История политических и правовых учений

Учебник

3-е издание

Под общей редакцией
доктора юридических наук, профессора
О.В. Мартышина

---

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 340.12(094)(075.8)

ББК 67.3я73

И90

Авторы: Азаркин Н. М., кандидат юридических наук, доцент — § 3 гл. 6, гл. 7, § 2 гл. 13, гл. 18, 21, 22, с. 404—414 § 1, § 2, 3 гл. 23, гл. 25, § 3, 4 гл. 26, § 4 гл. 28, гл. 29, § 2 гл. 30, § 3, 5 гл. 31, гл. 32, § 1 гл. 33, § 1 гл. 34;

Жуков В. Н., доктор философских наук, профессор — гл. 3, § 2 гл. 26, § 4 гл. 27, § 1, 3–5 гл. 30, § 1, 2, 4 гл. 31, § 2 гл. 33, § 3, 4 гл. 34, гл. 35;

Завьялов Ю. С., кандидат юридических наук, профессор — гл. 8, § 3 гл. 13, гл. 16, § 1 гл. 17, § 1 гл. 26, § 3 гл. 27;

Левченко В. Н., кандидат исторических наук, доцент — § 4, 5 гл. 4, гл. 11, 14, 38;

Мартышин О. В., доктор юридических наук, профессор — вступительная статья, введение к частям I—III, гл. 1, 2, § 1—3 гл. 4, гл. 5, § 1, 2 гл. 6, гл. 9, гл. 10, гл. 12, § 1 гл. 13, гл. 15, 19, 20, § 1, 2 гл. 27, § 1—3 гл. 28, § 2 гл. 34, гл. 36, 37;

Петрова Г. Н., старший преподаватель — § 2 гл. 17;

Поликарпова Е. В., доктор юридических наук, профессор — гл. 24.

Рецензенты: Кафедра теории и истории государства и права Российского университета дружбы народов;

Пивоваров Ю. С., академик РАН, доктор политических наук, профессор, директор Института научной информации по общественным наукам РАН.

Под общей редакцией доктора юридических наук, профессора Мартышина О. В. 

В учебнике, подготовленном кафедрой теории государства и права Московского государственного юридического университета имени О. Е. Кутафина (МГЮА), дан анализ основных направлений политической и правовой мысли от древности до наших дней в России, странах Запада и Востока. При этом политико-правовая мысль России представлена более полно, что продиктовано ее особой важностью в свете происходящих в нашей стране перемен и необходимостью переосмысления прошлого.

Для студентов, аспирантов, преподавателей юридических, философских, исторических и политологических вузов и факультетов, а также широкого круга читателей, интересующихся проблемами политики, государства и права.

УДК 340.12(094)(075.8)

ББК 67.3я73

© Коллектив авторов, 2004

© Коллектив авторов, 2016, с изменениями

© ООО "Проспект", 2016

История политических и правовых учений как наука и как учебная дисциплина

Предмет науки

История политических и правовых учений как наука и учебная дисциплина сложилась в нашей стране в рамках юриспруденции и до недавнего времени входила только в систему высшего юридического образования. Тем не менее это наука пограничная: как и другие историко-юридические науки, она находится на стыке общеобразовательных и юридических дисциплин. В нее органически входят элементы философии, этики, социологии, политологии.

По Гегелю, «наука о праве есть часть философии». Историю политических и правовых учений можно было бы определить как раздел истории философии, предметом которого являются не общие проблемы бытия и сознания, а вопросы государства, власти, политики, права. Желая подчеркнуть юридический характер этой науки, иногда говорят, что она представляет собой историю теории государства и права. С этим можно было бы согласиться, сделав некоторые оговорки. Сугубо технические или технологические аспекты права и политической организации обычно остаются за пределами внимания историков политической мысли. В учениях о государстве и праве их привлекают прежде всего политико-философские аспекты (можно вспомнить различие, которое Гегель проводит между философским и прикладным пониманием права), характеризующие природу этих явлений и их роль в социальной жизни.

Весьма удачное определение предмета политических учений дал Роджер Скрутон в «Словаре политической мысли»: «Политическая мысль включает теории, с помощью которых люди стремятся объяснить свое политическое поведение; ценности, формирующие отношение к нему; и механизмы (такие как закон), с помощью которых люди пытаются контролировать политическое поведение»¹.

Основные ценности

Среди трех названных составных частей предмета политических и правовых учений ведущую роль играют ценности. Они воздействуют как на поведение людей, так и на механизмы его регулирования, т. е. законы и учреждения. Именно ценности прежде всего определяют теоретические и нравственные основы политической и правовой мысли. Ценности неотделимы от идеалов, они формируют политическое сознание. На их основе создаются политические платформы и программы. Ценности не вечны: их содержание и набор эволюционируют. Они, как правило, не универсальны (т. е. не признаются всеми), но можно говорить о господствующих в определенное время и в определенном обществе представлениях.

В стабильном и четко структурированном обществе господствующие ценности получают выражение в правовой и политической системе. В переходные эпохи ценности приобретают вполне самостоятельное значение. Им предстоит воплотиться в новых структурах, формирование которых сопровождается столкновением интересов и мнений, политической борьбой.

За три с лишним тысячелетия развития мировой политической мысли сложился определенный набор основных ценностей, которые то гармонично сочетались, то конфликтовали, периодически сменяя друг друга. Среди них можно назвать сохранение извечного и разумного порядка, установленного высшими силами; справедливость; добродетель; благополучие; безопасность; соблюдение норм права; равенство; свободу; общее благо; благо личности; национальный интерес; классовый интерес; демократию; прогресс. Лишь немногие из этих ценностей признавались постоянно. К их числу относятся справедливость, добродетель, соблюдение права, в какой-то мере общее благо. Но понимались они по-разному. Другие ценности более очевидно связаны с определенной исторической эпохой. Например, идея сохранения неизменным божественного миропорядка или установлений, введенных предками, особенно характерна для древности и Средневековья, когда мудрость, справедливость, право неразрывно связываются со стариной, традицией, а всякие нововведения ассоциируются с неправдой, произволом. В Новое время неизменность, неподвижность уже не рассматриваются как положительные явления, наоборот, ценятся прогресс, совершенствование, обновление, движение от низшего к высшему. В древности перемены осуждались, с ними ассоциировались лишь отрицательные последствия, в Новое время с переменами связывались надежды на лучшее будущее.

Если благо целого (общее благо) можно признать вечной категорией, то благо или интерес личности как чего-то самоценного, выделяющегося из целого, возникает вместе с индивидуализмом в эпоху Возрождения. С той поры эта ценность приобретает все большую значимость и все более широкое признание. Концепция национального интереса возникает с формированием национальных государств. Классовый интерес получает общественное признание в ХIХ в. в связи с обострением социальных противоречий капитализма и возникновением радикальных социалистических течений.

В древности и Средневековье общественное неравенство представлялось вполне естественным (Платон говорит о справедливости неравенства, а Аристотель — о неравной справедливости), закреплялись различные формы сословной иерархии. Свобода личности не представлялась благом. (Вспомним того же Платона или даже Гоббса — в XVII (!) в.) Век Просвещения провозгласил лозунги свободы, равенства, братства.

Демократия на протяжении многих столетий рассматривалась просто как форма правления, причем весьма несовершенная (худшая из правильных форм, по определению Платона). В XIX и в особенности в XX в. она не только получает все более широкое признание в качестве формы правления, но и приобретает характер самостоятельной ценности, критерия при оценке государственности или политической системы.

Даже этот краткий экскурс свидетельствует о том, что ценности меняются с течением времени. Отсюда — особая важность исторического подхода, т. е. умения рассматривать любую политическую концепцию в контексте соответствующей эпохи. Это позволяет раскрыть реальное содержание и социально-историческое значение любого политического учения.

Упомянутые выше ценности, за редкими исключениями (соблюдение норм права или демократия), сами по себе не являются продуктом юридической мысли, они выходят за ее рамки, они более универсальны и привносятся в политическую и правовую мысль из мировоззренческой сферы. В самом деле, справедливость, общее благо, равенство, свобода, прогресс — понятия или вовсе не юридические, или не полностью юридические, хотя в них есть юридические аспекты и им можно дать политико-правовое толкование. Эти ценности присущи и философии, и религии, и этике, и экономике, и истории, и юриспруденции.

Исторический подход. Периодизация

При исследовании эволюции политических и правовых идей прежде всего нужна четкая периодизация. Это требование имеет не только методическое, но и научное значение. С методической точки зрения периодизация позволяет лучше организовать, структурировать огромный эмпирический материал. Разделение истории политической и правовой мысли на эпохи облегчает усвоение предмета, дает ориентиры, для начала хотя бы хронологические.

Научное значение периодизации гораздо существеннее. Периодизация предполагает соотнесение политической теории с исторической эпохой, она позволяет выявить основные идеи и школы, характерные для того или иного периода. Это первый и чрезвычайно важный шаг к научному анализу, к приданию осмысленного характера изучению предмета.

Политическая и правовая мысль вторична. Она формируется всей совокупностью условий жизни общества. В ней отражаются экономическая и социальная структура, государственный строй и правовая система, религия и обычаи, отношения между народами и государствами. В политической и правовой мысли находят выражение интересы различных социальных групп, а следовательно, борьба и сотрудничество между ними. Без учета этих исторических обстоятельств невозможно правильное понимание мыслителей прошлого и настоящего.

Отсутствие периодизации — значительный недостаток учебников по истории политических и правовых учений, появившихся в нашей стране в последние годы.

В настоящем издании используется следующая периодизация: 1) Древний мир; 2) Средние века; 3) эпоха Возрождения и Реформации; 4) эпоха буржуазных революций; 5) эпоха свободной конкуренции; 6) эпоха монополистического капитала, империализма, социалистических революций, противостояния двух систем, освобождения колоний, кризиса «реального социализма» и формирования «социального государства» на Западе.

Предложенная периодизация почерпнута из исторической науки. Едва ли нужно доказывать правомерность такого заимствования. Ведь политическая и правовая мысль даже в тех случаях, когда она утопична или фантастична, своеобразно отражает реальные социально-исторические условия, порождается ими, хотя и воздействует на них в свою очередь.

Очевидно, что предложенная периодизация не построена по единому принципу. Ее первые три части воспроизводят классическое деление мировой истории. Если руководствоваться этим принципом и дальше, за эпохой Возрождения и Реформации должны были бы последовать Новое и Новейшее время. Но вместо них предлагается эпоха буржуазных революций и т. п. Однако это логическое несовершенство оправдывается потребностями учебного процесса. Дело в том, что с течением времени, и особенно с ХIХ–XX вв., ход истории ускоряется, развитие политической и правовой мысли также становится более интенсивным, происходит быстрое обновление арсенала политико-правовых представлений. Это и побуждает, начиная с Нового времени, прибегнуть к более дробной периодизации, позволяющей непосредственно связать развитие государственно-правовой теории с наиболее важными явлениями социально-экономической и политической жизни.

Предложенная периодизация построена в основном на западном материале и в некоторых частях не может быть полностью или буквально применена к России и странам Востока. Но и в этих случаях она имеет методологическую ценность при сравнительном анализе.

Чем объяснить, что в основу периодизации положена история стран Запада, а не России или Востока? Начиная с эпохи Возрождения и Реформации Запад развивался быстрее, обгонял Восток. Рывок, осуществленный Западом в сфере производства, в науке и политическом устройстве, привел к его экспансии, к колониализму и империализму. В этих условиях и воздействие возникших на Западе идей на остальной мир было несравненно более мощным и стойким, чем влияние восточных традиций на жизнь Запада. Ни Россия, ни Восток не пережили не только в XVII–XVIII вв., но и в XIX в. буржуазных революций. Но они жили под воздействием идей, выдвинутых на Западе в то время.

Периодизация, применимая ко всем странам, возможна только на формально-хронологической основе (Новое и Новейшее время), но она мало что дает для характеристики эпохи.

Сравнительный метод. Запад, Россия и Восток

Рассмотрение эволюции политических и правовых идей должно носить не только исторический, но и сравнительный характер. В развитии политической мысли в разных странах есть и нечто общее, и весьма существенные особенности. Вряд ли следует отрицать наличие всеобщих закономерностей. Образование государств, развитие их форм и институтов — одна из них. Но есть и глубочайшая специфика, есть, как говорил Монтескьё, а вслед за ним Гегель и представители исторической школы права, «дух народа», влияющий на политические и правовые институты и представления.

Предметом сравнительного анализа служат политические и правовые идеи разных школ и народов в разные эпохи. Этот метод позволяет выявить специфику цивилизаций, национальных традиций и в то же время некоторые общие тенденции развития мировой политической и правовой мысли и взаимообогащение разных культур. Исключительный интерес для нас представляет сопоставление политической и правовой мысли Запада, России и Востока.

Для России с XVII в. всегда особое значение имело сопоставление с Западом, откуда в наше сознание «западали», по выражению Чаадаева, многие идеи. Определенное историческое отставание и растущее влияние Запада приводили Россию, а впоследствии в еще большей степени страны Востока к раздвоению интеллектуальной и не только интеллектуальной жизни. Некоторые страны Запада проявляли подобные симптомы (под влиянием Голландии, Англии, Франции, прошедших этап буржуазных революций), но далеко не в столь острой форме, и давно от них избавились.

Влияние западных идей и ценностей порождало в национальном политическом и правовом сознании крайности и непримиримость. Появились традиционалисты и модернисты, почвенники и универсалисты, славянофилы и западники. Русская политическая и правовая мысль так и не смогла синтезировать эти два противоречивых и в то же время одинаково необходимых начала, ее всегда тянуло к одному из полюсов. И это способствовало той резкой «смене вех», которую отметил П. Я. Чаадаев еще до раскола в среде отечественной интеллигенции.

О значении изучения истории политической и правовой мысли в современной России

Роль исследования и преподавания истории политических и правовых учений особенно велика в нашей стране в сегодняшних условиях, хотя не все осознают это. Россия вновь переживает переломный момент. Старая, наполовину развалившаяся система в последнее десятилетие XX в. сознательно и быстро разрушалась. Приходящее ей на смену общество пока лишено четких координат и ориентиров. Еще только выдвигается задача разработать концепцию национальных интересов.

На смену официальной идеологии пришел плюрализм. Трудно переоценить положительное значение этого факта. Беда, однако, заключается в том, что общество оказалось не готово к плюрализму, к сознательному выбору путей дальнейшего развития. Разрушение стереотипных взглядов и представлений привело к дезориентации в условиях внезапно открывшихся возможностей и внешней свободы. Для сознательного определения общественно-политической позиции зачастую нет базы, нет опыта, нет критической оценки предлагаемых и навязываемых вариантов. Политические и идеологические симпатии большинства россиян носят эмоциональный, спонтанный характер. При этом чрезвычайно характерны неустойчивость выбора и метание из стороны в сторону.

Трагедия России состояла в том, что бурные перемены, происходившие в XX в., если воспользоваться гегелевской терминологией, всегда приобретали у нас характер антитезиса и не достигали стадии синтеза. Так было не только в 1917 г., но и в 1990-х гг., когда вновь возникло стремление разрушить старое без остатка. Это относится и к экономике, и к политике, и к праву, и к идеологии.

Сказываются отсутствие стержня в массовом политическом сознании, неразвитость самостоятельного мышления, готовность с легкостью менять принципы и убеждения. Причем нередко это не только результат приспособленчества, а как бы вполне искренняя переориентация. Один из типичных примеров последних лет — изменение отношения к марксизму-ленинизму. Большинство вчерашних пропагандистов этого учения — в его казенном, упрощенном и урезанном истолковании — ныне стали убежденными антимарксистами, антикоммунистами. Но есть основания опасаться, что эта убежденность стоит не больше, чем вчерашние дифирамбы в адрес «научного коммунизма».

Крушение официальной идеологии тоталитарного или авторитарного социализма привело не столько к осознанному новому выбору, сколько к идейному вакууму. И он быстро заполняется заимствованными из-за рубежа или взятыми из национального прошлого идеями, нередко противоречащими духу современной цивилизации и принципам гуманизма. Воспринимаются эти идеи некритично, крайне поверхностно, что не мешает им «овладевать массами».

Особую опасность представляет то, что эти идеологические явления возникают в современном российском обществе в условиях культурного и нравственного упадка. Этот процесс, начавшийся еще при коммунистическом режиме, не только не приостановлен, но и развивается катастрофически быстрыми темпами. Цинизм, аморальность, бескультурье, жестокость, стремление к легкой наживе — явные признаки вырождения, одичания части нации. На наших глазах формируется новый антропологический тип, проявляющий способность к выживанию в условиях распада и криминализации общества и в то же время отмеченный явными признаками культурной и моральной деградации. Массовые проявления показной религиозности не приводят к духовному обновлению.

Демократические институты, складывающиеся в таких условиях, малоэффективны, непрочны и не пользуются доверием населения. Сохраняется угроза их полного развала и возникновения новой диктатуры. Подтверждается мысль М. Вебера: «Экономическое развитие в переходные периоды грозит разрушить естественные политические инстинкты».

Воспитание общественного сознания превращается в этих условиях в важнейшую предпосылку выхода из кризиса, создания гражданского общества, укрепления демократических институтов. Между тем эта сфера никогда не была столь запущенной и неконтролируемой. Вседозволенность и пошлость в значительной степени определяют характер средств массовой информации и поп-культуры. Общество обязано перейти в этой области от разрушения к созиданию, от анархии и превращения культуры в средство бесстыдной наживы к контролю и регулированию, если не хочет принести себя в жертву дурно понятой свободе.

Таковы вкратце обстоятельства, превращающие историю политической и правовой мысли в предмет не только научного, но и общественного интереса для современной России.

Вместе с другими гуманитарными науками история политической и правовой мысли может сыграть заметную просветительскую и воспитательную роль, дать необходимые ориентиры в общественно-политической жизни. Отсюда — потребность в расширении фронта исследований, преподавания и пропаганды.

Важную роль могло бы сыграть широкое внедрение истории политических и правовых учений в систему общего образования в качестве самостоятельной дисциплины или одной из важнейших составных частей политологии.

В системе юридического образования истории политических и правовых учений до сегодняшнего дня уделялось явно недостаточное внимание. Огромный курс, охватывающий три с половиной тысячелетия, множество школ и имен, в большинстве учебных заведений пробегают за один семестр и без семинарских занятий. Из московских вузов лишь Московская государственная юридическая академия проводит по этому предмету семинарские занятия по специально разработанной программе.

О названии курса

В названиях книг по истории политической и правовой мысли никогда не было единообразия. Первый в России труд, содержавший систематическое изложение эволюции представлений о государстве и праве, написанный профессором Киевского, а затем Петербургского университета К. А. Неволиным (1806–1855), назывался «История философии законодательства» (он был включен автором в его «Энциклопедию законоведения»). Пятитомник Б. Н. Чичерина, издававшийся с 1869 по 1903 г., назывался «История политических учений». Курс лекций А. Н. Фатеева имел заглавие «История общих учений о праве и государстве» (М., 1909). Слово «общих» очень уместно. Речь идет об общетеоретических положениях, а не о разработке частных вопросов отраслей права. Большое распространение получило название «История философии права» (так называются учебники Н. М. Коркунова, П. И. Новгородцева, Г. Ф. Шершеневича, Е. Н. Трубецкого). «Философия права» — не синоним «правовых учений». Она понималась по-гегелевски, т. е. «включала в себя науку о государстве».

В западной литературе преобладают два названия — «История политических теорий» (политических идей) и «История политической философии». Очень редко встречается «История правовой (юридической) философии», например в книге Кэйрнса², но в ней речь идет в основном об отраслях и институтах права, а не об общих учениях о государстве и праве, т. е. не об истории философии права.

В СССР в 50–70-е гг. было принято название «История политических учений». Так, в частности, назывался превосходный в классических разделах учебник, подготовленный под руководством профессора С. Ф. Кечекьяна³. С 80-х гг. вошло в употребление название «История политических и правовых учений». Можно приветствовать плюрализм, внедряющийся не только в содержание, но и в названия дисциплин, входящих в юридическое образование. Тем не менее стремление к наиболее точному определению предмета вполне естественно.

Прежде всего важно подчеркнуть вслед за профессором О. Э. Лейстом, что речь идет об одном предмете, независимо от того, называется он историей политических учений, историей политических и правовых учений или историей учений о государстве и праве⁴. Введение в название курса слова «правовые» не привело к сколько-нибудь существенному изменению его содержания, к ощутимому увеличению удельного веса правового материала.

Правовые учения — это самостоятельный предмет, в одних разделах смыкающийся с политическими учениями, в других — весьма далекий от них. Объединение двух дисциплин в их целостности, с учетом огромного фактического материала каждой из них, едва ли осуществимо. Но в этом и нет нужды. Правовые учения (за исключением теоретических проблем, приобретающих отчетливое социально-политическое звучание⁵) по своей природе ближе к истории права и правовой науки, чем к истории политических учений. Именно в этих курсах и надлежит в основном рассматривать правовые взгляды.

Можно ли в курсе истории политических и правовых учений рассмотреть всю систему норм международного права по Гроцию, гражданского, уголовного и даже конституционного права по Фоме Аквинскому, И. Бентаму и т. д.? Разумеется, нет. В истории политических и правовых учений излагаются лишь общие принципы правовых теорий. А при рассмотрении истории отраслей и институтов права вполне уместны экскурсы в область теории права.

Если смысл включения слова «правовые» в название предмета заключается в юридизации, то можно было бы предложить и более радикальные формулировки, например: история юридических учений или история учений о государстве и праве. Но они в еще меньшей степени отражали бы качественное своеобразие истории политических и правовых учений как предмета пограничного, обеспечивающего связь юриспруденции со смежными науками.

Стремление к излишней юридизации приводит к обеднению предмета, нарушая его органическую связь с философией, историей, этикой, религией, социологией. Считают, что из суммы взглядов классиков политической мысли нужно вычленять только вопросы государства и права. Если бы мы попытались свести круг рассматриваемых проблем сугубо к государственно-правовым, юридическим, то, анализируя, например, взгляды Н. Макиавелли, должны были бы ограничиться его не слишком оригинальными идеями о происхождении и формах государства, пренебрегая его представлениями о природе человека, а также собственно макиавеллизмом, т. е. знаменитым принципом «цель оправдывает средства», обессмертившим его имя. Ведь макиавеллизм не связан непосредственно ни с государственными учреждениями, ни с правовыми институтами. Речь идет о соотношении политики и морали.

Политическое — не синоним государственного в современном понимании слова. Оно сближается с античным понятием политики, перекликавшимся с этикой и охватывавшим всю совокупность норм, регулирующих общественную жизнь. Конечно, ныне сфера политического существенно сузилась в результате выделения экономики, морали и т. д., но не стала тождественной государству и праву. Да и сам по себе анализ государственно-правовых явлений невозможен без выхода за рамки юриспруденции. Существенный недостаток наименования «История политических и правовых учений» состоит в том, что оно способно породить иллюзию, будто это особый предмет, отличный от истории политических учений, которая входит в курс политологии. Из одной научной дисциплины искусственно создавались две. На этой основе уже делались организационные выводы. В «Номенклатуру специальностей научных работников» (приказ министра промышленности, науки и технологий РФ от 25 января 2000 г.) в качестве юридической специальности была введена история правовых учений, никогда не составлявшая более пятой части курса, преподаваемого на юридических факультетах. Политические учения тем самым относились к разряду политологии. Существует реальная опасность, что эта номенклатура попадет и в Государственный образовательный стандарт. Руководство Московской государственной юридической академии и Высшая аттестационная комиссия предпринимают немалые усилия, чтобы предотвратить эту ошибку.

Для избежания подобного дублирования в будущем было бы лучше вернуться к традиционному для нашей страны названию курса «История политических учений». Однако в действующем ныне Государственном образовательном стандарте фигурирует наименование «История политических и правовых учений», которым мы и пользуемся.

На Западе этот предмет получил большее распространение, чем у нас. Там он стал неотъемлемой частью гуманитарного образования. К нему обращаются не только юристы, но и философы, историки, политологи. История политических учений рассматривается как важная часть политологии. Последние годы нечто подобное наблюдается и в нашей стране. История политических учений выходит за рамки юридических вузов и факультетов, чему способствует и экспансия политологии. Юристы могут только приветствовать это, хотя они и утрачивают «монополию». Истории политических и правовых учений должно найтись место при подготовке философов и историков, политологов и экономистов. Оптимальный вариант с точки зрения политического воспитания народа — выход истории политических учений за рамки гуманитарного образования. Разумеется, содержание этого курса варьировалось бы в зависимости от профиля учебного заведения, как это происходит с философией, но при этом сохранялась бы его органическая целостность как самостоятельной и в ряде отношений пограничной научной дисциплины, стержень которой составляют представления о политической системе, в первую очередь о государстве и праве.

До недавнего времени в учебники по истории политических и правовых учений стремились включить как можно больше стран и мыслителей, не считаясь с возможностью усвоения столь обширного материала студентами, и притом в сжатые сроки. Тем самым стиралась грань между наукой и учебной дисциплиной, призванной вобрать в себя наиболее важное и типичное. Учебник уподоблялся энциклопедическому справочнику, построенному по хронологическому и страновому принципам.

В настоящем издании круг рассматриваемых источников значительно сужен, что позволило в соответствии со старым правилом «не многое, но много» уделить больше внимания важнейшим представителям политической и правовой мысли. Принцип отбора может не всем показаться убедительным. Не исключены упреки по поводу того, что одни мыслители вошли, а другие не вошли в число «избранных». В ходе лекционных и семинарских занятий возможна дальнейшая корректировка предлагаемого материала. Политическая и правовая мысль России представлена более полно, что продиктовано ее особой важностью в свете происходящих в нашей стране перемен и необходимостью переосмысления прошлого.

Учебник предназначен для творческой работы, а не для механического заучивания, как ставший популярным ныне жанр «вопросов и ответов» или «конспектов лекций», представляющий собой готовую шпаргалку для студентов.

Учебник состоит из трех частей, составленных в соответствии с приведенной выше периодизацией. (В первой части объединены три эпохи: Древний мир, Средневековье, Возрождение и Реформация.) Каждой части предпослано введение методологического характера. В нем дается сжатая характеристика эпохи, а также основных тенденций и направлений в развитии политической и правовой мысли.

Учебник подготовлен кафедрой теории государства и права Московской государственной юридической академии на основе трех выпусков учебного пособия «История политических учений» (1994–2000 гг.)⁶, послужившего предметом обсуждения научной общественностью⁷ и практически опробованного за несколько лет преподавания.

Часть первая.
Древний мир. Средние века. Эпоха Возрождения и Реформации

Введение

В части первой рассматриваются политические и правовые учения, сложившиеся на протяжении трех этапов развития человечества: Древнего мира, Средневековья, эпохи Возрождения и Реформации. Их объединение вызвано стремлением дать одним блоком возникновение и эволюцию христианской мысли, которую при неукоснительном следовании принципам периодизации пришлось бы распределить между тремя эпохами. Христианство, как известно, возникло в Римской империи, стало господствующим направлением в общественном сознании Европы в Средние века, а в эпоху Возрождения и Реформации в рамках христианства сложилось новое направление — протестантство.

К Древнему миру принято относить период от самых первых сведений об исторических событиях (III–II тысячелетия до н. э.) до (условно) VI в. н. э. Это было время постепенного перехода от родового строя к государственному, формирования первых политических систем, приобретавших порой весьма сложный характер. Осмысление этих процессов привело к зарождению политической мысли. Первоначально она носила несамостоятельный характер, зачатки политических идей включались в общий свод религиозных и мифологических сведений, содержавший всю сумму знаний и легенд, служивших духовной пищей древнего человека. Это соответствовало недифференцированности общественной жизни: право еще не выделилось из единой системы социального регулирования, а зачатки государственной организации — из общества.

До середины I тысячелетия до н. э. история не знает специальных политических или правовых трактатов. Но это не значит, что отсутствовало политическое мировоззрение. Наоборот, оно было очень четким и устойчивым. Некоторые исследователи говорят, что политическая и правовая мысль той поры носила застывший, замороженный характер, потому что она воплощалась не в литературных источниках, а в обычаях, традициях, институтах древнего общества. Именно это придавало ей особую прочность. Общество еще представляло собой часть природы и ни в коем случае не противопоставлялось ей в сознании людей. Порядок общественной жизни казался столь же естественным и неизменным, как и жизнь природы.

Древний человек знал два вида обоснования разумности существующих установлений: божественную волю и давность, традицию, мудрость предков, передававших из века в век естественные и единственно возможные нормы общежития. Правила поведения, в том числе и правовые, представлялись вечными и нерукотворными, а мысль о возможности их сознательного изменения, отмены, усовершенствования показалась бы кощунственной. Отсюда медленность, постепенность перемен, определявшая консерватизм древнего мировоззрения. Такое отношение к праву и иным общественным устоям оставалось незыблемым и в Средние века. Истина, справедливость, мудрость ассоциировались с традицией, стариной, пошлиной. Характерны в этом отношении формулы, применявшиеся на Руси, в частности в договорах Новгорода с князьями: «так пошло» и «так не пошло». Всякое посягательство на старину и пошлину рассматривалось как зло и неправда, ибо оно противоречило своеобразной философии истории, рассматривавшей развитие, изменение по воле людей как регресс, упадок, разложение, как отступление от единственно разумных правил, установленных богами и завещанных предками.

Такие представления, нашедшие выражение в мифе о четырех веках: золотом, серебряном, бронзовом и железном, — характерны для большинства древних народов как на Востоке (Индия), так и на Западе (Греция). Можно предположить, что этот взгляд на эволюцию явился своеобразным отражением конфликтного и мучительного процесса образования государства. Пессимизм этой философии истории смягчался лишь верой в циклический характер развития, а следовательно, и в возможность периодического возврата золотого века. Исключение составляла иудейско-христианская традиция, рассматривавшая историю как путь от низшего к высшему, к Царству Божьему, к установлению гармонии и справедливости.

Характерной чертой политической мысли древности и Средневековья было также поглощение личности обществом. Личность рассматривалась не как самостоятельная ценность, автономная единица, а как частица органического целого — общества, государства. Жизнь человека от начала до конца регламентировалась обычаями, и любая попытка самоутверждения и обособления каралась. Индивидуализм, представления о свободе или прирожденных и неотчуждаемых правах были чужды сознанию древнего человека. Такая традиция сохранялась и в Средние века, а в странах Востока — и в более позднее время.

Несмотря на мифологическую на первых порах форму, в древности были поставлены основные проблемы, составляющие содержание политической мысли по сегодняшний день: происхождение и назначение государства, его формы, роль принуждения в осуществлении власти, обязанности человека, естественное право, соотношение политики и морали и многое другое. Может вызвать изумление, насколько ряд решений, предлагаемых древними источниками, перекликается с более поздними и зрелыми идеями. Например, по вопросу о происхождении государства наряду с установлением власти по воле богов выдвигается договорная теория (Веды и буддизм в Индии, Мо-цзы в Китае, софисты в Греции). Однако толковались эти положения совсем не так, как в последующие эпохи. Из признания общественного договора вовсе не делались выводы о суверенитете народа или праве народа на восстание, составившие самую суть договорной теории в XVII–XVIII (частично в XVI) вв. Естественное право также интерпретировалось совсем не так, как повелось с эпохи Просвещения. Под ним понимались отнюдь не врожденные и неотчуждаемые, не зависящие от государства права человека, а обычаи, соблюдаемые всеми в силу их разумности и общего признания. Посему священные писания нередко рассматривались как самый авторитетный свод естественного права, т. е. божественное право представляло собой форму или вариант права естественного.

Своеобразное понимание ряда основных категорий политической и правовой мысли, наполнившихся в другие эпохи новым содержанием, — результат особенностей системы ценностей, характерной для Древнего мира. В ней справедливость и общее благо ассоциируются с сохранением извечного порядка, созданного богами или природой, унаследованного от предков, с неравенством, иерархией. Представления о свободе и правах человека, о равенстве, за редкими исключениями (некоторые софисты, в религиозном или духовно-нравственном плане — буддизм, раннее христианство), отсутствуют. В подходе к формам государства предпочтение отдается монархическому и аристократическому принципам, а демократия считается худшей из правильных форм правления (Афины при Перикле составляют исключение, но консервативно-аристократическая реакция последовала очень скоро).

Каждая древняя цивилизация внесла свой вклад в развитие политической и правовой мысли.

Восток представлен в настоящем учебнике Индией и Китаем. Выбор этот обусловлен особой ролью двух великих азиатских стран в мировой истории и культуре, а также хорошей сохранностью древних устоев. Все другие великие древние цивилизации давно уже стали достоянием истории, в Индии и Китае они сохранили жизненную силу на протяжении тысячелетий и все еще являются органической частью народного быта.

Обе системы мировоззрения отразили общественный и политический строй, базирующийся на так называемом азиатском способе производства. Для него характерны верховная собственность государства на землю, сохранение крестьянской общины и эксплуатация свободных крестьян-общинников посредством налогов и общественных работ. Этот способ производства обнаружил поразительную живучесть и сохранился во многих странах Востока до XX в. Но слабое развитие частной собственности сковывало инициативу, тормозило развитие и привело уже на рубеже старой и новой эры к застойным явлениям.

Типичной государственной формой была восточная деспотия. Господствовали патерналистские представления о власти. Правитель — отец подданных, он обязан заботиться об общем благе. Но подданные не вправе предъявлять ему какие-либо требования. Правитель ответствен не перед людьми, а перед богами. Мировоззрение стран Востока проникнуто верой в мудрость и совершенство старых установлений и обычаев.

Политическая и правовая мысль каждой из двух великих азиатских стран отличалась своеобразием. Для Индии характерна особо тесная связь с религией и мифологией. Эпоха Древнего мира подразделяется применительно к Индии на два этапа: от пришествия ариев до VI в. до н. э. и от VI в. до н. э. Первый этап отмечен сохранением родового строя и безраздельным господством религии брахманизма. Из священных писаний брахманизма — Вед — выводились принципы общественного и политического строя, основанные на иерархии варн. Появление к середине I тысячелетия до н. э. крупных территориальных объединений позволяет судить о формировании государств. В это же время брахманизм подвергается нападкам со стороны неортодоксальных течений. Главным среди них был буддизм. На рубеже старой и новой эры на почве брахманизма, обновленного неортодоксальными течениями и религиями автохтонного населения, возникает новая система религиозного мировоззрения — индуизм. Политическая и правовая мысль Индии, включая специальные законоведческие трактаты, развивалась всецело в рамках религиозных систем — брахманизма, буддизма, индуизма. Исключение составляет только один жанр древнеиндийской литературы, так называемые артхашастры — трактаты об искусстве управления, для которых характерен в основном светский характер.

В Китае политическая мысль рано обособляется от религии, становится рационалистичной. Уживаясь с религией и опираясь на нее, она превращается в особую отрасль знаний, разрабатываемую учеными, мудрецами. Здесь складываются самостоятельные школы не только философской, но и политической мысли — конфуцианство, даосизм, легизм и др.

В развитие политической и правовой мысли Запада решающий вклад внесла Древняя Греция. Там сложился «античный способ производства» со значительным распространением рабовладения. Греция сохраняла раздробленность. Формой политической организации служил полис (город-государство). Царская власть уступила место аристократии и рабовладельческой демократии. Формы правления отличались большим разнообразием и быстро менялись. Бурная политическая жизнь содействовала расцвету теоретической мысли и побуждала к поискам совершенной государственной системы. Сама постановка такой задачи была бы неприемлемой для мыслителей Востока, исходивших из незыблемости раз и навсегда установленного порядка вещей, который нарушается только из-за несоблюдения людьми божественных предначертаний.

Политическая мысль Греции быстро прошла путь от мифа к теории. Греки систематизировали и анализировали многообразие политических форм, изучали условия, благоприятствующие становлению различных политических систем, закономерности их смены. Они стремились сконструировать идеальную форму правления и осуществить ее на практике.

Вершина развития политической мысли Греции — творчество Платона и Аристотеля.

Вклад Древнего Рима в историю политической мысли не столь существен. Римляне больше прославились разработкой правовой системы и государственных институтов, изучаемых в основном в рамках курсов римского права и истории государства и права. Представление о политической и правовой мысли Рима дают взгляды одного из крупнейших ее представителей — Цицерона.

К Средним векам принято относить период с VI по XIII (включительно) в. н. э.

В Западной Европе это действительно была новая эпоха. Здесь водоразделом между древностью и Средневековьем служит падение Западно-Римской империи. На смену высокоразвитой, хотя и обнаруживавшей все признаки упадка, античной греко-римской культуре пришли обычаи и представления варварских народов, переходивших от родоплеменного строя к государственному и находившихся под возрастающим и цивилизующим их воздействием христианской религии.

На Востоке грань между Древним миром и Средневековьем условна. Восток не пережил в то время столь резких перемен, как Запад. Там продолжалось, в том числе и в сфере политико-правовых идей, развитие тенденций, возникших в предшествующую эпоху. Столь же относительно и распространение на Восток понятий «Возрождение» и «Реформация». Эти явления, чрезвычайно важные для Западной Европы XIV–XVI вв., в странах Востока либо вовсе не наблюдались, либо не оказали на них такого значительного влияния. Сказанное относится и к России.

Для политической мысли Западной Европы в Средние века характерно господство христианской теологии, в значительной степени вытеснившей рационалистические построения греков и римлян. Христианство обогатило политическое сознание идеями любви к ближнему, благотворительности, равенства всех людей во Христе. Возникнув в эпоху Древнего мира в Римской империи как религия негосударственная, подвергавшаяся первоначально жестоким преследованиям, христианство заложило основы духовной свободы. Правда, она не распространялась большинством последователей Христа на дела мирские. В этой сфере предписывались отстраненность, долготерпение. Страдания и несправедливость «града земного» оправдывались божественным предопределением и грехами людскими.

По мере институционализации христианской церкви она все более приспосабливалась к государству, и светские власти отвечали ей взаимностью. Добившись признания еще при римских императорах, христианство прочно утвердилось в качестве официальной веры, основы мировоззрения и политического строя в Средние века и служило идеологическим оправданием феодализма.

Перестав быть гонимым, христианство проявляло нетерпимость ко всякому инакомыслию. «Святая инквизиция» безжалостно боролась с еретическими течениями, которые стремились воскресить гуманистические и демократические идеалы первых христиан.

Важнейшей проблемой политической мысли в Средние века стало соотношение духовной и светской властей. Теоретически признавались их самостоятельность и невмешательство в дела друг друга. Однако на деле папство стало претендовать на высшую власть в христианском мире, рассматривая императоров, королей и курфюрстов как своих вассалов.

В учебнике рассматривается формирование основ христианской политической мысли, взгляды Августина Блаженного, Фомы Аквинского, платформы еретических течений.

Для стран Востока важнейшим событием средневековой истории стало формирование новой религии — ислама, внесшего значительные перемены в политический строй и право многих народов. Возникнув в VII в., учение пророка Мухаммеда стремительно распространялось, сокрушая утратившие жизнеспособность азиатские царства. Однако покорение обширных территорий исчерпало энергию ислама. Он был поглощен Востоком и превратился в новую форму обоснования традиционных восточных деспотий. В отличие от христианства, ислам исходит из неделимости религиозной и светской власти. Политические учения исламского мира, как и христианского, не сводились лишь к сугубо религиозным течениям. В мусульманских университетах развивалась и светская наука, одно время обгонявшая европейскую. Мусульманские ученые восприняли достижения античной культуры, в том числе греческой, в них рано пробудились стремление выйти за рамки исламской догматики, приверженность к рационалистической интерпретации политических проблем. Эти течения не стали господствующими и не смогли подорвать политические устои деспотических исламских государств, но они оставили след в истории, в частности способствовали росту свободомыслия в Европе.

Эпоха Возрождения и Реформации охватывает XIV–XVI вв. Развитие производительных сил, формирование национальных рынков, концентрация в городах значительных масс мобильного населения, независимого от крупных землевладельцев, постепенно подтачивали в Западной Европе основы феодального строя и готовили почву для его замены буржуазным. Эти явления сопровождались бурным развитием науки и культуры, мощным стимулом для которого послужили пробуждение всеобщего интереса к наследию античной цивилизации, ее возрождение. Народы Европы как бы вновь переживали период юности. Перед ними открывались новые горизонты. Типичные представители эпохи Возрождения отмечены энергией, инициативой, верой в свои силы.

После веков господства теологии и религиозного идеала в центре внимания оказался человек. Сложилось мировоззрение гуманизма, концентрирующееся на нуждах, интересах, природе личности, освобождавшейся от пут средневекового общества. Именно тогда зарождается индивидуализм как провозглашение самостоятельной ценности человека, который до той поры рассматривался в основном как органическая часть религиозных и мирских корпораций.

Гуманизм, хотя он отнюдь не всегда был атеистическим, подрывал господство теологии, ибо придавал первостепенное значение земной жизни, политической организации и подходил к решению этих проблем рационалистически, опираясь на факты и умозаключения. Вместе с античным искусством, литературой и философией возрождалась и приспосабливалась к новым условиям и греко-римская политическая мысль. Осмысление политических явлений и процессов перестало быть монополией церкви. Взгляды духовных пастырей и их политическая роль стали объектом суровой критики.

Светская политическая мысль эпохи Возрождения представлена в настоящем издании взглядами Н. Макиавелли (Италия), Т. Мора (Англия) и Ж. Бодена (Франция).

Господствующая церковь подверглась осуждению не только с рационалистических позиций. Активировалась критика католицизма и папства в среде верующих, опиравшаяся на богатые традиции еретических учений. Движение Реформации открыто бросило вызов папству и его притязаниям на светскую власть. В книге рассматриваются политические взгляды вождей Реформации М. Лютера и Т. Мюнцера (Германия), Ж. Кальвина (Швейцария).

Формирование протестантства (лютеранство, кальвинизм) и раскол христианской церкви в Западной Европе приблизили крушение феодальной системы.

Политической и правовой мысли Руси свойственно своеобразие. Традиции восточнославянских племен сочетались в ней с христианской культурой, пришедшей из Византии.

К России, как и к странам Востока, универсальная, мировая, а по существу, основанная на опыте Запада периодизация истории может быть применима только с поправками. Россия вступает на историческую арену в эпоху Средневековья. В XIV–XVI вв. она не пережила своей эпохи Возрождения и Реформации, а соответствующие западные веяния коснулись ее лишь слегка. Если культурная и религиозная жизнь протекала в России по-своему, то в политической сфере наблюдалась определенная синхронность. XIV–XVI вв. в России ознаменовались постепенным формированием централизованного государства, и складывалось оно под влиянием тех же причин, с теми же трудностями и теми же методами, что и на Западе.

X–XVI вв. подразделяются в России на три периода: объединение под властью киевских князей в X–XI вв., раздробленность в XII–XIII вв. и формирование Московского государства в XIV–XVI вв. Важнейшими событиями явились нашествие монголов, сумевших покорить разобщенные русские княжества, и длительная борьба за освобождение от монгольского ига.

Большое место в русской политической литературе занимала проблема единства Русской земли. Раздробленность, монгольское иго и собирание Руси вокруг Москвы постоянно поддерживали актуальность этой темы. В связи с этим выдвигалась идея сильной княжеской или царской власти. Для ее обоснования использовались христианские представления о божественной воле, создавались родословные великих князей, фальсифицирующие реальные факты.

Своеобразно ставилась проблема соотношения церкви и государства. Из византийской традиции была воспринята идея влияния монарха на дела не только мирские, но и духовные. Католической концепции разделения духовной и светской властей православная церковь предпочла принцип их совмещения. Это укрепляло власть царя и ограничивало самостоятельность церкви.

В учебнике рассматриваются важнейшие направления и образцы политической мысли Киевской и Московской Руси: «Слово о законе и благодати» Илариона, сочинения Владимира Мономаха, «Моление Даниила Заточника», послания Филофея, труды И. С. Пересветова, полемика иосифлян и нестяжателей, Ивана Грозного с Андреем Курбским и др.

Глава 1. Древний Восток

§ 1. Индия

Одну из наиболее разработанных и хорошо сохранившихся систем древнего мировоззрения дала Индия.

В первой половине II тысячелетия до н. э. в Индию приходят арийские племена. Эпоха от пришествия ариев до образования первых государств (VI в. до н. э.) получила название ведийской по имени древнейших письменных памятников — Вед. «Веды» означает знание, ведение. Корень слова тот же, что и в древнерусском глаголе «ведать», что свидетельствует об общих арийских истоках.

Ведийское общество находилось на родоплеменной стадии развития. Племя являлось основной ячейкой и принципом организации. Сколько-нибудь стабильных крупных объединений не наблюдалось. Ведийская Индия представляла собой арену напряженной борьбы арийских племен между собой и с коренным населением. Социальное единство племени постепенно подтачивалось, имущественное неравенство нарастало.

Наслоение социальной дифференциации на родоплеменную организацию и сложные отношения ариев с покоренными народностями привели к формированию сословно-кастового строя. Общество распадалось на четыре сословия (варны) со строгой эндогамностью, утвердившейся к концу I тысячелетия до н. э., и четко определенным родом занятий: брахманов (священнослужителей), кшатриев (правителей и воинов), вайшьев (земледельцев, торговцев) и шудр (лиц физического труда, слуг). Впоследствии в рамках варн возникли более мелкие, но столь же замкнутые группы — касты (джати). Их около 600. Господствующее положение занимали варны брахманов и кшатриев, сосредоточившие в своих руках духовную и светскую власть. Религиозно-философская система, воплощенная в Ведах и более поздних священных книгах, была детищем варны священнослужителей и получила название брахманизма по имени верховного бога Брахмы (Брахмана).

В области управления делами общества процесс разложения родоплеменного строя выражался в возвышении вождя над племенем, в превращении его в царя и расширении царской власти в ущерб традиционному самоуправлению. Царская власть становилась наследственной.

Первыми источниками зарождающейся политической мысли явились священные Веды. Они представляют собой сборники религиозных и ритуальных текстов различного содержания и назначения. Таких сборников четыре. Для изучения политической мысли наибольший интерес представляют «Ригведа» (собрание гимнов) — первый памятник древнеиндийской литературы и первое выражение мировоззрения ведийской эпохи (дошедший до нас текст сложился к X в. до н. э.) и «Атхарваведа» — сборник заговоров и заклинаний («Атхарваведа» составлена на несколько веков позже «Ригведы»). Веды послужили основой для многочисленных более поздних комментариев. Среди них особенно значительны и знамениты упанишады — религиозно-философские трактаты. Они относятся к последующим эпохам (самые ранние упанишады датируются VI–III вв. до н. э., а самые поздние — XIV–XV вв. н. э.) и свидетельствуют о смещении центра тяжести с обрядовой стороны религии, характерной для брахманизма, к нравственным и интеллектуальным поискам.

Брахманизм — политеистическая религия. Но среди ведийских богов выделяется один верховный. Его называли по-разному — Индра, Пуруша (первочеловек, существовавший изначально, ему приписывается сотворение мира). Наиболее общим обозначением высшего божества стало слово «брахман». Оно может пониматься и как верховный бог, наделенный личностными свойствами, и как абстрактное духовное начало, абсолют, источник всего сущего.

Исходный пункт ведийского мировоззрения — мысль о божественном создании мира и общественного строя.

С «Ригведы» берет начало концепция всемогущего космического или божественного закона — риты. Рита — порядок, установленный изначально на земле и на небесах высшей силой и требующий от человека определенного поведения. За его нарушение человека ждет кара, но не социального, судебного, а божественного порядка. Этим занимается бог Варуна. В фетишизированной форме риты древние мудрецы выражали мысль о закономерности, естественности существующего порядка, недопустимости его легкомысленной ломки. Отсюда исключительное уважение к старине и обычаю, свойственное всем древним обществам.

Наряду с ритой в Ведах употребляется термин «дхарма». Постепенно он вытеснил риту в качестве общего определения нормы поведения. Дхарма — понятие, включающее весь круг обязанностей и ответственности человека. В этот круг входит и то, что мы называем правовыми обязанностями и ответственностью. Право, закон, распоряжение — дхарма. Но вместе с тем мораль, ритуал, знание Вед, правила гигиены, очищения и приема пищи, образ жизни в зависимости от возраста и варны — тоже дхарма. Это свидетельствует об отсутствии специальных категорий права и закона. В представлении древних индийцев они еще не выделились из общей массы правил, регулирующих жизнь человека. Дхарма — это кодекс поведения человека, определяемый его общественным положением. В нем есть правила, обязательные для всех, а есть правила, связанные с происхождением, родом занятий, возрастом и т. п.

Дхарма — прежде всего обязанность. Понятие прав личности остается не разработанным индийской политической и правовой мыслью, это свойственно всем странам Востока. Личность не ощущает своей самостоятельности, не противопоставляет себя обществу, она — органическая часть целого — пользуется благами не по праву, а в награду за нравственное поведение, за соблюдение дхармы. Эта мысль выражена в «законе кармы». Он заключается в том, что жизнь человека, его сегодняшнее состояние, его будущее определяются не слепой судьбой, а его поведением. Казалось бы, очень действенная теория, способная быстро обеспечить справедливость. Но секрет в том, что закон кармы основывается на вере в переселение душ, повторные рождения (аватары): душа человека, не освобожденная за высшую праведность от бренной оболочки и не слившаяся с Богом, обречена на бесконечный цикл рождений в новых обличьях и смертей. Награда праведнику не обязательно дается в этой жизни, она может ждать его в будущих рождениях. Так же и с наказанием. Мы страдаем не обязательно потому, что сами безнравственны, но и потому, что в прежних рождениях предшествующие физические носители нашей души грешили. Закон кармы — вариант типичного для религиозного мировоззрения примирения с действительностью в ожидании награды в ином мире.

Наряду с мистическим учением о карме Древней Индии известны и реальные, насильственные средства воздействия на общественную жизнь и поведение людей. Они выражались понятием «данда». Это слово также многозначно, в разных контекстах оно переводится как посох, жезл (символ царской власти), кнут, розга, кол, столб, к которому привязывают преступника, армия, войско, царские чиновники, война, наказание. Более поздние, чем Веды, источники говорят о данданити — науке наказания. Считалось, что мало найдется людей, следующих дхарме из добродетели, по убеждению, большинство же делает это только из страха наказания. Данда — одно из древнейших свидетельств осмысления насильственной природы власти.

К Ведам восходит пустившее глубокие корни в индийской политической мысли и образе жизни положение о божественном установлении сословно-кастового строя. В гимне Пуруше из «Ригведы» описано, как четыре варны были созданы этим богом из частей своего тела. «Его (Пуруши) рот стал брахманом, его руки сделались раджанья (синоним кшатриев, от раджа — правитель, а это удел воинов, кшатриев), его бедра (стали) вайшья, из ног родился шудра». Это положение с небольшими отклонениями стало традиционным для древнеиндийских источников. Оно символизирует наследственность и иерархию варн, их деление на высшие и низшие, как части тела бога Пуруши, из которых варны созданы.

Первые три варны считаются «дважды рожденными» и призванными изучать Веды. Шудры некоторые источники наделяют свойством неведения, Веды им недоступны. Однако и среди «дважды рожденных» не было равенства. Господствующими были две первые варны — брахманы и кшатрии. В «Ригведе» говорится о духовной и светской, или царской, власти (брахме и кшатре). С особой настойчивостью превозносились брахманы. «Атхарваведа» называет их богами.

В Ведах и комментариях к ним выдвигались два решения проблемы происхождения кшатры (светской, царской власти): создание правителя богами (или учреждение его власти по воле богов) и избрание правителя людьми.

Впоследствии они получили более подробную разработку. История общества до возникновения политической власти делилась на два этапа. Сначала была счастливая жизнь в довольстве и согласии, когда все соблюдали дхарму по собственной воле. Но идиллию нарушили проснувшиеся в людях эгоистические стремления. Вторая стадия догосударственного общества — анархия, внутренняя борьба, каждый думает только о себе, и сильные торжествуют над слабыми. Царит так называемый закон рыб (соответствует нашему «закону джунглей»): крупные рыбы пожирают мелких. Именно наступление анархии делает необходимым установление политической власти. Ее цель была двоякой: защита слабых и создание условий для соблюдения дхармы.

Особенностью индийской мысли является то, что оба варианта происхождения власти — и создание правителя богами, и его избрание, т. е. соглашение между правителем и подданными (вариант договорной теории), — за редкими исключениями, сочетаются. Боги всегда одобряют, санкционируют результат народного выбора, выражают свою волю и как бы берут власть под свою опеку.

Избирая правителя, подданные не связывают его определенными условиями, они не вправе расторгнуть договор, если правитель действует не в соответствии со своим назначением. Мысль о долге правителя перед подданными проводится постоянно. Но основа этого долга — дхарма правителя, а не договор. Несмотря на рудименты договорной теории, господствует патриархальная концепция власти, столь характерная для древнего и средневекового общества, особенно на Востоке; правитель, царь — отец подданных, он должен о них заботиться, но ответственность несет не перед ними, а перед Богом.

Ведийская эпоха заканчивается в середине I тысячелетия до н. э. О наступлении нового этапа позволяет судить возникновение крупных территориальных объединений, находившихся под единой властью (монархий и республик). По свидетельствам раннебуддийских источников, в VI в. до н. э. в Северной Индии существовало 16 «великих стран» (махаджанапад). Соперничество между ними привело к возвышению государства Магадан, апогей могущества которого приходится на годы правления династии Маурьев (IV–III вв. до н. э.), в особенности царя Ашоки, завершившего создание империи Маурьев, впервые объединившей почти всю территорию Индии.

Впоследствии сменяются династии, гибнут империи, на смену им после периодов раздробленности приходят новые, меняются границы. История, типичная для всех восточных деспотий, которые удерживаются лишь силой оружия от распада на части, от обособления местных правителей. При этом практически неизменным на протяжении веков оставался жизненный уклад, основанный на верховной собственности государства на землю и эксплуатации крестьянских общин с помощью армии чиновников.

Формирование крупных государств сопровождалось изживанием родоплеменной организации и идеологии. Происходили ассимиляция арийских племен, их поглощение местным населением, взаимопроникновение культур. В религиозно-философском плане это нашло выражение в еретических, антибрахманских течениях, возникших в VII–VI вв. до н. э. Крупнейшим среди них был буддизм.

Возникновение буддизма легенды связывают с деятельностью Сиддхартхи Гаутамы, или Шакья Муни (563–483 гг. до н. э.). Его прозвали Буддой, что означает «познавший истину», «достигший просветления». Согласно одной из легенд, Сиддхартха был принцем царствующего дома, т. е. принадлежал к кшатриям. Рос он в роскоши и довольстве, но отличался большой впечатлительностью, ранимостью. Родители всячески оберегали его от зрелища страданий и нищеты. Но однажды он все же увидел страдание, и это лишило его покоя. Ни роскошь, ни красавица жена не отвлекали его от мрачных мыслей, ночью он оставил дворец, семью и отправился странствовать по свету в поисках смысла жизни. Однажды на него снизошло просветление и он начал проповедовать свое учение.

Будда отверг ритуальность брахманизма и его сосредоточенность на проблемах космологии, превращавшую каждого человека в маленькую частичку мироздания. В противоположность брахманизму учение Будды сконцентрировано на личности. Главная цель — избавить человека от страданий, которые сопровождают его в этой жизни от колыбели до могилы. Будда предлагает путь, открытый для каждого человека, — освобождение от желаний и страстей, спокойное, философски-созерцательное отношение к бренному миру, самоуглубление, позволяющее сделать внутреннюю духовную жизнь неподвластной воздействию среды, и благодаря этому познать подлинные, а не случайные и внешние связи человека с Вселенной. Буддизм носит психологический и этический характер. Он проникнут стремлением к доброжелательству и непричинению вреда.

Древнейший из сохранившихся священных текстов буддизма, так называемый палийский канон (написан на языке пали), относится к периоду между 80 гг. V в. до н. э. и серединой III в. до н. э.

Буддизм возник как своеобразный бунт против религии брахманизма, переживавшей упадок, погрязшей в суевериях, обрядности и корысти высших сословий. Будда отверг священный характер Вед и противопоставил им попытки рационалистического объяснения природы и общества. Он стремился десакрализировать и политическое сознание, отвергая теорию божественного происхождения варн и царской власти.

Чрезвычайно интересные соображения по этому поводу изложены в сборнике «Дигха Никайя», входящем в палийский канон, точнее в его фрагменте, озаглавленном «Книга генезиса».

Там рассказывается, что люди жили сначала счастливо, мирно и беззаботно, питаясь дикорастущим рисом. Однако запасы его стали иссякать. Чтобы обеспечить каждому пропитание, было решено поделить рисовые поля. Нашелся один жадный человек, который, сохраняя свой собственный надел, присвоил себе и участок, принадлежавший другому, и стал его обрабатывать. Ему сделали внушение и заставили пообещать, что он никогда не поступит так снова. Однако жадный человек еще дважды пытался завладеть чужим участком, за что его убили. Так возникли четыре зла: кража, осуждение, ложь и насилие. Почуяв неладное, люди собрались вместе и, сокрушаясь по поводу появления четырех зол, решили избрать правителя. В награду они согласились отдавать ему часть своего риса.

Идея выборов проводится здесь, в отличие от других древнеиндийских источников, с полной последовательностью, без всякого божественного вмешательства или одобрения. Вместо абстрактных рассуждений о нарушении дхармы, эгоизме, о «законе рыб» как причинах возникновения политической власти высказывается четкая и поразительная для того времени мысль: государство появилось вместе с конфликтами из-за собственности на землю.

С общественными неурядицами и избранием правителя связывает «Книга генезиса» и возникновение сословно-кастового строя. Первый правитель положил начало варне кшатриев. Люди, удрученные зрелищем нарушения дхармы, искали уединения в лесах и предавались там благочестивым размышлениям. От них пошла группа, называемая брахманами. Ремесленники стали называться вайшьями, а те, кто жил охотой и другими низкими занятиями, составили варну шудр. К кастовому строю привела дифференциация общества, его расслоение. Принадлежность к той или иной варне определяется родом деятельности каждого человека. Никакого божественного установления здесь нет. Для антибрахманской направленности раннего буддизма характерно, что в перечне варн на первое место ставились кшатрии, а не брахманы. К тому же буддизм подчеркивал одинаковую способность всех варн к духовному развитию.

Буддизм проповедовал равенство между людьми, но не в социальной, а в духовной, религиозной сфере. Люди считались равными, ибо все они живут в мире страданий и за всеми признавалась способность к духовному росту. Вне этих пределов проблема равенства не ставилась. Буддизм призывал не к изменению общественного строя, а к отрешенности от земных страстей и интересов. Проводилась четкая грань между монашеской и мирской жизнью. Оппозиционным к власти буддизм не был. Буддисты считали, что прочная власть предохраняет моральные устои от расшатывания, они выступали против племенных распрей, столь характерных для ведийского периода. Буддизм отражал потребность в формировании крупных государств и содействовал укреплению империи Маурьев. Не случайно Ашока, завершивший объединение Индии, покровительствовал этой религии.

Брахманизм клонился к упадку, но оказался в состоянии приспосабливаться к меняющимся обстоятельствам. Он впитывал в себя элементы доарийских культов местных племен. Еретические учения способствовали некоторому изживанию формализма, ритуальности и углублению нравственных и философских основ. Он не боролся с соперничающими течениями, а частично ассимилировал их, и это привело к формированию на рубеже старой и новой эры религии индуизма, представляющей собой обновленный брахманизм и сохранившей все священные тексты брахманизма в качестве своей основы. Буддизм тоже не удержался на высоте своих философско-этических рациональных принципов. Фигура Будды обожествлялась, окружалась суевериями и ритуалами. Различия между двумя системами постепенно стирались. Буддизм был поглощен индуизмом. В XIII в. н. э. буддийские общины перестали существовать на территории Индии, но задолго до этого они широко распространились в странах Южной и Восточной Азии. Буддизм стал первой по времени возникновения мировой религией.

К эпохе империи Маурьев относят обычно один из наиболее значительных памятников политической мысли Древней Индии — «Артхшиастру» Каутильи. Индийская традиция приписывает эту книгу Чанакье, министру основателя империи Маурьев Чандрагупты. Считается, что Каутилья — литературный псевдоним Чанакьи.

«Артшшастра» — это наука о том, как следует приобретать и сохранять власть, другими словами, наставление по искусству правителя. Каутилья не считал себя создателем этого жанра, он ссылается на древних учителей. Но предшественники известны нам в основном по цитатам Каутильи. Его работа — единственная, дошедшая до нас целиком.

Каутилья поглощен проблемами этого мира и при рассмотрении их не руководствуется религиозно-догматической методологией. Конечно, он не отрицает Веды, а наоборот, всячески подчеркивает свою верность им, в ряде случаев продолжает ведийские традиции веры в сверхъестественные силы, магию, ритуал, в искупительные возможности жертвы или подношения богам. Но его рассуждения об искусстве управления свободны от теологии, рационалистичны и реалистичны. Он опирается на обобщение и осмысление исторических и эмпирических данных. Он говорит не столько о долге, сколько об искусстве и ремесле правителя — что и как нужно делать, чтобы сохранить и приумножить власть и богатство. «Артхашастра» Каутильи — самый знаменитый образец особого жанра индийской литературы — светской политической науки.

Цель общества заключается во благе всех живых существ. Общее благо не рассматривалось сквозь призму интересов личности, прав человека. Оно понималось как сохранение созданного божественным провидением порядка, которое достигается исполнением каждым человеком его дхармы. Однако дхарма не действует сама по себе без принуждения.

Царь, объявляемый наместником богов, заставляет подданных подчиняться дхарме с помощью наказания — данды. Насильственная природа власти получает у Каутильи очень четкое выражение: «Данда и одна только данда защищает и этот мир, и мир иной».

Своим особым местом в истории индийской политической мысли «Артхашастра» обязана своду приемов политики и управления. Хотя хороший царь выступает у Каутильи как отец народа, рисуемая им система управления далека от идиллии, она насыщена острыми противоречиями, взаимным недоверием, подозрительностью и интригами. Отсюда тщательно разработанная система шпионажа, слежки и контроля.

Техническая сторона искусства управления выходит за пределы политической мысли, но принципы, этические основы политики представляют большой интерес. Каутилья убежден, что власть и богатство следует приобретать, отстаивать и увеличивать всеми средствами, как хорошими, так и дурными, когда последние оказываются более надежными или единственно возможными. Это снискало ему славу индийского Макиавелли⁸.

Каутилья не был в этом отношении оригинален. Представления об особой дхарме царя и кшатриев, сопряженной с применением жестокости, хитрости и насилия, были общепризнанными. Только буддизм отстаивал теоретически единую всеобщую дхарму для царей и подданных, но он предпочитал не вмешиваться в мирские дела.

Последний (хронологически) знаменитый источник древнеиндийской политической мысли — Законы Ману, а точнее «Наставления Ману в дхарме». Сборник приписывается мифическому прародителю людей Ману. На самом деле он сложился между II в. до н. э. и II в. н. э.

Почти два тысячелетия Законы Ману просуществовали как действующий свод правил. Он содержит все сведения о дхарме, т. е. долге людей разных варн, и относится к новому жанру дхар-машастр (т. е. законоведческой литературы), возникшему во второй половине I тысячелетия до н. э. Здесь правовой материал более систематизирован и компактен, чем в ведийской литературе, а сугубо религиозные и мифологические сюжеты занимают меньшее место. Но содержание Законов Ману значительно шире того, что мы понимаем под правом. По замыслу, это всеобъемлющий кодекс социальной жизни Древней Индии. Он регламентирует все стороны жизни правоверного индуса, содержит все необходимые ему сведения и отсылает его к Ведам. Там есть рассуждения об этапах жизни, о браке, о правилах очищения и приема пищи, искупления вины и покаяния, о дхарме царей (предмет артхашастр), а рядом с этим о суде и о том, что мы отнесли бы к гражданскому и уголовному праву. Понятия права по-прежнему нет. Дхарма объемлет все.

Законы Ману свидетельствуют о том, что в Индии брахманизм одержал победу над еретическими учениями. Ману превозносит могущество брахманов, их превосходство над всеми другими варнами, включая кшатриев, их причастность к сверхъестественным силам. Символично, что Ману постоянно держит в поле зрения обеспечение их существования, привилегий и материальных интересов. Социальный консерватизм сказывается и в крайне презрительном отношении к шудрам («шудрам владыка указал только одно занятие — служить трем другим варнам»), и в жестокости наказаний. Повторяются традиционные положения о царской власти. Делается шаг к ее обожествлению. Первому правителю приписывается божественное происхождение. «Когда люди, не имеющие царя, рассеялись во все стороны от страха, владыка создал царя для охраны этого мира из частиц… лучших богов». Весь свод поучений проникнут идеей совершенства изначально созданного Брахмой порядка. Угрожая земными и небесными карами, Ману призывает сохранить его в неприкосновенности и решительно пресекает любые попытки подточить вечную дхарму. В консерватизме Законов Ману отразились застойные явления, которые стали характерными для древнеиндийского общества на рубеже старой и новой эр.

§ 2. Китай

Первые достоверные исторические сведения о Китае, как и об Индии, восходят ко II тысячелетию до н. э. В бассейне реки Хуанхэ сложилось крупное объединение племен. Правила династия Инь, или Шан. Правители иньцев — ваны — были скорее вождями союза племен, чем царями в полном смысле слова. Тем не менее их окружали религиозным почитанием. Считалось, что они получили власть от своих обожествленных предков. Само небо — Шанди — объявлялось основателем династии Шан. Ваны осуществляли связь с небесными силами, а это гарантировало стабильность, благосостояние, удачу. В старинном сборнике песен «Шицзин» говорилось: «Вся поднебесная земля принадлежит государю, все живущие на земле — его слуги».

В конце XII в. до н. э. вожди племени Чжоу (гуны) во главе коалиции племен вторгаются в иньские земли и устанавливают свою власть. Воцаряется династия Чжоу, правившая до середины III в. до н. э. Племенные порядки постепенно сменялись государственными.

Чжоу взяли на вооружение идеологическое обоснование власти, которое сложилось при их предшественниках. Но нужно было оправдать смену династий. Это сделал Чжоу-гун, воспитатель и советник второго царя династии Чэн-вана. Он считается автором книги «Чжоу-ли».

Чжоу-гун исходит из старой идеи о мандате неба на власть (тянь-мин), но он ее модернизирует: небу принадлежит и право отбирать этот мандат, передавать его другим лицам. Смена мандата — не исключительное явление, а закономерность. Небо регулирует земные дела, вручая мандат правителю, обладающему добродетелью (дэ). Смена мандата — не выбор лица, а выбор династии. Предполагаются своего рода династийные циклы. Родоначальник, которому небо доверяет основать династию, обладает добродетелью в высокой степени, но по мере передачи власти эти качества утрачиваются и вынуждают небо провести смену мандата (гэ-мин). В мифологизированной форме выражена очень глубокая мысль о том, что никакая династия, никакая система власти не вечна, она расходует свои силы, вырождается и гибнет.

Этой участи не избежала и династия Чжоу. Хотя она находилась у власти восемь с половиной столетий, уже в IX в. до н. э. государство ослабело от хронической болезни всех восточных деспотий — стремления местных правителей отколоться от центра. Оно было характерно и для старой родовой аристократии, сохранявшей влияние в провинциях, и для приходящего ей на смену чиновничества. Параллельно шло становление классового общества, вековые устои рушились, обычаи расшатывались, воцарялись беззаконие и произвол. Царство распадалось на уделы.

Кризис побуждал к размышлению, к поиску выхода. Это и привело к расцвету китайской политической мысли в VI–V вв. до н. э.

В отличие от Индии, в Китае политическая мысль не питалась священными писаниями, она рано выделилась в особый предмет, которым занимались специалисты, мудрецы, философы. Конечно, связь между небом и Поднебесной не отрицается, но в центре внимания китайских мыслителей не Вселенная, не начало мира и его суть, а человек и общество, проблемы организации государства. Причем трактуются они рационалистично и в значительной мере освобождаются от мифологии и религиозности.

Особенно ярко это заметно у Конфуция (551–479 гг. до н. э.), самого знаменитого китайского философа, чьи взгляды спустя несколько веков были возведены в ранг официальной идеологии. Ему приписывают мысль, что в мире нет вещей, которым нельзя было бы найти естественного объяснения.

Конфуций, точнее Кун-цю, или Кун-фуцзы, что означает мудрец (учитель) Кун, родился в княжестве Лу. В детстве был не по летам серьезен, отличался прилежанием и удивительной любовью к церемониям. Окончив учение, он получил должность чиновника и дорос до поста главы судебного ведомства в своем княжестве. Конфуций щедро делился мудростью с учениками. Он славился умом, энергией и безупречной честностью. Но не всегда эти свойства встречали хороший прием у других ученых и правителей. После долгих скитаний в поисках места службы, достойного его таланта, он вернулся на родину и последние годы жизни посвятил созданию своей школы и собиранию классических книг и обычаев. На этом поприще он добился широкого признания, и это обеспечило ему почетное положение в обществе.

Его мысли изложены в сборнике «Лунь юй» («Беседы и высказывания»), составленном учениками философа в V в. до н. э.

Конфуция не слишком занимают проблемы происхождения и сущности мира, небо, загробная жизнь. «Не ведая еще, что такое жизнь, как можно знать, что такое смерть?» «Не умея служить людям, как можно служить духам?» Он сосредоточен на этом мире, на обществе. Подход его к этим проблемам моралистический, но он — политический мыслитель в полном смысле слова, потому что цель его морали — не загробная жизнь, а наилучшее, разумное устройство государства.

Основу политического учения Конфуция составляет принцип добродетели — дэ. Он распространяется на всех людей, причастных к управлению. Управляющие верхи должны быть совершенными людьми. Конфуций называет их цзюнь-цзы — благородные. Их жизнь подчинена строгим нормам ритуала (ли), которые они прекрасно знают и неукоснительно соблюдают. Их отличают гуманность, чувство долга и справедливости, стремление к знаниям, верность, мягкость, уважение к старшим. Благородный чиновник всегда следует справедливости — дао (это слово означало первоначально путь), готов к опале и отставке, если в Поднебесной нет справедливости.

Конфуций предлагает начать с возрождения пошатнувшейся морали правителей. Взоры его обращены к прошлому: «Передаю, а не создаю. Верю в древность и люблю ее».

Государство он уподобляет гигантской семье, царь — отец, старший в роде. Цель государства и царской власти — общее благо этой семьи. Призвание царя — накормить народ, обогатить и обучить его. Предлагается типично патриархальная, или патерналистская концепция, власти. Но она приспосабливается к новым условиям, когда сложилась государственность с характерным для нее расколом на богатых и бедных, с огромным аппаратом чиновников, в котором господствуют несправедливость и алчность.

Конфуций не зовет вернуться к социальному и политическому равенству. Он считает иерархию, деление на благородных и простолюдинов, «темных людей», естественным, хотя и осуждает крайности бедности и богатства, которые подрывают мир в государстве. Никаких демократических тенденций у Конфуция не было. Он порицал простолюдинов, которые не желают примириться со своим естественным местом в обществе. Конфуций симпатизировал феодально-удельной аристократии, но не отстаивал наследственных сословных привилегий. Он хотел, чтобы место аристократии заняли цзюнь-цзы — люди благородные не по происхождению, а по нравственным свойствам. Выдвигался принцип «исправления имен»: социальный статус каждого человека должен соответствовать его качествам и поступкам и изменяться вместе с ними. Требование это разумно, но в нем сквозит и оправдание вытеснения родовой аристократии чиновничеством, которое имело место в Китае при династии Чжоу в связи с вытеснением родовых начал государственными.

Однако одной нравственности чиновников мало для восстановления пошатнувшихся устоев и справедливости. Основу стабильности Конфуций видел в четкой организации и формализации общественной деятельности, в том, чтобы каждый соблюдал свои обязанности и находился на отведенном ему месте. Конфуций стремился восстановить всю сумму сложившихся веками обычаев и ритуалов, определявших каждый шаг китайцев. Эти правила назывались ли, своего рода естественное право, освященное многовековой традицией. Пример должны были показать цзюнь-цзы — чиновники.

Конфуций скептически относился к попыткам управления посредством создания новых законов, подкрепляемых наказаниями. Таким путем можно вызвать страх, но не достигнуть нравственного обновления. «Если управлять с помощью законов и обеспечивать порядок посредством наказаний, — говорит Конфуций, — люди будут стараться избегать наказаний, но не будут испытывать стыда; если же управлять с помощью дэ и обеспечивать порядок ритуалом, люди будут иметь стыд и станут честными и искренними». Следование ритуалу, обычаю позволяло, по его мнению, избежать насилия и конфликтов.

Стремление Конфуция восстановить нравственные принципы, побудить государя и чиновников служить общему интересу благородно, но нереалистично. Мораль не определяется только личным благочестием, она требует определенного социального климата. Восточная деспотия никогда не располагала к высокой общественной нравственности. Конфуций мечтал преобразовать государство. После периода критики, непонимания, отрицания постепенное видоизменение конфуцианства привело к тому, что его принципы, а скорее лозунги, стали использоваться как идеологическое оправдание восточной деспотии в ее китайском варианте. Но это произошло не сразу.

Древнекитайская политическая мысль знала и более радикальные, чем у Конфуция, призывы вернуться к прошлому. Речь идет о даосизме, или школе даосов, основанной Лао-Цзы. Достоверных сведений о его жизни нет. Считается, что он жил в VI в. до н. э., как и Конфуций. Ему приписывается книга «Дао дэ цзин», хотя известно, что она составлена значительно позже, вероятно, в III в. до н. э.

Лао-Цзы понимает дао как первопричину и закон развития Вселенной, которому подвластны и небо, и земля, и природа, и общество. Человек — часть природы. Подчинение вечному закону обеспечивает ему счастье в единстве с природой. Все, что придумали сами люди, отделяет их от дао и ведет к несчастьям. Лао-Цзы одним из первых высказал мысль, что цивилизация, усложнение и усовершенствование жизни, изобретение орудий труда и т. п. ведут человека к утрате первозданного совершенства, спокойствия и самоудовлетворяемости, чреваты конфликтами и гибелью.

Идеал даосизма — уход от людей и общества, отшельничество. Только оно обеспечивает нравственную жизнь. Что же касается мирян, им рекомендуется опроститься, сократить свои потребности, максимально ограничить использование всяких усовершенствований и вести естественную жизнь в общении с природой и тесным кругом близких. «Государство, — говорил Лао-Цзы, — должно быть маленьким, население — малочисленным. Если и есть различные орудия, ими не следует пользоваться. И пусть люди до самой смерти не уходят от своих мест. Если есть лодки и повозки, ими не нужно пользоваться. Если есть оружие и снаряжение, не стоит его демонстрировать. Пусть люди восстановят практику плетения узелков (вместо письма) и пользуются этим… И хотя соседние государства видны друг другу, слышен лай собак и пение петухов, пусть люди до старости и смерти не посещают соседей». Речь идет о полном возврате к примитивной жизни. Все, что позволяет одним людям выделиться, подняться над другими, должно быть упразднено. «Если не возвеличивать способных, люди не станут соперничать; если не ценить драгоценности, не будут воровать». «Мудрый, управляя людьми, стремится, чтобы у них не было знаний и желаний и чтобы те, кто имеет знания, не смели проявлять активность».

Лао-Цзы — один из первых представителей анархизма. Государство — искусственная структура, оно осуждается так же, как богатство, знатность. Конфуций уверен, что государство служит общему благу, а Лао-Цзы считает, что правители используют власть в своекорыстных целях: «Народ голодает от того, что власти берут слишком много налогов». Наряду с поборами Лао-Цзы осуждает и войны — одно из главных направлений деятельности правителей.

Даосисты сознавали, что полное уничтожение всякой системы управления нереально. Идея заключалась в создании мини-государств на уровне деревень, общин. Правителям рекомендовалось как можно меньше вмешиваться в естественный ход жизни. Главный принцип мудрого управления — недеяние.

Анархизм нередко бывает связан с призывом к разрушению государства, восстанию против него. У Лао-Цзы этого нет. Его принцип недеяния относится не только к правителям, но и к тем, над кем осуществляется власть. Не нужно стремиться повлиять на ход событий, следует довериться действию космического закона дао — таков совет Лао-Цзы.

Даосизм, в отличие от конфуцианства, индивидуалистичен и мистичен. Его цель — личная праведность, духовное совершенствование, обращение к небесному идеалу. Даосизм не может служить основой для общественного преобразования. Но критика государства как орудия осуществления интересов правителей раскрывает очень важный аспект многоплановой и противоречивой действительности.

Выдающийся китайский мыслитель Мо-цзы (479–400 гг. до н. э., даты условны) вышел из школы Конфуция, но во многом отошел от нее. Сборник его изречений, названный по его имени, составлен, видимо, в IV в. до н. э. Отметим у него три оригинальных положения.

До Мо-цзы в китайской мысли не было идеи выборности первого правителя, так напоминающей договорную теорию. Здесь у Мо-цзы полная аналогия с древнеиндийскими мыслителями, с их «законом рыб». Учитель Мо сказал: «В древности, когда появились люди и еще не было ни законов, ни управления, у каждого был свой взгляд на справедливость. Каждый отвергал суждения других, так что все были против всех… В Поднебесной существовал такой же хаос, как в мире зверей и птиц… Наконец, люди поняли, что все неурядицы — от отсутствия руководителей. Тогда они выбрали наиболее достойного человека и поставили его сыном неба…» Сын неба объявил всем принципы управления, которые заключаются в строгой дисциплине и централизации. Идея единого центра была направлена против удельных правителей, их своеволия, стремления отколоться.

У Мо-цзы, как у даосов, сильны идеи социального равенства, критика социальной несправедливости. Он выдвинул концепцию всеобщей и равновеликой любви, которая распространялась на отношения и между государствами, и внутри государств. Это напоминает евангельское «Все люди — братья». Мо-цзы осуждает аристократизм и ратует за реформы в пользу народа. Он внес в китайскую мысль идею эгалитаризма, связанную с отказом от роскоши, утонченной культуры, эксцессов церемониала. «Опрощение» было ему свойственно, как и даосам, но не в такой мере.

Государство выступает у Мо-цзы как активный субъект преобразования. Управление четко ассоциируется с необходимостью применения принуждения (как и поощрения) ради общего блага. «Правители, — говорил он, — должны с помощью наград и наказаний побудить людей возлюбить ближнего как самого себя, чужих — как своих». Конфуций против наказания, Мо-цзы — за. Осуществление преобразований предполагает не только использование обычаев, но и установление новых правил в форме законов, чего также не одобрял Конфуций. Считается, что именно с Мо-цзы право стало ассоциироваться в Китае не только с ритуалом (ли), но и с наказанием — син и с законом — фа. В этом смысле Мо-цзы является предшественником легизма — главного течения китайской политической мысли, соперничавшего с конфуцианством.

Основателем легизма считают Шан Яна (390–338 гг. до н. э.), правителя области Шан. Мысли его изложены в трактате «Книга правителя области Шан». Легизм, как и конфуцианство и даосизм, — ответ на кризис, который усиливался в Китае при поздних представителях династии Чжоу. Шан Ян констатирует, что народ распустился, стремится к удовольствиям, забывает свое основное занятие — земледелие и предается побочным занятиям, доходы от которых не поступают в казну. В результате государство клонится к упадку. Призывы к добродетели в конфуцианском стиле — пустая болтовня. Конфуцианцы — паразиты, сидящие на шее у народа. Выход только один: государство должно ликвидировать распущенность, провести унификацию, т. е. установить единообразие в мыслях и в действиях, уравнять всех подданных перед властью, полностью подчинить ей родовые, общинные, семейные связи и отношения. Если этого не сделать, развращенный народ подомнет под себя государство, и оно погибнет.

Значит, нужно укреплять чиновничий и карательный аппарат, вводить жесткие нормы, определяющие все сферы жизни, обязательные для всех и обеспеченные наказанием. Эти новые нормы называются законом — фа, в отличие от обычных норм ритуала — ли. Отсюда и латинизированное название школы — «легизм». «Государство, в котором унифицикация осуществлялась год, — рассуждает Шан Ян, — будет сильным 10 лет, если унификация осуществлялась 10 лет — будет сильным столетие».

Унификация предполагала строгую систему наказаний, пресечение частнособственнических тенденций, приводящих к накоплению богатств у подданных, а не в казне, систему доносов и даже круговой поруки, т. е. коллективной ответственности, освободить от которой мог только своевременный донос. В идеологии легизма государство превращалось в самодовлеющий институт, в смысл и цель существования общества. Это была теоретическая схема восточной деспотии, но лишенной инертности, активно себя защищающей.

Тем временем конфуцианство не стояло на месте и под влиянием меняющихся обстоятельств избавлялось от бескомпромиссного отрицания законов и наказаний, свойственного Конфуцию и его первым ученикам.

Сюнь-цзы (313–238 гг. до н. э.) — последний крупный конфуцианец эпохи Чжоу — по существу, пришел к выводу, что между легизмом и конфуцианством нет серьезных противоречий, что они прекрасно дополняют друг друга и их следует синтезировать.

Сюнь-цзы считал, что человек по природе своей порочен. Ему свойственны стремления к стяжательству и распутству, злоба, зависть, жестокость. Чтобы сделать человека пригодным для жизни в обществе, он одобрил метод наград и наказаний, типичный для легистов, но предложил сочетать его с воспитательными мерами. «Если не воспитывать людей, а наказывать, то наказаний будет много, а порок не будет искоренен; если только воспитывать, но не наказывать, порочные останутся безнаказанными».

С IV в. до н. э. легизм торжествует в китайской государственной практике. Принуждение и наказание стали обычным явлением. Политическая система основывалась на строго централизованном аппарате управления. Всякое стремление к самостоятельности, попытки избежать унификации рассматривались как покушение на прерогативы власти. Экономической основой всесилия бюрократии, восточной деспотии был так называемый «азиатский способ производства». В нем власть и собственность принадлежали государству. В Китае эти черты проявились особенно ярко. Отсутствие сословий с четким делением функций между ними уравнивало всех перед государством. Главным становилось деление на тех, кто правит, и тех, кем правят.

Легизм содействовал насаждению деспотии.

Это особенно ярко проявилось в короткий период правления династии Цинь во второй половине III в. до н. э. Четвертый правитель этой династии Шихуанди объявил войну исторической традиции и наследию Конфуция. По его распоряжению сжигались исторические повествования и труды классиков конфуцианства. Династия Цинь царствовала недолго. На смену ей пришла династия Хань. Поскольку легизм сильно скомпрометировал себя в эпоху Шихуанди, ханьские императоры вновь обратились к авторитету конфуцианства, выдвинув его на первый план и превратив в официальную идеологию. На деле это был синтез легизма и конфуцианства, характерный для поздних представителей конфуцианской мысли. Смысл этого синтеза сводился к тому, чтобы использовать авторитет традиций для укрепления нового государства.

Ритуал (ли) вновь признавался как основное средство регулирования общественной жизни, главный нормативный материал. Правила ритуала систематизировались и канонизировались. Наибольший авторитет приобрел их свод — Ли цзи. Но, помимо этого, существовали законы, не отделимые от наказаний. Они вступали в силу тогда, когда этические нормы не соблюдались. Наказания в Китае, как и во всем мире, чаще всего применялись к простолюдинам. В Ли цзи с откровенностью, свойственной древним источникам, сформулирован обычай: для верхов — ритуал (ли), для низов — наказания.

Конфуцианство заняло господствующее положение при императоре У-ди (140–87 гг. до н. э.). Династия Хань правила с 206 г. до н. э. до 220 г. н. э. После нее в приверженности властей к учению Конфуция наблюдались «приливы» и «отливы», но до провозглашения Китайской Народной Республики в 1949 г. конфуцианство доминировало в общественном сознании великой азиатской страны.

Глава 2. Древняя Греция

Античная Греция сыграла исключительную роль в формировании европейской цивилизации. Отличия греческой политической культуры от восточной очень существенны. На Востоке формой государственной организации стали огромные империи — восточные деспотии, страдающие от постоянного стремления окраин отделиться, а в Греции — маленькие города-государства, неспособные к прочному объединению и пребывающие в постоянных междоусобицах, хотя у них были общие язык, боги и герои, культура.

Политическую раздробленность Греции объясняют главным образом ее природными условиями. Небольшие плодородные долины перерезаны горными хребтами, создающими естественные границы. Такой стимул для создания крупных государств, как ирригация, отсутствовал.

«Город-государство» — это перевод греческого слова «полис», от которого происходит «политика». Слово это означало и город, и государство, а вернее, объединение с единой властью и общественной жизнью. Размеры полисов невелики. В период расцвета Афин там насчитывалось 35–40 тыс. граждан. Небольшие масштабы городов-государств не способствовали формированию бюрократии и постоянной армии, а это лишало полисы стабильности и вело к быстрой смене политических форм. Но чем меньше была территория, тем теснее общение граждан. Их жизнь протекала у всех на виду. Сфера частных интересов была значительно уже, чем теперь. Многие вопросы семьи, образования представлялись грекам делом общественным. Поэтому полис шире государства в современном понимании слова, это политически организованное общество. Жизнь человека вводилась в жесткие рамки законом или обычаем. В этом смысле говорят, что какая бы форма власти ни существовала в полисе, по отношению к личности он оставался тоталитарным. К счастью, большинство граждан этого не чувствовали. Режим казался им естественным. Но тот, кто осмеливался выйти за рамки общепринятого, должен был поплатиться своим благополучием и даже жизнью, о чем свидетельствует судьба Сократа.

Античная цивилизация основывалась на рабстве. Физический труд презирался, поэтому материальные блага создавали рабы, эксплуатация которых высвобождала время состоятельным грекам для занятий философией, искусствами, политикой.

В своих рассуждениях о государстве и праве античные мыслители не выходили за рамки полиса, служившего для них образцом и провозглашенного высшей формой общественной организации.

Пик древнегреческой цивилизации приходится на VI–V вв. до н. э. Он связан с расцветом афинской демократии, доказавшей свою жизнеспособность в греко-персидских войнах. Маленькая Греция отстояла право на существование в борьбе с огромной Персидской империей. Последовал период невиданного подъема национальной жизни — так называемая эпоха Перикла. Но он был очень недолгим — каких-нибудь 50 лет. Объединившись под влиянием внешней угрозы, греки после победы вновь предались внутренним дрязгам.

Оплот демократии — Афины проявляли крайний эгоизм и высокомерие по отношению к младшим партнерам, побуждая их искать поддержку у аристократической Спарты. В Пелопонесской войне (последняя треть V в. до н. э.) Афины терпят поражение. Начинается закат античной Греции. Все это происходит в исторических масштабах необычайно быстро, за несколько десятилетий, на глазах одного-двух поколений. В начале V в. до н. э. расцвет греческого полиса, а в конце — его упадок, в первую очередь упадок афинской демократии — торжество демагогии, подкупа, бездумное использование жребия при замещении должностей, частые раздачи денег бедным гражданам, поощрявшие паразитизм и безответственность.

Кризис системы и здесь привел к величайшему расцвету политической мысли, связанному с именами Платона и Аристотеля. В их сочинениях — квинтэссенция политической мудрости, накопленной древними греками.

§ 1. Платон

Платон (427–347 гг. до н. э.) родился в аристократической семье. Годы его детства, юности пришлись на трагический период Пелопонесской войны. Платон был типичным представителем золотой молодежи, светским человеком, отличным спортсменом, увлекался поэзией и философией.

В 407 г. до н. э. он встретился с Сократом — самым популярным в то время в Афинах философом, вокруг которого сложился кружок молодежи. В Греции тогда было много учителей мудрости, они назывались софистами и обучали искусству спора, умению во всех случаях доказать свою правоту. Истина была для них условна, сегодня они отстаивали одно, а завтра — другое в зависимости от обстоятельств. За свои уроки софисты брали деньги. Сократ денег никогда не брал, хотя был очень беден. Но главное его отличие от софистов заключалось в том, что для него существовала одна вечная истина и справедливость. Сократ возводил ее к единому, неперсонифицированному богу, источнику Вселенной, который наделил людей жаждой истины и способностью познать ее.

Это были неортодоксальные взгляды, расходившиеся с традиционными представлениями о пребывающих на Олимпе божествах во главе с Зевсом, наделенных внешностью, биографией, характером. Прямо Сократ не отрицал общепринятых представлений. Но если учесть, что его религиозно-этические поиски сочетались с нескрываемым скептическим отношением к афинским порядкам, с призывами не проявлять интереса к политической жизни, а вместо этого стремиться «познать самого себя», постигнуть истину, станет понятным, что в тревожную эпоху после Пелопонесской войны афиняне сочли взгляды Сократа опасными. Обвиненный в неуважении к богам и развращении молодых людей, он был приговорен к смерти. Не без ведома властей ему предлагали бежать из тюрьмы при условии, что он прекратит свои дискуссии. Но Сократ, который всегда проповедовал верность долгу и послушание законам, предпочел смерть отказу от свободы мыслить и, исполняя приговор, выпил чашу с ядом.

Смерть Сократа потрясла Платона. Он покидает Афины, живет сначала в Мегарах, а затем посещает Египет, Южную Италию, Сицилию. На Сицилии Платон побывал трижды, надеясь побудить правителей Сиракуз, тиранов Дионисия I, а затем его сына Дионисия II провести реформы в духе своих представлений об идеальном государстве. Все три попытки закончились безрезультатно. В 387 г. до н. э. Платон купил участок земли в афинском пригороде, носившем имя героя Академа, и там основал свою школу — Академию. Остаток жизни Платон посвятил работе с учениками и литературному творчеству. Академия просуществовала до 529 г. н. э., когда была закрыта по распоряжению византийского императора Юстиниана.

Самое значительное произведение Платона — «Государство», в нем содержится наиболее полное изложение его мировоззрения. Проблемы государственности рассматриваются также в работах «Политик» и «Законы» (последняя осталась незавершенной). Сочинения Платона написаны в форме диалогов. В каждом из них (за исключением «Законов») в качестве одного из собеседников фигурирует Сократ, в уста которого Платон вкладывает свои мысли. В последнем диалоге Платона в «Законах» от имени автора говорит пожилой афинянин.

Платон — создатель философской системы объективного идеализма. Он следует традиции Сократа, который отвергал субъективизм софистов. Один из них — Протагор — заявил, что «человек есть мера всех вещей». В «Законах» Платон отвечает Протагору: «Пусть мерой всех вещей является главным образом Бог».

По Платону, Вселенная, крупицей которой являются личность и общество (полис), подчинена единому закону, установленному Богом. Причем не мифическими и культовыми богами, изваяния которых украшали греческие города, а единым абстрактным божеством, первопричиной мира. В этом смысле Платон следовал за Сократом. Для него единый Бог — это ум-демиург (т. е. творец, создатель), мировая душа. Постижение божественного закона не дается посредством чувственного восприятия. Видимый, ощущаемый мир — всего лишь тень подлинного бытия, а действительность представляют собой общие идеи, которые постигаются разумом, а не ощущениями. Но и разум не безграничен. Подлинное познание — приобщение к мировой душе, к разуму-демиургу. Оно требует не только интеллектуальной, но и нравственной подготовки и высоты. Платон связывает его с верой в бессмертие души и переселение душ, в загробные наказания и награду. Подлинное знание — это как бы возвращение к первоисточнику, к идеям, заложенным в душе творцом. Платон называет такое знание припоминанием.

В представлениях Платона рационалистическое сочетается с мистическим. К концу жизни его тяга к мистике и мифологии усилилась.

В диалоге «Государство» Платон рисует картину идеального общественного строя и, обосновывая ее, решает ряд теоретических проблем.

По его мнению, общество возникает из потребностей, которые люди могут удовлетворить лишь совместно, сотрудничая друг с другом на основе разделения труда. В обществе нужен сапожник и хлебороб, каждый должен заниматься своим делом, обеспечивая продуктами своего труда не только себя, но и других. Так же, как гончар и земледелец, нужны обществу и солдат, и правитель. По отдельности представители всех этих занятий нежизнеспособны. Своих целей они могут достигнуть только совместно. Поэтому полис представляет собой органическое целое, со своей структурой, функциями и интересами, а не конгломерат самостоятельных атомов — индивидов. Интересы целого выше интересов части. Но для того чтобы это правило признавалось, государство должно служить именно интересам всего общества, а не какой-либо группы, части, не богатых, не бедных, не честолюбивых, не мудрых, не большинства и не меньшинства, а именно всех в целом. Интересы ни одной группы не должны преобладать.

Платон, пользуясь образом Сократа, отстаивал эту мысль в полемике с другим персонажем книги, также лицом историческим, софистом Фрасимахом, который доказывал, что справедливость и закон — это то, что пригодно сильнейшему, самой влиятельной группе в государстве и навязывается ею всему обществу. По Фрасимаху, государство служит интересам тех, в чьих руках находится власть. Платон не отрицает, что так бывает. Но, с его точки зрения, это не нормальное, а коррумпированное государство. Платон различает правильные законы (установленные ради общего блага) и неправильные (в интересах какой-либо группы, захватившей власть). Эта мысль развивается Платоном и в его последнем сочинении: «Там, где законы установлены в интересах нескольких человек, речь идет не о государственном устройстве, а только о внутренних распрях».

Общее благо, учет интересов всех групп, по Платону, отнюдь не предполагают равенства. Наоборот, Платон — сторонник сословности и жесткой социальной иерархии. И здесь он исходит из принципа разделения труда.

Платон сопоставлял индивидуальный человеческий организм и общество. В душе каждого человека соседствуют три начала: разумное, яростное и вожделеющее. В государстве разумное начало преобразуется в совещательное, яростное — в защитное, а вожделеющее — в деловое. В человеке эти начала слиты, а в обществе разъединены, воплощены в разных людях, обладающих неравными природными способностями. Трем началам соответствуют три сословия: правителей, воинов и производителей (ремесленников и земледельцев). Справедливость состоит в том, чтобы каждое сословие занималось своим делом. Платон располагает сословия в четком иерархическом порядке. Людям, способным рассуждать, т. е. философам, подобает господствовать (это предполагает и название сословия — правители). Яростное начало представлено воинами (стражами). Их назначение в том, чтобы, подчиняясь философам, служить защитой полису. Два этих начала и сословия вместе управляют вожделеющим началом, т. е. производителями, которые по природе своей стремятся к богатству.

Сословия не только не равны, но и наследственны и замкнуты. Как в индийских варнах, принадлежность к сословию определяется не личными качествами и наклонностями, а происхождением. В порядке исключения Платон допускает переводы из первого сословия во второе и наоборот. Но проникновение выходцев из третьего сословия в ряды правителей или воинов, по его мнению, ведет к гибели государства.

Отстаивая иерархию сословий, Платон в то же время осуждает крайности бедности и богатства, ибо они подрывают единство государства, не дают сформироваться общему интересу. Он отмечает, что во всех государствах существуют как бы две партии, или два государства, — бедняков и богачей, которые борются друг с другом. В каждой из этих партий тоже нет единства, более мелкие группы и отдельные лица защищают свои интересы. Платон видит корень общественных противоречий и конфликтов в частной собственности, раскалывающей общество на бедных и богатых и побуждающей каждого гражданина думать прежде всего о своих личных интересах.

Конструируя в диалоге «Государство» идеальное общественное устройство, Платон выдвинул смелый план упразднения частной собственности среди правителей и воинов, т. е. первых двух сословий. Это логично. Правители и воины должны всю свою жизнь посвятить служению общему благу. Поэтому их нужно избавить от соблазнов личного обогащения и преследования частных интересов.

Всю жизнь правителей и воинов предполагается организовать на началах общности имуществ и коллективизма. «Прежде всего никто не должен обладать никакой частной собственностью… Затем ни у кого не должно быть такого жилища или кладовой, куда не имел бы доступа всякий желающий». Средства к существованию поставляет третье сословие. Стражи живут и питаются сообща, как в походах. Им запрещается не только иметь в своем распоряжении золото и серебро, но даже прикасаться к ним.

В первых двух сословиях нет и семей. Женщины пользуются одинаковыми правами с мужчинами. Половая связь в целях деторождения регламентируется и ограничивается сословными рамками. Жены и дети общие. Детей воспитывает государство. В семье, как и в собственности, Платон видит истоки эгоизма, порчи нравов, угрозу служению общему благу.

Эти ограничения не распространяются на сословие производителей. Но регулирование предполагается и там. Платон, не вдаваясь в детали, поручает его правителям. За известную свободу частной жизни и экономической деятельности производители платят гражданским бесправием — они не участвуют в делах управления.

Платон регламентирует все стороны человеческой жизни, социальные и экономические отношения, политический строй, материальные условия, деторождение, семью, воспитание, культуру. Много внимания уделяется обеспечению единомыслия, причем не только воспитательными, но и запретительными методами. В «Государстве» сформулирован принцип единства власти и философии (модернизируя, можно было бы сказать — идеологии).

Этот принцип утверждается тем, что правят философы, или цари становятся подлинными философами. Но этого недостаточно. Не должно быть философов, кроме тех, кто правит. Платон предлагает устранять всех, кто будет претендовать или посягать не только на власть, но и на философию. Философия превращается в атрибут власти. Строгому надзору подвергается искусство. Платон предлагает запретить произведения, способные вызвать сомнения в разумности предлагаемого им строя. Гомер подвергается критике за неуважение к богам.

Диалог «Государство» называют коммунистическим трактатом, а Платона — первым коммунистом. Основанием для этого послужила отмена частной собственности среди правителей и воинов и коллективизм их образа жизни. Однако особенности коммунизма Платона настолько серьезны, что слово «коммунизм» в данном случае можно было бы взять в кавычки. Это коммунизм не для всех, а лишь для узкого круга избранных, являющихся к тому же только потребителями, но не производителями. Платон не выступает за равенство, за устранение социальных различий. Наоборот, речь идет о сословном, кастовом коммунизме.

Значительно позже проекта Платона возникли социалистические учения, проникнутые симпатией к угнетенным, стремлением покончить с социальной несправедливостью. Платоновский коммунизм — из другого источника. Он преследует цель рациональной организации общества, основанного на неравенстве.

Именно с кастовым характером коммунизма Платона связаны его антидемократические, тоталитарные черты. Однако спустя две с лишним тысячи лет противники так называемого научного социализма Маркса и Энгельса использовали и продолжают использовать «Государство» Платона, чтобы доказать, что тоталитаризм свойствен любому коммунистическому учению.

В идеальном государстве правит сословие философов. Платон считает аристократию лучшей формой государства и различает в ней два подвида: если среди правителей выделяется кто-то один — это царская власть, если же правят несколько человек — это аристократия (в традиционном понимании слова). Суждение философов (правителей) Платон ставит выше законов, полагая, что, не будучи связаны формальными рамками, они лучше найдут справедливое решение в каждом случае. Идеальное аристократическое правление, по мнению Платона, было неосуществимо в его время, но в прошлом, в золотом веке, оно имело место.

Утрата нравственного совершенства вела к появлению неправильных видов правления. Сначала возникает тимократия, правят уже не философы, а честолюбцы, вместо разумного начала господствует яростное. Распространяется частная собственность, свободных людей обращают в рабов. Такое правление существовало в Спарте и на Крите. Его главное бедствие — бесконечные войны.

Завоевания увеличивают богатство частных лиц, богатые стремятся к власти и устанавливают имущественный ценз для занятия должностей. Это олигархия. При аристократии принцип власти — достоинство, при олигархии — деньги. Усиливается раскол на богатых и бедных. Народ запугивают и подавляют с помощью армии. Это приводит к перевороту и установлению демократии. Этот строй характеризуется изменчивой и бурной политической жизнью, а также плохим управлением. Главные недостатки демократии — уравнивание людей разного достоинства, некомпетентность, пренебрежение к знанию, к заслугам, капризность, воля случая, применение жребия при замещении должностей.

И наконец, воспользовавшись избытком свободы и беспорядком, к власти приходит тиран, выдающий себя за ставленника народа. Тирания, по Платону, — худшая из форм правления, там царят беззаконие, доносительство, уничтожение противников и всех людей, имеющих свое мнение, а следовательно, способных, хотя бы потенциально, к сопротивлению.

В диалоге «Политик» дается более подробная и более типичная классификация форм правления. Их три: монархия, власть немногих и власть большинства. Но каждый вид наблюдается в двух вариантах — правильном и неправильном в зависимости от соблюдения или несоблюдения законов.

Итого получается шесть форм:

1) монархия, построенная на основе законов, — царская власть;

2) монархия при несоблюдении законов — тирания;

3) законная власть немногих — аристократия;

4) незаконная власть немногих — олигархия;

5) демократия на основе законов;

6) демократия, не соблюдающая законов.

Среди законных форм государства демократия является наихудшей, т. е. она хуже царской власти и аристократии. Среди форм, основанных на беззаконии, демократия — лучшая, она предпочтительнее олигархии и тирании.

Платон заимствовал свою типологию форм государства у историка Геродота. Она соответствовала опыту развития греческих полисов, ее разделяли в общих чертах многие мыслители. От Платона ее перенял Аристотель и внес в нее незначительные изменения, с которыми она просуществовала века.

В конце жизни Платон написал еще одно крупное сочинение по политическим вопросам — «Законы». Он не успел его завершить. В «Законах» Платон рисует менее совершенное политическое устройство. Признав, что идеал, изложенный а «Государстве», неосуществим, он идет на компромисс. Название последнего диалога символично. В сравнении с «Государством», где он полагается прежде всего на мудрость правителей-философов, здесь большая роль отводится установленному законом порядку осуществления власти.

Платон отступает от своего сословно-коммунистического проекта. Всем гражданам разрешается жить семьями и иметь в частном владении дом и участок земли. Каждый получает их по жребию и пользуется ими на правах владения. Надел считается общей собственностью государства, но он переходит по наследству, причем только к одному из детей, чтобы избежать дробления.

Сословий (правителей, стражей, производителей) нет. Но граждане делятся на четыре группы в зависимости от их имущественного состояния. Явное вытеснение аристократического принципа олигархическим — уступка действительности, ибо влияние богатства постоянно росло. Переход из одной группы в другую происходит беспрепятственно при изменении имущественного состояния. Четыре группы не во всем равноправны. На народное собрание обязаны ходить лишь граждане первой и второй групп (под страхом наказания). Для граждан третьей и четвертой групп — это дело добровольное. Должности, подати распределяются в зависимости от достатка граждан.

Вместо упразднения частной собственности для правителей вводится известное уравнивание для всех, устанавливаются пределы обогащения, исключается роскошь, частным лицам запрещается владеть золотом и серебром, не допускается ростовщичество. Семьи и браки контролируются. Воспитание по-прежнему считается общим делом. Большое значение придается единомыслию.

Помимо граждан, есть и неграждане. Это рабы и иностранцы. Граждане должны быть снабжены достаточным числом рабов. Они занимаются ремеслами, земледелием, торговлей. Политически рабы полностью бесправны, но Платон заботится о том, чтобы своим имущественным положением они оставались довольны. «Часть, предназначенная для господ, ничем не должна быть обильнее остальных двух частей, предназначенных для рабов, а равным образом и для чужеземцев. Надо произвести разделение так, чтобы все части были вполне равны и в отношении качества». Положение рабов и иностранцев в «Законах» напоминает положение производителей в «Государстве».

Форму второго по совершенству государства Платон характеризует как смешение принципов монархии и демократии. Во главе его — 37 правителей, избираемых путем многоступенчатых выборов. В выборах участвуют лишь те граждане, кто носит оружие или уже принимал участие в войне. Возраст правителей от 50 до 70 лет. Они могут находиться у власти не более 20 лет и наделены обширными полномочиями, но при этом связаны законами и оберегают их. Из числа 37 выделяется «Ночной совет» в составе 10 самых мудрых правителей. Есть еще и выборный совет 360 (по 90 человек от каждой группы). Упоминается о народном собрании. Все должностные лица избираются, причем кандидаты проходят предварительную проверку.

Как и в «Государстве», сохраняется жесткая регламентация частной жизни, воспитывается чувство единства и коллективизма. Платон предусматривает суровые карательные меры — смерть и изгнание не только за преступления, нарушения закона, но и за инакомыслие. Он предлагает провести «очищение» государства от неугодных лиц и оставить лишь «хороших людей».

И «Государство», и «Законы» представляют собой жанр утопии, т. е. несбыточных проектов. Платон чувствовал, что греческая цивилизация клонится к упадку, смириться с этим он не мог, а выход представлялся ему только в форме возврата к прошлому, к старым добродетелям. Его аристократическое правление философов и стражей — воспоминание о родовой аристократии, о героических временах, оттуда и идеи единства, общности имуществ.

Платон — консервативный мыслитель, но не следует объявлять его реакционером исходя из того, что он симпатизировал аристократии, а не демократии. В его время демократия вырождалась и демонстрировала свое бессилие.

Если от политических оценок обратиться к вкладу Платона в науку, следует признать, что, обобщая опыт своих предшественников, он внес много ценного в политическую мысль и политическое сознание. Идея общего блага и общего интереса как основы политического объединения, мысль о частной собственности как причине социальных противоречий и конфликтов, довольно четкое определение форм государства и закономерностей их круговорота, признание законности важнейшим атрибутом политической организации — все это — неоспоримые достижения Платона.

Но в его наследии немало и негативных моментов, также ставших достоянием последующих эпох. Это идеализация кастовости и аристократического правления, оправдание неравенства, пренебрежение правами личности, жесткая регламентация всех сторон жизни. Известный политолог К. Погшер не без основания относит Платона к числу идейных предшественников тоталитаризма и врагов «открытого общества».

§ 2. Аристотель

Аристотель (384–322 гг. до н. э.) родился в городе Стагире, почему его и называют иногда Стагиритом. Отец его был врачом и долгое время служил при дворе македонского царя Аминты III. В 367 г. до н. э. Аристотель прибывает в Афины и 20 лет проводит в платоновской Академии, сначала как ученик, а потом как преподаватель. После смерти Платона (347 г. до н. э.) он покидает Академию, живет в ряде городов Греции. В 342–340 гг. до н. э. при дворе македонского царя Филиппа II Аристотель занимается воспитанием его сына Александра, будущего великого завоевателя. В 335 г. до н. э. он возвращается в Афины и создает свою школу (Лицей). В это время Греция находилась под властью Македонии, так как в 337 г. до н. э. Филипп II разбил афинян. Близость Аристотеля к македонскому двору сохранялась. Когда в 323 г. до н. э. Александр умирает, его учитель оказывается в немилости у афинских граждан. Не дожидаясь мести, он покидает Афины и через несколько месяцев умирает в добровольном изгнании.

Самый прославленный ученик Платона, Аристотель «стоял на его плечах» и многое от него перенял. Но он не следовал рабски наставлениям учителя и даже увлекался его критикой. Аристотель вошел в историю не как последователь Платона, а как равный ему, а в чем-то и превзошедший его великий философ, создавший свою систему взглядов.

Платон обращен к идеалу, поглощен религиозно-метафизическими проблемами, тяготеет к мифам, видит высшую форму познания в откровении, божественном озарении. Земная жизнь для него нереальна. Это лишь тень истинного бытия, искажающая его сущность. Платон творит идеальные схемы, не считаясь с настроениями, готовностью людей.

Аристотель не отрицает высших сил, но они не слишком его занимают. Он весь земной, людская жизнь для него реальна, и все явления, воспринимаемые органами чувств, также реальны. Зрелый Аристотель отвергает платоновское учение о тенях. Он хочет усовершенствовать человеческое общежитие, отталкиваясь от действительности. Решающее средство познания Аристотель видит не в откровении, а в опыте и рациональном анализе. Аристотель сделал политику предметом эмпирического исследования, основанного на обобщении огромного материала. Со своими учениками он описал, проанализировал и сопоставил более 150 конституций и проектов. Его считают основателем политической науки.

Политические взгляды Аристотеля нашли наиболее полное и систематическое выражение в работе «Политика», а также в «Афинской политике», «Этике» и других сочинениях. Связь с этикой — их отличительная черта. Под этикой, этосом тогда понимали весь свод традиций, правил, которые регулировали жизнь общества и делали возможным его сохранение, ставя на первый план общие интересы. Установленная обычаями система морали понималась в первую очередь в общественном, а не в личном плане.

Политику Аристотель понимал значительно шире, чем мы. Она включала и этику, и экономику. Политика определяется как наука о высшем благе человека и государства. Цель этики и политики одна — счастье, благосостояние человека и полиса. Как и Платон, Аристотель не вышел за рамки полиса, хотя полисное устройство явно терпело крушение. Все остальные виды государственной организации, весь варварский мир он характеризовал как низшее общество, не достигшее политического уровня. Аристотель считал нужным даже сократить размеры полиса так, чтобы его можно было охватить взглядом.

Государство, по Аристотелю, — «творение природы», продукт естественного развития. В основе его лежат потребности людей. Аристотелю принадлежит знаменитое определение человека как «животного политического» или общественного, ибо полис — это общество. Смысл этого определения в том, что человек не может жить один, он нуждается в контактах с себе подобными, в объединении с ними. Изолированный человек, рассуждает Аристотель, должен обладать качествами бога, чтобы оставаться человеком. Поскольку этими качествами человек не обладает, он становится зверем. Есть три ступени объединения, которые люди создают в своем естественном стремлении к общению. Первая — семья, состоящая из мужчины, женщины и детей. Затем деревня или селение и, наконец, полис. По мере расширения круга объединения, его усложнения, восхождения по ступеням общественной жизни возрастает количество благ, получаемых человеком от общения, а также безопасность. Все большее значение приобретает разделение труда. Оно-то и дает выигрыш. Полис — высшая форма объединения, он достаточно велик, чтобы удовлетворить все потребности человека, и в то же время достаточно мал для хорошей организации, основанной на личном общении и не превращающей человека в часть гигантской структуры, в которой его роль практически сведена к нулю. Цель полиса — благо граждан. О полисе надо судить по их благосостоянию.

Каковы отличительные свойства полиса?

Прежде всего это объединение людей и территория, находящиеся под властью одного правительства, имеющие одну конституцию. Единство власти и территории придает полису целостность. Полис — это общение свободных и в известном смысле равных людей, обладающих разумом и способных самоопределяться, управлять своими действиями. Власть в полисе распространяется на свободных и равных граждан. В этом ее отличие от власти хозяина над рабом, главы семьи над чадами и домочадцами, а также от власти варварских монархов, чьи огромные державы не доросли, по мнению Аристотеля, до политического уровня.

Рассуждения о свободе и равенстве не распространяются на рабов. Рабовладение представлялось Аристотелю естественным и неизбежным, что не помешало ему быть добрым к своим рабам и позаботиться о них в завещании. Рабство, рассуждает Аристотель, существует с незапамятных времен и установлено для пользы как господина, так и раба, это разумное сочетание мускульной и физической силы. Раб лишен разума, управлять им так же естественно, как помыкать волом. Одни люди по природе своей рабы, другие свободны, причем это относится не только к отдельным лицам, но и к целым народам. Аристотель убежден, что эллины рождены свободными, а варвары — по природе своей рабы, их покорение естественно. Аристотель считал недопустимым порабощение греков греками в результате плена или за долги.

Будучи наиболее совершенной формой общественного объединения, полис представляет собой органическое целое и стоит выше семьи и индивида. Сфера его ведения широка и охватывает многие области, которые с развитием индивидуализма стали рассматриваться как частное дело, например воспитание. В то же время Аристотель критикует Платона за абсолютизацию единства полиса в ущерб семье и отдельному гражданину.

В центре его критики — осуждение платоновского «коммунистического» проекта. По Аристотелю, общность имущества противоестественна, а частная собственность соответствует природе. Человеку свойственно больше всего любить самого себя. В разумных пределах это нормально. Частная собственность — следствие себялюбия. Это добродетельное начало, стимул к труду, производству и обогащению. То, что выгодно гражданину, выгодно и полису, богатство граждан соответствует общему благу.

Общая собственность, наоборот, противоестественна. Общий интерес — ничейный интерес. Общность имущества не дает стимулов к производству, содействует лени, стремлению воспользоваться трудами других. Таким имуществом трудно управлять. Аристотель также против проекта уравнивания собственности в платоновских «Законах». Во-первых, не все делится на равные части, а во-вторых, даже если бы удалось этот проект осуществить, неравенство возникло бы вновь.

Аристотелевская критика коммунистической идеи и апология частной собственности сохраняют значение и по сей день. Прибавился исторический опыт, но едва ли кому-нибудь удалось высказать по затронутому Аристотелем вопросу принципиально новые идеи. Это один из его бессмертных тезисов, как, впрочем, и «коммунистический» проект Платона.

Защита частной собственности не мешала Аристотелю осуждать корыстолюбие и чрезмерное обогащение. Он выделяет две формы накопления богатства. Первая — своим трудом, через производство, создание материальных ценностей — увеличивает общее богатство и выгодна полису. При второй форме — посредством торговли, спекуляции, ростовщичества — ничего нового не создается. Это перекачка готовых ценностей, эгоистическое обогащение. Идеал Аристотеля в том, чтобы собственность была частной, а плоды ее использовались для общего блага. Этот идеал был воспринят христианством, исламом, но история доказала, что люди чрезвычайно редко ему следуют.

Упразднение семьи (второй важнейший элемент платоновского проекта) также уничтожает стимулы к труду, заботе о близких, альтруизму, так как семья — это круг самых сильных бескорыстных привязанностей человека.

С пониманием государства, а точнее полиса, тесно связаны и представления Аристотеля о праве, ибо полис — это, пользуясь современным выражением, «правовое государство».

Платон в диалоге «Государство» отдает предпочтение конкретным решениям царя-философа перед законом, считая первые более совершенными, так как законы слишком общи, чтобы охватить все многообразие явлений. У Аристотеля противоположная позиция: как раз благодаря своему общему характеру законы свободны от страстей, это уравновешенный разум, которому не мешают эмоции, симпатии и антипатии. В полисе должно господствовать право, а не люди.

Право — это нормы, регулирующие общественную жизнь, придающие ей определенную форму и стабильность. В этом смысле Аристотель говорит в «Политике»: «Порядок и есть своего рода закон». Важнейший признак закона — его принудительная сила. Аристотель замечает, что большинство людей не склонно поступать добродетельно ни по отношению к самим себе, ни по отношению к другим. Отсюда необходимость принуждения на правовой основе.

Право, по Аристотелю, — воплощение справедливости. Законное и справедливое должны совпадать. Той же традиционной точки зрения придерживался Платон, а до него Сократ. Цель права, как и государства (полиса), — общее благо, а оно, конечно, ассоциируется со справедливостью. Право как важнейший элемент полиса регулирует отношения свободных и равных людей и отношения властвования и подчинения. Отношения между рабовладельцами и рабами — не предмет права.

Право неоднородно по форме, по своему происхождению. В соответствии с почти универсальной традицией Аристотель выделяет в нем несколько пластов. Он говорит о естественном праве, которое везде признано, не нуждается в законодательном оформлении, и условном праве, т. е. о нормах, установленных людьми в форме законов и соглашений. Он различает писаный и неписаный закон, или обычай. В Греции, как в любом древнем обществе, традиция, обычай регулировали все стороны жизни. Аристотель относился к ним с большим уважением. Сложившаяся исторически детальная регламентация поведения античных греков позволяла Аристотелю придерживаться принципа, который в наш век может показаться реакционным: закон запрещает то, чего он не предписывает.

Аристотель — сторонник стабильности права. Один из исследователей назвал его «минималистом в законодательстве», имея в виду, что он уважает обычаи, не одобряет расширения государственного регулирования и законотворчества, не считающегося с традициями. Искусство законодателя состоит в том, чтобы создавать законы, соответствующие государству, а не подгонять государственный строй к придуманным законам.

Аристотель не отождествляет право как идеальное понятие, воплощение разума и справедливости с условным, рукотворным правом, т. е. с законом. Он говорит, что закон может быть справедливым или несправедливым. Представления о справедливости дают нам критерии для его оценки. Тем не менее даже несправедливый закон имеет обязательную силу — иначе в обществе не будет порядка. Проведение грани между идеалом и действительностью в праве, в законе делает возможным их совершенствование. Тем самым греческие мыслители поставили проблему, принципиально чуждую восточной традиции.

В понимании справедливости Аристотель выделяет два аспекта: общее благо и равенство. «Государственным благом, — пишет он, — является справедливость, то есть то, что служит общей пользе». «По общему представлению, справедливость есть некое равенство». Но принцип равенства отнюдь не абсолютизируется: равенство справедливо для равных, а неравенство — для неравных, «безусловно справедливым может быть только равенство по достоинству».

Исходя из этого, Аристотель выделяет два вида справедливости: уравнивающую и распределяющую. Первая основана на равенстве (арифметическом — если речь идет о делении поддающихся счету предметов), вторая предполагает неравенство и оправдывает его. Здесь Аристотель солидарен с Платоном. Тот говорил о справедливом неравенстве. Аристотель предпочитает формулу «неравная» (т. е. распределяющая) справедливость.

Если несколько человек вкладывают деньги в общее дело, то прибыль следует поделить между ними в соответствии с долей капитала каждого члена товарищества. Это справедливо.

Тот же принцип, по мнению Аристотеля, должен применяться и при организации полиса. Цель полиса — общее благо. Чтобы обеспечить справедливое распределение власти, почестей, прав и обязанностей, нужно учесть вклад каждого в общее благо. Он определяется не только их состоянием и тратами на общественные нужды. Следует учитывать участие в вооруженных силах и управлении, образование, интеллект, опыт и богатство.

Политическая организация представляется Аристотелю сферой не уравнивающей, а распределяющей справедливости.

Важным показателем справедливости Аристотель считает отсутствие крайностей между бедностью и богатством, золотую середину. Его этический принцип — ничего чрезмерного. В полисе он стремится достигнуть равновесия между бедными и богатыми, простыми людьми и аристократами, философами и людьми заурядных умственных способностей. Его называют идеологом здравого смысла среднего класса. Людей среднего достатка, не бедных, но и не слишком богатых, Аристотель считал лучшими в полисе, его надежной опорой, ибо они способны понять общее благо, не склоняясь к крайностям.

Справедливость ассоциируется у Аристотеля с заботой о чужом благе. Она несовместима с эксцессами эгоизма. В «Этике» говорится: «Несправедливость состоит в том, что человек уделяет себе слишком большую часть безотносительных благ и слишком малую часть безотносительных зол».

Соображения о справедливости и умеренности, о среднем пути как ее главном принципе лежат в основе учения Аристотеля о формах правления.

Формы правления зависят от того, кто признается гражданином, или от числа властвующих.

Аристотель убежден, что нельзя признавать гражданами всех, кто необходим для государства. Он находит естественным, когда проводится грань между теми, кто учреждает государство, и теми, кто в него входит, живет на его территории. Речь идет не только о рабах. Из числа граждан нужно устранить всех, кто из-за отсутствия достатка, досуга, образования не способен самостоятельно приходить к разумным решениям. Это, помимо рабов, чужеземцы, ремесленники, торговцы, матросы. В отличие от Платона, Аристотель не наделяет гражданскими правами женщин. Граждане — это те, кто участвует в законосовещательной и судебной деятельности. Между ними может не быть полного равенства. Совершенным, полноправным гражданином является тот, кто может быть избран на любую должность. Признаком хорошего гражданина является практическое знание организации и жизни полиса как в качестве подданного, так и в качестве должностного лица.

Следуя прочно установившейся традиции, Аристотель делит государства по числу участвующих в управлении на три группы — где властвует один человек, немногие или большинство. Но к этому «арифметическому» принципу он прибавляет критерий качественный и этический. В зависимости от того, думают ли правители об общем благе или только о своих интересах, он подразделяет формы правления на правильные и неправильные, или извращенные. И в этом он не совсем оригинален. Подобная классификация встречалась у Платона, а до него у Геродота. Некоторые нюансы Аристотель вносит в определение шести форм государства, получаемых благодаря сочетанию двух названных критериев.

Правильная власть одного человека именуется монархией, неправильная — тиранией. Правильная власть немногих — аристократией, неправильная — олигархией. Правильная власть большинства называется политией, а неправильная — демократией. В этой последней паре и заключаются главные новшества, вводимые Аристотелем.

Рассмотрим вкратце эти шесть форм.

При определении монархии Аристотель руководствуется не формальным признаком (как именуется верховный правитель), а реальным сосредоточением в его руках всей власти. Неограниченная власть одного лица, пожизненная стратегия в Спарте — виды монархии. У Аристотеля нет пристрастия к этой форме. В отличие от Платона, он предпочитает власть наилучших законов власти наилучшего мужа.

Неправильную монархию — тиранию — Аристотель считает худшей из всех форм правления.

Аристократия — власть ограниченного числа лучших в нравственном или интеллектуальном отношении лиц — предпочтительнее монархии. И монархия, и аристократия требуют от правителей свойств, которые очень редко встречаются. Чтобы монархия была правильной, царь должен быть великим человеком, чтобы аристократия не вырождалась, нужна группа очень хороших людей. При отсутствии выдающихся правителей обе формы перерождаются: монархия — в тиранию, а аристократия — в олигархию.

Олигархия — это господство богатых. Высокий имущественный ценз оттесняет от власти большинство населения. В худших формах олигархии царит беззаконие, магистраты правят по своему усмотрению. К олигархии Аристотель относил Спарту, где возможность занимать должности была ограничена узким кругом людей — тех, кто участвовал в общественных трапезах — сисситиях, а это требовало значительных денежных взносов.

В олигархии царит полное неравенство. Аристотель считает это несправедливым. Но, по его мнению, несправедлив и противоположный принцип — полного равенства, характерный для демократии.

При рассмотрении этих двух форм, как и последней и наилучшей шестой формы — политии, Аристотель не ограничивается характеристикой их конституций и уделяет значительное внимание социальной структуре. Богатые и бедные, рассуждает Аристотель, являются существенными элементами государства, в зависимости от преобладания тех или других устанавливается и соответствующая политическая форма. Признаком олигархии является не столько власть меньшинства, сколько власть богатства. Для демократии характерно преобладание бедных в структуре власти.

Аристотель выделяет несколько типов демократии. В одних случаях все граждане, богатые и бедные, на равных основаниях участвуют в осуществлении верховной власти. В других — участие в народном собрании связано с невысоким имущественным цензом. Корпус должностных лиц формируется народным собранием из числа граждан путем выборов или по жребию. И наконец, худший вид демократии, когда народ правит, не опираясь на законы, т. е. возводя в закон каждое свое решение. Беззаконие роднит этот вид демократии с тиранией и олигархией.

Аристотель относится к демократии дифференцированно. Умеренную цензовую демократию (такой он считал Грецию времен Солона, который в начале VI в. до н. э. поделил всех граждан на четыре разряда в зависимости от их состояния) он одобрял. Порядки же, установившиеся в Греции при Перикле и после, он считал проявлением крайней демократии, не одобряя в данном случае уравнительной справедливости. Его критика крайних форм демократии сводится к тому, что у большинства бедных людей нет ни образования, ни досуга, чтобы заниматься делами управления. Их бедность создает условия для подкупа, групповых дрязг, для появления демагогов, легко устанавливающих контроль над массами, а это ведет к тирании.

Демократия — неустойчивая форма правления. Но Аристотель явно предпочитает ее олигархии и даже, пожалуй, ставит выше аристократии. Он допускает, что множество, в котором каждый — не талант, все же выше нескольких лучших людей благодаря своему количеству, ибо в каждом, возможно, есть какая-то частичка добродетели и мудрости.

Совершенная форма правления — политая — представляет собой вариант власти большинства. Она сочетает лучшие стороны олигархии и демократии и потому является смешанной формой. Это та «золотая середина», к которой стремится Аристотель.

Гражданами признаются только лица, обладающие средним достатком. Они участвуют в народном собрании, выбирают магистратов. Чем выше должность, тем выше требования к имущественному положению претендующих на нее лиц. В решении многих важных вопросов главная роль принадлежит магистратам, а не народному собранию.

Чистая форма политии — редкость, ибо она требует сильного среднего класса, который преобладал бы над обеими крайностями (богатыми и бедными) или над одной из них, так чтобы противники строя оставались в меньшинстве. Большая часть существующих государств — политии, но не чистые. Им нужно стремиться к равновесию между противоборствующими элементами.

Немало внимания Аристотель уделяет смене форм государства в результате насильственных или мирных переворотов. Причиной переворотов является нарушение справедливости, абсолютизация принципа, лежащего в основе разных форм правления. При демократии это абсолютизация равенства. Признав его в отношении гражданства, крайняя демократия исходит из того, что люди равны во всех отношениях. Олигархия, наоборот, абсолютизирует неравенство. Аристотель связывает перевороты и с социальными противоречиями. Когда немного богатых и много бедных, рассуждает он, первые угнетают вторых или бедные уничтожают богатых. Усиление одного из классов, слабость среднего класса — причина переворотов. Аристотель дает советы, как укрепить разные формы правления. Но лучшим способом обеспечения стабильности он считает установление политик, смешанного строя, укрепление среднего класса.

Советы Аристотеля не остановили вырождения греческой государственности. Подпав под власть Македонии, Греция уже не смогла восстановить свободу и скоро покорилась Риму. Но вклад Аристотеля в историю политической и правовой мысли очень велик. Он создал новую методологию эмпирического и логического исследования, обобщил огромный материал. Его подход отличается реализмом и умеренностью. Он довел до совершенства систему понятий, которой человечество продолжает пользоваться до сих пор.

Глава 3. Древний Рим. Цицерон

Древний Рим — самое значительное государство античности, давшее миру классические образцы государственности и права. В свои лучшие годы Римская империя включала в себя, помимо Италии и островов Средиземного моря, практически всю Западную и Восточную Европу, Малую Азию, северную часть Аравии, территории Ближнего Востока, Закавказья и Северной Африки. Традиционно историю Древнего Рима делят на три периода: царский (754–510 гг. до н. э.), республиканский (509–28 гг. до н. э.), императорский (27 г. до н. э. — 476 г. н. э.). В 395 г. произошло разделение империи на Западную со столицей в Риме и Восточную со столицей в Константинополе (просуществовала до 1453 г.).

В царский период завершился переход от первобытной общины к классовому строю, возникло государство в форме военной демократии, появилось рабство и расслоение общинников. В VI в. до н. э. Сервий Туллий разделил всех способных носить оружие граждан на пять классов по имущественному цензу. В эпоху республики (по сути, аристократической) система и механизм власти достигают своего расцвета. Исполнительная власть вручалась ежегодно избираемым двум консулам, народные собрания и сенат (коллегиальный орган, выражавший волю патрициев) принимали или утверждали законопроекты, избирали или отвергали кандидатуры должностных лиц, решали вопросы войны и мира. В этот период важную роль сыграли преторы (должностные лица, осуществлявшие правосудие), которые стали толкователями и фактическими творцами права. Эпоха республики ознаменовалась острой борьбой патрициев и плебеев, восстаниями рабов, завоевательными войнами. Неспособность республиканской власти управлять страной на этапе разложения рабовладельческого общества предопределила переход римского государства в императорский период. Если на стадии принципата (27 г. до н. э. — 193 или 235 г. н. э., мнения историков расходятся) еще сохраняются какие-то внешние признаки республики, то в условиях домината (284–476 гг.), последовавшего за глубоким кризисом Римской империи, устанавливается абсолютная монархическая власть.

Бурная экономическая и политическая жизнь Древнего Рима сформировала совершенное во многих отношениях римское право (публичное и частное), позднее ставшее основой правовых систем многих стран мира. Большое значение имела проведенная императором Юстинианом (правил в 527–565 гг.) кодификация законодательства.

Если в плане государственного строительства и законодательства Древний Рим дал самобытные классические образцы, то в области философской, политической и правовой мысли, литературы и искусства римляне были учениками греков. Сочинения римских авторов, как правило, эклектичны, не вполне оригинальны, содержат бесконечные ссылки на греческие источники как на высший авторитет.

Вместе с тем политико-правовая идеология получила определенное развитие в трудах римских юристов (Гай, Папиниан, Павел, Ульпиан, Модестин и др.) и Цицерона.

Марк Туллий Цицерон (106–43 гг. до н. э.) — древнеримский политический деятель, политический мыслитель, философ, выдающийся оратор и писатель. Его отец, принадлежавший к сословию «всадников» (римская торгово-финансовая аристократия), дал Цицерону прекрасное образование.

Жизнь и деятельность Цицерона пришлись на период кризиса и упадка римской республики, бессрочных диктатур Суллы и Цезаря и перехода к императорскому Риму. В 81 г. до н. э., проведя в качестве адвоката гражданский процесс против одного из любимцев Суллы, Цицерон был вынужден несколько лет скрываться в Греции и Малой Азии. В Афинах он слушал видных греческих философов, близко познакомился с различными философскими школами. После смерти диктатора Цицерон возвратился в Рим, где продолжил свою политическую карьеру. Ее апогеем стало избрание Цицерона в 64 г. до н. э. консулом (высшее должностное лицо республиканского Рима). Находясь на этом посту и позднее, он проявил себя поборником сохранения аристократической республики. Важной вехой в жизни Цицерона стала его победа над неудачливым кандидатом в консулы Каталиной, готовившим государственный переворот с целью свержения республиканской власти и установления незаконной диктатуры. Цицерон раскрыл этот заговор и убедил сенат казнить без суда наиболее активных заговорщиков, за что был провозглашен «отцом отечества» (62 г. до н. э.).

После избрания Цезаря на должность консула в 59 г. до н. э. (он, видимо, входил в число сторонников Каталины) Цицерону фактически предъявили обвинение в организации незаконного убийства участников заговора. Проявив малодушие, Цицерон униженно выпросил себе пощаду у властей и покинул Рим. Его дом разрушили, усадьбы разграбили, значительную часть имущества конфисковали. Однако вскоре ситуация изменилась, и Цицерон смог вернуться в Рим. В 51 г. до н. э. его послали проконсулом в малоазийскую провинцию Киликию. В дальнейшем влияние Цицерона возросло настолько, что после смерти Цезаря в 44 г. до н. э. он стал фактическим главой Рима и провел через Сенат решение о признании законным наследником Цезаря его внучатого племянника Гая Октавия, ставшего позднее первым императором Древнего Рима Октавианом (Августом). Цицерон пал жертвой политических интриг: его убили по приказу Антония (полководец, который претендовал на роль политического наследника Цезаря) с молчаливого согласия Гая Октавия.

Цицерон — противоречивая фигура. В его политической биографии можно найти и образцы подлинного гражданского мужества, презрения к смерти и физической боли и проявления беспринципности, неразборчивости в средствах, малодушия.

Литературное наследие Цицерона, дошедшее до наших дней, значительно: 58 судебных и политических речей, 19 трактатов по риторике, политике, философии, более 800 писем. Политико-правовая проблематика наиболее полно представлена в диалогах «Государство» (сохранился лишь во фрагментах), «Законы» (остался незавершенным) и трактате «Об обязанностях».

Философские и политические воззрения Цицерона в основном эклектичны, на них сказалось влияние Платона, Аристотеля и других античных авторов. Для Цицерона основная цель и задача науки (в нее он включает философию, политику, этику, риторику и другие разделы) — воспитание гражданина, полезного государству. Мудрость, по его мнению, важна не сама по себе, а своей практической направленностью.

Мировоззрение Цицерона близко к пантеизму: природа и бог у него то сливаются воедино, то дополняют друг друга, они предстают основными субстанциями, к которым мыслитель постоянно апеллирует. Исходящий от Бога и природы разум пронизывает все мироздание, весь мир, в том числе социальный (человека, общество, государство, политику, право). Мир политики — часть природно-божественного универсума, существующего по законам разума.

Первичной основой политического мира, непосредственно связанной с богом, природой и разумом, является, по Цицерону, справедливость. Он отмечает: «Если справедливость не проистекает из природы, то ее вообще не существует, а та, которая устанавливается в расчете на выгоду, уничтожается из соображений выгоды для других». Справедливость — это абсолютная ценность, «высшая добродетель», «высшее благо»; цель человека и общества — стремиться к ее достижению и сохранению. Защищая справедливость, общество, государство и человек защищают человеческое в человеке, его божественную природу.

Справедливость у Цицерона имеет отчетливый общественный характер, направлена на установление гармонии в обществе. Но он ближе не к Платону, а к Аристотелю, у которого благо общества слагалось из блага граждан. Проявления справедливости, по Цицерону, универсальны: на бытовом уровне, в отношениях публично-правовых и частноправовых, между различными сословиями, между свободными и рабами, между народами и государствами. Государство и законы, делает он вывод, всегда должны быть справедливыми, в противном случае они утрачивают свою ценность и предназначение. По его мнению, справедливость состоит, во-первых, в том, чтобы никому не причинять вреда (если только вред не был вызван противозаконным поведением другого лица), и, во-вторых, в том, чтобы служить общей пользе. Важнейшим свойством справедливости является также требование равенства, под которым Цицерон понимает формальное равенство граждан перед законом.

В рассуждениях о происхождении государства Цицерон близок к Аристотелю: государство возникает в силу общественной природы человека, люди объединяются, подчиняясь требованию разума жить сообща. Важную роль в появлении государства играет природное желание человека продолжить свой род: «Первоначальные узы состоят в самом супружестве, далее — в появлении детей, затем в создании одного дома и общего имущества; это уже начало и как бы рассадник государства. В дальнейшем возникают связи между братьями, затем между двоюродными братьями и сыновьями, которые, когда один дом уже не может их вместить, уходят в другие дома, словно в колонии. Затем возникают браки и связи между свойственниками, благодаря чему близких людей становится еще больше. Это появление и распространение потомства служит началом государств».

По Цицерону, «государство есть достояние народа», народ же, по его мнению, — это «не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов».

Благополучие народа является залогом крепкого и разумного государства. Одно из главных условий стабильности государства — строгое соблюдение религиозных обрядов и поддержание уважения к богам. Разрушение религиозного сознания, по логике Цицерона, приведет к разрыву связи богов и людей — основы человеческого общежития. Другим основанием прочности государства является наличие общего для всех интереса, подчинение индивидуальных целей общему благу: «У всех людей должна быть лишь одна цель: одна и та же польза для каждого в отдельности и для всех сообща; если каждый станет рвать ее себе, то вся общность человеческой судьбы будет нарушена». Причинение вреда ближнему, обогащение за счет него — тяжкое преступление, которое должно караться казнью, изгнанием, заточением в тюрьму, денежной пеней. И наоборот, человек, проявляющий дружелюбие, справедливость и щедрость к другим людям, достоин уважения и почитания. Еще одно условие благополучия государства — наличие выборного коллегиального органа, «совета», который управляет в соответствии с волей богов и природой.

Для Цицерона государство — это высшая социальная ценность, своеобразный «земной бог», требующий поклонения и жертв. Он замечает: «…из всех общественных связей для каждого из нас наиболее важны, наиболее дороги наши связи с государством. Дороги нам родители, дороги дети, родственники, близкие, друзья, но отечество одно охватило все привязанности всех людей. Какой честный человек поколеблется пойти за него на смерть, если он этим принесет ему пользу?» Государственная деятельность, отмечает он, — величайший и прекрасный труд, она наиболее плодотворна для человеческого рода и более всего способствует достижению известности и высокого положения.

Много внимания Цицерон уделяет форме государства. Здесь он в основном следует за Полибием (древнегреческий историк и политический деятель эпохи эллинизма). Цицерон различает царскую власть (монархию), власть оптиматов (аристократию) и власть народа (демократию). Все эти три простые формы, с его точки зрения, заслуживают одобрения: царская власть привлекает благоволением, власть оптиматов — мудростью, власть народа — свободой. Вместе с тем данные формы государства, по Цицерону, несовершенны, так как не предусматривают «ступеней общественного положения»; каждая форма дает преимущества какой-либо одной группе граждан, забывая об интересах других. Следствием такого положения дел является отсутствие в государстве равновесия и устойчивости: монархия перерождается в тиранию, власть оптиматов — в клику, а демократия — в безвластие. «Государственную власть, словно мяч, — отмечает Цицерон, — выхватывают тираны у царей, у самих тиранов — первенствующие люди или народ, а у народа — клика или тираны». Особую неприязнь вызывает у Цицерона тирания. Там, где существует тирания, говорит он, нет справедливости, «нет общей связи народа в виде права и согласия людей и вообще нет никакого государства».

Лучшей формой государства Цицерон считает смешанное устройство, возникающее в результате слияния трех простых форм. Идеальное государство, как он полагает, должно сочетать в себе элементы царской власти, власти оптиматов и власти народа. Такое сочетание должно обеспечить, по Цицерону, «великое равенство» (равенство граждан перед законом), свободу и прочность государства (вследствие баланса интересов различных слоев населения). Разрабатывая свой политический идеал, Цицерон имел в виду прежде всего римское государство; он рассчитывал, что смешанное устройство позволит Риму существовать вечно и обеспечит ему стабильное процветание. Следует отметить, что предложенная Цицероном модель — не плод чистого умозрения, в известном смысле она была воплощена в республиканском Риме.

Цицерон детально останавливается на образе идеального правителя (здесь чувствуется влияние Платона). Основу государственной мудрости он усматривает в том, чтобы «видеть пути и повороты в делах государства, дабы зная, куда приведет тот или иной из них, быть в состоянии задержать его ход и даже воспрепятствовать ему». Правитель государства — это выдающийся и ученейший муж, для которого основная цель — счастливая жизнь граждан, а основные правила деятельности — 1) руководствоваться интересами подвластных, забыв свои собственные, и 2) заботиться о государстве в целом, не отдавая предпочтения какому-либо сословию. Он должен быть мудрым, справедливым, воздержанным, красноречивым, сведущим в праве, знать сочинения греков. Истинный правитель не прислушивается к черни и не связывает своих надежд с получением наград, обладает способностью смягчаться и быть милосердным, проявлять доступность и душевную простоту. Мудрый правитель борется с преступностью не только с помощью санкций закона, но также развивая в людях чувство стыда, воспитывая в них добрые нравы и распространяя философские учения.

Цицерон — представитель теории естественного права. Так же, как и государство, право, по его мнению, коренится в боге, природе и разуме. Основной и главный закон, определяющий жизнь богов и людей, «есть прямой разум Юпитера» (верховное божество у римлян). Задаваемый Юпитером богам, природе и человеку единый императив лежит в основе универсальной нормативной системы, которая содержит законы природно-божественные и вытекающие из них законы человеческие.

Среди определений закона, которые дает Цицерон, выделяются два. Первое сформулировано так: «Истинный закон — это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая; запрещая, от преступления отпугивает…» И второе: «Закон есть решение, отличающее справедливое от несправедливого и выраженное в соответствии с древнейшим началом всего сущего — природой, с которой сообразуются человеческие законы, дурных людей карающие казнью и защищающие и оберегающие честных людей». Законы, соответствующие божественному разуму и природе, нельзя ни отменить, ни изменить; они распространяют свое действие на все народы и на все эпохи. «Мы, — говорит Цицерон, — издаем законы не для одного только римского народа, но и для всех народов, честных и стойких духом».

Как полагает Цицерон, важнейшее условие действия законов — убеждение граждан в том, что всем правят боги. Поэтому в деле правового регулирования он отводит ведущую роль жрецам. Соблюдение законов обеспечивается также природными, позитивными в социальном плане склонностями человека: благородством, любовью к отечеству, чувством долга, желанием служить ближнему.

Существенный признак закона Цицерон усматривает в том, что он «принят и установлен для всех». В пользу такого утверждения приводится несколько аргументов. Во-первых, поскольку боги дали разум каждому человеку, а право есть следствие разума, то «в разуме и в праве все люди равны». Во-вторых, люди всегда стремились к праву именно равному как единственно возможной основе взаимопонимания и сотрудничества. В-третьих, установление равного для всех права стало следствием того, что общинники убедились в невозможности найти абсолютно справедливого и честного правителя, способного всегда отстаивать принцип равенства.

Цицерон обращает внимание на необходимость соблюдения законов правителями и подвластными, установления «меры власти для магистратов и меры повиновения для граждан». Режим законности для него — одна из величайших ценностей; не насилие, а закон должен лежать в основе государственной жизни. Цицерон выступает за писаные законы, за их бережное хранение, учет и систематизацию (в этом деле он предлагает учиться у греков). «Нет ничего более пагубного для государства, ничего более противного праву и законам, ничего менее подобающего гражданину и менее человечного, чем насильно проводить что бы то ни было, живя в упорядоченном и устроенном государстве». Если государство, заключает он, переходит от законности к насилию, его крах неминуем.

Справедливость и законность должны соблюдаться, по Цицерону, и при назначении наказания: «Надо следить и за тем, чтобы тяжесть наказания не превышала тяжести проступка и чтобы не получилось так, что за одни и те же проступки одних людей постигала кара, а другие даже не были привлечены к ответственности». Важным компонентом наказания за преступление Цицерон считает божью кару, которая заключается в душевных мучениях при жизни и в позоре после смерти.

Строже других законов Цицерон призывает соблюдать право войны. По его мнению, война есть звериный способ разрешать споры, и прибегать к нему надо только тогда, когда устранить конфликт нельзя путем переговоров. Всегда следует заботиться о сохранении мира, который не таил бы в себе коварных замыслов будущей войны. Войны надо начинать, имея в виду справедливую цель и не совершая противозаконий. Справедливость требует, чтобы войне предшествовало предъявление требований или как минимум объявление о начале войны. Слово надо держать даже перед врагом. Войны надо вести, воздерживаясь от жестокости, после войны следует сохранить жизнь тем, кто не был во время войны «ни свиреп, ни жесток».

Не отличаясь большой оригинальностью, Цицерон оставил ценные сведения об античных мыслителях и политической истории Древнего Рима. Во многом именно его сочинения открыли народам средневековой Европы античную духовную культуру и оказали влияние на интеллектуальную жизнь эпохи Возрождения и Нового времени.

Глава 4. Христианство

§ 1. Раннее христианство

Христианство возникло в I в. н. э. в римской провинции Иудее. Римская империя переживала глубокий кризис. Восставали покоренные народы — во второй половине 60-х гг. прошла тяжелая иудейская война. Но и в самом Риме царили внутренний разлад, распущенность и моральная опустошенность верхов. Атмосфера неуверенности и ожидания конца благоприятствовала возникновению множества религиозных сект. Они проникали в Рим из стран Востока и легко обретали последователей: в переломные эпохи людям особенно нужна надежда на спасение.

Одной из таких сект и было христианство, зародившееся в лоне иудейской религии, но скоро отколовшееся или отторгнутое от нее. Иудаизм — первая последовательно монотеистическая (признающая единого Бога) религия. Она возникла более трех тысяч лет назад. Священные тексты иудаизма (Библия) создавались с XII по II в. до н. э. В длительном процессе формирования содержание религии менялось. В ней противоречиво сочетались суровые традиции древних племен, жертвоприношения, насилие, жестокость и поиски нового в духовной и нравственной сферах, подготовившие почву для христианства.

Старые традиции нашли выражение и в этнической основе иудаизма. Все древние религии носили племенной характер.

Иудаизм также представлял собой религию одного народа, считавшего себя избранным на том основании, что Бог через Моисея дал ему закон. Приняв этот закон, иудеи вступили в особые отношения с Богом, заключили с ним договор, который обеспечивал им божественное покровительство в случае соблюдения всех его предписаний.

Ростки нового в религии древних иудеев заключались в монотеизме и в особых представлениях об истории, не характерных для других древних народов. Согласно Библии, история целенаправленна, суть ее — не в разрушении первоначально созданного совершенства, а в движении к своей высшей точке, к установлению Царства Божьего на земле, к вознаграждению за добрые дела, к воскрешению праведников. Типичное для многих современных народов понимание истории как поступательного движения связывается с иудейско-христианской традицией. Иудеи верили в пришествие мессии — спасителя, ниспосланного Богом Иеговой для установления справедливости. Ветхий Завет содержал предсказание, что мессия должен происходить из рода царя Давида. Иисус Христос (Христос по-гречески — помазанник (Мессия) для его последователей — христиан — и был таким Мессией). Правоверные же иудеи предали его суду как самозванца, посягавшего на основы их веры. Это и привело к выделению христианства в качестве особой религии, которая к священным книгам иудеев, названным христианами Ветхим, или Старым, Заветом, прибавила Новый Завет Иисуса Христа, не признаваемый евреями.

«вавилонской блудницей», Новый Завет — главный источник суждений о политической мысли раннего христианства. Он состоит из четырех Евангелий, что означает по-гречески «благая весть» (от Матфея, Марка, Луки и Иоанна), книги Деяний апостолов, 21 послания апостолов и Откровения Иоанна Богослова, более известного под греческим названием Апокалипсис (что и значит «откровение»). Это самая ранняя по времени написания часть Нового Завета — ее относят к 60-м гг. I в. В Апокалипсисе рисуются жуткие картины конца света и Страшного суда, содержится суровая критика Рима, называемого смердящим царством зла и порока, которому суждена гибель. Остальные канонические тексты сложились в период от середины I в. до середины II в. Вся раннехристианская литература дошла до нас на греческом языке.

Христианство — результат глубокой неудовлетворенности состоянием общества, которая особо остро ощущалась на периферии Римской империи, среди колонизованных, покоренных народов. Иисус призывает отрешиться от всех ценностей этого общества — от власти, богатства, наслаждений, славы — и обещает взамен спасение души. В его проповеди аскетизма, смирения при всей ее аполитичности содержалось скрытое осуждение иудейско-римской действительности, признание ее порочной, несправедливой. Иисус, если верить Евангелиям, говорил о наступлении дня, когда последние станут первыми, а первые — последними. Среди христиан сначала преобладали бедные люди — у них было больше оснований для недовольства, большая потребность в утешении, в поисках выхода. Понимали они учение по-разному. Одни связывали обещания Христа с загробным миром, со спасением души. Другие думали, что Царство Божие должно наступить на земле, и жили напряженным ожиданием конца света, Страшного суда и последующего торжества справедливости. Это послужило основой для создания бунтарского образа Христа. В нем иногда видят проявление «революционно-демократического духа». Говорят даже, что Иисус-Бог, вероятно, имел своим историческим прототипом действительно существовавшего Иисуса — предводителя восставших. В Апокалипсисе находят революционную программу действий. Подобные суждения основаны на выдержках из Евангелий такого рода: «Предаст же брат брата на смерть, отец — сына… восстанет народ на народ, и царство на царство…» (Мф. 10, 21; 24, 7). «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10, 34). Такое представление о Христе искусственно. Евангелие — особый источник, эмоциональный, символический, он допускает разные толкования. Приведенные слова — не программа действий, а пророчество, предвидение бед, которые ожидают человечество. Им противостоят идеи непротивления злу, осуждения насилия («взявший меч от меча и погибнет»). Эти положения больше соответствуют духу христианства. Программа и суть христианства — не в преобразовании мира, а в спасении души. Тело и все зримое и осязаемое, в том числе богатство, власть, — это низшая, бренная часть нашего существования. Душа нетленна, и о ней надо заботиться. В Евангелии от Иоанна на вопрос Понтия Пилата «Ты Царь Иудейский?» Иисус отвечает: «Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда». Иисус пришел преобразовывать не общественный строй, а души. И все его и апостолов слова нужно воспринимать не в материальном, а в духовном смысле. Христиане не одобряли рабство. В посланиях апостола Павла говорится, что нет ни раба, ни свободного. Августин Блаженный считал рабовладение проявлением греха. Но это не значит, что христиане готовы были возглавить восстание рабов. Ничего подобного. В послании Павла к Галатам положение «нет ни раба, ни свободного» дается в контексте, который позволяет правильно понять его смысл: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 28). Есть же и мужской пол, и женский, но во Христе они равны, и только во Христе. Так же и с рабами. Подобная позиция нам уже встречалась в буддизме. Касты равны по отношению к этому учению, но не в действительности. Шудры могут приобщиться к благодати. Это не значит, что нужно свергнуть кшатриев. Возникновение христианства — революция, но не социальная, не политическая, а сугубо религиозная. Ф. Энгельс, не раз говоривший о революционности раннего христианства, нашел точные слова для определения его роли: христианство указывало путь «внутреннего спасения от испорченного мира».

Не призывая к сопротивлению, раннее христианство тем не менее находилось в явной оппозиции к режиму, существовавшему в Иудее и в Римской империи в целом. Оно воспринималось властями не только с подозрительностью, но и враждебно. И если вину за казнь Христа Евангелия возлагают на иудеев, то последующие преследования христиан осуществлялись повсеместно римлянами.

Не бросая прямого вызова Риму, христианство подтачивало его основы. В Риме, как и в Греции, государство сливалось с обществом, регулировало все стороны жизни человека. Религия была государственным делом, а христианство возникло как религия негосударственная. Оно провозгласило, что есть сферы, неподвластные государству, выходящие за рамки его полномочий. Культ впервые отходил от власти, а индивид отгораживал участок, в котором считал себя свободным от контроля государства. Христиане, во всем подчиняясь властям, отказывались участвовать в языческом культе, в первую очередь в поклонении императорам. То же самое делали иудеи, и римляне терпели это. Но иудаизм — вера одного маленького народа, а христианство было космополитично. Оно отказалось от иудейского принципа религии для одного избранного народа. Апостол Павел писал в посланиях: нет ни эллина, ни иудея — все они равны во Христе. Это делало христианство чрезвычайно привлекательным для париев империи, к какой бы народности они не принадлежали, и позволяло ему быстро распространяться сначала по Средиземноморью, а потом и за его пределами.

Христиане объединялись в товарищества, общины, где вели совместную жизнь по обычаям, прямо противоположным римским. Римляне, как и греки, считали физический труд позорным, уделом рабов, а в христианских общинах все были обязаны трудиться собственными руками для пропитания, как подчеркивается в посланиях апостола Павла Фессалоникийцам (1 Фес. 4, 11) и Ефесянам (Еф. 4, 28). Свобода от производительного труда считалась в Риме достоинством гражданина, а в христианских общинах Павел рекомендовал следовать правилу: «…если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фес. 3, 10). В послании Коринфянам говорилось: «…каждый получит награду по своему труду» (1 Кор. 3, 8). Римское право довело до совершенства институт частной собственности, а в общинах первых христиан все было общее: «И никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее», «разделяли всем, смотря по нужде каждого» и «не было между ними никого нуждающегося…» (Деян. 2, 44–45; 4, 32–35). Эти принципы (общность имуществ, всеобщая обязанность трудиться, распределение по труду или по потребностям) позволяют говорить о христианском коммунизме. Особенности его в том, что он замкнут в религиозных общинах, а не является всеобщим правилом и носит в основном потребительский и распределительный, а не производительный характер.

Первые христиане осуждают богатство, связывая его с угнетением бедных. В послании апостола Иакова говорится: «Не богатые ли притесняют вас, и не они ли влекут вас в суды?» (Иак. 2, 6). Стяжательство объявляется несовместимым с верой в Бога: «Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6, 24; Лк. 16, 13). «…Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие» (Лк. 18, 25).

Христианские общины поддерживали связи друг с другом и по мере их распространения становились как бы государством в государстве. Они не боролись с империей, но стремились отгородиться от нее, решать все свои дела, даже тяжбы, без государственного вмешательства. Так рекомендовал апостол Павел.

Неудивительно, что замкнутость первых христиан, их самостоятельность, неучастие в официальном культе вызывали раздражение, подозрительность и преследования. Их обвиняли в анархизме, в подрыве империи, хотя справедливо это было лишь по отношению к немногочисленным экстремистским сектам, например к гностикам, которые заявляли, что Иисус всех сделал свободными. Преследования не сломили духа христиан, наоборот, они подогревали рвение. У веры появились мученики, а, как правильно заметил историк инквизиции Г. Ч. Ли, гонимая церковь всегда сохраняет праведность.

Но время шло, общины обрастали хозяйством, святых заменяли чиновники, складывалась иерархизированная и централизованная организация, у которой появились мирские интересы. Началось вырождение церкви, превращение ее в царство от мира сего. Ее главной целью становится расширение своего влияния. Церковь, ранее отгораживавшая себя от государства, теперь врастает в него, налаживает с ним отношения, обещая лояльность. Разоблачения Рима под видом «вавилонской блудницы» и предсказание его гибели в Апокалипсисе оставались в силе, но отступали на второй план. Конечно, это было «царство Сатаны», но в нем приходилось жить, а значит, нужно было с ним мириться.

Крайние секты, требующие неповиновения властям, отвергаются отцами церкви. Возникает апологетическая литература. Используя опыт крайних сект, римляне обвиняли христиан в подрыве империи. Апологеты доказывали, что эти обвинения несправедливы, что христиане — лояльные подданные, законопослушные люди. У них был убедительный аргумент — слова, приписываемые Евангелием от Матфея Христу: «…отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу».

Принцип покорности властям четко выражен в посланиях апостольских. В первом послании Петра говорится: «Итак, будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро, — ибо такова есть воля Божия…» В своем втором послании апостол Петр угрожает в день Страшного суда суровыми карами «наипаче тех, которые… презирают начальства, дерзки, своевольны и не страшатся злословить высших» (2 Пт. 2, 10).

Особая заслуга в утверждении покорности властям и искоренении анархистских сект принадлежит апостолу Павлу, которого иногда называют вторым основателем христианства. В послании римлянам он дает знаменитую формулу: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены». «Посему противящийся власти противится Божию установлению…» (Рим. 13, 1, 2). Это положение стало для христианства основополагающим и открыло ему путь сначала для легитимации, признания наряду с другими религиями (так называемый Миланский эдикт 313 г. правивших тогда совместно императоров Константина и Лициния), а вскоре и к превращению христианства в господствующую религию. Константин стал первым христианским императором. Церковь освятила его власть, возник союз трона и алтаря.

Гонимая церковь стала господствующей, и это пагубно сказалось на ней. Энтузиазм в ее рядах уступает место интересу, высокая нравственность, идеализм — расчету и корысти. Едва освободившись от преследований, христиане стали преследовать представителей других религий и инакомыслящих (еретиков) в своей среде. Выигрыш, который давало обособление церкви от государства в плане свободы личности, был в значительной мере утрачен благодаря их сближению.

Тем не менее проблема соотношения духовной и светской властей, возникшая с христианством, сохранялась и даже стала основной для политической мысли на многие столетия. В Восточной Римской империи она решалась просто. Юстиниан в VI в. провозгласил себя высшей властью в церкви. На Западе этому помешали кризис светской власти, крушение империи. Перед лицом варваров церковь оставалась единственным оплотом римской и христианской цивилизации. Здесь не произошло подчинения церкви государству. Это поднимало престиж папства. На Западе в V–VI вв. сложилась доктрина «двух мечей», двух властей. Она исходила из дуализма человеческой природы. Человек обладает бренным телом и бессмертной душой. Тело подчиняется земной, светской власти, душа — небесной, церковной. В идеале обе власти равны, ни одна не подчинена другой, они не должны сталкиваться и соприкасаться. Но на деле конфликты были неизбежны, ими питалась политическая мысль. Церковь не смогла удержаться на высоте представлений о разделении духовной и светской властей, об их равенстве и независимости. Слабость королей подталкивала папство к провозглашению своего верховенства. Выдвигались два аргумента. Во-первых, вечная, загробная жизнь важнее земной, значит, и духовная власть выше светской; во-вторых, церковь, папство символизировали единство христианского мира, церковь, как душа, объединяла всех христиан, все княжества и царства, и потому папа представлял собой верховную власть на земле, поставленную над императорами и князьями.

Христианство доминировало в европейской политической мысли более тысячелетия. Эпоха феодализма прошла под его знаменем. Христианство поддержало этот строй, как и Западную Римскую империю в последние века ее существования. Влияние его было противоречивым, как и само христианское учение. Помимо того что оно воздавало «кесарево кесарю», христианство способствовало торжеству мистики, иррационального в сознании людей. Греко-римская рационалистическая традиция была им вытеснена. Религиозная мифология — создание мира из ничего, всякая власть от Бога, государство как результат грехов людских — заменила попытки анализа естественного и исторического процесса. Были утрачены многие блистательные разработки греческих и римских философов и юристов по вопросам права и лучшего государственного строя. Перед лицом вечной жизни это казалось не столь важным.

Но наряду с этим христианство выдвинуло ряд новых идей, не известных древним и создающих условия для развития. Главная из них — отделение духовной жизни от мирской, церковной власти от светской. Это означало, что личность уже не принадлежит всецело государству, как это свойственно греко-римской традиции, где полис, империя поглощали человека. Христианство приоткрыло люк к свободе, нашло путь к небу не через государство. У человека появилось первое неотъемлемое право — право на бессмертие. Сфера автономии, раз возникнув, могла расширяться. Создание внегосударственной общины верующих выдвинуло проблему политической обязанности — следует ли подчиняться распоряжениям властей, если они несправедливы. Большинство христиан склонялось к повиновению, но не беспредельному. Если повеление противоречит вере, оно не связывает христианина. В разделении властей заложена основа сопротивления. Христианская идеология позволяла оправдывать даже тираноубийство.

Христианство содействовало гуманизации политической мысли, пропитало ее идеями нравственной ответственности. Греко-римское понимание уравнивающей или распределяющей справедливости было обогащено призывом к милосердию и любви к ближнему. Провозглашение равенства всех народов и социальных групп, уважение к физическому труду также справедливо связывают с христианством. При этом, однако, христианству были свойственны пренебрежение к проблемам этого мира и выдвижение на первый план религиозного идеала спасения души.

Разумеется, позитивные тенденции христианства были ослаблены его перерождением, его альянсом со светской властью. Практика церкви имела мало общего с христианским идеалом. Церковь запятнала себя корыстью, жестокостью, нетерпимостью, беспринципностью, участием в мирских делах. Тем не менее до XVII в. и даже позже христианство поставляло идеи и людей не только для защиты существующего строя, но и для его преобразования (различные еретические, реформационные течения). Это значит, что в нем содержались зерна прогресса.

§ 2. Августин Блаженный

Августин принадлежит к сравнительно раннему периоду христианства — IV–V вв. Он один из отцов церкви. Наследие его — часть патристики, т. е. трудов отцов церкви. В период IV–V вв. христианство стало господствующей религией в Риме, шло приспособление доктрины к новому статусу.

Августин (354–430) жил на рубеже античности и Средневековья. Он родился в городе Тагасте (Нумидия). Отец его был язычником, приверженцем старой римской культуры, мать — христианкой. Августин впитал и римскую, и христианскую традиции, отличался образованностью, освоил греческую и римскую философию, особенно сильное влияние на него оказал Платон. Августин преподавал в родном городе грамматику, затем в Карфагене и Риме риторику. В 387 г. Августин крестился, в 388 г. вернулся в Африку, а в 395 г. стал епископом Гиппона и на этой должности оставался до конца своих дней. Гиппон был осажден вандалами, и Августин молил Бога, чтобы он призвал его к себе, если епископский город не удастся спасти. Молитва его была услышана, и он умер во время осады в 430 г. Самое знаменитое сочинение Августина «О граде Божием» писалось с 413 по 426 г. Импульсом для него послужило взятие Рима вождем вестготов Аларихом в 410 г.

Мировоззрение Августина основано на христианской мистике и мифологии. История человечества подчинена божественному провидению, заранее установленному плану, который Богу известен, а людям нет. История начинается с грехопадения Адама и Евы и заканчивается Страшным судом. Все социальные, правовые и государственные учреждения, созданные человеком, весь «Град земной» — результат греховности человека, его извращенной свободной воли. Сам человек бессилен избавиться от греха и создать совершенное общество. На нем лежит печать предопределения. Греховный земной град рушится. Падение Рима — тому сигнал. Но гибель Рима — это не конец истории. Августин связывает надежды с так называемым градом Божьим. Это условное, символическое обозначение общины праведников, следующих не земным, а божественным установлениям. Отождествления с церковью Августин избегает, но церковь, по его словам, — «предизображение небесного града». Августин говорит, что всегда существовало два рода человеческого общения, два града. В одном люди живут по плоти, их любовь к себе доведена до презрения к Богу, во втором — по духу, здесь любовь к Богу доведена до презрения к себе.

Идея предопределения не мешает Августину разделять некоторые представления античных авторов о возникновении государства в ходе естественной эволюции, но все эти процессы обусловлены божественной волей. Августин говорит, что природа толкает людей к объединению сначала в семьи, потом в государства для обеспечения внутреннего мира и внешней безопасности. Стремление к объединению приводит к «общественному договору». Некоторые считают, что ясное употребление этого термина было новеллой Августина. С общественным договором он связывает представления о взаимных обязанностях. В семье власть принадлежит лучшему — отцу. Политическая власть вытекает из уважения к качествам первых королей. Но в это рациональное объяснение вторгается Божья воля: короли не сами устанавливают свою власть, она не принадлежит им ни по крови, т. е. наследству, ни по выбору, власть принадлежит им по воле Бога, который делегирует ее каждому народу. В одних случаях, исключительных, Бог прямо назначает правителя — так было с народом Израиля, в других — его воля проявляется через естественный ход событий, через действие норм позитивного права. Здесь божественное предопределение сказывается не прямо, а опосредованно. Бог создал человека так, что объединение в общество и политическая власть для него необходимы. Что же касается формы власти и ее носителей, то они устанавливаются людьми.

Рассматривать власть как свою собственность — глубочайшее заблуждение. Цель власти — обеспечение справедливости, мира и согласия между правителями и подданными. Действия государств, в которых не соблюдается справедливость, Августин уподобляет грабежу. Эту мысль он подкрепляет анекдотом из жизни Александра Македонского. Однажды к нему привели пирата для суда и наказания. «Почему ты грабишь корабли на море? — спрашивает Александр. «По той же причине, по которой ты разоряешь землю, — отвечает пират, — разница только в том, что я с моим маленьким суденышком — всего лишь разбойник, а ты с твоим огромным флотом — император».

К формам государства Августин проявляет некоторое безразличие. В этом он не похож на греков и римлян, которые исключительное значение придавали поискам совершенной государственной системы. Августин жил в эпоху, когда классические институты рушились. Правовые тонкости были неуместны. Августин повторяет традиционное деление на правильные и неправильные формы. Несправедливый царь — тиран, несправедливый народ — тоже тиран, несправедливая аристократия — власть эгоистической группировки. Что касается правильных форм, т. е. таких, где соблюдается право, Августин не отдает предпочтения ни одной из них. Выбор формы он считает делом второстепенным. Он не видит в них ни преимуществ, ни недостатков, достаточно серьезных, чтобы ставить одну форму выше другой. Любая форма правления может оказаться если не хорошей, то терпимой, когда уважают Бога и человека, т. е. соблюдают справедливость, верность заветам религии.

Любопытны взгляды Августина на собственность. На него влияли представления ранних христиан о том, что у верующих все должно быть общее. Августин полагал, что в естественном состоянии у людей была коллективная собственность, но каждый мог брать из общего запаса то, что ему было нужно. Все же сверх индивидуальных потребностей принадлежало обществу и использовалось в его интересах. Частная собственность дает возможность человеку удовлетворить свои потребности. Все же сверх необходимого должно принадлежать всем. Абсолютное право на частную собственность, разработанное в совершенстве римскими юристами, первыми христианами не признавалось. Собственность — человеческое установление, и как оно было людьми введено, так же может быть и отменено. Правда, Августин считал, что некоторые виды собственности были учреждены не людьми, а Богом и владеть ею могут только благодетельные люди. Имелось в виду имущество церкви, которое должно было использоваться для общего блага.

Верный христианской традиции пренебрежения к бренной земной жизни, Августин не отвергал рабства. Он полагал, что «лучше быть рабом у человека, нежели у похоти». Это не мешало Августину рассматривать порабощение человека как грех для христианина.

Отношение церкви к государству, духовной власти к светской — одна из важных проблем, занимавших Августина, в этом его вклад в историю политической мысли, в этом он пионер. Теория разделения церковной и государственной властей, или двух властей, нашла у Августина свое лучшее выражение.

По его мнению, светская и церковная власти различны, и каждая обладает суверенитетом, независимостью. Любое вторжение одной власти в сферу другой опасно. Но между ними есть и точки соприкосновения, взаимодействия, они должны оказывать друг другу поддержку. Государство призвано защищать церковь от ее врагов, варваров, еретиков. Церковь, в свою очередь, воспитывает паству в духе лояльности, гражданственности.

Церковная власть, по Августину, — высшая, потому что духовная сфера выше мирской. Но никаких агрессивных выводов о прямом подчинении государей церкви, о праве пап смещать королей и императоров, т. е., по существу, о наделении церковной иерархии светской властью, у Августина нет. Главное в его учении — именно разделение двух властей.

Впоследствии папский престол занял иную позицию. Папы возомнили себя владыками мира. Григорий VII в XI в. считал власть королей законной, только если они подчиняются папе. Он уподоблял королей и императоров епископам, которых папа назначает. Ему же принадлежит уподобление папской власти солнцу, а королевской — луне. Такая тенденция получила название «политического августинизма», но незаслуженно. Для Августина как раз была характерна умеренная позиция по вопросу о соотношении духовной и светской властей. И в этом плане он — один из лучших представителей христианской политической мысли. Его авторитет оставался незыблемым до появления в XIII в. другого светила теологии — Фомы Аквинского.

§ 3. Фома Аквинский

Фома (1225 или 1226–1274) родился под Неаполем в замке Рокка Секка, близ городка Аквино. Он принадлежал к аристократическому роду, был внучатым племянником Фридриха Барбароссы. В нем текла норманнская и ломбардская кровь. Фома преподавал философию и теологию в ряде университетов Европы, овладел всеми науками, доступными в то время, добился признания и славы. Его называли «универсальным доктором» за широкую эрудицию и «ангельским доктором» за верность учению церкви. Его главное произведение — «Сумма теологии», одна из ее частей специально посвящена законам. Политические взгляды Фомы изложены также в работе «О правлении государей» и в комментариях к «Политике» и «Этике» Аристотеля. В 1323 г. он был причислен к лику святых.

Фома — крупнейший представитель схоластики, учения, господствовавшего в католицизме в Средние века. Христианская церковь уже воплотилась в стабильную, стройную и всепроникающую церковную организацию. В столь же строгие формы вводилась и идеология христианства. Поискам, откровениям, прозрениям был положен конец. Создавалось догматическое, формализованное учение, основанное на авторитете официально признанной интерпретации священных писаний. Подход схоластов — рационалистический, формально-логический. Совершенствуя мастерство и изобретательность логических умозаключений, религиозные философы подтверждали догматы веры. Схоластика — это попытка рационального доказательства иррациональных истин. Тогда появилось выражение: «Философия есть служанка богословия».

Схоластика сложилась в IX–XII вв. Учение св. Фомы принадлежит к так называемой зрелой, или высокой, схоластике. Особенность его подхода в том, что он не ограничивается религиозными догмами, не сводит «сумму теологии» только к ним, хотя эти догмы, конечно, представляют для него высшее знание, и им все подчинено. Но для Фомы немаловажны и бренная жизнь, и повседневная действительность. Это тоже проявление божественной сути, хотя и несовершенное. По словам признанного знатока христианской литературы С. С. Аверинцева, Фома стремится вывести бытие Бога из бытия вещей. В анализе реальности Фома следует здравому смыслу и широко пользуется античным наследием, причем не мистикой Платона, к которой обращалось первое поколение схоластов, а реализмом Аристотеля и достижениями римского права. Возврат к античным представлениям о праве и государстве, признание языческого (римского) права и естественного характера государства — мужественный шаг Фомы. Тем самым он не только обновил схоластику, связал ее с действительностью, но и подложил под нее мину замедленного действия. Рационалистический реализм анализа земных проблем, обращение к античному наследию представляли угрозу для богословской надстройки и готовили почву для идеологии Возрождения, покончившей с монополией католицизма.

Как всякое религиозное мировоззрение, учение Фомы основывается на идее божественного создания мира. Этот постулат пронизывает все его представления о государстве и праве. Фома создал многоярусную систему права, ибо ему приходилось сводить воедино то, что ему было известно о римском праве и праве других народов, с высказываниями отцов церкви.

На вершине системы права — так называемый вечный закон. Это божественное провидение. Бог создал мир с определенной целью. План в голове творца, он проявляется во Вселенной по мере ее развития в соответствии с Божьим замыслом. Ограниченному человеческому сознанию вечный закон в его целостности недоступен. Но чтобы человек мог следовать божественному предопределению, он был наделен способностью постигать отдельные максимы вечного закона, распознавать, что ему соответствует, а что противоречит. Человеку свойственно внутреннее сознание добра и зла, должного и недолжного поведения. На этой основе он вырабатывает определенные рационалистические принципы, составляющие естественный закон. Он порожден разумом человека, подобно тому, как вечный закон заключен в божественном разуме. Естественный закон можно определить и как общие принципы, лежащие в основе принятых обычаев.

Наконец, человеческий закон — позитивный, признается людьми по их воле. Фома разделяет традиционную для древности и Средневековья позицию: творить законы — не дело человека. Он может лишь признавать, что та или иная норма соответствует естественному закону, и в таком случае человек обязан ей следовать. Законы создает природа, диктует разум, а человек лишь признает их, придает им четкую форму, санкцию.

Существует еще и божественный закон. Он представляет собой часть вечного закона, которая передается с помощью откровения. Божественный закон содержится в Библии и видениях святых. Три вида законов — божественный, естественный и человеческий — должны ввести человека в круг действия вечного закона.

Из них наиболее несовершенен человеческий закон. Фома предлагает подвергать его проверке с точки зрения соответствия естественному и божественному законам. Критерием служит религиозное сознание, нравственный, т. е. религиозный, долг. Опираясь и на идеи ранних христиан, и на положения Аристотеля о несправедливом законе, Фома заявляет, что закону, не соответствующему естественным установлениям, можно не повиноваться. Принудительное осуществление такого закона — признак тирании. Однако, как и Аристотель, Фома ради общего спокойствия не запрещает их соблюдения. Он гораздо категоричнее в отношении позитивного права, противоречащего божественному закону. Такие нормы не должны соблюдаться.

Ставя на первое место религиозную нравственность, Фома одобрял неповиновение тиранам вплоть до восстания, если тиран заставляет совершать акты, противоречащие вере, но любое выступление против законных властей он считал смертным грехом.

Признание государства частью божественного миропорядка не мешает Фоме рационалистически анализировать его природу, происхождение, формы. Существование государства, объединение людей в политическое общество — естественный закон, веление разума. Обосновывая это заключение, Фома целиком опирается на античных авторов, прежде всего на Аристотеля. Вслед за ним он заявляет, что человек — животное политическое и в этом его отличие от всех других созданных Богом тварей. Он стремится к объединению, к общению для обеспечения лучших условий жизни, для раскрытия своих способностей. Семьи, домашнего общества для этого недостаточно. Интересы человека шире. Семья не может обеспечить безопасности, порядка, полного удовлетворения материальных и духовных запросов. Для этого нужно общество. Оно объединяет людей разных способностей, занятий, которые взаимодополняют друг друга (здесь у Фомы проскальзывают платоновские мотивы разделения труда). Создание государства — результат естественной склонности к общественной жизни, своего рода инстинкта, но оно предопределено волей Бога и опосредовано разумом человека. Фома не исключает общественного договора в качестве способа создания государства. Цель государства — конечно, общее благо, как материальное, так и духовное. Духовное для него, как для христианина, служителя алтаря, важнее, но, будучи реалистом, он не пренебрегает и земными интересами. Обеспечение минимума материального благосостояния всем членам общества необходимо для добродетельной жизни. Политическое общество предполагает власть. Она существует сама по себе, т. е. не установлена другой властью. Конечно, Фома признает, что государственная власть — от Бога, но лишь в том смысле, что Бог — творец всего сущего. Принцип власти божествен, но ее установление и использование может противоречить божественным предначертаниям.

По вопросу о формах государства Фома почти во всем следует за Аристотелем. Он говорит о трех чистых, правильных формах (монархия, аристократия, политая) и трех извращенных (тирания, олигархия, демагогия, или демократия). Принцип деления на правильные и неправильные формы — отношение к общему благу. Правильные государства представляют собой политическую власть, а неправильные — деспотическую. Первая основывается на праве и обычае, вторая — на произволе, она не ограничена правом.

В эту традиционную систему Фома вносит от себя лишь симпатии к монархии. В идеале Фома считает ее лучшей формой. Власть царя напоминает власть Бога. К тому же Иисус для своей церкви пожелал именно монархической организации. Однако Фома сознавал крайнюю сложность удержания монархии на идеальном уровне, а монархию, отклонившуюся от цели, т. е. тиранию, считал наихудшей формой, как Платон и Аристотель. Поэтому на практике монархии следует предпочесть смешанную форму правления. Но если Аристотель представлял политику как комбинацию из лучших свойств олигархии и демократии, то у Фомы в смешанной форме преобладает монархический элемент.

По вопросу о соотношении церкви и государства Фома придерживался представлений, ставших для папства традиционными (верховенство церковной власти), но в умеренных формах.

Папство рассматривало весь христианский мир как единство, своего рода огромное государство, управляемое наместником Божьим — папой. Папство наделялось светской властью. Фому в этом плане отличает только сдержанность и стремление обосновать духовный характер вмешательства папства в дела императоров и королей. И в его понимании две власти соотносятся как душа и тело. Конечно, душа и духовная власть выше светской, материальной. Юрисдикцию пап Фома оправдывает необходимостью наказания грешников и их отстранения от власти. Король, повинный в ереси, может быть смещен, папа может освободить подданных от обязанности повиноваться государю, согрешившему против веры. И менее серьезные проступки оправдывают вмешательство святого престола, ибо власть не может находиться в руках недостойных.

Официальная позиция католической церкви смягчалась у Фомы его аристотелевскими рассуждениями о естественном характере формирования государств, о том, что их власть возникает сама по себе, а не устанавливается церковью.

По вопросу о собственности Фома говорит мало нового в сравнении с Августином и ранними христианами. Но он приспосабливает их мысли к условиям, когда церковь стала владелицей огромных богатств. Повторение благородных сентенций раннего христианства без обличения стяжательств церкви и святейшего престола в этих обстоятельствах превращалось в апологетику церковных, да и мирских порядков. Собственность рассматривалась как дар Бога человеку. Ею следовало пользоваться с чувством ответственности перед дарителем. Для оправдания богатств церкви, которые так не вязались с проповедью пренебрежения к земным благам, использовался тезис Августина: только праведные могут распределять общее достояние. Иными словами, церковное имущество — общ

...