предоставлено право получить такой статус, но это зависит от числа участников, давности существования общины, устава и, в конечном счете, от разрешения компетентных государственных органов. Без получения такого статуса они действуют как частные ассоциации, т. е. юридические лица по гражданскому праву. Таким образом, сохраняется деление конфессиональных объединений на две категории. Конкордаты заключаются лишь с общественными объединениями, или юридическими лицами публичного права. Они пользуются значительными преимуществами: освобождаются от налогов, получают право преподавания религии в школе, окормления верующих в армии и флоте, больницах, тюрьмах и т. п.

Система конкордата предполагает сотрудничество религиозных объединений и государства. Считается, что будучи основанной на двусторонних соглашениях, она надежнее обеспечивает интересы верующих, чем законодательное регулирование. Это особенно очевидно в конкордатах с католической церковью как международной организацией. Они приравниваются к договорам международного права. Однако существенным недостатком этой системы является определенное неравенство конфессий перед законом, порождающее привилегии одних и дискриминацию других.

* * *

Наиболее последовательной формой обеспечения свободы веры и совести, а также гарантий от дискриминации на религиозной почве является отделение религии от государства. В нем находят завершение тенденции секуляризации, пробивавшие себе дорогу на протяжении нескольких веков. Эти процессы в каждой стране протекают по-своему и зависят от многих обстоятельств преимущественно внутреннего, но также и международного характера. Убедительную типологию форм секуляризации в странах Запада предложил признанный авторитет в данном вопросе, известный британский социолог религии Д. Мартин140. Он выделяет «мягкую», умеренную, и «жесткую», радикальную секуляризацию, называя также первый вид «благотворным кругом», а второй вид — «порочным кругом».

Принадлежность к тому или иному кругу, по Д. Мартину, определяется в основном двумя факторами: единством (или наоборот, расколом) народа в ходе секуляризации и структурой (характером) религиозной жизни, строится ли она по принципу монополии или какого-то вида плюрализма. Единство народа и привычка к религиоз­ному плюрализму способствует движению по благотворному кругу, т. е. терпимости, постепенному ослаблению воздействия религии на государство. Непримиримый внутренний раскол и монопольное господство в обществе одной религии обрекают на развитие событий по порочному кругу, т. е. на борьбу с религией.

Свои теоретические соображения Д. Мартин иллюстрирует и подкрепляет историческими образцами. В качестве примера благотворного развития событий он приводит американскую и нидерландскую революции, в ходе которых народы этих стран выступали единым фронтом против внешнего врага — Англии и Испании. Образцом «порочного круга» служит французская революция, когда социально-политические конфликты раскололи нацию и религия прочно связала свою судьбу с одной из противоборствующих сторон.

В том же направлении влиял на формы секуляризации и характер религиозной жизни. «Там, где существует одна религия, обладающая монополией, общество раскалывается на два воюющих лагеря, один из которых отстаивает религию. Равным образом, там, где есть две религии и больше (или две отличающиеся друг от друга формы одной и той же религии), этого не происходит, — пишет Д. Мартин — очевидно, все культуры были когда-то монополистическими в отношении к религии, и почти все воплощают сейчас существенный плюрализм. Так все католические страны близки к монопольной модели. Среди них первенствуют Испания и Португалия, за ними следуют Италия и Бельгия, а потом Франция и Австрия. Конечно все православные страны приближаются к монопольной модели». Зато в Англии, где наряду с государственной религией существуют многие другие протестантские объединения, а также католицизм, иудаизм и др., «укрепляется тенденция к умеренности, исключающая воинствующий секуляризм».

Пионером в деле отделения государства от религии часто называют США141. Их опыт считается образцом «мягкой секуляризации». Первая поправка к Конституции США запрещает установление религии по закону. В Конституции нет положения об отделении церкви от государства. Но ряд комментаторов полагает, что запрет на установление религии выполняет эту функцию. Противники секуляризации отвергают такое толкование. По мнению Дж. Бэйерла, смысл поправки в момент ее вступления в силу был в другом: запрет на установление религии относился к федеральному Конгрессу, при этом подразумевалось, что Конгресс не может и отменить официальные религии, уже существующие (установленные — established) в отдельных штатах. Цель первой поправки, полагал Дж. Бэйерл, состояла в том, чтобы ясно выразить, что федеральное правительство не имеет власти в сфере исключительных полномочий штатов, к которым относились религия и образование142. Такая позиция облегчала объединение штатов, в которых сложились разные «установленные» религии.

Трактовка Дж.Бэйерла исторически достоверна. Его аргумент — довольно длительное сохранение официальных религий в ряде штатов после вступления в силу первой поправки — заслуживает внимания. Но это толкование не получило в США широкого признания и явно противоречит современной судебной практике применения первой поправки.

Т. Джеферсон и Дж. Мэдисон, крупнейшие идеологи среди «отцов-основателей» США, были убежденными сторонниками отделения церкви от государства. Метафора «стена, отделяющая церковь от государства», которая, по мнению Бэйерла, подменила в сознании многих американцев текст конституции, принадлежит Джеферсону. Он был сторонником не только веротерпимости, но и свободы совести, он признавал право атеистов отстаивать свои убеждения. Дж. Мэдисон вел борьбу против привилегий и политики «установленной» Епископальной церкви (англиканской) в своем родном штате Виргиния. В семидесятые годы XVIII в. значительную часть населения Виргинии составляли религиозные диссиденты, в частности баптисты. Они подвергались дискриминации, ограничениям и гонениям со стороны государственной церкви, стремившейся контролировать всю религиозную жизнь. Мэдисон был убежден, что «любая государственная религия ведет к грубому невежеству и коррупции, облегчающим осуществление зловредных замыслов»143. Его усилия в немалой мере способствовали тому, что в середине восьмидесятых годов законодательная ассамблея Виргинии приняла билль о религиозной свободе и отделении церкви от государства, составленный еще в 1779 г. Джеферсоном144. Первоначальная редакция первой поправки была более ясной и полной. Наряду с запретом на установление государственной религии она провозглашала свободу совести и недопустимость ущемления в правах в связи с религиозными убеждениями. Мэдисон до конца своей жизни отстаивал полное отделение церкви от государства145.

Однако Дж. Бэйерл безусловно прав, говоря, что практика не пошла по этому пути и Джеферсон как президент США соглашался на уступки, в частности по вопросу о капелланах в армии и флоте. Дж. Бэйерл положительно оценивает этот компромисс. По мнению Дж. Бэйерла, в США 16 десятилетий осуществлялась политика сотрудничества правительства с религией, и Первая поправка этому не мешала. Он приводит убедительный перечень отступлений от секуляризма: официально празднуется день благодарения, открытие сессий Конгресса США и легислатур штатов начинаются с молитвы, президент присягает на Библии, наличие священников в легислатурах, а также в армии и флоте, в тюрьмах, больницах, домах для солдат-ветеранов, признание церковного брака как одной из форм заключения брачного договора, освобождение церковной собственности от налогов146. Все это вместе взятое привело Дж. Бэйерла к выводу, что в США имел место мягкий и благожелательный тип отделения религии от государства, что интересы религии поддерживались147.

Однако изменения назревали. В 1868 г., вскоре после гражданской войны и уничтожения рабства, была принята 14-я поправка. В ней говорится, что никакой штат не может ограничивать права гражданина США. Через 50 лет Верховный суд США стал применять эту поправку к религиозным отношениям, тем самым связав ее с первой поправкой148. С тех пор высшая судебная инстанция США отстаивает принципы светского государства. Такова американская «мягкая» и в то же время непоследовательная и компромиссная, модель отделения церкви от государства.

Примером «жесткой» модели в странах Запада служит обычно Франция. Перипетии длительного и сложного процесса лаицизации, или секуляризации во Франции тщательно проанализировал Л. Дюги в «Конституционном праве».

Первый шаг в этом направлении был сделан в «Декларации прав человека и гражданина» 1789 г., которая провозгласила, что «никто не должен испытывать стеснений в выражении своих мнений, даже религиозных, поскольку это выражение не нарушает общественного порядка, установленного законом» (ст. 10). Положение официальной католическ

...