Оглавление

Георг Мелис (1878 — 1942)

Плотин

[Учебник по философии истории]

Предисловие

Философия Плотина стала предметом сравнительно небольшого числа монографий. Если старые историки философии, такие как Брюкер, Теннеманн и Тидеманн, не смогли даже понять дух этого мыслителя, и даже Риттер по существу повторил обвинения в его адрес со стороны рационализма Просвещения, то Гегелю принадлежит заслуга борьбы с рационалистическими предубеждениями против Плотина и первого подчеркивания важности его философии. Однако даже он еще не оценил истинного величия Плотина, а его предпочтение неоплатонику Проклу из-за некоторых формальных сходств между этим мыслителем и его собственной философией отвлекло внимание следующего периода на Прокла и привело к неоправданному отстранению Плотина. Таким образом, только в третьем томе своей «Философии греков» 1852 года Целлер впервые дал действительно полное и всестороннее изложение основных идей Плотина и, с присущей ему объективностью и исторической справедливостью, попытался определить его место в развитии античного мировоззрения. Конечно, он не освободился от старой гуманистической точки зрения, что это развитие достигло своего пика в Платоне и Аристотеле, а все последующее было лишь более или менее глубоким упадком и распадом, и в этом смысле он также осуждал Плотина. Он также недооценил фундаментальный контраст Плотина с послеаристотелевской философией в целом и недостаточно подчеркнул оригинальность достижений этого философа, особенно в сравнении с Платоном. Однако, учитывая зависимость всех последующих историков античной философии от его работ, он своим изложением создал представление обо всем последующем периоде и тем самым восстановил недооценку Плотина по отношению к его предшественникам. И даже интерес к Плотину, возникший в 1850-1860-е годы и породивший ряд выдающихся публикаций по его философии, не смог изменить ситуацию.

Помимо небольших трактатов, особого упоминания в этой связи заслуживает работа Карла Германа Кирхнера «Философия Плотина». Она была опубликована в 1854 году по инициативе конкурса, организованного Берлинской академией в 1847 году, и содержит прекрасное изложение своего предмета, а также остроумные замечания по отдельным специальным вопросам, касающимся плотиновской философии. Несмотря на очевидное стремление к справедливости по отношению к философу, Кирхнер и в этом отношении сильно отстает от истины, и против его взглядов приходится возражать в деталях. Задача, которую поставил перед собой Артур Рихтер в своих «Неоплатонических исследованиях», состояла в том, чтобы устранить эти недостатки своих предшественников и показать Плотина в его истинном величии и в то же время в его актуальном значении для современной спекуляции. Они были опубликованы в пяти отдельных томах в 1864—67 годах, первый из которых посвящен жизни и интеллектуальному развитию Плотина, второй — учению Плотина о бытии и метафизическим основам его философии, третий — теологии и физике, четвертый — психологии и пятый — этике Плотина. Нельзя отказать автору в усердии, тщательности исследований и увлеченности своим предметом. Однако единая картина плотиновской философии с самого начала исключалась из плана его исследований, а пристрастие автора к христианскому догматическому мировоззрению часто мешало ему найти правильную позицию в отношении Плотина. Рихтер раскрыл мотив, который привлек умы к Плотину в вышеупомянутый период и спровоцировал более живое участие в его философии, а именно «основание и развитие идеалистического мировоззрения, которое идет рука об руку с фундаментальными истинами Евангелия», как это в целом желали представители к чему, как правило, стремились представители спекуляции в период расцвета материализма в Германии. То, что эта тенденция, для которой пытались сделать античного мыслителя полезным, не способствовала повышению его авторитета среди непредвзятых умов, пожалуй, не нуждается в дальнейшем обсуждении. Возникновение неокантианства в конце шестидесятых годов, общее презрение, которому подверглись все спекуляции в результате доминирования скептических, агностических и позитивистских тенденций в философии последнего человеческого века, также угасило интерес к Плотину. И поэтому никаких существенных изменений, не говоря уже о прогрессе, в концепции его философии за этот период не произошло. Напротив, метафизически-враждебная, скептическая и агностическая основная черта последнего человеческого века отчасти отбросила оценку Плотина на позиции рационалистического Просвещения до Гегеля, так что изложение его философии, как и неоплатонизма в целом, является одной из самых раздражающих глав в большинстве новейших работ по «истории философии».

Тем временем дух мировоззрения Плотина пережил в философии Хартманна воскрешение, о котором сам автор первоначально не имел ни малейшего представления. Только когда в начале девяностых годов он обратился к более детальному изучению Плотина для «Истории метафизики» и взялся за эссе об «Аксиологии Плотина», Гартман, к собственному изумлению, осознал глубокое внутреннее родство между собой и античным мыслителем, которое распространялось не столько на отдельные конкретные моменты, сколько на некоторые общие черты, сходство характера их философии и положения их взаимного мировоззрения по отношению к предшествующим спекуляциям. Следствием этого стало то, что раздел о Плотине в его «Истории метафизики» стал самым подробным и блестящим и что в нем, впервые в Германии, истинное значение Плотина для умозрения получило соответствующее выражение.

Гартман рассматривал философию Плотина исключительно с точки зрения теории категорий. В настоящей работе предпринята попытка обосновать значение Плотина как в обратном, так и в прямом смысле слова в изложении всего его мировоззрения. Она стремится показать, как в его философии сходятся в единое целое нити предшествующей философской мысли и как истины его предшественников оказываются отмененными как непреходящие. Таким образом, полностью опровергается прежнее мнение о том, что высшая точка античной спекуляции была достигнута Платоном и Аристотелем и что мировоззрение Плотина было лишь философией упадка, и вместо этого ему отводится высшее место во всем развитии античной мысли. Однако в то же время он стремится выявить связи, ведущие от него к философии нового времени и современности, и тем самым открывает новый взгляд на исторический ход философской мысли, который, как кажется, способен развеять ряд прежних предрассудков. Утверждение Рихтера об актуальном значении Плотина для современности подтверждается, но, конечно, не в смысле «возрождения христианского мировоззрения в наш материалистический век», а скорее наоборот, в смысле энергичного движения за его пределы, при котором современный материализм и скептицизм также опускаются до подвешенного состояния. Особый акцент автор делает на доказательстве того, что прежний взгляд на Плотина, согласно которому он представляет себя как основателя философии сознания и тем самым, казалось бы, может служить опорой для теизма, никак не соответствует истинному смыслу и духу его мировоззрения. В то же время, говоря о чередовании двух различных родов, играющем столь важную роль в учении Плотина о принципах, он полагает, что указал на ключ, который отпирает понимание всей философии со времен Платона и на котором в своей глубочайшей сущности основывается не только рационализм, но и современная философия сознания. Если до сих пор все призывы, сколь бы настоятельными они ни были, к пересмотру основной концепции современной мысли оставались неуслышанными, то, возможно, настало время больше не молчать и занять твердую позицию в вопросе о том, может ли сознание действительно быть бытием в смысле независимого, оригинального и существенного существа.[1]

Наконец, несколько слов о существующих переводах Плотина на немецкий язык! Мы располагаем полным переводом «Эннеад» Германа Фридриха Мюллера, которому предшествует перевод биографии Плотина, сделанный Порфирином. Изданный в двух томах в 1878 и 1880 годах, он не столько подчеркивает красоту, сколько максимально точно передает мысли Плотина, и, что бы ни возражали против него в деталях, он незаменим для более детального изучения философа. Отто Кифер недавно опубликовал текст «Эннеад» Плотина, написанный не слишком абстрактно и максимально понятный для широких кругов, с учетом всего, что было опубликовано до сих пор в области передачи Плотина на немецком и французском языках Ойгеном Дидерихсом (1905). Естественно, она рассчитана не столько на строго научного исследователя, способного изучить своего Плотина в оригинале, сколько на большинство образованных людей нашего времени, в которых жива жажда интериоризации и спиритуализации нашей религии. Написанный с большим энтузиазмом и максимально возможным пониманием своего предмета, этот перевод часто читается почти как оригинал. Поэтому автор настоящей работы с благодарностью воспользовался возможностью привести более длинные дословные цитаты из Плотина после текста Кифера.

Карлсруэ, июль 1907 г.

Профессор д-р Артур Дрюс

Введение

Развитие античной философии до Плотина.

История философии есть история борьбы человеческого разума за истинное понятие о духе. В этом великом процессе развития перед греками стояла самая трудная задача. Ведь они были еще в начале процесса, им еще не было ясно, куда направлено развитие, какие задачи должен решить разум, какие средства и способы он должен для этого использовать, они должны были сами с трудом обрести это понимание в ходе развития; и прежде всего вся их собственная природная предрасположенность в принципе не благоприятствовала достижению этой бессознательной цели. Ведь сами греки всем своим мышлением были укоренены в природе. Они жили и дышали непосредственно осязаемой реальностью вещей. Их ясный, устремленный вдаль взор был полностью очарован внешними проявлениями чувств. Их разум чувствовал удовлетворение в объективном. Пластическое чувство и художественное восприятие указывали им на существование мира материальных внешних объектов. Они также знали душу и дух только как объективные природные реальности и еще ничего не знали о различии между идеальным и реальным бытием, о контрасте между сознанием и существованием.

Греческая философия наполнена стремлением постичь реальное или сущностное основание вещей непосредственно с точки зрения чувственного наблюдения и восприятия. Этот эпистемологический наивный реализм и метафизический индифферентный монизм составляет основную предпосылку всей натурфилософии от Фалеса до Анаксагора, а именно: мысль и бытие, взятые в смысле природной, чувственно-материальной реальности, непосредственно тождественны. Различные взгляды мыслителей, относящиеся сюда, представляют собой лишь столько же различных попыток понять ощутимое и объективное как истинно реальное, как основание и сущность всех вещей, будь то у Фалеса в форме воды, у Анаксимандра в бесконечно протяженной субстанции мира, у Анаксимена в воздухе, у Гераклита в огне, у Эмпедокла в четырех стихиях или у атомистов в мельчайших материальных составных частях действительности. Только Пифагор и элеаты, кажется, приближаются в своем мышлении к понятию чистого духа, свободного от всякой естественности. Но если последний объявляет число основой вещей, божественной силой, управляющей миром, то и здесь перекос в общегреческом образе мышления проявляется в том, что число невольно вырастает до материального существа, основания в субстанциальном смысле, «вещества» самих предметов; И даже Парменид не идет дальше приравнивания своего неопределенного Единого, которое он противопоставляет множественности и детерминированности эмпирического бытия как единственного истинно существующего, к физической реальности вещей, к материальности как таковой. Анаксагор впервые объясняет дух в смысле нуса или разума как принципа, упорядочивающего и определяющего мир, но, со своей стороны, все еще представляет нус совершенно натуралистически, как материальное, воздухоподобное существо, и, таким образом, еще не преодолевает почву прежней натурфилософии.

Фундаментальное противоречие всей этой школы состояло в том, что, будучи философией, она была вынуждена определять бытие через мышление, через понятийную обработку данного материала, и в то же время предрасположенность греческого народа не позволяла ей приписывать бытию что-либо иное, кроме чувственного определения. Эта философия исходила из того, что сущность вещей должна быть обнаружена где-то во внешнем мире, в сфере чувственно воспринимаемого. Поэтому она искала основание вещей в природе и считала природную субстанцию сущностью; в этом заключался ее натурализм. Теперь все возможности решения мировой проблемы из этой предпосылки были испробованы, но прежняя натурфилософия так и не пришла к согласию относительно истинного бытия. Наивное предположение, что органы чувств способны открыть нам сущность вещей, должно было уступить место осознанию элеатами и Гераклитом того, что непосредственное чувственное восприятие не может дать нам сущностного знания. Однако утверждение разума как истинного принципа познания противоречило само себе до тех пор, пока сохранялось тождество бытия и мышления, а бытие определялось как чувственная реальность. Ведь тогда либо эта реальность должна была смириться с тем, что разум осуждает ее за противоречивость и сводит к простой видимости, либо разум должен был признать свою неспособность познать противоречивую неразумную реальность собственными средствами. Если физическое бытие и мышление — одно и то же, то в конечном счете дело вкуса, личного произвола или склонности характера — сделать ли из всех возникающих несоответствий вывод о нереальности бытия или о неспособности мышления отдать должное бытию. Первое было сделано элеатами и нашло свое наиболее резкое выражение в диалектике Зенона. Вторым занимались софисты. В обоих случаях, однако, скептицизм был неизбежным следствием выбранной отправной точки.

Из противоречия между чувственным восприятием и разумом победителем вышел последний, но не объективный разум, как Нус Анаксагора, а субъективный разум философа, который сам вначале совершил это противоречие. Анаксагор объявил Нус определяющим принципом реальности и рассматривал миросозидающую силу как выражение его сущности. Софисты согласились с ним в том, что реальность — дело рук мыслящего существа; но поскольку они утверждали, что ничего не знают об объективной реальности, Нус совпадал с конечным разумом, эго, как носителем и творцом мира. Софисты поняли, что прежняя натурфилософия не объясняет мир по-настоящему.

Софисты поняли, что прежняя натурфилософия не объясняет мир из природы, а молчаливо основывает свою концепцию природных принципов на опыте внутренней жизни души, что предполагаемое тождество бытия и мышления в истине уже означает преобладание мышления над природным бытием. Реализации бытия как такового не существует, есть только такая реализация из субъективной природы мышления. Человек, — учит Протагор, — есть мера всех вещей». 1) Отчаявшись в возможности прийти к чисто объективному знанию о мире, софисты отвергли всякое умозрение и противопоставили мир самому себе, теоретическое постижение внешней реальности — практическому утверждению собственного непосредственного «я». Тем самым они порывали со всей натурфилософией, открывая субъективный дух в его отличии от природы и превосходстве над объектами внешнего бытия. То, что из обилия природных явлений софисты извлекли и объявили суверенным только субъективный разум, что основанная ими «свобода разума» была, таким образом, лишь чисто формальной, связанной с субъективным произволом и прихотью, и что провозглашенная ими автономия влекла за собой отказ от всякой морали, было недостатком и сомнительной стороной всего этого направления. Но как могли софисты найти самость в чем-то более глубоком и фундаментальном, чем их собственное эго, ведь натурализм, на преодоление которого было направлено все их мышление, все еще был слишком глубоко в их крови, чтобы они могли найти основание бытия где-то еще, кроме непосредственной эмпирической реальности? Софисты разрушили и подорвали объективный натурализм внешней природы, чтобы заменить его субъективным натурализмом собственного «я».

Это была лишь противоположная односторонность, но она была необходима для того, чтобы выйти за пределы природы вообще, как внешней, так и внутренней, и в то же время это был шаг неизмеримого значения, поскольку эго софистов было на самом деле ближе к истинному принципу духа, чем чувственная материальность и внешняя объективность натурфилософов. — Великий поступок Сократа заключался в том, что, чтобы нейтрализовать пагубные последствия нового открытия, он обратился к изучению самой человеческой мысли. В этом Сократ походил на софистов, поскольку в явном противостоянии чувственного восприятия и мышления принимал сторону мысли и понимал субъективность, которой определяется объективный мир, как превосходящую объективную природу. Но он не представлял себе субъективность, как они, как суверенное «я» и носителя мысли; поэтому он также не приписывал ей право и способность обращаться с мыслями по произвольной прихоти и желанию, а определял саму мысль как содержание субъективности, а понятие — как руководящий принцип мыслительной деятельности. Софисты понимали «познание себя» в смысле genitivus subjectivus, то есть они уступали эго суверенитет его способа выражения также и в отношении познания и делали акцент на понятии «я» или «эго». Сократ, напротив, делал акцент на понятии знания и понимал genitivus «самости» как genitivus objectivus в том смысле, что самость образует реальный объект человеческого знания. Тем самым он избавил почву от пагубного субъективизма и эгоизма софистов. Ведь, согласно ему, уже не Я определяет, что истинно, а что ложно, а только правильное понятие вещи решает, истинно ли относящееся к ней знание. Только знание понятия является истинным знанием, только знание, сформированное на основе правильных понятий, может по праву называться знанием. Первым это сказал Сократ: К знанию и истине ведет не внешняя чувственно обусловленная объективность природы, а лишь внутренняя необходимость мышления. Софисты правы, когда говорят, что окончательное решение о природе бытия принадлежит «я», как носителю и субъекту мысли; только тогда это «я» передает истинное знание, если оно самоотверженно подчиняет себя природе понятия.

Субъективность, к которой софисты отступили по отношению к внешней природе, углубляется у Сократа настолько, что сама вновь предстает как объективность, но теперь уже не как внешняя, чувственная, природная объективность, а как нечувственная, внутренняя объективность духа. Если софисты учили, что человек есть мера всех вещей, то Сократ согласен с ними в этом, но с тем дополнением, что речь идет не о том или ином человеке в его случайной частности, а о человеке мыслящем, о человеке в той мере, в какой он, как мыслящий субъект, действует на себя как нечто объективное и общее. Если софисты растворяли всю объективную истину в простой игре субъективных идей, то Сократ совершает прорыв к надиндивидуальной объективности понятия. Таким образом, Сократ открывает для мышления сферу, которая столь же объективна, как природа, столь же духовна, как эго, одним словом: царство объективного духа. Таким образом, он действительно является, как назвал его Ницше, хотя и по-другому, «вихрем и поворотным пунктом мировой истории». Ведь факт существования царства объективного духа — это величайшее открытие, которое когда-либо делал мыслящий человек в своем исследовании бытия, величайшее, по крайней мере, открытие, благодаря которому греческий дух, в своем наивном погружении в природу, смог получить приз нетленной славы.

С осознанием понятия как чего-то объективного и всеобщего, нормам которого должен был подчиниться даже самый крайний субъективист, софистика была преодолена. Тем самым была пройдена та мертвая точка, до которой софисты дошли в своем последовательном стремлении к предпосылкам греческой мысли. Платон создал прочный фундамент для открытого Сократом царства объективного духа, противопоставив субъективной воле человека и нелогичной реальности природы мир вечных идей, то есть независимых и метафизически абсолютизированных понятий Сократа, как нечто абсолютно логичное и нормативное. Таким образом, впервые в западной мысли духовное как особый вид бытия было принципиально отграничено от бытия природных объектов и вышло за их пределы как высшее. То, что мышление и бытие тождественны, — эта основная предпосылка всей предшествующей философии — была признана еще Платоном. Но если раньше она понималась только в натуралистическом смысле, как если бы мы имели перед собой реальность par excellence в чувственно воспринимаемом мире и постигали ее непосредственно в мышлении, то у Платона она приобрела значение, что мы обладаем истинной реальностью только в самой мысли.

Понятие не является, как утверждал Сократ, простым субъективным средством познания бытия, но оно есть само бытие, оно есть в то же время внутренне существующий объект познания. Сократ довольствовался тем, что вернул мышлению, выродившемуся в произвол и игривость софистики, его сущность, вернул ему утраченную объективность, освободил его от чувственных примесей, вызвавших это вырождение, с помощью искусства концептуализации и тем самым заново поддержал колеблющуюся нравственность своего народа. Для Платона моральное разложение уже казалось столь значительным, что ему было недостаточно просто восстановить эпистемологическое преимущество мысли над чувственным восприятием, которое уже признали натурфилософы: он прибег к насильственному средству — отрицанию объекта восприятия, чувственно-природного бытия, вообще. Естественная реальность, утверждал он вместе с элеатами, — это не просто неполноценная реальность, это вообще не истинная реальность; единственная истинная реальность — это реальность понятия. Это был полный разрыв с сущностью эллинского разума, полный переворот всех обычных представлений о вещах, оставивший позади даже акосмис- тическую концепцию мира Парменида, поскольку последний, как я уже говорил, не сомневался в реальности физического как такового. То, что впервые начал Сократ, еще не осознавая его последствий, Платон завершил: он освободил разум в его чистоте, он вырвал прежнюю почву из-под ног мышления своего народа, он открыл тем самым совершенно новую страницу в истории греческого и западного интеллектуального развития.

Исходя из мысли, что истинное понятие одновременно является истинным бытием и определяет эмпирическую реальность, перед Платоном встала задача доказать его как объективный prius и доэмпирическую детерминанту опыта. Из того, что понятие есть одновременно субъективное средство познания истинного бытия, вытекала и другая задача — дать доказательство абсолютной истинности понятия. Та задача была метафизической, эта — эпистемологической или методологической. Там речь шла о том, чтобы продемонстрировать метафизическое опосредование понятия и мира видимостей или, скорее, определяемого им иллюзорного мира, показать, как объективное понятие, «идея», и опыт, такой как дух и природа, могут быть взаимосвязаны и образовывать единую реальность, несмотря на их контрастную природу. Здесь, с другой стороны, речь шла о том, чтобы показать путь от опыта к понятию, сделать понятным, как субъективное понятие может быть одновременно объективным или как понятие, которое мы имеем об истинном, само может быть абсолютной истиной. У Платона эти две совершенно разные задачи все же проходят отдельно друг через друга; и это отсутствие разделения определяет характер его философии. В центре ее — «понятие бытия». Но этот генитив можно понимать и как genitivus subjectivus, и как genitivus objectivus, имея в виду и объективную понятийную природу бытия, и субъективное его познание. Платон, однако, не учитывает этого различия. Он постоянно путает метафизический смысл понятия с его эпистемологическим смыслом, субъективное мышление философа об объективных мыслях с самими этими мыслями; из-за этого вся его философия выглядит как сизифов труд.

Согласно Платону, понятие, которое философ имеет о бытии, есть в то же время понятие, которое имеет или, скорее, есть само бытие, бытие как понятие, тождество бытия и понятия: понятие бытия есть бытие понятия. Эрос», энтузиазм философского знания, который переносит человека над миром чувств в сферу мира идей, который дает ему непосредственное видение его содержания, «интеллектуальное видение» идеи, есть не что иное, как этот генитив в его одновременно объективном и субъективном значении; Это лишь символическое выражение того факта, что вся предполагаемая непосредственность познания истинно существующего и основанная на ней аподиктическая уверенность базируется на созвучии и двойном смысле одного и того же генитива. Представление и объект, познание и бытие подходят друг к другу как бы с двух разных сторон и сливаются в одном понятии. Платон, однако, не в состоянии прояснить, как метафизическое понятие или идея, будучи доэмпирической детерминантой природного бытия, может соотноситься с ним, формировать его и сливаться с ним в единство, и ему не удается доказать, что эпистемологическое понятие, которое как таковое выводится из опыта и потому является более поздним, чем он, тождественно с метафизическим понятием. Но от этого тождества зависит судьба всей платоновской философии, поскольку понятие может претендовать на абсолютную истину только в том случае, если оно, будучи субъективным, одновременно является объективным, или если мышление и бытие непосредственно совпадают в человеческом познании.[2]

Идеализм состоит в утверждении, что понятие есть истинная сущность и в то же время истинная реальность; рационализм Платона состоит в утверждении, что субъективное понятие в то же время объективно в своей истинности. Оба утверждения, однако, являются лишь различными отражениями его предположения о непосредственном тождестве бытия и мышления и выражают две задачи, которые человеческий разум видел перед собой в приобретении понятия духа как отличного от природы.

Аристотель стремится решить описанную выше метафизическую задачу и преодолеть установленное Платоном противопоставление духа и природы, вновь объявив их тождественными. Он отличает их друг от друга только как форму и субстанцию и представляет субстанцию как изначально бесформенный и неопределенный субстрат или основу вещей, которая определяется изнутри мыслью и формируется в различные качества. Мышление объектов со стороны философа является для него мышлением объектов в смысле genitivus subjectivus. Для него сущность объектов заключается в мышлении, причем таким образом, что неопределенная субстанция побуждает имманентное ей объективное мышление развернуть свои детерминации и тем самым придать ей определенную форму, подобно тому как наше субъективное мышление побуждается к активности «изумлением» перед противоречиями или немыслимым, то есть материальным, характером реальности. Однако вместо того, чтобы предложить реальное решение проблемы, он лишь возвращается к позиции первоначального натурализма до Платона. Ведь утверждаемое таким образом тождество разума и природы было именно догматической предпосылкой прежней философии, за исключением того, что то, что до сих пор считалось наивной самоочевидностью, было сознательно объявлено Аристотелем сущностью самой материи.

Таким образом, Аристотель также не оказал существенного содействия в понимании природы разума; более того, авторитет этого философа оказался камнем преткновения в последующие времена и в конечном итоге виноват в том, что и сегодня нет полного единства в отношении концепции разума, а натуралистическое объединение природы и разума по-прежнему вновь и вновь присваивает себе философское значение. Ведь вопрос заключается именно в том, как мысль и субстанция могут образовывать непосредственное единство. Аристотель ничего не вносит в решение этого вопроса, когда наряду с объективным мышлением предметов, мышлением, замутненным материей, он предполагает так называемое чистое мышление, мышление мышления как первоисточник и цель всего процесса мышления-мира. Но и другая, эпистемологическая задача не была решена самыми напряженными усилиями Аристотеля. Ибо хотя этот философ совершенно справедливо признавал, что абсолютная истина может быть получена только дедуктивным путем, исходя из высшего понятия бытия, он не смог показать, как можно прийти к этой высшей предпосылке дедукции иначе, как индуктивным путем, восходя от опыта, и как можно таким путем установить абсолютную истинность этой предпосылки, без которой даже то, что из нее выводится, не имеет безусловной достоверности. Мышление о предметах со стороны философа и предметы мышления или метафизические реальности остаются двумя разными вещами. Поэтому, однако, достижение абсолютной истины для философского знания представляется безнадежным. —

В этих условиях от философии после Аристотеля, остающейся во всем зависимой от него и Платона, конечно же, нельзя ожидать существенного прогресса в решении фундаментальной философской проблемы. Эта философия либо скатывается еще дальше, чем Аристотель, с высоты достигнутой им точки зрения и приближается к первоначальному натурализму еще ближе, чем тот, либо вообще отказывается от возможности решения поставленных задач и отворачивается от умозрения. Таким образом, это отчасти метафизический догматизм, т. е. Он придерживается, не исследуя самой этой предпосылки, предположения о непосредственном тождестве духовной и материальной или телесной реальности, за исключением того, что не рассматривает, подобно Аристотелю, природу как по существу духовное существо, а, наоборот, дух, как натурфилософия до Сократа, как природное существо; отчасти он отрицает, что вообще возможно определить природу реальности без противоречия, и тем самым снова подходит к позиции софистики. Первую точку зрения разделяют стоицизм и эпикурейство, вторая — мнение скептицизма. Однако все трое сходятся в том, что теоретическое знание интересует их лишь постольку, поскольку оно может служить основой для практического или морального поведения и способствовать человеческому счастью. Вопрос, который уже лег в основу платоновской спекуляции в качестве невысказанной предпосылки, а именно: как должно быть понято реальное, чтобы быть непоколебимой детерминантой морального, — прямо ставится ими во главу своих исследований и придает всей их философии сугубо практический характер.

Стоики, вслед за Гераклитом, полностью трансформируют аристотелевское учение о принципах с его противопоставлением формы и вещества в натуралистическом смысле: они отрицают нематериальность и духовность принципа формы, а значит, и существование чистой мысли вне вещества, как утверждал Аристотель, и таким образом приходят к решительному монизму, который является столь же решительным материализмом. Их эпистемологическая позиция — наивный сенсуализм, выводящий мысль из восприятия, но они не могут отрицать, что восприятие получает свою достоверность только через мысль, и не знают, как выкрутиться из круга с этой уступкой рационализму. Эпикурейцы просто возобновляют атомизм Лейциппа и Демокрита, а также застревают в чистом сенсуализме в плане эпистемологии. Опору морали и счастья они находят в вере в провидение и целенаправленную организацию мирового устройства, за которую они наивно цепляются вопреки своему натуралистическому монизму. Они находят ее в отрицании всякой сверхъестественной реальности и объективной цели, в исключительном признании законности и идее подчинения естественному ходу вещей.

Но как? Если блаженство, как полагают и стоицизм, и эпикурейство, состоит в свободе субъекта, в независимости личности от всего, что не есть она сама, в ее неограниченной самостоятельности, то нужно ли здесь мировоззрение, теоретическое проникновение во внутреннюю связь вещей? Можно подумать, что высшая независимость человека гарантирована только тогда, когда он свободен и от всякого мировоззрения, когда вообще не существует объективных норм, через которые можно было бы определить прозрение человека в их природу, которые он мог бы принять за руководство для своего практического поведения. Такова точка зрения скептицизма.

В различных своих формах скептицизм утверждает относительность всех наших знаний и невозможность на их основе постичь природу реальности. Старший скептицизм Пирра, по-видимому, не выходил за рамки некоторых общих утверждений о невозможности познания и не углублял существенно соответствующие взгляды софистов. Средний скептицизм Платоновской академии был направлен главным образом против стоиков и стремился вырвать у них предполагаемое решение платоновской проблемы, оспаривая их эпистемологические принципы и метафизические концепции. Аркесилай и Карнеад отвергали стоический сенсуализм с его наивной реалистической верой в истинность чувственного восприятия. Карнеад показал несостоятельность стоической веры в провидение, вскрыл противоречия в концепции Бога стоиков и даже подверг критике их этику, тем самым разрушив основные столпы стоического мировоззрения. То, что средний скептицизм оставил от позитивных взглядов, младший скептицизм прояснил. Вся философия после Аристотеля придерживалась предпосылки, что реальное — это материальное или телесное; только с этой точки зрения скептики направили свою атаку против познания истинного бытия. Секст, прозванный Эмпириком, показал несостоятельность и этой предпосылки, доказал немыслимость причинно-следственной связи между телами и своей критикой разрушил само понятие тела, продемонстрировав, что тело нельзя ни воспринимать, ни даже мыслить. Таким образом, скептицизм не только разрушил позиции постклассической философии, но и сам фундамент, на котором древние изначально строили свою философию, был подорван скептиками, и вся гордая постройка античного мировоззрения была разрушена во всех своих частях. Невозможно постичь реальность с точки зрения чувственного восприятия. То, что воспринимается органами чувств, материально или телесно; но понятие о нем непостижимо, как непостижимо и всякое воззрение, которое так или иначе подразумевает существование материального существа и приписывает телу подлинную реальность. Чувственное, телесное существование не является чем-то существенным и реальным, потому что его понятие чревато противоречием. Но поскольку чувственное существование — это единственное существование, которое существует, если восприятие объявляется источником знания, мы не можем распознать реальное и существенное.

Раскол, вошедший в мир через Платона, действительно оказался неизлечимым. Не имея возможности преодолеть противопоставление духа и природы иначе, чем путем утверждения их непосредственного тождества, понятие духа было уничтожено вместе с понятием природы, и мысль, таким образом, была обречена на полный нигилизм. Понятие «бытие», которое у Платона имело одновременно субъективный (эпистемологический) и объективный (метафизический) смысл, было возвращено к своему чисто субъективному смыслу после того, как стало ясно, что наглядное физическое бытие не может быть постигнуто. Философия, по сути, вернулась к позиции софистов. Этот результат, однако, был тем более губителен для античного разума, что его объективное мышление принципиально не могло быть полностью оторвано от зрения. Даже Платон смог прийти к своей концепции мира идей, отличного от природной реальности, лишь представив сверхчувственные идеи как объективные фигуры или формы, существующие сами по себе, которые, если не чувственно, то, во всяком случае, интеллектуально могут быть созерцаемы нами в предродовой жизни; таким образом, он снова приписал духовной сущности некую естественность. Однако Аристотель, а тем более его преемники, полностью вернулись к первоначальному греческому взгляду, рассматривая дух как естественное, чувственное, физическое существо. Поэтому это было не что иное, как не что иное, как гибель самого античного духа была предрешена, если теперь выяснилось, что объективное мышление вовсе не способно не способно проникнуть в истинную реальность. Существовала ли вообще истинная реальность и была ли она познаваема познаваема любым разумом?

Скептицизм отрицал это, утверждая, что всякое знание относительно, а относительное, следовательно, не есть нечто внутренне существующее и существенное, а значит, не истинная реальность, а всего лишь мысль. Вся его полемика против понятий причинности и телесности также была лишь частным случаем его основного утверждения, что отношение как внутренне существующая вещь непостижимо. Ведь отношение как таковое не находится ни в одной, ни в другой из двух связанных друг с другом вещей, ни в обеих вместе, ни существует как нечто самостоятельное без связанных вещей. Отношение приложимо только к разуму, только мышление соотносит предметы друг с другом; и только это и есть так называемое знание предметов. Однако наше предполагаемое знание материальной реальности, как хвасталась постклассическая философия, не есть знание вообще, не есть реализация того, что существует само по себе, потому что тела, с их относительной природой, не могут быть чем-то существенным и реальным. — Так неужели нельзя было выйти за пределы скептицизма, который это запечатывало? Всякое мышление движется в отношениях, но всякое отношение держится только на духе. То, что оно держится только на субъективном разуме познающего человека, было молчаливой предпосылкой скептицизма. Но что, если он придерживается вовсе не субъективного, а отличного от него объективного разума, если субъективный разум человека изначально не порождает отношения, а лишь считывает из них архетипические отношения реальности и образно воссоздает их? Тогда существует и подлинная реальность, и познание этой реальности, знание о существующем, пусть даже изначально это не наше знание, а знание объективного духа, который мы должны принять за носителя и субъекта познания реальности. Понятие или «знание о бытии» здесь, как и у Платона, вновь приобретает тот метафизический смысл в смысле genitive subjectivus, который оно все более утрачивало в постклассической философии, с той лишь разницей, что бытие в genitive «о бытии» теперь уже не отождествляется, как у Платона, непосредственно с самим знанием, но отличается от него в смысле действительного субъекта, как носителя знания. Платон тоже определял самосуществующую, сущностную реальность вещей как мысль; но он рассматривал самосуществующие мысли, идеи, как самостоятельные сущности, не зависящие ни от чего другого, существующие сами по себе, которые лишь архетипически представляют физический мир в высшей сфере идеального. Теперь возникает мысль, что архетипические идеи вовсе не являются конечными и изначальными, но что они лишь образуют сверхчувственное основание чувственного существования как детерминации высшего существа, отличного от них самих.

Для Платона объективный дух совпадал с совокупностью Идей, а они сами уже были для него абсолютным бытием. Теперь объективный дух выходит за пределы мира идей как своего основания и носителя, и поскольку он только в этом качестве совпадает с абсолютным бытием, понятие объективного духа расширяется до понятия абсолютного духа. По сути, сущностный смысл античной философии впоследствии раскрывается перед нами как борьба за понятие абсолютного духа. В то же время постановка двух основных проблем, которую мы находим у Платона, приобретает новый вид. Попытки найти путь от объективного, сверхчувственного мира идей к миру опыта, преодолеть пропасть, открытую Платоном между этими двумя мирами, и преодолеть дуализм платоновского мировоззрения, оказались безуспешными. Теперь эта метафизическая проблема приобретает форму вопроса о том, как абсолютный дух привел чувственный мир в бытие посредством мира идей, своей вечной причины, какие еще «посредники» он использовал для этого и каково соотношение между абсолютным и конечным бытием. Но в то же время другая эпистемологическая задача уточняет, с чего должен начать человек, чтобы достичь единства с Абсолютом. Здесь проблема античной философии совпадает с проблемой религии, ибо вопрос об отношении Бога к миру, о единстве человека и Бога составляет также фундаментальный вопрос всей религиозной жизни. Ставя этот вопрос в центр своих дискуссий, философия становится философией религии. -В античности философия не всегда была в дружеских отношениях с религией. С тех пор как элеатский Ксенофан впервые решительно выступил против господствующих в народе верований и сделал мишенью своей критики антропоморфизм и антропопатизм греческой концепции Бога, отношения между философией и народной религией были в основном негативными. Прежде всего, софисты с их едкой диалектикой не щадили мифологическую концепцию политеизма и вместе с Анаксагором пытались истолковать мифы в чисто физических терминах, или, как Продик, в воображаемых одеждах полезных природных объектов, или, как Эвемер, исторически с апофеозом великих людей, а вместе с Протагором отрицали способность смертных говорить что-либо положительное о божественных вещах. Сократ, безусловно, стремился утвердить более чистое представление о Боге и доказать его в жизни своим нравственным поведением; а Платон углубил обычный религиозный мир идей, отождествив божество с идеей блага, философски обосновав личное бессмертие, доктрину очищения души и трансцендентный, сверхчувственный характер своего мировоззрения. Вера стоиков в провидение, их предположение об объективной связи целей и имманентной справедливости мировых событий также носила явно религиозный характер, и они также стремились установить более дружественные отношения с народной религией.

Но их переосмысление мифов в философском смысле и превращение богов в чисто понятийные сущности скорее способствовало равнодушию к традиционным религиозным формам и ускорению процесса разложения народной религии, чем принесло ей какую-либо положительную пользу. Эпикурейцы, несмотря на безразличное отношение своего учителя к религии, не могли, согласно своим принципам, испытывать к богам ничего, кроме открытой насмешки и презрения; и, наконец, скептический отказ от всякого знания и чисто внешнее соблюдение обычных религиозных правил и обычаев, отстаиваемых скептиками, должны были привести к упадку античной религии. Эклектизм, возникший, в частности, с приходом философии в римскую интеллектуальную жизнь и приведший к распаду философии на множество школ и сект, стремился связать взгляды различных школ друг с другом без нового синтетического принципа. При этом он не то чтобы боролся с религией, но и не давал реального удовлетворения религиозному сознанию и, более того, оставался слишком ограниченным кругом образованных людей, чтобы оказывать сколько-нибудь заметное влияние на ход событий, даже там, где он стремился поддержать религию философскими соображениями, как в случае с Цицероном.

В принципе, даже самая серьезная воля и самая мощная интеллектуальная сила не смогли бы остановить упадок античной религии. Ведь она была обречена с того самого момента, когда натурализм с его объединением природы и духа был признан нежизнеспособным, а первоначальная почва религии, как и философии, была отторгнута. Политеистическая народная религия жила и дышала верой в природную сущность и действенность богов. Она просто не могла больше существовать, когда эта вера была поколеблена рефлексией и дух как особое существо поднялся над естественностью. Ибо либо дух, как субъективный дух, должен был возвыситься над миром богов и свести его к продукту своего воображения, либо боги народной религии должны были превратиться в несовершенные символы сверхчувственной духовной сферы и тем самым утратить свою религиозную значимость. Переворот политических условий на Востоке, произведенный Александром Македонским, а затем в районе всего Средиземноморья римлянами, лишь ускорил этот упадок, но не вызвал его изначально. Уничтожив реальную государственную основу древней религии, упразднив национальность народов и уничтожив их независимость и свободу, он закрыл источники своеобразной духовной деятельности и национального выражения жизни и вместе с тем подавил силу религиозной жизни. В духовном плане империя Александра, безусловно, была огромным шагом вперед, поскольку нивелировала различия между народами. Распространение греческого языка создало общую почву для взаимопонимания между ними и внутренне сблизило их.

Римляне также разрушили последние барьеры и перегородки между народами и направили расходящиеся потоки развития в один большой бассейн. Это открыло путь к неведомой доселе древним идее человечества как всеобъемлющего целого, к идее родства и общности интересов всех людей, к которой партикулярное сознание древних общин никогда бы не скатилось само собой. А между тем сама сила и глубина древнего выражения жизни основывалась не в последнюю очередь на его укорененности в национальной почве и потому неизбежно должна была выродиться в пустую поверхностность и суеверие, как только национальные религии также упали в цене с исчезновением всех индивидуальных особенностей. В религиозной сфере также возник, подобно эклектизму в философии, беспринципный синкретизм, мешанина религий, которая принимала все различные формы религиозной деятельности и пыталась объединить самые противоречивые элементы, поскольку не имела реального доверия ни к одной из них. Но пока национальные религии продолжали вести иллюзорную жизнь в пустых формах, среди путаницы и неразберихи всех религиозных состояний прорастала идея общей мировой религии, которой пока не хватало только внутренней синтетической силы, чтобы действительно объединить различия между отдельными религиями.

Что может быть очевиднее, чем абстрагироваться от специфики всех религий и признать их относительную истинность, искать религию за различными религиями и рассматривать различные культы как более или менее безразличные формы, в которых одной и той же божественной силе поклонялись лишь под разными именами? Распад отдельных государств и их поглощение Римской империей способствовали стремлению выйти за пределы многобожия и постичь идею единого божества не меньше, чем соображения философии и реальная потребность в религиозном сознании. Что в безудержной естественности и осязаемой чувственности богов народных верований не было истины, что за фигурами натуралистического пантеона, которые очищенное нравственное сознание уже не могло признать выражением человеческого идеала жизни, За фигурами натуралистического пантеона, которые очищенное нравственное сознание уже не могло признать выражением человеческого идеала жизни, скрывалась только чистая духовность верховного божественного существа, это подозрение все решительнее овладевало всеми истинно религиозными людьми и вело к внутреннему преодолению многобожия, независимо от того, под каким бы старым именем — Зевса, Сераписа, Митры или каким-либо другим с религиозной точки зрения — ни скрывался божественный идеал. Но это сразу же ставило задачу обретения реальных отношений с этим верховным, возможно, единственным реальным и истинным богом, чтобы разделить благословение союза с ним. Здесь, однако, старые формы поклонения были уже недостаточны, поскольку все они были основаны на религиозном натурализме и имели смысл только при условии естественной природы богов.

Единство со сверхъестественным божеством могло быть установлено только сверхъестественным образом, а с духовным существом — только духовным. В этом соображении кроется интеллектуальное объяснение суеверия, которое с упадком народных религий повсюду в античности поднимало голову и низводило религию до уровня бездонной теургии и мантики. Отчаявшись в законности прежних форм поклонения и не имея возможности иначе относиться к сверхъестественному божеству, которое они чувствовали, духи, жаждущие откровения, укрылись в области мутного и неясного мистицизма и пытались удовлетворить свою религиозную тоску с помощью магии и спиритизма. Даже когда народная религия была еще по-настоящему жива, она не смогла полностью удовлетворить глубинных духов и пробудила в них тоску по имманентности божественного, которой богам политеизма слишком не хватало в их объективной естественности и чувственной внешности. В безудержном высвобождении всех душевных и духовных сил, в опьянении мистического экстаза культ фракийского Диониса обещал наслаждение от непосредственного единения с Богом и вызвал огромный энтузиазм. Вслед за этим в очень ранние времена благочестивые люди объединялись в братства для взаимного религиозного стимулирования и укрепления души и культивировали таинственные, темные верования, следы которых тянутся через Фракию в Индию. Одной из таких сект, например, были орфики, которые верили в переселение душ и карму и искали искупления от земных бед через аскетическое благочестие в духе брахманизма и церемониальные очищения. Пифагорейство, чьи начинания в этом направлении были подхвачены и углублены Платоном, также было лишь более одухотворенной формой орфических братств в этическом и религиозном плане. Однако гораздо большее влияние в Греции оказали мистерии, которые в Элевсисе и других местах стремились дополнить официальную государственную религию с мистической стороны. Здесь ежегодный опыт смерти растительности осенью и ее воскрешения весной представлялся посвященным в символических событиях, тем самым вызывая и укрепляя в них убеждение в индивидуальном бессмертии и вечной творческой силе природы. Однако подобные религиозные ассоциации и мистерии существовали и в негреческих странах с древнейших времен, а в некоторых случаях занимали центральное место в официальном культе. В Египте миф об Исиде и Осирисе символизировал смерть и пробуждение природы и был облечен в соответствующие культовые одежды. В сирийском Библосе смерть и воскрешение Адониса отмечались аналогичным образом, с траурными и ликующими праздниками, а во Фригии Аттису, любовнику Кибелы, «великой матери», поклонялись как представителю личного бессмертия.

В результате смешения религий и их распространения по Римской империи повсеместно процветали тайные культы. Именно культивируемые здесь мистические церемонии, острые ощущения религиозного экстаза и требуемый от посвященных мистико-аскетический образ жизни, казалось, гарантировали желанное единение со сверхъестественным духовным божеством. Правда, крещение посвященных, священная трапеза, через которую они пытались вступить во внутреннюю связь с жизнью божества, священные посвящения, омовения и другие культовые мероприятия Мистерий были основаны на натуралистическом мировоззрении. Поэтому они не могли помешать культу Мистерий в принципе не подниматься над культом обычной религии. Самая страстная десенсуализация посредством аскетизма слишком часто превращалась в сексуальные извращения и знойную чувственность; и хотя жрецы старались сделать свой культ все более фантастическим и тем самым более впечатляющим для толпы, религиозный мир воображения и здесь вырождался в дикое суеверие, отбрасывающее людей к состоянию, предшествующему цивилизации и культуре. В конце концов, чем еще были все эти события, как не сакраментальными магическими средствами, с помощью которых натуралистическая концепция религии пыталась получить или подтвердить непосредственную имманентность Божества, символы для идеи непосредственного тождества Бога и человека? Очевидно, что Мистерии лишь стремились практическим путем, через посредничество культа, реализовать то единство духовного и природного, которое философы со времен Платона тщетно пытались понять концептуально. Но то, что они стремились к внутреннему единению с божеством, которое, даже будучи внутренним и духовным, возвышалось над естественностью обычного мира богов, было прогрессом всего этого направления за пределами политеизма народной религии; а таинственный, странный характер их культа, высвобождавшего все силы души, должен был укрепить в последователях Мистерий убеждение, что они находятся на верном пути к божеству, свободному от природы. —

Но не только Мистерии, казалось, предлагали возможность преодолеть политеизм и натурализм народной религии в пользу духовного монотеизма. Он уже существовал в иудейской религии и вел оживленную пропаганду повсюду в прибрежных городах Средиземноморья, где его последователи, будучи купцами, участвовали в торговле с греками. Иудейский национальный бог Яхве отбросил свою партикулярную ограниченность и природную обусловленность и, особенно после возвращения евреев из изгнания, все более возвышался до супраментального существа, отрешенного от всех национальных и политических барьеров. Да и сама национальная исключительность иудейской религии в значительной степени утратила свою строгость, поскольку евреи покинули страну, поселились среди чужих народов и переняли плоды их высочайшей культуры. Под влиянием греческого духа старые жесткие формы еврейского взгляда на мир и жизнь смягчились.

Произошло объединение еврейских и греческих и греческих идей, что привело к полной внутренней реорганизации иудаизма и максимальному приспособлению его к религиозным потребностям нееврейского мира. В ходе этого процесса иудейская религия углубилась, особенно в своей этической стороне, а в своем предположении о едином сверхъестественном и сверхчувственном Боге она обладала концепцией, которую греки, отчаявшись в многобожии, также рассматривали как высший религиозный идеал. Разумеется, мораль, которую она отстаивала, была полностью гетерономной, основанной на требовании слепого подчинения воле Бога, явленной в законе. Но это была еще одна причина, по которой люди того времени симпатизировали иудаизму; ведь поскольку они сами были лишены всякой внутренней поддержки и в своем отчаянии уже не знали, что делать, они были рады отдать свою беспомощность во власть безусловно обязательной воли.

Молодое христианство отличалось от иудейской религии не только трансцендентностью и духовностью своего представления о Боге, но скорее тем, как оно «опосредовало» единство человека и Бога и заменило жесткость иудейского закона верой в «благую весть» пророка из Назарета. Она включила в свой культ самые впечатляющие символы и события мистерий, отказавшись от всех излишеств религиозного аскетизма и экстаза. Но прежде всего она умела завоевать постоянно растущее число приверженцев благодаря пробуждаемой и культивируемой ею надежде на скорую мировую катастрофу и потустороннее блаженство, с которой она обращалась, в частности, к самому низкому, самому угнетенному и самому отчаявшемуся классу людей[3]

И уже были люди, взявшие на себя труд философски обосновать и расширить новые религиозные взгляды, а заодно и придать новую силу усталой и изжившей себя философии, включив в нее религиозные идеи. В иудаизме на рубеже нашей эры возник александриец Филон, ставший главным представителем иудейско-александрийской религиозной философии благодаря слиянию иудейской и греческой, в частности платонической и стоической, мысли. Суровый дуализм Бога и мира, столь же характерный для иудаизма, как и для Платона, сочетается у него с представлением о Боге в смысле позднего иудаизма как о существе, существующем само по себе, которому Филон отказывает во всех позитивных определениях в интересах его сверхъестественной возвышенности. Он рассматривает Бога как единственный подлинно активный и действенный принцип. Ему противостоит материя, пассивная, бесформенная и столь же недетерминированная масса, причина всех несовершенств мира, источник всякого зла и порока, а разум, Логос, бесплотный мир-душа стоиков, как единая совокупность всех божественных сил и идей, призван опосредовать переход и установить единство между двумя противоположностями. Возможность единения с Богом также основана на посредничестве Логоса. Человеческая душа — лишь часть мировой души, человеческий разум — лишь часть божественного разума и, следовательно, сам божественный. Поэтому и человек способен посредством своего разума освободиться от физической оболочки, в которую погрузился Логос при сотворении человека; это происходит через уход от чувственности, погружение в себя и непосредственное созерцание Бога в состоянии религиозного экстаза.

Похожие идеи, связь которых с орфико-пифагорейскими мистериями нельзя отрицать, отстаивали в то же время и в первые века после Рождества Христова те, кто явно ссылался на Пифагора, так называемые неопифагорейцы. Больше жрецы и религиозные странствующие проповедники, чем философы, озабоченные спасением душ людей и иногда славившиеся сверхъестественными знаниями и высокими чудесными способностями, как Аполлоний Тианский, они тоже провозглашали единственную реальность и супраментальную возвышенность Бога, божественную природу человеческой души, переселение душ и возможность приобщения к единству с Богом через чистоту жизни, нравственное самопознание, религиозное посвящение и аскетизм. Однако там, где эта школа обращалась в основном к теоретическому знанию, как у Модерата, Никомаха и других, она пыталась решить фундаментальную философскую проблему античной философии, а именно проблему единства духовного и природного, на пифагорейский манер, приравнивая метафизические принципы и божественные идеи к числам, и при этом впадала в такую авантюрную мистику чисел, что это лишь обнажало духовное банкротство античной философии.

Религиозное мировоззрение Плутарха напоминает персидский дуализм Ормузда и Аримана. Хотя, как платоник, он остается при противопоставлении супраментального божества и материального, он не считает материальное ни неопределенным, ни причиной зла, а находит последнее в третьем лице, которое действует против доброго Бога как принцип зла и препятствует соединению человека с Богом. Однако через воздержание, созерцание и религиозное посвящение Плутарх также верит, что такой союз все же возможен, хотя он делает почти большие уступки суеверию своего времени, вере в пророчества, чудеса и демонов, чем неопифагорейские жрецы и пророки.

Нумений из Апамеи в Сирии, живший во второй половине II века н. э., был не меньшим прогрессом в борьбе со все более распространенной верой в богов и демонов, которые должны были занять место идей среди последователей Платона, когда он энергично обобщил их количество в едином принципе, Нумений из Апамеи в Сирии во второй половине II века н. э. энергично обобщил их число в единый принцип, ввел этот принцип под именем Демиурга или мировой души в качестве «второго бога» между верховным божеством и материальной реальностью и приписал мировой душе активность, конечную эффективность и творческую силу, которые, по его мнению, должны были отрицаться у первого бога в его супраментальной возвышенности. Нумений явно приближался к точке зрения Филона, с которым он также разделял веру в падение души, ее искупление через переселение душ и мистико-аскетическое направление. Его намерением было продемонстрировать согласие между Пифагором и Платоном, а последнего, в свою очередь, с мудростью браминов, персидских магов, египтян и евреев. Таким образом, в его мышлении преобладали и религиозные аспекты, а там, где умозрительного знания было уже недостаточно, он считал, что сверхъестественная благодать Бога, откровение и чудо мистического экстаза должны стать посредниками в единении человека с Богом.

Благодаря этим последним положениям античная философия в определенном смысле возвращается к своей исходной точке. Ведь она возникла из мистицизма. Дионисийский энтузиазм, «корибантское безумие», как до сих пор называет Филон состояние поглощенности божеством, религиозный экстаз и энтузиазм стали атмосферной основой первых пробных попыток научного мировоззрения. Бациды и сибилы, призрачные знамена, обращение к больным, жрецы-искупители и чудотворные маги были предтечей греческой спекуляции. Чудотворный цветок греческой философии вырос из мистического погружения в себя.1 Теперь образ философа-теоретика вновь превратился в образ знаменосца духа, чудотворца и спасителя больной души: философ снова стал жрецом, а непосредственное единение с Богом вновь предстало как высшая степень мудрости. Были ли орфическо-пифагорейские мистерии и их устная передача древних верований самым существенным толчком для этого поворота в античной мысли, были ли мистические мыслительные процессы поздней греческой философии обусловлены непосредственным влиянием индийского духа, который пришел к очень похожим результатам в брахманизме и буддизме, — кто захочет утверждать это с уверенностью? Не исключено, что торговля с Индией через Александрию в Египте, классическую страну религиозного мистицизма, а также, возможно, контакт с буддийской миссией на Западе, привели в действие столь тесно связанные между собой направления мысли.

Мы знаем, что буддийская На рубеже нашей эры миссия достигла наивысшей степени своего экспансивного могущества и начала распространяться вдоль восточных берегов Средиземноморья. Как бы то ни было, факт остается фактом: философия с ее обращением к религии, сама того не сознавая, встала на единственный путь, способный содействовать решению платоновской проблемы и покончить со скептическим отчаянием относительно возможности познания. —

Общей основной чертой иудейско-александрийской философии религии, неопифагорейства и пифагорейцев-платоников в манере Плутарха и Нумения является то, что они низко ценили воздействие, отождествляли его с нечистым, дурным, даже злым и, возможно, даже отрицали его существование в смысле действительно существующего бытия вообще, а истинное бытие и центр тяжести реальности переносили в сверхчувственную и сверхъестественную сферу. Это резко контрастировало с великими школами постклассической философии, в частности со стоиками и эпикурейцами, которые, напротив, объявляли чувственно-материальную реальность единственной реальностью, материализовывали духовное и исповедовали решительно натуралистическое, даже материалистическое мировоззрение. И это мировоззрение также положило конец нападкам скептиков на знание. Ведь скептическая критика, как я уже говорил, была направлена исключительно против истинности чувственного восприятия и основанного на нем понимания; она предполагала единственную реальность материальной природы; она утверждала, что невозможно познать мир, состоящий из физических объектов.

Но что, если реальность вовсе не материальна, если чувственному познанию, таким образом, отказано в его исключительной обоснованности? Тогда философия, очевидно, перешла в ту область, где скептицизм в его прежней форме уже не мог ее коснуться. Материализм постклассической философии превратился в идеализм, и Платон, которого стоики и эпикурейцы считали уже побежденным, снова занял господствующее положение: истинное бытие есть духовное бытие; природное бытие есть лишь несовершенное отражение, помутнение, отпадение истинного от его действительной сущности. Только мысль, идея обладает подлинной «реальностью и принадлежит к сфере сущности; субстанция же есть простое отрицание истинного, нереальное в смысле чего-то не имеющего сущности.

Перед нами снова старое основное воззрение платонизма, но теперь оно приобретает такую форму, которая превращает его в нечто совершенно новое и возносит позднегреческую религиозную философию на вершину античной философии в целом. Платон, как уже говорилось, рассматривал сами идеи как нечто независимое и конечное, нечто существующее само по себе, и находил в них глубочайшую основу реальности. Хотя эта философия была согласна с Платоном в переносе центра тяжести бытия из природной в умопостигаемую сферу, она считала Идеи лишь мыслями, качествами и определениями божества и тем самым лишала их самостоятельного значения. Для Платона Бог также был лишь одной идеей среди других, высшей идеей, идеей блага, поскольку она включает в себя совокупность всех других идей, определяет ранжирование идей в зависимости от аспекта их телеологической детерминации и тем самым устанавливает степень их совершенства. Для неопифагорейцев, пифагорействующих платоников и александрийцев, напротив, благо также совпадает с Богом, но, согласно им, благое божество само по себе не есть идея, а стоит позади и над всеми идеями; они, однако, не являются высшим и действительным бытием, а несут в себе последнее, которое как таковое принадлежит только божеству. Во всех них так характеризуется основная религиозная черта эпохи с ее тоской по божественному; и все философы, принадлежащие к этой группе, имели в виду в своих дискуссиях не теоретическую цель постижения мира, а практическую цель его искупления.

Для такого определенно религиозно-практического направления, конечно, была слишком очевидна опасность отодвинуть научный момент на второй план, стряхнуть, насколько это возможно, ограничения диалектики и методологии и полностью уйти в царство мистики и суеверий. Стоики, эпикурейцы и скептики также находили фокус своих исследований в практическом и в конечном итоге хотели лишь дать «инструкции для блаженной жизни». Но все они по-прежнему верили в то, что источник спасения находится в самом человеке, в его способности выковать свою судьбу и утвердить себя в борьбе с превосходством внешней реальности. Научный дух классической философии Платона и Аристотеля, как правило, был еще слишком жив в них, чтобы слишком далеко отклониться от верного пути методичного познания. В поздней греческой философии религии этого духа уже не было. Она больше не верила в возможность самоискупления человека. Так же как она считала, что оно должно основываться на чудесном акте божественной благодати, действующей на человека извне, она ожидала обогащения теоретического знания только от влияния откровения; и поскольку она уже не могла различать между бытием и видимостью, между реальностью и воображением, с прогрессирующим одичанием духов и упадком научного мышления, она тоже была охвачена ведьмиными шабашами всеобщей путаницы понятий. Дикая фантазия, лишенная дисциплины и сдерживания, начала зарастать всеми теоретическими объяснениями.

Всякая объективность исчезла под ядовитым дыханием восточного символизма. На место понятия стала приходить пышная образность. То, что у Платона было осознанным мифом, в зависимой от него религиозной философии становилось все более и более вещью. Утомленная научная мысль тщетно восставала против растворения своего содержания в символах, аллегориях и мифах. Источник диалектического развития иссяк. Понятия превращались мыслителями в реальные личности и самостоятельные сущности. Но в пробелы их знаний, признать которые у них не хватало ни сил, ни научной серьезности, хлынули мутные потоки суеверного фантастического мира, грозя смыть даже последние остатки благоразумия. Еще несколько шагов по этому пути, и античная философия была полностью поглощена хаосом религиозного натурализма, из которого она так кропотливо выбиралась.

То, что этот конец наступил не так скоро, что дух древнего эллинизма, который с тех пор, как Александр впервые вывел его на простор и величие, неуклонно шел вниз и все больше терял себя в результате смешения с иноземными, особенно восточными элементами, что этот дух вновь обрел силу подняться до действительно значительного философского достижения и что конец все еще откладывался, — заслуга той философской школы, которая сделала клич «Назад к Платону! « в качестве своей отличительной черты, и которая по этой причине известна как школа неоплатонизма.

 На этот антропопатический характер греческой натурфилософии недавно решительно указал Карл Йоэль в своей прекрасной книге «Der Ursprung der Naturphilosophie aus demGeiste der Mystik» (Eugen Diederichs Verlag, 1906). «Натурфилософы приходят к природе не столько через непосредственное созерцание, сколько через символизм, через визуализацию, пластификацию своего чувства жизни, через поиск контакта, параллели между духовным и физическим». p. 105, ср. особенно 66—116.

 Ср. глубокую и формально превосходную работу Леопольда Циглера: «Рационализм и эрос» (Eugen Diederichs, 1905): «Der Rationalismus der Antike und sein Erkenntnisproblem».

 Христианство представляет собой своеобразный сплав греко-модифицированного иудаизма с представлением о мистериях. Выросшее на еврейской почве, оно объединяет одухотворенный монотеизм иудаизма и его исторический взгляд на религиозный процесс спасения с учением о спасении мистерий, с его верой в страдающего, умирающего и воскресшего Бога-Спасителя, и переносит эту веру на Иисуса, интерпретируя внутреннее освящение в результате мистического союза с Богом-Искупителем как реальное вечное блаженство после наступления близкой мировой катастрофы.

Первый раздел. Родина и происхождение Неоплатонизма

I. Духовная жизнь в Александрии

Неоплатонизм имеет свою первоначальную родину в Александрии. Основание великого македонского царя, резиденция и питомник Птолемеев, любивших искусство и образование, была самым мощным торговым городом поздней античности, рядом с Римом — самым влиятельным городом Средиземноморья, а по интеллектуальному значению превосходила даже центр римского мирового господства на Тибре. Расположенная как бы посередине между ними, Александрия играла роль посредника между древней культурой восточных народов и народов Запада, между эллинами и варварами, благодаря своей торговле, а также интеллектуальным стимулам, которые исходили из этого космополитического города, и была центром всех уравнительных и универсалистских тенденций античности, особенно благодаря смешению народов со всего мира, которых объединяла здесь торговля. Все новшества в жизни и науке, независимо от их природы, находили наиболее благоприятную почву для своего появления и распространения в интеллектуально активном населении этого города, в котором греческий элемент задавал тон. Александрия была центром античной образованности. Здесь находилась самая большая библиотека в мире. Здесь самые знаменитые ученые преподавали в музее, самом выдающемся университете, используя все доступные на тот момент научные пособия, такие как обсерватории, ботанический и зоологический сад и т. д. Здесь, как нигде, методично и точно велось познание мира опыта.

Наибольшей известностью пользовалась александрийская математика. Под влиянием и благодаря мудрости египетских жрецов, чей престиж уже заманил Солона, Фалеса, Пифагора и Платона в страну чудес пирамид, эта наука пережила свой наибольший расцвет в Александрии в эпоху античности. В Александрии, в числе первых Птолемеев, Евклид около 300 года до н. э. написал первый учебник по математике, который сохранил свою репутацию и по сей день. Именно здесь Архимед из Сиракуз (287—212 гг. до н. э.) получил самое важное вдохновение для своих эпохальных работ по кругу, сфере и цилиндру, а также для фундаментальных открытий законов статики, гидравлического давления, удельной силы тяжести, рычага и т. д. Аполлоний Перганский также отличился как математик благодаря своей теории конических сечений, а Герон и Ктесибий преуспели в механике, первый — благодаря исследованию силы пара и давления воздуха и изобретению военных машин и всевозможных автоматов, второй — благодаря созданию гидравлического пресса, водяных часов и пожарной машины.

Астрономия всегда была тесно связана с математикой в Александрии. То, что египетские и вавилонские жрецы изучали, наблюдая за небом, греки собирали, просеивали, систематизировали и перерабатывали в дальнейшие открытия. Помимо Евклида, знаменитый Аристарх Самосский преподавал в Александрии около 280 года до н. э. и, следуя пифагорейским догадкам, утверждал, что Земля и другие планеты вращаются вокруг Солнца, тем самым предвосхитив огромное достижение Коперника, хотя и не добившись успеха в своей точке зрения. Кроме него, особенно отличился Гиппарх Никейский (во второй половине II века до н. э.), составивший звездный каталог и открывший движение равноденствий, а Клавдий Птолемей обобщил работу своих предшественников около 150 года н. э. в своем великом руководстве по астрономии, которое оставалось авторитетным на протяжении всего последующего периода вплоть до Коперника и поддерживало славу александрийских исследований на протяжении всего Средневековья.

Помимо астрономии, в Александрии увлекались и географией. Птолемеи соперничали с Селевкидами из Антиохии в том, чтобы сделать наблюдения и знания о чужих землях, морях и народах, полученные во время великих завоеваний Александра, плодотворными для науки и расширить их с помощью новых географических экскурсий, специально оборудованных для этой цели. Эратосфен из Киринеи (2.76—194 гг. до н. э.), в равной степени выдающийся географ, математик, астроном, грамматик, историк литературы и поэт, уже составил первый проект карты Земли и переработал географию на основе представления о шарообразной форме Земли; а ученые Александрии неустанно занимались научной обработкой накопленных в библиотеках отчетов по географии и этнологии.

Кроме того, александрийская медицина всегда пользовалась большим уважением. Александрийская медицинская школа своими достижениями превзошла две ранее наиболее известные школы — Книдоса и Коса, к которым принадлежал великий Гиппократ. В лице Герофила при первом Птолемее она стала обладателем одного из величайших медицинских гениев древности. В Александрии с равным мастерством занимались анатомией и хирургией. Вопрос о том, что должно быть решающим фактором в медицине — общетеоретические рассуждения или наблюдения и практический опыт, — был предметом самых жарких споров между так называемыми «догматическими» и «эмпирическими» врачами.

Однако все эти важные достижения в области точных наук почти затмили в памяти более поздних времен ту славу, которой смогли добиться александрийцы в области филологии, грамматики и истории литературы. Две библиотеки — в Брухиуме и в храме Сераписа — предоставляли почти неизмеримые ресурсы для научных исследований; и бесчисленны были ученые, которые пытались просеять и обработать интеллектуальные сокровища, накопленные в них. Во главе библиотек стояли такие люди, как Зенодот и поэт Каллимах, составившие великий каталог. Аристофан Византийский и Аристарх Самосский во втором веке до нашей эры вместе с Эратосфеном стали основоположниками научной филологии. Дионисий Фракиец написал первую греческую грамматику; и в то время как текстовая критика занимала большую часть александрийской учености, другие работали, комментируя произведения поэтов и философов, особенно Платона и Аристотеля, собирая и интерпретируя мифы существующих религий и научно анализируя и определяя самые разнообразные аспекты человеческой культуры на основе их опытного исследования. — Однако к моменту возникновения неоплатонизма в Александрии александрийская наука уже не достигла своего былого расцвета. Общий упадок научной мысли давал о себе знать и здесь, а также поколебал строгость точной методологии. В естественных науках угас прежний энтузиазм, благодаря которому в прошлом были достигнуты столь поразительные результаты. Шаги точных исследователей стали бесцельными и неуверенными. Результаты эмпирического знания смешались с мутными фантазиями суеверий. Они уже превратили астрономию в астрологию, химию — в алхимию, а физику — в сомнительное соседство с магией и мантикой. Но и филология александрийцев зашла в тупик. Рвение к исследованию древних писателей, объяснению их произведений и созданию правильных текстов еще не угасло. По-прежнему хватало людей, которые были украшением своей науки; более того, возможно, активность в этой области никогда не была столь велика, как на рубеже третьего века нашей эры. Однако на всех этих начинаниях уже поселилась плесень мертвой учености, суеты и деятельности без цели и смысла, которая и по сей день выводит александрийскую ученость из разряда почетных титулов и превращает «александрийство» в обозначение бездумного собирательства, научного педантизма и бесплодных ученых препирательств.

Для философии вся эта филологическая ученость была особенно актуальна, поскольку поддерживала живую связь с ранними мыслителями. Спор, разгоревшийся среди платоников и перипатетиков в Афинах во II веке о сходствах и различиях между Платоном и Аристотелем, оживленно обсуждался и александрийскими филологами. Они и здесь стремились прийти к окончательному решению, как можно точнее определив текст и смысл слов обоих философов. Конечно, в Александрии не было недостатка в тех, кто, подобно перипатетику Алкиною, отдавал предпочтение согласию двух философов перед их противоположностью и тем самым поддерживал идею детального философского воплощения синтеза двух мыслителей. Ведь одно из любимых мнений всего этого периода, повсеместно стремившегося к примирению противоположностей и согласованию, заключалось в том, что даже две величайшие философские системы прошлого не могут в корне противоречить друг другу. Таким образом, именно на Ниле мысли людей особенно живо волновали фундаментальные вопросы прежней философии; более того, философская увлеченность ими означала, что и другие выдающиеся мировоззрения прошлого обрели здесь новых приверженцев, что старый Гераклит был возрожден, а Пифагор, благосклонный к александрийской математике и египетским мистериям, возможно, имел в Александрии самых восторженных последователей.

Конечно, в таком городе, как Александрия, были представлены и постклассические системы. Хотя они уже не имели теоретической подготовки, да и вряд ли были пригодны для такой подготовки, они все еще оказывали большое практическое влияние. Наряду с эпикурейцами, для которых философия часто служила лишь прикрытием и оправданием их чувственного гедонизма и легкомыслия, последователи Стоа старались поддерживать интерес к своему серьезному и полнокровному взгляду на жизнь. В Александрии в I веке н. э. Энесидем развил пирроновские аргументы против возможности познания и оставил после себя в широких кругах настроение, склонное к скептицизму. Здесь, среди многочисленных евреев великого торгового города, происходило впитывание эллинских идей в их веру, что привело к внутренней трансформации и дальнейшему развитию иудейской религии и позволило ей вступить в конкуренцию с другими существующими религиями. В Александрии был переведен на греческий язык Ветхий Завет, который впервые познакомил древних с монотеистической концепцией Бога и дал толчок попыткам философов сформулировать единство и сверхъестественность Бога более решительно, чем прежде. В Александрии жил еврей Аристобул, который сознательно стремился объединить иудейский монотеизм с греческой философией, особенно с Пифагором и Платоном, и придерживался мнения, что идеи этих двух философов, да и гомеровские и орфические доктрины богов, были всего лишь заимствованиями из Моисеева и пророческого писания. В александрийском иудаизме персидско-иудейская концепция Слова слилась со стоической концепцией Логоса и Мудрости (ao^ta) и египетской концепцией Хнума (Мент-Харсеф), второго члена египетской триады богов (Амун-Хнум-Кнеф), и Мудрость выросла из простого атрибута Бога в независимый метафизический принцип, посредничающий между трансцендентным Учителем и миром. Наконец, Филон, важнейший представитель всего этого направления, объединил ветхозаветную концепцию Бога и жизни с платоновской философией в целостное религиозно-философское мировоззрение, которое в определенном смысле должно было стать образцом для всей философии религии последующего периода.

Но Александрия также достаточно часто становилась колыбелью более глубоких религиозных начинаний в античности. В городе, где сходились почти все культы тогдашнего мира и где царила самая полная свобода религиозной практики, не могло не быть так, что его последователи побуждали друг друга к размышлениям о последних вещах, а рассуждения об отношениях человека с Богом, о судьбе человеческой души и т. д. вызывали самый глубокий интерес. Задумчивый дух египетского населения способствовал мрачному и беспросветному взгляду на жизнь, что особенно культивировалось в многочисленных тайных культах и аскетических религиозных сектах египтян. В Египте эллинский бог неба слился с богом царства мертвых и образовал Сераписа, бога спасения и искупления, чей храм был одним из самых величественных зданий в Александрии и в поклонении которому эллины и варвары объединились в едином порыве. Неудивительно, что христианство также нашло благоприятный прием в Александрии во втором и третьем веках, после того как, согласно легенде, оно было принесено сюда Марком. Влиятельная школа катехизаторов, основанная Пантаеном в явной оппозиции языческим школам и возглавляемая такими людьми, как Климент (около 200 года) и Ориген, работала здесь над философским обоснованием нового учения, над примирением иудейского взгляда на христианскую историю с эллинским пониманием разума, веры и знания, и знала, как привлечь к христианству новых последователей с помощью ревностной пропаганды. И здесь, как и везде, уже шла борьба между Церковью и тем великим религиозно-философским движением, которое стремилось преодолеть дуализм всего прежнего образа мыслей путем слияния христианских истин веры с восточной мифологией и греческим умозрением и создать на христианской основе универсальное религиозное мировоззрение, отменяющее истинность всех существующих религий и философий. Этим движением стал гностицизм.

Василид и Валентин, два главных представителя гностической теософии, жили в Александрии в первой половине II века и разработали здесь свои особые системы, в которых они ставили веру за знанием (гнозисом) и прославляли только последнее как идеально искупительный принцип. Их замысловатое учение об эонах, с помощью которого они пытались преодолеть разрыв между неизреченным единым божеством и материальным, отличалось от других подобных попыток лишь большей авантюрностью, безудержной фантазией и прихотливой игрой с самостоятельными и персонифицированными метафизическими понятиями. Их аллегорический способ толкования Священного Писания, их умозрительный взгляд на историю, которую они напрямую связывали с божественными силами и понимали как земное отражение метафизических событий, едва ли были чем-то особенным для того времени, лишь постепенно отличаясь от христианского отношения к Священному Писанию и мифологии и в некоторой степени уже предвосхищая иудейско-александрийскую религиозную философию. Но главным способом, благодаря которому гностицизм приобрел приверженцев и вступил в опасное соперничество с Церковью, был его явный уклон в сторону древних мистерий, предпочтение таинственной культовой символики и обещание сверхъестественных сил и божественных озарений, которые не переставали производить впечатление на суеверные натуры и слишком легко привлекали на сторону гностицизма тех, кто верил в откровение и был приверженцем чудес. —

Такова была интеллектуальная жизнь Александрии, когда в первой половине третьего века нашей эры появился философ, который привлек внимание своими личными способностями и прежним положением в жизни и вскоре затмил других философских учителей Александрии, став основателем своей собственной новой философской школы. Аммоний, как видно из его фамилии «Саккас», когда-то был разносчиком мешков. Сын христианских родителей и воспитанный ими в христианстве, он вернулся в язычество после того, как «вкусил философии и разума», как сообщает доктор Церкви Евсевий. Поэтому он, должно быть, не нашел многого в учениях христиан того времени, что в любом случае является неплохим свидетельством его философского таланта. Поскольку сам он ничего не оставил в письменном виде, а сведения о нем крайне скудны и расплывчаты, нам остается полагаться лишь на предположения относительно его мировоззрения. Предполагают ли некоторые, например Кирхнер[1], но оспаривают Целлер[2] и Рихтер[3], что реальное философское достижение Аммония, как утверждает Гиерокл, было основано на систематическом объединении Платона и Аристотеля и что он сам уже реализовал этот синтез в его важнейших пунктах. Если Рихтер выделяет религиозный энтузиазм как основную черту его мысли и считает, что из эпитета Аммония «θεοδίδακτος» он может вывести непосредственное видение Бога в мистическом экстазе,[4] то это предположение опять же подвергается сомнению Кирхнером[5]; и также нет оснований для того, чтобы отважиться на какое-либо определенное мнение в этом направлении.

С определенной долей вероятности можно утверждать, что основная идея неоплатонизма, а именно возвращение к платоновскому метафизическому идеализму для преодоления споров между школами и уныния скептицизма, в основе своей инициирована Аммонием. Возможно, он также подчинил мир идей верховному божеству, находящемуся за пределами всякого обыденного мышления и бытия, предположил постепенное нисхождение от Единого и мира идей к чувственной реальности и противопоставил эту систему мысли как выражение эллинского духа восточному семитскому христианству и, в частности, фантастическим спекуляциям гностицизма с его авантюрным искажением всей платоновской мысли.

Невозможно сказать, насколько далеко он зашел в своих рассуждениях и насколько методично подошел к решению поставленной перед ним задачи. Предположительно, в своей чисто устной манере преподавания он ограничивался лишь намеками и указаниями и оказывал свое огромное влияние скорее благодаря своей выдающейся личности и стимулирующему диалогу, чем путем самостоятельной разработки нового принципа. В любом случае он представал перед своими учениками как совершенно независимый и своеобразный мыслитель, как человек, который шел своим собственным путем в понимании и объяснении Платона и который был способен вдохновить своих учеников в высокой степени великолепием аттической мудрости. Тот факт, что его учениками были Кассий Лонгин, самый известный грамматик и самый проницательный критик своего времени, а также Плотин, говорит о его интеллектуальной значимости; похоже, что учитель церкви Ориген также некоторое время сидел у его ног, наряду с другим, так называемым неоплатоником Оригеном, и ковал в мастерской мысли Аммония свое оружие для защиты христианства от его философских нападок и презрителей.

II. Жизнь и личность Плотина

Плотин познакомился с Аммонием в 253 году. Он родился в Ликополе в Египте в 204 или 205 году н. э. во время правления императора Септимия Севера и, согласно привлекательному предположению Рихтера[6], возможно, получил свое имя, которое звучит скорее по-римски, чем по-гречески, от того, что его предок был вольноотпущенником при Траяне, от жены которого Плотины он принял имя Плотин и был послан в египетскую провинцию для управления какой-то должностью.

Сам он воздерживался от разговоров о своем происхождении, родителях и родном городе, потому что, как сообщает его биограф Порфирин, считал все это чем-то безразличным; более того, он, казалось, настолько стыдился собственного тела, что отказывался садиться перед художником или скульптором. «Разве недостаточно, — ответил он своему ученику Амелию, когда тот спросил его об этом, — носить силуэт, которым нас окружила природа? И считаешь ли ты вообще достойным усилий оставить теневой образ для последующих времен как нечто достойное внимания?» Как изменились времена со времен расцвета Эллады, когда самым большим стремлением грека было быть высеченным скульптором и удостоиться чести выставить на всеобщее обозрение свое мраморное изображение! Мировоззрение Платона, враждебное искусству и чувствам, возымело свое действие; мир состарился, и величайший ученик Платона в поздней античности лишь осуществлял на практике то, что подсказывал сам мастер.

Плотину было двадцать восемь лет, когда его охватила живая тяга к философии. Он слушал самых знаменитых философов Александрии, но никто из них не мог удовлетворить его; он возвращался домой с их лекций грустным и подавленным. Тогда друг указал ему на Аммония, и теперь он нашел то, что искал. Это был действительно «памятный момент в истории философии»; ведь без Плотина неоплатонизм наверняка остался бы таким же преходящим явлением, как христианство осталось бы незначительной иудейской сектой без вмешательства Павла, поскольку Аммоний намеренно не сделал никаких письменных записей о своих взглядах. Что могло привлечь Плотина к Аммонию, помимо его личности, так это, вероятно, его большой энтузиазм по отношению к идеализму Платона, его противостояние восточным фантазиям, возможно, также религиозная основа его учения и возможность использовать классическую школу мысли, чтобы подняться над неопределенностью и беспочвенностью своих прежних знаний, в которых он сам не мог найти удовлетворения. Поэтому он оставался его учеником в течение одиннадцати лет, вероятно, до самой смерти. Преисполненный желанием изучить мудрость персов и индийцев у источника, чья репутация, должно быть, была немалой в Александрии того времени, он в возрасте 39 лет присоединился к походу императора Гордиана против персов.[7]

Но путешествие закончилось плачевно. Гордиан был убит на Евфрате одним из своих военачальников, и армия была рассеяна. Сам Плотин едва спас свою жизнь и бежал в Антиохию.

В следующем году (244) он отправился в Рим под управление Фи-липпа Араба.

Нетрудно сказать, что побудило Плотина поселиться здесь на постоянное место жительства и получить признание и развитие своей философии, если принять во внимание интеллектуальное состояние Рима в то время. Ведь хотя интеллектуальный центр империи мог находиться в Александрии, Рим был столицей мира и не просто задавал тон в политической сфере; это был, так сказать, «Париж античности», откуда зарождались политические, социальные и интеллектуальные движения и где человек, стремившийся к большой сфере влияния, мог в первую очередь надеяться обрести влияние и престиж. Конечно, он уже пал с былых высот. Кровь ее лучших граждан была ослаблена непрекращающимися войнами и революциями. Неурядицы в политической ситуации отбили желание участвовать в политике. Невероятная безнравственность, разразившаяся при императорах и часто поощряемая самими правителями, уничтожила былую воинственную бодрость. Настроение в Риме колебалось между возбуждением от постоянных военных восстаний и развратом от безумной тяги к удовольствиям. Не обращая внимания на грозные знамения бури, которые на востоке и на севере указывали на гибель империи от вторжения варваров, люди в центре римского государства предавались вялому и усталому безразличию или стремились еще жаднее испить чашу жизни перед наступлением бури.

Ведь уже давно было ясно, что дальше так продолжаться не может. Не зря в основном благочестивые римляне, столкнувшись с крушением своей старой веры, обращались к иноземным религиям в качестве замены своей родной. Рим стал центром и средоточием религиозного синкретизма. С тех пор как после падения Карфагена Рим достиг пика своего могущества, в него стали проникать одна чужая религия за другой, и город превратился в настоящий музей всех существующих религий мира. Здесь вновь возродился старый культ греческих богов, давно утративший свою рекламную силу на родине.

Здесь люди с одинаковым рвением молились как египетской Изиде, так и персидскому Митре, как Серапису, так и Кибеле; И вместе с внешней пышностью, фантастическим символизмом и безумием между чувственными удовольствиями и аскетической строгостью морали в Рим проникли и нравственный разврат, суеверия и романтическое увлечение таинственной мистикой, которые еще более усилились благодаря покладистому характеру населения, состоявшего из всех народов и рас.

Однако в первые века н. э. Однако в первые века нашей эры вся эта религиозность все больше превращалась в чисто внешнее великолепие. Не хватало подлинного внутреннего сочувствия. Особенно образованные люди все больше отстранялись от участия в общественных культах. На рубеже третьего века пришло осознание бездонности прежнего образа жизни. Несмотря на все свои религиозные старания, они чувствовали себя без причины и поддержки. Было замечено, как вся показно распространяющаяся религиозность не в состоянии предотвратить внутреннее отступничество от старой веры в богов, основы древнего государственного строя, и как атеизм, безразличие ко всякой религии и, как следствие, безнравственность возрастают до угрожающих размеров и распространяются на все более широкие круги. Так, за неимением ничего лучшего, люди с удвоенным рвением бросились к традиционным формам религии. Пламя языческих алтарей пылало все ярче. Императоры благосклонно отнеслись к религиозным настроениям и поставили себя во главе движения, направленного на восстановление старой веры. Противники многобожия, эпикурейцы и христиане, дрогнули. Теперь философия уже не могла оставаться на втором плане. Она и так часто играла не слишком достойную роль в Риме в императорскую эпоху. Некоторые ее представители зарабатывали на жизнь в качестве «домашних философов» на службе у богачей, сокращая время необразованных новичков и терпя в ответ их презрение. А в роли воспитателей богатой молодежи они подвергались многочисленным унижениям. Ситуация улучшилась после того, как в середине II века сами императоры начали интересоваться философией, когда Марк Аврелий на императорском троне открыто заявил о своей поддержке стоицизма и позаботился о том, чтобы его учение было достойно представлено в различных школах. При этом он действовал в духе лучших представителей своего времени. Ведь они не переставали искать в философских занятиях замену утраченной религии и отсутствию прямой политической деятельности и утешали себя от тягот времени платоновскими, а еще лучше стоическими размышлениями. Теперь философия стала открыто ставить себя на службу религиозному обновлению прежнего взгляда на жизнь. Без религиозные взгляды эпикурейцев и скептиков упали в цене, а сама философия стала религией. Пифагорейцы и платоники нашли желающих. В кругах философов уже зашевелилось осознание опасности христианства, бороться с которым они до сих пор считали ниже своего достоинства; и пока императоры с беспощадной строгостью расправлялись с врагами старой веры, чье отрицание богов ставило под сомнение основу всего римского государства, возрожденная философия стремилась опровергнуть их взгляды оружием диалектики.

Для Плотина это тоже было основанием, на котором он мог надеяться эффективно вмешиваться в ход событий с помощью собственных знаний. Аммоний не зря проникся к нему своим энтузиазмом в отношении аттической философии. Он тоже почитал в ней воплощение всего великого и чудесного, высшее достояние духовной жизни человека. И если учитель отпал от христианской веры, потому что нашел в Платоне совокупность всей истины и мудрости, свободную от налета восточной мифологии и иудейского изнасилования истории, то и ученику он привил это отвращение к христианству. И разве у самого Плотина не было достаточно возможностей в Александрии, чтобы узнать о разрушительном воздействии новой религии на прежний образ мышления? Ориген, впоследствии доктор церкви, также был одним из учеников Аммония. Учитывая духовную значимость этого человека, можно представить, как много учитель должен был о нем думать. И вот этот человек вернулся к христианам. Он поднял оружие, полученное от Аммония, против своего учителя. Действительно, с тех пор как он сам выступил в роли учителя, успех обратился к нему; христиане, гностики и язычники без разбора стекались в его школу и покидали лекторий Аммония.[8]

Плотин слишком хорошо знал, где можно найти настоящих врагов старой веры. Это не в последнюю очередь послужило причиной его переезда в Рим, чтобы здесь, в центре тогдашнего мира, раз и навсегда покончить с ними, возродив и обосновав древнюю классическую философию в такой форме, в которой она смогла бы удовлетворить как научные, так и религиозные потребности и в то же время залечить моральный ущерб того времени.

Способ, которым Плотин осуществлял свое влияние в Риме, был очень похож на способ Аммония. Он пытался воздействовать на свое окружение не через письма, а через личный контакт с учениками, устные наставления, публичные лекции и культивирование высшей интеллектуальной общительности. Порфирин сообщает, что философ начал письменно излагать свои учения только на пятидесятом году жизни, то есть только после десятилетнего пребывания в Риме. Причиной этого он называет то, что Плотин, Геренний и Ориген (неоплатоник), которые вместе слушали Аммония, обещали не предавать огласке мысли своего учителя и хранить его взгляды в тайне. Только когда Геренний впервые нарушил это обещание, Плотин перестал чувствовать себя связанным, но, тем не менее, возможно, из-за излишней совестливости, он все еще не решался опубликовать свою философию; и только многочисленные недоразумения, вызванные простым устным изложением, в конце концов убедили его изложить свои взгляды в письменном виде.

Тем более сильное впечатление произвело на Плотина его учение. Вскоре он собрал вокруг себя большую группу слушателей, некоторые из которых последовали за ним постоянно Амелий Гентилиан из Этрурии пришел к нему на третий год его пребывания в Риме и оставался с ним в течение 24 лет. Это был грузный и узколобый человек, исполненный суеверного благочестия, но, тем не менее, Амелий был чрезвычайно усердным и добросовестным работником и много писал, в том числе заметки и объяснения лекций Плотина, которыми он заполнил сто книг, и о разнице между учениями Нумения и Плотина. Он сам был учеником Нумения до того, как перешел к Плотину, и в этой работе попытался защитить своего нового учителя от обвинений, выдвинутых некоторыми, что Плотин заимствовал свои взгляды у Нумения. Большее значение для Плотина имело преследование Порфирия. Последний, вероятно, родился в Батанее в Сирии в 232 или 33 году, получил юношеское образование в Афинах у неоплатоников Оригена и Лонгина, от которых он получил риторическое, грамматическое и философское образование, и приехал в Рим в 263 году. Здесь он познакомился с Амелием, попросил его познакомить его с лекциями Плотина и попытался бросить ему вызов, напав на его концепцию Идеи. Но вскоре он был вынужден сложить оружие перед лицом интеллектуального превосходства мастера и с тех пор стал его самым верным последователем. Он был человеком большой эрудиции, поэтом, философом и полным религиозного духа. Он принимал активное участие в собраниях Плотина, выступал и писал в поддержку истинности плотиновского мировоззрения. Он оставался с Плотином в течение шести лет. Затем он впал в меланхолию и задумался о самоубийстве. По совету мастера, который инстинктивно распознал, что причиной его душевного состояния было физическое недомогание, он уехал на Сицилию, но и там продолжал вести с ним постоянную переписку. После смерти мастера он написал его чрезвычайно ценную биографию и, как редактор трудов Плотина и человек, который наиболее решительно убеждал мастера записать свои мысли, заслужил себе вечную заслугу.

О других учениках Плотина до нас дошло не более чем их имена. Среди них было несколько врачей, таких как Паулин из Скифополя, Зетх, человек арабского происхождения, который раньше был ревностным политиком, но был отучен от этого Плотином и позже сопровождал философа в его имение под Минтурнами, где Плотин провел последние годы своей жизни; Евстохий из Александрии, который познакомился с философом только к концу его жизни и лечил его во время последней болезни. Кроме них, Порфирий также упоминает поэта и критика Зотика и оратора Серапиона, который впоследствии все решительнее обращался к философии.

Некоторые сенаторы также присоединились к Плотину: Марцелл Оронтий, Сабинилл и, прежде всего, Рогатиан. В его лице мы можем наблюдать глубокое влияние, которое философия могла оказывать на восприимчивые умы того времени. Последний, вдохновленный Плотином, дошел в своем презрении к земной жизни до того, что избавился от своего имущества, отослал рабов, отказался от всех достоинств и больше не заботился о своих служебных обязанностях претора. Более того, он даже покинул свой дом, жил у друзей и знакомых и благодаря своему аскетичному и нетребовательному образу жизни сумел полностью избавиться от тяжелой подагры. Среди последователей Плотина были не только мужчины, но и женщины, например Гемина, в доме которой он жил, и ее одноименная дочь, а также Амфиклея, жена Аристона, и другие. Репутация его имени вскоре распространилась и при императорском дворе; когда в 260 году на престол взошел знатный Галлиен, правивший до 268 года, Плотин нашел в нем и его жене Салонине двух благонамеренных друзей и почитателей, которые даже задумали применить его учение на практике и, по его просьбе, хотели подарить ему участок земли в Кампании для основания философского города, Платонополиса, чтобы управлять им по образцу платоновской республики. Однако фантастический план провалился из-за возражений и интриг его противников при дворе.

Именно с этой точки зрения можно пролить свет на позицию Плотина в отношении христианства. Мы уже видели, что все его воспитание сделало его противником новой религии. Однако совсем другой вопрос, одобрял ли он, с его мягким, справедливым, широким и филантропическим нравом, жестокость и беспощадность гонений, с которыми государство обрушилось на последователей христианского учения. Сознавая, что сам обладает истиной, он, очевидно, не мог видеть в них ничего, кроме несчастных заблуждающихся и обманутых людей. Его вера в победоносную силу разума, должно быть, заставляла его думать, что для того, чтобы вернуть христиан от их ошибочных и неразумных взглядов, каковыми они ему, должно быть, казались, нужны лишь правильное понимание и наставления. Именно во время его пребывания в Риме при императоре Деции в 250 году начались беспощадные гонения, жертвами которых стало так много людей в самой столице. Однако нигде ненависть языческого мира, до глубины души оскорбленного противостоянием христиан, не устраивала таких ужасных оргий, как в Египте, на родине Плотина. Здесь она вспыхивала снова и снова, даже когда при Галле и Валериане явные приказы преследовать христиан прекратились или, по крайней мере, уже не выполнялись с той же жестокостью, что и везде. И вдруг при Галлиене произошло «неслыханное»: в 261 году император в личном письме заверил епископов Египта в своей защите, а также оказал христианам множество других милостей. Карл Шмидт, вероятно, не ошибается, когда видит в этой широкой терпимости не только результат мудрой политики, но и приписывает ее влиянию Плотина и его круга.[9]

События на его родине не могли оставить философа равнодушным. Смертельное мужество христиан, которым он имел возможность восхищаться в Риме, должно было убедить его в том, что внешнее подавление не является верным средством одержать верх над врагами старой веры.

Вскоре ему представилась возможность вступить с ними в литературную борьбу. Порфирий сообщает, что в то время среди христиан Рима было много еретиков; он сам упоминает Адельфия и Аквилина по имени. Согласно фактам, здесь можно понимать только гностиков, поскольку известно, что гностицизм имел в Риме, как и везде, большое распространение. Их учение отвечало горячему стремлению народа к обладанию непоколебимым религиозным знанием. Мистические писания, откровения Зороастра, Зостриана и других, в которых, как утверждалось, содержалась абсолютная истина, были представлены и использовались для завоевания авторитета. В этом не было ничего особенного. Это просто соответствовало характеру эпохи, которая потеряла веру в собственные духовные силы и искала замену недостаточной уверенности в знаниях в авторитетах прошлого. Но гностики с их предполагаемыми источниками абсолютной истины произвели впечатление и на неоплатоников, и Плотин не мог оставаться в стороне, наблюдая за этим. Поэтому он поручил двум своим лучшим ученикам, Амелию и Порфирину, проверить гностические откровения на предмет их подлинности и опровергнуть их. Амелий сделал это в случае с Зострианом. Порфирин выступил против книги Зороастра на собраниях школы и доказал, что предполагаемый Апокалипсис является грубой подделкой.

Но не это больше всего возмутило Плотина, а та дерзость, с которой гностики осмелились полемизировать с почитаемым Платоном. Они распространяли утверждение, что он не проник в глубины умопостигаемой истины и сущности, и стремились всячески принизить его достижения. То, что греческая философия обязана всем лучшим, что у нее есть, Востоку, было широко распространенным мнением в то время. В частности, еврейские круги не могли достаточно часто повторять мнение Аристобула о том, что Платон заимствовал основные идеи своего учения из Моисеевых и пророческих писаний. Это предположение, конечно же, поддерживали и христиане, которые очень ревностно защищали языческую философию. В своих лекциях Плотин решительно отвергал эти порицания. Он также неоднократно использовал возможность опровергнуть взгляды гностиков. Однако, заметив, что ему это не удалось и что более ранние гностики, которых он называл своими друзьями и которые посещали его лекции, тем не менее не отказались от своих ошибочных взглядов, он сам написал полемику против всей этой школы мысли, которой Порфирий позже дал название «Против гностиков» при публикации плотиновских сочинений и которую Карл Шмидт определил как написанную, вероятно, в 264 году.[10]

Отныне литературная борьба неоплатонической школы с христианством не прекращалась и принимала все более острые формы, даже если сам Плотин больше не вмешивался в нее непосредственно. Он был уверен в окончательной победе истины; и, хотя внешние обстоятельства впоследствии свидетельствовали против него, вовсе не очевидно, что некоторым основным идеям его философии не суждено было в будущем преодолеть мировоззрение христианства. —

Что касается учения Плотина, то он вряд ли был выдающимся оратором. Философские собрания, которые он вел, были открыты для всех и носили скорее характер дружеских встреч, на которых люди обсуждали высшие вопросы знания и обменивались мнениями, чем планового преподавания. Вместо того чтобы рассматривать одну тему в последовательном цикле лекций, Плотин читал из произведений других философов, таких как платоники Северус, Кроний, Аттик, перипатетики Аспасий, Александр, Адраст и другие, затем присоединял к ним свои собственные замечания и предлагал слушателям высказать свое мнение. Таким образом, среди присутствующих разворачивались оживленные дебаты; возможно, часто на этих встречах они были достаточно оживленными, и мастеру приходилось нелегко, когда ученики загоняли его в угол и пытались опровергнуть его собственные взгляды. Но сам он никогда не терял терпения, с готовностью отвечал на все вопросы и опасения, неустанно развеивал сомнения слушателей и все более точно объяснял то, что сам считал истиной. «Когда он говорил, — сообщает Порфирий, — свет духа пронизывал его лицо; изящной наружности, он был еще прекраснее, когда его видели в этот момент. На его лбу выступил легкий пот, а глаза сияли кротостью».[11]

Действительно, своей репутацией Плотин был обязан не только новизне и глубине своих мыслей и стимулирующему характеру своего учения, но прежде всего своей удивительной личности. В нем говорило духовное величие в сочетании с добротой, моральной серьезностью и глубоким благочестием, так что он накладывал сильнейшие чары на окружающих. В своих «Неоплатонических исследованиях» Рихтер справедливо подчеркивает основную религиозную черту в характере Плотина. «Идея Бога была центром, которым была занята вся его глубина и к которому была направлена вся его жизнь. Это бросало отблеск святой преданности на его облик, который усиливался его стремлением к чистоте поведения, его тоской и восторженным возвышением над всем мирским, его меланхолией и пламенным энтузиазмом».[12]

Широко мыслящий, примирительный человек, каким он был, он не знал пощады в вопросах морали. Однажды, когда оратор Диофан зачитал на платоновском банкете защиту Алкивиада, в которой тот пытался доказать, что ради познания добродетели вполне можно отказаться от своего вождя, если тот требует чувственного наслаждения любовью, он неоднократно вскакивал, чтобы покинуть собрание, и успокоился только тогда, когда Порфирин выполнил свою задачу и зачитал опровержение этого мнения. И каким только добрым и праведным не было отношение этого человека к жизни 1 Полностью погруженный в свой внутренний мир мыслей, он не позволял этому помешать ему самым добросовестным образом исполнять свои внешние обязанности. Так получилось, что многочисленные друзья и почитатели доверили ему перед смертью своих детей и родственников, чтобы он мог управлять их имуществом, и он заботился о них как отец, прилагая все усилия, чтобы они получили свое имущество и доходы в целости и сохранности.

Что касается его самого, то он был совершенно беспечен. Он носил белую льняную одежду пифагорейцев, много постился, воздерживался от всякой животной пищи и вел самый умеренный образ жизни. Более того, он настолько строго воздерживался от всего животного, что, когда болел, даже отказывался принимать лекарства, сделанные из животных веществ. Это соответствует его преувеличенной скромности и безразличию, с которым он относился к своему телу. Поскольку все его интересы были сосредоточены на духовном и внутреннем, он не хотел давать внешнему миру и своему телу больше, чем считал абсолютно необходимым для жизни. Именно поэтому он похвалил сенатора Рогатиана, когда тот отошел от общественной жизни и полностью посвятил себя возделыванию своего духовного «я».

Неудивительно, что такой человек, поражавший окружающих своей проницательностью и знанием человеческой природы, бескорыстием и скромностью не меньше, чем благородством поведения, нравственной чистотой и высоким настроением энтузиазма, пользовался всеобщим почитанием. Порфирин также сообщает, что, хотя он провел в Риме целых 26 лет и разрешил множество споров в качестве третейского судьи, у него никогда не было врагов среди горожан. И так велико было это почитание, что оно часто принимало характер благоговейного трепета, а Плотина считали чудотворцем и необыкновенным человеком, перед которым склонялись даже духи. О нем ходили странные истории, которые способствовали росту его репутации в народе. Например, один из учеников Плотина, александриец Олимпий, преисполненный зависти к своему учителю, как рассказывают, пытался с помощью магических формул вывести вредное влияние звезд на него. Говорят, что Плотин действительно почувствовал необычное сокращение своего тела, но для Олимпия дело пошло так плохо, что он вынужден был признать большую силу Плотина и отказаться от своего плана. В другой раз египетский жрец, приехавший в Рим, как говорят, хотел продемонстрировать Плотину свои магические способности и вызвать в храме Исиды своего гения. Однако вместо гения Плотину явился бог, после чего египтянин воскликнул: «Счастлив ты, о Плотин, что твоим гением стал бог, а не дух-хранитель из низшей расы!» Однако Порфирий, который передает эту историю, добавляет: «Но они не могли ни спросить бога ни о чем, ни увидеть его дальше, потому что друг, который наблюдал за ними, задушил птиц, которых он держал в руке, чтобы защитить их, то ли из зависти, то ли от страха».[13]

Более того, несмотря на свою набожность, Плотин не желал сам принимать участие в богослужении. «Боги должны приходить ко мне, а не я к ним», — ответил он Амелию, когда тот попросил его сопровождать его на жертвоприношение. По всей видимости, он лишь хотел донести до благочестивого Амелия, что божество обитает внутри человека, а не снаружи в храмах. Его последователи, однако, подозревали в этих словах более глубокий смысл, но не решались расспросить его подробнее. Однако больше всего современники почитали Плотина за его неустанное и искреннее стремление к прямому единению с верховным божеством, первоосновой всего сущего, которое он превозносил над всем остальным. Четыре раза, сообщает Порфирий, он достигал этой цели во время своего пребывания у почитаемого мастера, «неописуемым актом, а не какими-либо усилиями». [14]Таким образом, оказывается, что Плотин обладал способностью по желанию вводить себя в состояние транса, которое неоплатоники трактовали как мистическое единение с первозданным существом.

Под конец жизни философ серьезно заболел, что вынудило его отказаться от профессии учителя и удалиться в поместье своего друга Зета близ Минтурнэ в Кампании. Здесь он умер в возрасте 66 лет в 270 году нашей эры во время правления императора Клавдия. Когда его друг и врач Евстохий пришел к нему незадолго до смерти, он сказал: «Я все ждал, что ты попытаешься возвести божественное во мне к божественному во вселенной». Сразу же после этого он испустил дух. В тот же момент, как говорят, змея, явление гения, выползла из-под его кровати и исчезла в отверстии в стене.

III. Плотин как писатель и философ

Как уже говорилось, Плотин начал записывать свои мысли очень поздно, а именно только на пятидесятом году жизни (253). Мы уже познакомились с причинами, которые приводит Порфирий. Когда он познакомился с ним десять лет спустя, у мастера уже был 21 трактат, к которым в течение последних семи лет его жизни добавились еще 33 трактата. Тот факт, что Плотин смог решиться написать хоть что-то только благодаря внешним обстоятельствам, связанным с методом преподавания и настоятельными просьбами учеников, показывает, насколько весь его интерес был сосредоточен на мысли и насколько он был безразличен к внешней форме — очевидно, совершенно неэллинская черта, на которую справедливо указал Шмидт.[15] К сожалению, Плотин также относился к форме с большой небрежностью. «Когда он завершал медитацию в себе от начала до конца, он записывал свои мысли так быстро, как будто переписывал их из книги. В промежутках он разговаривал с кем-нибудь и вел беседу, не отрываясь от своих мыслей».[16]

Слабость глаз не позволяла ему перечитывать написанное, а его и без того плохой почерк вкупе с плохим греческим произношением крайне затрудняли понимание написанного другими. Поэтому было правильно, что он поручил Порфирию критический анализ и организацию существующих рукописей и предоставил ему возможность создать из них книгу. В общей сложности это были 54 трактата самого разного объема и ценности. Поскольку при написании книги Плотин отнюдь не имел в виду непрерывное изложение системы, а рассматривал темы по мере их появления во время занятий, частично повторяя платоновские отрывки, Порфирий имел широчайшие возможности для организации трактатов. Он выполнил свою задачу, организовав 54 трактата Плотина в шесть разделов по девять книг в каждом, следуя примеру Аполлодора и Андроника, которые подобным образом организовали труды драматурга Эпихарма и Аристотеля и Теофраста, поэтому труды Плотина получили название «Эннеады», то есть девять. Однако внутри отдельных «Эннеад» он стремился объединить смежные и поставить перед ними более легкие исследования.

Существует лишь одно мнение, что это очень внешний аспект расположения и что Порфирий оказал бы своему учителю гораздо большую услугу, если бы, вместо того чтобы играть с числами Муз, он позволил трактатам Плотина следовать друг за другом в порядке их хронологического развития. Кроме того, выбранное им расположение не могло быть осуществлено без насилия, и Порфирий был вынужден, чтобы везде вывести число девять, возвести отдельные главы в самостоятельные разделы и распределить более обширные трактаты одного и того же содержания по разным книгам.[17]

Поскольку трактаты Плотина теперь доступны нам, неудивительно, что «Эннеады» далеки от большой литературной славы некоторых других произведений античности, которые ни в коем случае не могут соперничать с ними по глубине, значимости и величию мыслей, если они полны повторений и обычно считаются многословными, утомительными и трудными для понимания.

В этом, конечно, большая доля вины лежит на случайном и эпизодическом характере его сочинения, а также на небрежности и неаккуратности его автора, иными словами, на испорченности, неполноте и незавершенности текста, которые Порфирий исправил лишь частично, то ли из благоговения перед словом мастера, то ли потому, что сам не всегда вникал в смысл предложений. С другой стороны, это связано и с часто излишне лаконичным, нередко темным и загадочным стилем изложения философа, который затрудняет понимание больше, чем нужно, и всегда ограничивает круг читателей Плотина небольшим количеством. Мало того, что он сам часто испытывает трудности с новыми идеями и необычный характер его мысли не позволяет ему найти правильное языковое выражение: часто создается впечатление, что учитель лишь записывает некоторые вещи в качестве подсказок для своей лекции, оставляя более подробную проработку того, на что лишь поверхностно намекнул, для устного обсуждения, или как будто он записал это только для себя, чтобы вспомнить в подходящий момент и объяснить более точно позже. Этим обстоятельством, возможно, объясняются многочисленные вопросы, которые философ ставит, не давая на них ответа, а также частое отсутствие переходов и энергичного подведения итогов. Слишком часто исследование затягивается, не позволяя понять, к чему, собственно, оно стремится, и именно тогда, когда кажется, что под ногами есть твердая почва, оно внезапно обрывается или неожиданно переходит на новую тему.

Тем не менее, глупо и несправедливо, как это обычно бывает, сравнивать Плотина как писателя с Платоном и обвинять его в том, что он не обладает таким же художественным совершенством и связностью, как величайший писатель античности. С другой стороны, нельзя не подчеркнуть, что платоновские диалоги действительно являются чем-то совершенным в своем роде, но вопрос в том, можно ли считать этот путь идеалом развития философской мысли. Конечно, те, кто идет от Платона и имеет по существу только эстетические или литературные интересы, как большинство филологов, не получат от Плотина в этом отношении ничего хорошего. С другой стороны, этот философ обладает литературными достоинствами, позволяющими не ставить его в литературном отношении и позади Платона. Плотин — один из сравнительно немногих философских писателей, даже не многочисленных в наше время, которые способны четко структурировать сложное содержание мысли, ясно выделять содержащиеся в ней существенные моменты и развивать их в чисто фактической, логически последовательной манере, не подверженной никаким второстепенным соображениям внешнего характера. В этом он имеет сходного литературного товарища в античности только в Аристотеле, но значительно превосходит трезвого, сухого и незлобивого Стагирита по образной силе своего письма, в котором отсутствуют прекрасные, часто чудесные наглядные образы, поэтических и риторических оборотов речи, торжественного и возвышенного тона, который он принимает при рассмотрении наиболее важных тем, простой серьезности и торжественного спокойствия, с которыми он способен придать повышенный интерес менее значительным и менее важным. Поэтому чтение Плотина, по крайней мере для философски заинтересованного читателя, отнюдь не так утомительно, как диалогические расследования Платона, в которых часто приходится продираться сквозь нагромождение не относящегося к делу многословия, чтобы кропотливо вычленить несколько философских самородков из зачастую монотонной беседы взад и вперед. Порфирий справедливо хвалит богатство мыслей в трактатах Плотина, но во многих отрывках находит скорее язык религиозного энтузиазма, чем доктринальный тон философских наставлений. А Лонгин, «величайший критик нашего времени», как называет его Порфирий, часто не соглашаясь с ним в этом вопросе, тем не менее пишет: «Однако прежде всего я восхищаюсь и люблю стиль письма этого человека, проницательность его мыслей и философский порядок и характер его исследований; и я считаю, что ученые должны причислить эти плотиновские сочинения к самым превосходным»[18].

Платон, безусловно, во многом обязан своей славе философа литературным заслугам. Его способ воздействия на эстетическое чувство и художественное восприятие читателя невольно приписывается оценке его философских мыслей, что мы сейчас и наблюдаем на примере Шопенгауэра и Ницше. Но это уже не должно ослеплять нас в отношении достоинств мыслителя, чья единственная забота при изложении своего мировоззрения — выразить свои мысли как можно более адекватно; и если Лонгин хвалит Плотина за его манеру письма, это должно стать еще одной причиной для нового поколения, чтобы наконец отдать ему должное и в этом отношении.

Впервые в античности Плотин вновь становится по-настоящему великим и оригинальным мыслителем. По богатству своих идей, плодовитости точек зрения и внутренней связности мировоззрения он не уступает даже Платону и Аристотелю; по спекулятивной гениальности и пронзительной глубине он превосходит всех своих предшественников. Если Платон — величайший диалектик и художник, Аристотель — величайший ученый, то Плотин — величайший метафизик среди философов античности, возможно, самый великий из тех, о ком сохранились сведения в истории философии. Он не уступает Аристотелю в критике других взглядов и точном знании своих предшественников. Он одинаково мастерски владеет как дедуктивным, так и индуктивным методом доказательства, хотя и не может соперничать со Стагиритом в мастерстве владения эмпирическим материалом, а вся основная черта его характера и мировоззрения не позволяет ему задерживаться на отдельных вещах дольше, чем это необходимо. Плотин, как и Аристотель, обладает орлиным взором на непреходящее и ценное во взглядах других философов и с поразительной синтетической силой обобщает мысли своих предшественников в великолепное философское целое. Во внешней структуре его мировоззрения многое напоминает родственных ему философов — неопифагорейцев, Плутарха, Нумения и прежде всего Филона, так что при поверхностном рассмотрении можно было бы причислить его к эклектикам и отказать ему во всякой оригинальности. Однако более внимательное изучение его жизненного пути показывает, что идеи, которые он разделяет с ними, приобретают в его творчестве совершенно новый вид, а во многих случаях и вообще получают определенное значение, что все его мировоззрение гораздо богаче по содержанию, чем у всех его непосредственных предшественников, и отличается от них, как подчеркивает и сам Лонгин, большей тщательностью в трактовке проблем и тонкостью умозрительных изысканий.[19]

Там, где те застревают на произвольных утверждениях, гениальных умозаключениях и незаконченных попытках реального воплощения своих мыслей, или даже там, где они, как, например, Филон Фило, преследуют не чисто философский, а лишь теологический интерес и не выходят за рамки аллегорического и причудливого объяснения Писания, у Плотина мы находим диалектические дискуссии, детальные попытки рассуждений и, если еще не полностью реализованную систему, то хотя бы общие очертания и более детальную разработку отдельных частей такой системы.

Кстати, сам Плотин даже не претендует на звание оригинального философа. Как и Плутарх, он также считает, что излагает только чистое учение Платона. Даже там, где он намеренно переступает границы платоновского круга мысли, он убежден, что лишь прояснил и высветил то, что уже содержится, неразвитое, во взглядах его великого предшественника. Плутарх, Нумений и Филон по сути своей религиозные, даже теологические мыслители; их практические и этические интересы значительно превосходят теоретические и метафизические. У Плотина, однако, теоретический интерес уравновешивается практическим. Действительно, идея спасения составляет конечную точку его мировоззрения, цель, к которой в конечном счете направлено все его мышление, и его философия также имеет глубокую религиозную направленность. Однако это не мешает ему всеми силами стремиться к чисто научному и логическому обоснованию этико-религиозной основы своего мировоззрения. Предшественники Плотина отчаивались в возможности познания реального. Они искали помощи извне и хотели преодолеть слабость собственного интеллекта с помощью сверхъестественного просвещения. Не найдя опоры в интеллектуальных спекуляциях

Не найдя опоры и почвы для своей жажды искупления в интеллектуальных спекуляциях, они обратили свой взор вверх, призвали на помощь божество и ожидали, что религия освободит их от недостатков человеческой природы. Степень теоретической обоснованности этих ожиданий была для них гораздо менее важна, поскольку они отчаивались в теории, чем факт существования сверхъестественных сил, способных поднять человека над страданиями конечности. Плотин, напротив, ищет логическое объяснение и оправдание человеческой жажды спасения и прямо ставит перед собой цель теоретически преодолеть скептический образ мышления своего времени.

 Carl Hermann Kirchner: «Die Philosophie des Plotin» (1854) 22 f.

 Ed. Zeller: «Die Philosophie der Griechen» Bd. III. TI. 2, 3. Aufl. 1881. 453 f.

 Arthur Richter: «Neuplatonische Studien» Hft. 1 (1864) 57. 59 f.

 a. a. O. 58

 a. a. O. 24.

 a a. O. 43.

 Вопрос о том, в какой степени мировоззрение Плотина и неоплатонизм в целом испытали влияние индийской философии, остается открытым. Возможно, более поздние исследования сочтут это влияние более значительным, чем принято считать сегодня под влиянием Целлера, хотя, с другой стороны, нельзя отрицать, что размышления над теми же проблемами из аналогичных предпосылок и в аналогичных условиях должны были привести к аналогичным результатам.

 Ср. Carl Schmidt: Plotinus’ position on Gnosticism and ecclesiastical Christianity. Тексты и исследования по истории раннехристианской литературы. Под редакцией Оскара В. Гебхардта и Адольфа Харнака. Новая серия, том V, выпуск IV. 8.

 a. a. 0. 12.

 a. a. 0. 31.

 Porphyrius: Lebsn Plotins, Kap. 13.

 a a 0. Hft. 1. 83.

 a. a. O. Kap. 10.

 a. a. O. Kap. 23.

 a. a. O. 26.

 Porphyrius: a. a. 0. Kap. 8.

 В своем издании «Plotini opera» (1856) Кирхгоф попытался определить хронологический порядок книг по сведениям Порфирия и проследить их первоначальный вид. См. об этом A. Richter op. cit. 30—32.

 Porphyrius: a a. O. Kap. 9.

 Porphyrius: a. a. O. Kap. 20.

Второй Раздел. Учение Плотина

Здесь уже обозначена точка зрения, которая является решающей для всех исследований философа и с которой, следовательно, должно неизбежно начинаться описание его взгляда на мир.[1]

A. Начало формирования плотинской философии

Введение: фундаментальная проблема плотиновской философии

В противовес скептицизму софистов, которые отрицали возможность признания реального как такового, Платон поставил вопрос: Как должно мыслиться реальное, чтобы стать объектом нашего концептуального познания? И он ответил, что оно само должно быть понятийным, что оно должно быть миром понятий, поскольку только понятие, как учил Сократ, образует инструмент и объект всякого реального знания. Плотин, как я уже говорил, тоже стремится выйти за пределы скептицизма и ищет прочную опору жизни в познании истинной, самосущей сущности, подлинной реальности вещей. Вся его философия строится на невысказанном вопросе: как следует мыслить бытие, чтобы познать его, несмотря на все возражения скептицизма? Только скептицизм, против которого выступает Плотин, — это уже не наивный скептицизм софистов, подчеркивавший субъективность мысли и отрицавший возможность познания, поскольку оно имеет отношение только к нашим собственным мыслям, но не к самой реальности. Платон преодолел этот скептицизм, просто объявив саму мысль сущностью и подлинной реальностью. В отличие от него, Плотин борется с изощренным скептицизмом постклассической философии, которая, ссылаясь на относительность всего сущего, уничтожила бытие не меньше, чем мысль.

Предпосылкой здесь было то, что бытие совпадает с чувственным, физическим существованием, с материальным существованием. Скептицизм показал, что это не может быть чем-то существенным и реальным, поскольку понятие тела непостижимо для мышления. Поскольку он считал чувственное познание единственно существующим, поскольку и мысль вместе со всей постклассической философией он понимал только из чувственного восприятия, он утверждал, что познать сущность реальности вообще невозможно. Плотин отрицает предпосылку этого взгляда, что чувственное восприятие является единственным органом нашего познания, и вместо этого стремится приписать разуму самостоятельное значение как органу познания. Скептицизм хотел устранить реальность из нашего познания, указывая на ее относительность, но истинно реальное не может быть относительным именно по этой причине. Плотин отвечает, что реальность может быть объектом нашего познания, только если она сама относительна, и что мышление может постичь бытие, только если оно само является мышлением.

То, что было неосознанной предпосылкой философских усилий неопифагорейцев и родственных им мыслителей, у Плотина выражено сознательно.

Разум является истинным органом познания, а не чувственное восприятие, как предполагала вся постклассическая философия; следовательно, не чувственно воспринимаемая субстанция, а только разум может быть истинной сущностью вещей. Сама реальность должна быть мыслима, чтобы ее можно было мыслить: тождество мысли и бытия, как уже знал Платон, является неизбежной предпосылкой всего нашего познания. Сам Платон лишь слишком сильно поддался чарам своего учителя Сократа, когда рассматривал отдельную мысль, понятие как таковое, как сущность и, так сказать, субстанцию мысли, и придерживался представления о реальном как о мире независимых и взаимно замкнутых понятий. Скептицизм показал, что истинный характер мышления определяется скорее внутренней связью, взаимным отношением мыслей друг к другу и их логическим опосредованием друг через друга, как это называл Гегель. Поэтому, если бытие должно быть действительно мыслимым, то должна существовать не просто материальная реальность. потому что это не мыслимо, но и то, что существует само по себе, идеальная реальность и сущность вещей, должно само быть чем-то совершенно иным, чем это жесткое, неподвижное царство платоновских идей, а именно отношением этих идей друг к другу, живым порождением одной через другую, развитием того, что прежде было завернуто в своеобразие непосредственной мысли, процесса, идеального движения — мышления. Но если истинная реальность есть жизнь, активная взаимосвязь и опосредование мыслей, то сами они не могут быть, как думал Платон, самостоятельной и оригинальной вещью, вещью, существующей сама по себе, отрешенной от связи в высшем смысле этого слова, а должны лежать за пределами идеальной реальности как нечто абсолютно не связанное с ней. Следовательно, над всем бытием и мышлением должна существовать сфера, в которой мы прежде всего должны увидеть истинное «я», первооснову и первосущество всего сущего.

Для Платона, определявшего акт познания исключительно через сократовскую концепцию, первооснова, сущность и истинная реальность вещей непосредственно сливались в одно целое. Для него все три детерминации были лишь различными выражениями внутренне существующего или метафизически независимого понятия. Реализация мира идей для него была в такой же мере реализацией истинной реальности, сущности и первоосновы всех вещей.[2]

Для Плотина, который отличает разум, как орган познания, от мысли, как ее деятельности или способа выражения, разум, как сущность, также отличен от истинной реальности мысли; и поскольку