Оглавление

Сборник Эссе, статьей, текстов книг немецких мыслителей со второй половины XVIII до первой половины XX вв.

Сборник статей немецких мыслителей объединен тематическим принципом: в совокупности дают представление о разнообразии идей, тем и методов философского поиска начиная со второй полвины XVIII до начала XX вв. возникших под влиянием учения и идей И. Канта. В этом сборнике впервые переведены на русский язык тексты, опубликованные в немецких журналах и отдельными книгами.

Использутся следующие сокращения из сочинений Канта:

«Критика чистого разума» (сокращенно: Кр. д. р. В.), «Критика практического разума» (сокращенно: Кр. д. пр. В.) и «Религия в пределах чистого разума» (сокращенно: Рел.) по изданиям Кехрбаха, «Основоположение к метафизике чувств» (сокращенно: Грундл.) и «Пролегомены к одной из двух основных метафизик и т. д.» (сокращенно: Пролег.) по изданиям фон Кирхмана. (сокращенно: Proleg.) по изданиям фон Кирхмана, остальные сочинения — по «Кантаусгабе» Розенкранца (сокращенно: R.)

ПАУЛЬ ХЕНЗЕЛЬ

Об отношении чистого «Я» у Фихте к единству апперцепции у Канта

Большое количество работ по «немецкой философии со времен Канта» в основном ставят перед собой задачу показать логическое развитие великих идеалистических немецких систем от Канта, и часто решают эту задачу с проницательностью и осмотрительностью. Однако, подобно тому, как легко доказать внутреннее родство системы Шеллинга с системой Фихте, системы Гегеля с системой Шеллинга, поскольку здесь действительно можно наблюдать нечто большее, чем простую психологическую связь, поскольку дальнейшее развитие лежит в самой системе, которая должна была быть развита и преодолена, отношение Канта к первой системе Фихте, следовавшей за ним, не может быть точно установлено. Если бы здесь действовало такое же отношение, то «возвращение к Канту», столь часто рекомендуемое сегодня, было бы просто возобновлением того же самого круга и привело бы нас на пути логической последовательности к Фихте, Шеллингу и Гегелю. Поэтому в интересах нашей сегодняшней философии исследовать, можно ли назвать этот первый шаг за пределы Канта оправданным дальнейшим развитием его системы; это не только с исторической точки зрения, это также важный вопрос для самых жизненных интересов нашей современной мысли, пришел ли Фихте к такому его пониманию, к такой трактовке кантовской системы мыслью, связанной с ее родоначальником. Следующий трактат преследует цель объяснить положение понятия в кантовской системе, единства апперцепции, и сравнить с ним понятие, которое, по заявлению Фихте, получило дальнейшее развитие, понятие чистого Я.

Выбор этого сравнения оправдан еще и потому, что упомянутая кантовская теория — одна из немногих, которая смогла надолго приковать к себе интерес с момента публикации «Критики чистого разума» и до наших дней; это действительно редкое явление. Для нас сегодня те труды, в которых высказывались по поводу учения Канта в то время, отчасти кажутся достаточно причудливыми. Сегодня мы принимаем во внимание совершенно иные точки зрения, чем те, которые были в то время на переднем плане рассмотрения. Совершенно не считая того, что сегодня для нас Kr. d. r. V. является для нас сегодня столь же определенным объектом интереса, как для современников Канта (достаточно сослаться на Шиллера и Рейнгольда) «Критика практического разума» и» Способность суждения», то — даже в рамках теоретической философии — совсем другие моменты представляются нам нуждающимися в дальнейшем развитии, чем тогдашним докладчикам и толкователям. Наш взгляд, выросший на основе естественных наук, не возражает против учения о привязанности наших органов чувств к внешнему, отличному от нас миру, и стремится скорее изменить и перестроить те представления системы, которые несколько более перемежаются формалистическими компонентами, например, учение о схематизме понятий рассудка, о выведении категорий из логических формул суждения и так далее. С другой стороны, та эпоха, которая все еще мыслила исключительно метафизически, испытывала настоящую досаду по поводу непознаваемости вещей-в-себе, ограничения знания сферой возможного опыта, разрушения онтологического доказательства существования Бога.

Тем более охотно они искали ориентиры для дальнейшего изучения новой системы, такой же метафизической по содержанию, как и доктринальное здание Вольфа, только приспособленной к новой доктрине по форме, и эти усилия были отнюдь не напрасны. Поначалу Кант не полностью преодолел традиции школы, в которой он вырос. Он признавался, что «влюблен» в метафизику, и поэтому из его уст вырывались высказывания, подобные тому, о котором много спорили, о единстве корня познания и чувствительности; иногда он высказывал мнение, что «Критика» не должна была стать завершающей работой, а лишь основой для системы чистого разума; Эти намеки побуждали нас слишком мало рассматривать его систему как законченное произведение, а поскольку разработка системы самим Кантом все больше откладывалась, они стали искушением самостоятельно поработать над обещанным.

Первый вопрос, который следует задать: чего хотел добиться Кант в «Критике чистого разума», ибо только так можно понять, была ли оправдана в понимании Канта вся дальнейшая разработка Фихте. Прежде всего, нельзя не заметить, что один из главных результатов, а для КАНТА, безусловно, главный результат критики, был отрицательным, и искать его следует в антиномиях, как и во всем разделе «диалектики чистого разума». Будучи разбуженным из своей «метафизической дремоты» Юмом, он рассмотрел воздвигнутую его школой конструкцию рациональных наук и убедился, что это мнимые науки, что они состоят из подделок, что наука чистых понятий не может существовать за пределами возможного опыта. В противовес этим иллюзорным наукам он исследовал метод математики и чистого естествознания. Кант никогда не отрицал факта существования этих наук и не хотел открывать их только в «Критике», так как они уже существовали и продолжали бы спокойно развиваться даже без работы «Критики». Но нужно было решить двойную задачу. Первая задача была разрушительной для старой метафизики; она должна была противопоставить эпизодические и всегда противоречивые попытки метафизики невозмутимому прогрессу этих наук; она должна была показать, что метафизика не может стать наукой, да и никогда ею не была; в качестве самого действенного оружия было указано на завершенное здание математики в противоположность всегда противоречивым принципам метафизики в антиномиях. Это была негативная часть задачи. Рука об руку с этим, однако, идет позитивное направление.

Хотя для исследователя в области математики или естественных наук может быть совершенно безразлично, на каком фундаменте он воздвиг здание своей науки, лишь бы в практической работе не было несовместимостей, подобных тем, которые затрагиваются в метафизике, философский наблюдатель имеет совсем другую точку зрения. Он не может быть удовлетворен этими фактически достигнутыми результатами, пока не доказано, как они могли быть достигнуты; факт общей обоснованности математики не является бесспорным, пока не показана возможность ее результатов, достаточная причина, из которой может быть выведена ее обоснованность. И это доказательство в то же время обусловливает действительность науки как реальной науки, которая обязательно должна быть общезначимой, в то время как кажущаяся наука, которая не в состоянии представить такое доказательство, должна рассматриваться просто как игра мыслей на манер метафизики. Поэтому Кант не мог предположить эти науки, хотя они реально существовали, но он должен их построить, и в этом состоит задача критики в позитивном смысле. Здесь Кант отказывается от Юма, за которым он следовал в атаке на метафизику, чтобы пойти своим путем, ибо на пути Юма такая демонстрация всеобщности любой науки никогда не могла быть достигнута; отсюда, однако, и формулировка кантовского тезиса как логического исследования «Как возможны синтетические суждения a priori», поскольку такой результат строгой всеобщности может быть достигнут не в области психологического исследования; единственное, что могло сделать это начинание осуществимым, — это демонстрация, проведенная на логических основаниях. «Возможный опыт» — таков девиз Кр. д. р. V. по отношению к его положительной стороне; это — цель, все остальное — лишь вспомогательное средство. Конечно, нельзя отрицать — да и кто захочет отрицать, — что из этого главного исследования вытекает целый ряд следствий, что доказательство абсолютной идеальности времени и пространства (ибо это доказательство было сделано вопреки ТРЕНДЕЛЕНБУРГУ), какое бы отношение оно ни имело к цели доказать возможность математики как науки, остается для кантовской философии весьма безразличным в эпистемологическом значении, даже если не представлять себе пространство и время чисто формальными, (как это делал, например, РИЕЛЬ) останется весьма безразличным. Фактическая цель трансцендентальной эстетики состоит лишь в том, чтобы доказать, что пропозиции математики на самом деле являются синтетическими суждениями a priori. Следует подчеркнуть, что в этом отношении оба издания Kr. d. r. V. находятся в полном согласии. V. целиком согласуются друг с другом; тема в обоих одна и та же, метод в основном один и тот же, только результаты, как мы вскоре покажем, отличаются друг от друга в одном важном пункте. Ни в коем случае нельзя придерживаться устаревшего предрассудка, что второе издание намерено выступить на стороне идеализма первого издания. Лучшим доказательством равенства предпосылок обоих изданий я считаю тот факт, что два человека, которые наиболее безжалостно продолжали обучение у Канта в идеалистическом смысле, Фихте и Шопенгауэр, выбрали разные издания в качестве отправной точки для своего дальнейшего продолжения изучения. Хорошо известно суждение Шопенгауэра о втором издании, и именно это второе издание Фихте использовал в качестве основы своей крайне идеалистической системы, более того, по его собственному свидетельству, оно привело его к ней. Знал ли он вообще первое издание, мне совершенно неясно; во всяком случае, он не упоминает о нем и всегда цитирует второе издание. Мы не считаем, что в целом вопрос изменился, напротив, он остался совершенно тем же самым, но только ответ на него в той части, которая касается единства апперцепции.

Что касается доказательства первой дедукции, я должен сделать предварительное замечание. Даже если я описал проблему «Критики» как логическую, это вовсе не исключает возможности того, что для прояснения не могут быть использованы другие средства, кроме чисто логических, и это действительно было сделано в первом издании в довольно развернутой манере с использованием искусной психологической терминологии, использование которой, однако, имеет то преимущество, что делает ход доказательства дедукции очень ясным и понятным, даже если, быть может, менее убедительным.

В дедукции речь идет о том, чтобы доказать (RIEHL, Philosophischer Kritizismus, vol. 1, с. 372) «как наши понятия способны задавать представления и тем самым порождать идеи объектов», Кант берется здесь доказать, что категории являются единственным условием, позволяющим мыслить нечто как объект, что, следовательно, объект возникает только в категориях и вместе с ними, и что объективное познание есть не что иное, как мышление в категориях, что поэтому (HÖLDER, Darstellung der kantischen Erkenntnistheorie, стр. 27) «если мыслительное связывание внешних явлений, а именно опыта, становится возможным, то это возможно только через категории.»

В ходе этого доказательства единство апперцепции предстает как «чистое, изначальное, неизменное сознание». Пространство и время также возможны только через отношение представлений к ним, и только из этого положения явствует позиция этого понятия как центра всей теоретической системы; (COHEN, Kant’s Theory of Experience, page 144) «когда я провожу линию, я объединяю в своем сознании многообразие в понятие величины; и объединяя его под этим понятием, мысля его как линию, я достигаю в этом единстве синтеза в то же время и единства апперцепции». Это совершенно верно с той точки зрения, что математика была бы невозможна, если бы действие проведения линии не было связано с единством апперцепции, и что это тоже должно быть задано априори для математики. Но трансцендентальная апперцепция также приводит к упорядочению явлений по законам; таким образом, осознавание самого себя есть в то же время осознавание столь же необходимого единства синтеза всех явлений в соответствии с понятиями, и поэтому мы априори мыслим неэмпирический объект как то, что лежит в основе явлений, как объект вообще, который мы никогда не можем установить = x как данный в возможном опыте. Только с помощью этого чистого понятия рассудка мы можем придать нашим эмпирическим понятиям отношение к объекту опыта, предмету; мы приходим к трансцендентальному закону (Kr. d. r. V., Издание KEHRBACH, стр. 123), «что все явления, в той мере, в какой объекты должны быть даны нам через них, должны априори подчиняться правилам синтетического единства того же, что они должны подчиняться в опыте условиям необходимого единства апперцепции, а в созерцании — формальным условиям пространства и времени, более того, что через них в первую очередь становится возможным всякое познание». Здесь уместно кратко остановиться на соотношении единства апперцепции и чувственно данного. Здесь становится очевидным, в какой степени эти два термина следует рассматривать как два полюса кантовской теоретической философии. Единство апперцепции — это абсолютно формальный принцип, принцип, который формирует и образует все поле опыта, поэтому математика как чисто формальная наука, объект которой мы сами производим, возможна только в связи с этим единством апперцепции. Чем больше, однако, формальный принцип в масштабе наук вынужден проявлять активность в формировании материала опыта, тем больше уменьшается исключительная обоснованность формального единства опыта, тем меньше результирующее наблюдение относится к априорной конструкции и тем меньше оно должно считаться с эмпирическими факторами. То, что Кант отнюдь не недооценивал действенность эмпирического фактора, видно из известного отрывка (Кр. д. р. V., с. 107, ср. также с. 510 и 512) (даже если его понимать только гипотетически): «Ведь самое большее, явления могли бы быть так составлены, что понимание вообще не находило бы их в соответствии с условиями своего единства, и все лежало бы в такой путанице, что, например, в порядке явлений не представлялось бы ничего, что давало бы правило синтеза». В этом случае мы имели бы все формальные условия для образования объектов, для образования естествознания; но за отсутствием возможности деятельности на материале опыта ни один из этих зародышей не пришел бы действительно к развитию, всегда за исключением математики. Вот как важна роль субстанции опыта.

Я только что сказал «формирование объектов», потому что, согласно Канту, они вообще не даны. Даны только сенсорные стимулы, ощущения, которые мы упорядочиваем в соответствии с пространством и временем. Для того чтобы привести этот просто рецептивный материал в соответствие с формальными условиями опыта, Кант нуждается в способности, которая связана, с одной стороны, с чувственностью, а с другой — с рассудком, способностью воображения. Это приводит к тому, что данное в пространстве и времени становится предметом суждения, единства апперцепции; только благодаря такой обработке появляется эмпирический объект, в котором определенные части чувственно данного под определенной точкой зрения, с которой возможна оценка, являются категориями. Только благодаря этому суждению из бесконечного разнообразия чувственных впечатлений возникает система опыта, мир объектов, объективный мир, который взаимосвязан как во времени, так и в пространстве по фиксированным законам. Единство и постоянство объектов никогда не может быть достигнуто чувственностью с ее постоянно меняющимся характером, я должен создать его сам; как ничто не может стать наблюдением, не соответствуя чистым формам наблюдения пространству и времени, так и ничто не может стать объектом, не соответствуя условиям единства апперцепции, а этими условиями являются категории. Таким образом, результат, к которому хотел прийти Кант, — доказательство синтетических суждений a priori для чистого естествознания и в качестве его необходимой основы — кажется, действительно достигнут. Даже если процесс доказательства не обладал необходимой строгостью, даже если позднейшим его сторонникам (например, Фризу) могло показаться, совершенно ошибочно, будто действительный основной психологический характер системы Канта проявился здесь с полной ясностью и будто главным образом необходимо было подчеркнуть и развить его. Даже если оппоненты (например, Гербарт) могли верить, что с враждебностью и опровержением этого психологического аппарата будут поколеблены и результаты самой дедукции, основы доказательства все же находились на слишком прочной почве, и психологический иллюстративный материал мог быть не более чем вспомогательным средством для облегчения понимания. Это не было задачей Кр. д. р. V. показать, как возникает опыт — это относится к области исследования эмпирических наук, — а показать, из чего он состоит; и даже если критик опыта, естественно, вправе составить свое мнение по первому вопросу, даже если он может счесть полезным вплести это мнение в свое изложение для дальнейшего разъяснения (хотя, как показывает пример Канта, это не совсем безвредно для возможного недоразумения), его доказательство может и должно быть проведено совершенно независимо от такого рода изложения, и я убежден, что так было и с первым изложением дедукции.

Почему Кант начал свою переработку именно с этого момента? Когда Коген считает мотивом новой переработки вопрос об отношении продуктивного воображения к трансцендентальной апперцепции, то я не могу с этим полностью согласиться. Верно, что в первом издании эти отношения не вырисовываются с желаемой ясностью, поскольку Кант проводит здесь различие между образом, создаваемым воображением, и категорией, которая действительно может быть построена только в идеале, что основано на его слишком строгом различении нашего познания на чисто и исключительно продуктивную и столь же исключительно рецептивную части, причем это различие, вторая часть которого решительно не соответствует действительным отношениям. Но неверно говорить, что во втором издании рассмотрение направлено главным образом на это различие или даже что оно удовлетворительно решено. Первое, как мы намерены показать, не следует считать ведущей нитью второго издания; второе Канту вообще никогда не удавалось удовлетворительно сделать, потому что различать то, что на самом деле всегда и неразрывно связано чисто логически, — задача невыполнимая. Поэтому необходимо сначала выяснить причину неудовлетворенности Канта формой, в которой предстал результат дедукции. Я полагаю, что не только отдельные незначительные различия, такие как упомянутые Когеном, могли бы привести к переработке этой наиболее трудной части «Критики», но что для того, чтобы такая переработка представлялась целесообразной, должны быть внесены значительные изменения в сам результат. И, на мой взгляд, это действительно так. Прочная система представлений была, однако, завоевана, возможность ее была показана; но что это была за система, которую Кант хотел доказать в соответствии со своими предпосылками? Как Кант исходил из рассмотрения отдельного человека, поскольку, несмотря на требование необходимости и всеобщности результатов, для того, чтобы сделать возможными исследования для критики, не нужен никакой другой разум, кроме разума самого философа, так и результат, полученный в дедукции, относится только к конкретному человеку. В мышлении отдельного человека каждое открытие связано с другим по правилам; философ способен высказывать предположения на всем поле своего возможного опыта, выдвигать суждения и объединять их в систему, не терпящую для него исключений.

Но является ли это также доказательством того, что эти предположения также общезначимы, что они являются компонентами не только моего опыта, но и опыта каждого человека, каждого разумного существа? И если это не так с каждым произвольным суждением, то как я могу иметь фиксированный критерий для определения того, с какими суждениями это так, а с какими нет? Более точное доказательство этого отсутствует в дедукции первого издания; она дала только возможность науки, обязательно действительной для индивида: доказательство всеобщей науки еще не достигнуто, вернее, не видно в достигнутом результате, и теперь оно должно быть выполнено. Этот шаг от индивидуализма является, однако, очень значительным. Ведь даже если не исключать в конструкции возможность того, что отдельный индивид мог бы создать научную систему для себя одного и совершенствовать ее в индивидуальных исследованиях, то в действительности дело обстоит совершенно иначе. Наука и опыт возможны только в общении подобных индивидов друг с другом; как мы знаем сегодня, возможность суждений образовалась только в аппарате нашего языка, а язык есть продукт общественной жизни и совершенно немыслим без нее. Только в общей работе возможно возникновение науки, а опыт означает не что иное, как общее мышление, как то, что возникло как общая норма в общении мысли многих индивидов, что принадлежит к общему мышлению; иметь научное мышление значит мыслить так, что вместо мыслителя каждый разумный индивид должен иметь такую же мысль, мыслить научно значит мыслить вообще, для всех.

Таким образом, в первом издании была проделана лишь часть работы, но она была завершена в Пролегоменах перед публикацией второго издания. В том, как здесь рассматривается проблема, одновременно видна причина, по которой Кант не пошел по очевидному пути, чтобы сделать результаты первого издания общезначимыми. Это доказательство могло бы исходить из выведения категорий из логической таблицы суждений путем сужения ее до временной схемы. Поскольку форма логического суждения должна быть установлена как общезначимая, но поскольку, с другой стороны, общезначимость доктрин математики также постулирует общезначимость чисто визуальной формы времени, продукт, применение логической таблицы к схеме времени, также должен претендовать на общезначимость; категории, таким образом, уже обладают общезначимостью eo ipso в соответствии со своим происхождением. Таково примерно доказательство Куно Фишера. Но это доказательство исходит именно из предпосылки, что Кант уже применяет в Критике ход доказательства Пролегомен, то есть предполагает всеобщую истинность математики и чистого естествознания, тогда как мы ранее показали, что это отнюдь не его точка зрения, но что он доказывает эту истинность в философском смысле математики только в Критике, тогда как эта задача выполнена только в Пролегоменах. Таким образом, включение этой точки зрения в Критику предполагает круг.

Способ, которым Кант заполняет пробел, оставшийся открытым в «Критике чистого разума», — это, как известно, различие, проведенное в «Пролегоменах» между восприятием и опытом, различие, которое, появляясь здесь впервые, имеет такое фундаментальное значение, что обсуждение его развития представляется необходимым. Оно содержится в разделе Пролегомены «Как возможно чистое естествознание?», и ход его аргументации в основном следующий:

Кант начинает с определения природы как «существования вещей в той мере, в какой оно определяется общими законами». Мы сразу же видим, что здесь резко обозначена точка зрения всеобщности, и именно эта мысль доминирует во всем дальнейшем изложении. Далее доказывается, с известными из «Критики» аргументами, что естествознание вещей в себе невозможно, что только для явлений наше познание может иметь нормативное значение согласно результатам трансцендентальной эстетики, но что, с другой стороны, из восприятий, которые всегда имеют лишь случайную действительность, никогда не может возникнуть наука, которая должна состоять из необходимых и общих положений, и таким образом получается второе определение, которое более точно, чем первое, схватывает природу в более узком смысле как воплощение всех объектов опыта. Теперь, однако, все наши априорные законы природы относятся к закономерности изменений в природе; таким образом, результат закономерности хода природы является формальной стороной нашего знания о природе, подобно тому как время и пространство были формой для всей чувственности.

Таким образом, мы приходим к вопросу: «Как возможно необходимое единообразие вещей как объектов опыта?». И в этом исследовании нельзя не восхититься мудрой умеренностью, с которой Кант, с одной стороны, удержался от опасности придать формам сознания какое-либо материальное содержание a priori и тем самым открыть новую онтологию, но, с другой стороны, избежал еще более рискованной перспективы, что, несмотря на априорные формы разума, в которых осмысляются и которыми определяются чувственные восприятия, познание может оставаться чисто субъективным, как и в первом издании, и таким образом на место эмпирического индивидуализма Юма, который не лучше подходил для того, чтобы сделать возможным естествознание, был выдвинут именно этот идеалистически-критический индивидуализм.

Чтобы преодолеть эту трудность, Кант разделяет перцептивные и эмпирические суждения, на оба эти класса делит синтетические суждения. Перцептивные суждения имеют только субъективную действительность; относительно одного из моих перцептивных суждений я не могу требовать от других людей, чтобы они в любое время поступали так же, как я; для моего практического действия и для данного момента мне может быть очень важно, чтобы я поступал так, а не иначе, но для меня существует только отношение двух объектов восприятия, и я могу в любое время без противоречия думать, что у другого человека другие ощущения, следовательно, и другие объекты восприятия, чем у меня. Тогда другой человек не может лишить меня моего суждения, но, с другой стороны, я не могу убедить его в истинности содержания моего восприятия; суждение может хорошо вписываться в рамки моего субъективного опыта, но оно никогда не может стать частью объективного опыта.

Совсем иначе обстоит дело со вторым классом эмпирических суждений. Они конкретно отличаются от предыдущих, поскольку накопление количества перцептивных суждений, каким бы большим оно ни было, никогда не может стать опытом, и даже на мыслимо большом их количестве нельзя надежно возвести здание науки. «Не следует, как это обычно представляют, сравнивать достаточное для опыта количество восприятий и объединять их в одном сознании посредством суждения; отсюда не вытекает общая обоснованность и необходимость суждения, ради которых только оно и может быть объективно обоснованным и опытным.» Как же мне начать, чтобы перцептивное суждение стало эмпирическим суждением? То, чего не хватает перцептивному суждению, — это объективной обоснованности, то есть необходимости и всеобщности; хотя оно относится к вещам мира явлений, как, например, в суждении «сахар на вкус мне кажется сладким», оно, тем не менее, субъективно обосновано только для сознания, которое только что произнесло это суждение. Этот компонент не может быть априорным, так как в противном случае он снова принадлежал бы к сфере восприятия, поэтому он должен быть данный априорно; эмпирическое суждение возникает благодаря тому, что вместе с соединением объектов мыслится понятие рассудка, которое устанавливает эту связь как универсально действительную, придавая тем самым суждению объективную действительность. Через это мышление посредством априорного понятия устанавливается и то, что Кант с большим удовольствием называет связью с «сознанием вообще». Таким образом, я выражаю, что это отношение должно применяться не только здесь и сейчас, но везде и к каждому разумному существу, и я придаю ему эту действительность, придавая ему форму всеобщности, которая делает возможным для каждого разумного существа иметь доступ к моей мысли, поскольку она выводит эту мысль из сферы моих чисто субъективных восприятий, делает ее обсуждаемой. Отношение перцептивных суждений к сознанию в целом — это возможность чистого естествознания.

Итак, в какой степени занятая здесь позиция является трансформацией той, которая отстаивалась в первом издании? Сначала может показаться, что изменение действительно фундаментальное. В первом издании объект формируется прежде всего через обработку материала, данного в чувственности, спонтанной частью нашей познавательной способности. Чувственность просто дает мне ряд аффектов моих органов чувств, и только когда я локализую их в области чистой формы восприятия пространства, объединяю их посредством репродуктивного воображения и подвожу их под категорию субстанции, я получаю, напр. из той серии световых ощущений, которые я таким образом привел к единству апперцепции, объект, который я называю солнцем и который, таким образом, вовсе не имеет чисто эмпирического происхождения, но к возникновению которого я приложил по меньшей мере столько же усилий, сколько и материал опыта, который побуждает [ersuchende — wp] и определяет меня к деятельности.

Как к этому относятся пролегомены? Но, по-видимому, совершенно иначе. Даже в суждении о восприятии, которому отказано в объективной обоснованности и которое, как предполагается, имеет лишь субъективное значение, встречаются такие термины, как «солнце» и «камень», в создание которых, согласно позиции первого издания, несомненно, внесли свой вклад категории, которые, следовательно, могут претендовать на нечто большее, чем просто субъективная обоснованность. Таким образом, напрашивается вывод, что точка зрения, которой придерживались в первом издании, была не только изменена, но и отброшена; здесь возникновение опыта ставится в зависимость не от единства апперцепции, а от нового понятия «сознание вообще», а задача, которая в первом издании выпала на долю единства апперцепции, а именно формирование объекта, здесь фактически больше не признается таковой; в любом случае, судя по всему, была отброшена и мысль (и она не единична) «в основе лежит восприятие, которое я сознаю, т.е. восприятие (perceptio)». Т.е. восприятие (perceptio), которое принадлежит только органам чувств», кажется, указывает на это. Если тогда суждения типа «когда светит солнце, камень становится теплым» приводятся в качестве перцептивных суждений, то с точки зрения первого издания кажется явным противоречием считать такие суждения принадлежащими только чувствам; таким образом, все содействие категорий для формирования понятий объектов было приостановлено и упущено из виду. Тогда положение категорий становится весьма двусмысленным. Они перестают играть роль в производстве объекта опыта, как принадлежащие только органам чувств, но рассматриваются просто как участвующие в производстве эмпирических суждений; их формой, однако, тогда уже не будет единство апперцепции, а сознание в целом; тогда как единство апперцепции окажется только в положении формы эмпирического восприятия, как своего рода внутреннего чувства; действительно, для «единства апперцепции» уже не может быть найдено место в системе; оно станет размытым с внутренним чувством.

Я считаю, однако, что следует, во всяком случае, придерживаться Пролегомены в отношении участия категорий в происхождении понятий; Кант не может допустить их существования вообще без условия участия познания, и если это признать, то трудно представить себе, как это участие должно происходить иначе, чем в том виде, в котором оно указано в первом издании. Поэтому точка зрения первого издания должна быть сохранена (ибо без нее вся система становится непонятной), а противоположные замечания пролегомены должны рассматриваться как обрывочные, поскольку они имеют обыкновение вкрадываться по собственной воле при первом представлении новой великой точки зрения. Мы находим этот возврат к прежней точке зрения для этой части вопроса во втором издании «Критики», когда там говорится (стр. 678):

«Следовательно, весь синтез, благодаря которому становится возможным само восприятие, подчинён категориям».

Это обновленное эксплицитное изложение позиции первого издания. Но что получается в результате применения категории к материалу опыта? Я, однако, обобщаю многообразие, данное в наблюдении, и таким образом получаю понятие как его общую черту. Таким образом, понятие является результатом применения категории. Какое место занимает понятие в контексте мышления? Когда я говорю «солнце» или «камень», то этим еще не дано никакого познания; я просто выражаю тот факт, что я связал определенное количество чувственных впечатлений, не будучи в состоянии дать какому-либо другому сознанию идею с этим, если только я уже не подразумеваю суждение через мой жест, когда я говорю это. Понятие, конечно, является предварительной ступенью для получения знания для себя или других, но только предварительной ступенью; для получения знания из него должно произойти дальнейшее соединение двух понятий для образования суждения; пока этого не произошло, понятие является dynamei знанием, только в этой связи оно становится energeia.

Это соединение, как мы видели, может происходить в двух формах: либо я остаюсь на субъективной позиции и просто проясняю для себя, что я думаю в связи двух понятий, в этом случае я просто привожу в связь свое субъективное мышление; я делаю перцептивные суждения. Или же я снова явно размышляю об априорной доле, которую я имел в формировании восприятия; я осознаю, что я сформировал эти понятия не просто для индивидуального использования, но что такого рода формирование понятий дало мне материал для получения из них знания, действительного для всего опыта, и, размышляя об этом априорном факторе, содержащемся в понятии, я связываю понятия способом, действительным для всего сознания, следовательно, априорным, и эта связь есть отношение к «сознанию вообще».

Это еще один момент, который ясно показывает, насколько Кант направлял свои усилия только на исследование основных условий науки и насколько он был равнодушен к области того, что обычно называют опытом, эмпиризмом. Не подлежит сомнению, что перцептивные суждения встречаются в жизни гораздо чаще, что для нужд повседневной жизни можно было бы обойтись исключительно перцептивными суждениями, что и происходит; эмпирические же суждения имеют силу почти исключительно для целей научного исследования; для целей не обмена взаимными чувствами по поводу объектов, а для их распознавания, чтобы сделать возможным научное, то есть бескорыстное наблюдение объектов. И именно этот класс Кант удостаивает своим вниманием в своих исследованиях, тогда как другой он рассматривает только для того, чтобы иметь возможность исключить его из дальнейшего исследования.

Однако при такой трактовке применения категорий нельзя отрицать, что в процессе формирования синтетических суждений a priori категории используются дважды — один раз для формирования понятия, а второй раз для эмпирического суждения; возможно, этот момент также заслуживает рассмотрения при дальнейшем развитии кантовской системы; В любом случае, однако, с чисто исторической точки зрения, именно это двойное применение категорий не является у Канта чем-то необычным; я имею в виду только Schematismus der reinen Verstandesbegriffe, в котором эти формы суждения (уже ограниченные отношением ко времени, по крайней мере для нашего психологического способа представления) снова применяются к схеме времени.

Однако из этого двойного применения катеогорий вытекает важное следствие. Поскольку применяются одни и те же категории, для них должна предполагаться одна и та же единая форма, но эта форма была названа в Пролегоменах «сознанием вообще»; стало быть, единство апперцепции и сознание вообще — это одно и то же понятие, рассматриваемое с разных сторон. Если единство апперцепции первоначально направлено и достигает только единства опыта в индивиде, то это индивидуальное единство опыта в то же время уже содержит возможность интерсубъективного единства, отношения к сознанию вообще. Мы видели, что это отношение незавершенных перцептивных суждений к сознанию в целом совершенно аналогично тому, посредством которого единство апперцепции вносит порядок в многообразие чувственного, причем оно также действительно и в этом втором высшем процессе, ибо в нем уже в силу размышлений над тем, что содержится в нем самом, оно признает его общезначимым; сознание в целом есть не что иное, как размышление единства апперцепции над тем, что в нем объединено.

Решающим для этой точки зрения является то, что во втором издании при дедукции термина «сознание вообще» оно вновь почти полностью изымается, а его место в совершенно аналогичной в остальном аргументации prolegomena вновь заполняется единством апперцепции, при этом весьма существенное дополнение «объективное» не может оставить сомнений в том, что Кант имел в виду под этим термином в этой новой для него позиции. Фактически, мы должны различать две версии единства апперцепции, я бы сказал, две стороны: субъективную, которая возникает только в первом издании и на которую в процессе формирования системы впоследствии переходят только функции формирования понятий и вынесения перцептивных суждений, и объективную, которая делает возможным интерсубъективный контекст мышления с помощью эмпирических суждений. Необходимо более подробно остановиться на этом «делает возможным». Ведь эмпирическое суждение ни в коем случае не означает, что каждое сознание должно теперь выносить такое же суждение, но оно лишь призвано выразить, что благодаря ему каждое сознание поставлено в положение, позволяющее ему выносить его, поскольку по форме оно не ограничено индивидуальным сознанием. Суждение опыта не всегда должно быть материально истинным, более того, оно может содержать самые большие ошибки, но в то время как суждение восприятия никогда не может быть опровергнуто, в то время как никто не может доказать мне, что сахар сладкий, когда я нахожу его горьким, суждение опыта имеет оспоримую форму, и только это делает его возможным компонентом науки. Именно из этого обсуждения эмпирических суждений и возникает наука; само это обсуждение является ее методом, а наука в своем совершенстве — идеалом, к которому мы приближаемся тем больше, чем больше нам удается перенести суждения с субъективной стороны апперцепции на объективную, то есть сделать наше индивидуальное мышление все более доступным требованиям интерсубъективного. Но как мы можем сказать a priori, что каждое ощущение должно соответствовать формальным условиям времени и пространства, так же мы можем сказать a priori, что каждое научное знание должно соответствовать условиям объективного единства апперцепции, которая является формой интерсубъективного мышления в целом.

Итак, мы представили положение единства апперцепции для теоретической философии Канта в целом, но полезно несколько подробнее осветить его отношение к смежным понятиям, а именно к понятию внутреннего чувства, чтобы и в этом направлении провести более четкое разграничение. Это тем более важно для меня, что я нахожусь здесь в противоречии с одним из самых значительных выразителей кантовской философии и поэтому хотел бы обосновать свою точку зрения: Коген говорит (Теория опыта Канта, стр. 154):

«Внутреннее чувство, во множественности своих восприятий, может дать только изменяющееся сознание и, следовательно, только субъективные перцептивные суждения. Трансцендентальное единство апперцепции, однако, дает объективное единство самосознания, поскольку через него все многообразие, данное в апперцепции, объединяется в одном понятии объекта».

В чем эта точка зрения отличается от моей, вряд ли нужно повторять. Здесь внутреннее чувство действительно приравнивается к субъективному единству апперцепции; ему приписывается способность выносить перцептивные суждения, способность, которую я считаю совершенно несовместимой с отсутствием эффективности категорий. Я считаю, что тем более следует приписывать эту возможность внутреннему чувству, поскольку Кант прямо замечает:

«Внутреннее чувство содержит простую форму восприятия, но без связи многообразного в нем, следовательно, еще не определенное восприятие.»

Однако не только определенные восприятия, но даже понятия объектов опыта принадлежат к связке в перцептивном суждении. Мне кажется, что эту связь можно представить следующим образом. Если время является лишь формой для определенного рода аффектов (внешних и самоаффектов, о последних Кант говорил во втором примечании к трансцендентальной эстетике), то в случае внутреннего чувства, для которого время является формой, добавляется нечто иное, а именно сознание того, что субъект, испытывающий ощущение в данный момент, является тем же самым, что и субъект, испытывавший его в предыдущий момент. Субъект осознает, или, скорее, чувствует себя тем же самым в потоке времени, и противопоставляет эту неизменность субъекта постоянно меняющемуся разнообразию ощущений. Однако все, что лежит за пределами этого, уже не может быть воспринято как достижение внутреннего чувства, которое останавливается лишь на факте воздействия. Однако по содержанию этот факт уже содержит в себе все последующее, всю конструкцию возможного опыта, который, как говорит Кант (стр. 66):

«отличие неотчетливой идеи от отчетливой является чисто логическим и не касается содержания».

Но формальная обработка данного материала ощущений все еще отсутствовала, и это задача единства апперцепции. Как внутреннее чувство ощущает постоянство субъекта, так и единство апперцепции распознает постоянство объектов. Из сознания «я» никогда не прийти к конструированию объектов, которое есть просто ощущение постоянства субъекта во времени, при котором ничто не мешало бы видимостям всегда проноситься мимо него в смятенном полете; конструирование объектов требует рефлексии над этим содержанием ощущения, а осуществить эту рефлексию — значит привести явления к единству апперцепции, сделать их объективными. Но только через это противопоставление найденным объектам восприятия ощущение Я, сознание тождества, становится самосознанием, то есть ясным пониманием положения этого субъекта по отношению к объектам, что выражается в опровержении идеализма таким образом, что мы так же уверены в существовании внешних вещей, как и самих себя; Это верно с точки зрения внутреннего чувства, ибо только от сознания смены ощущений мы приходим к сознанию; но это верно и с точки зрения единства апперцепции, ибо только от образования понятия объекта с помощью категорий мы приходим к образованию самосознания. Я считаю, что таким образом мы можем прийти к прочной границе между единством апперцепции и внутренним чувством, и что мы можем резюмировать позицию единства апперцепции тем, что она является логической переработкой того, что дано в чувственности, в понятие и суждение, с целью формирования общезначимого опыта. Я считаю, что в этой формулировке я достаточно подчеркнул два основных важных момента: акцент на чисто логическом характере единства апперцепции, с одной стороны, и полную зависимость в осуществлении этой функции от чувственного впечатления, данного независимо от «Я», с другой.

LITERATUR — Paul Hensel, Über die Beziehung des reinen Ich bei Fichte zur Einheit der Apperzeption bei Kant, Freiburg i. B. 1885

ЯКОБ СИГИЗМУНД БЕК

Единственная возможная точка зрения с которой критическая философия должна оцениваться

Предисловие

Сделать призыв к разуму высшим принципом философии — это начинание, которое, судя по нынешнему состоянию философии, не заслуживает особых аплодисментов; более того, можно подозревать, что оно вызовет недовольство и определенное презрение к его автору со стороны тех, кто в наше время считается защитниками этой науки. Что бы ни понималось под этим призывом, в нем, кажется, есть нечто, что противоречит всем философским процедурам и недостойно философа. Конечно, если бы кто-то утверждал: этот судья в высшей инстанции может выносить властные решения, это было бы очень непоследовательно и, конечно, недостойно понимающего человека. В таком случае не было бы здравого смысла, а каждый ссылался бы на свой собственный и в то же время принимал бы идеи последнего за непогрешимый камень истины. Нельзя также отрицать, что если вывести из поведения многих философов правило, согласно которому они действуют, то это правило обнаруживает именно такую непоследовательность. Оппоненты знаменитого Юма дают нам полезные примеры этого. Великий человек действительно имел в виду полную непостижимость понятия причинности. В раскрытии этой непостижимости он действовал в подлинно скептическом ключе, поскольку именно раскрытие непостижимости определенных понятий характеризует истинного скептика. Он стремился поколебать именно точку зрения одних лишь понятий, максиму догматического мышления. Но поскольку он не направил свое внимание на изначальное использование разума, которое одно только и содержит разумность наших понятий, он впал в ошибку своих оппонентов и сам оказался догматиком и, таким образом, непонятным для самого себя; это утверждение, мы надеемся, будет признано верным каждым, кто обратит внимание на это письмо, которое мы представляем публике. Но как вели себя его оппоненты? Они апеллировали к разуму. Термин «разум» подразумевает нечто очень истинное и, безусловно, фактический камень, определяющий всю истину и весь смысл наших понятий; но их процедура учит обратному, а именно, что под этим термином они подразумевали свой чисто субъективный интеллект, который, как предполагалось, способен делать сильные заявления, в действительности же только страсть и упрямство обозначались ими этим именем.

Даже если призывы к разуму и обыкновенному рассудку больше не распространены в наше время, то на самом деле из употребления вышло только это имя. Что же касается самого вопроса, то смею утверждать, что эта процедура все еще так же распространена, как и прежде. Возможно, что многие поклонники критической философии, как и некоторые ее противники, не сохранили себя полностью свободными от страсти, которая руководила их утверждениями; но я слишком высоко ценю заслуги многих достойных людей, принявших участие в исследованиях, начатых критической философией, чтобы мне пришло в голову вменить им мелкие порывы. Хотя я не осмеливаюсь выдвигать такое обвинение, труды этих людей, равно как и публичные оценки этих трудов, являются для меня убедительными доказательствами того, что общий образ мышления наших философов по-прежнему состоит в обращении к здравому смыслу. Под этим я подразумеваю догматический образ мышления, у которого, на мой взгляд, гораздо больше друзей, чем можно подумать, если придерживаться одной лишь буквы. Ибо я уверен, что большинство поклонников критической философии, людей, пользующихся моим уважением, придерживаются этого образа мышления, в котором заключается один лишь догматизм, как бы они ни представляли его в своих трудах в качестве доктринальной концепции, чьи утверждения не имеют никакой силы. Если философы, обозначенные титулом «догматики», учат, что определенные понятия являются для нас врожденными, то философы-критики отрицают это. Напротив, они утверждают, что эти самые понятия лежат в нас априори и ждут лишь материала из опыта, чтобы перейти в применение. Они учат, что эти понятия представляют собой возможности опыта. В этом, конечно, они говорят вслед за Критикой чистого разума; но вскоре становится очевидным, что они слышали это утверждение Критики вовсе не в критическом духе, а в подлинно догматическом образе мышления. Таким образом, они отличаются от своих оппонентов не более чем простыми выражениями и формулами. Они стоят с ними на позициях простых понятий, то есть представлений о вещах, наделяя их определенными чертами. Пока они утверждают, что вещи обладают субстанциальностью, причинностью, величиной, объективностью и т.д., они могут называть эти понятия чистыми понятиями, которые априорны в нас; тем самым они ничего не различают и не могут избежать нападок скептика, упрекающего их в собственной непостижимости в вопросе о связи идей с их объектами. Эти философы, которые критичны только по букве, используют простую формулу, что мы знаем вещи только так, как они нам представляются; по духу же они утверждают знание вещей как таковых, именно потому, что они истинные догматики. Истинная критическая философия отличается своим образом мысли, а он состоит в том, чтобы встать на точку зрения изначального использования понимания, на которой основывается взгляд на категории как на понятия, то есть как на определения, посредством добавления которых мы представляем себе объекты; а наука об этом изначальном использовании понимания есть трансцендентальная философия.

Мы могли бы назвать эту трансцендентальную философию призывом к разуму, если бы это слово уже давно не использовалось в указанном извращенном смысле. Кроме того, дело трансцендентальной философии состоит в том, чтобы препарировать использование разума как такового, а затем апеллировать к этому разуму. Соответственно, однако, оно имеет очень разумное значение, о котором многие наши философы имеют все основания напоминать. Она заключается в том, чтобы свести наши понятия к разумению; но при этом требуется не что иное, как близкое знакомство с тем, что составляет всю постигаемость, то есть с изначальным использованием его.

В данной работе я попытался изобразить это оригинальное использование способности к разумению и тем самым нанести удар по тому пункту, который делает философию Канта критической. Она состоит из четырех разделов. В первом я попытался развить догматический образ мышления. Мое намерение состояло главным образом в том, чтобы показать, что распространенный и почти общий взгляд на критическую философию сам по себе является догматизмом. Я считаю, что в вопросе о связи между идеей и ее объектом я нащупал ту точку, которая может привести догматика к осознанию себя под любой личиной. Этот вопрос должен казаться важным каждому, кто не достиг трансцендентальной точки зрения категорий. Но с достижением этой точки зрения его важность исчезает, а его истинная пустота видна всем, кроме трансцендентального философа. Во втором разделе представлена эта трансцендентальная точка зрения. Моя цель состоит в том, чтобы способствовать проникновению в дух категорий и тем самым фактически вскрыть изначальное использование рассудка такового.

Третий раздел содержит оценку метафизических принципов естествознания, критики чистого (спекулятивного) разума, практического разума и силы суждения. Эта оценка фактически направлена на то, чтобы показать, что вся критическая философия полностью открыта для нас во всех своих утверждениях, когда мы полностью овладеваем этой трансцендентальной позицией. Наконец, в четвертом разделе я дал комментарий к трансцендентальной части «Критики чистого разума», целью которого является оценка метода и освещение отдельных фрагментов этой трансцендентальной философии, разработанной с точки зрения изначального использования разума.

Мне представляется, что критическую философию постигла участь, которую заранее провозгласил ее бессмертный создатель, а именно: на какое-то время все останется по-прежнему и будет иметь вид, что ничего не произошло. Ибо хотя эта система довольно быстро наделала много шума и продолжает его наводить, все оставалось бы по-прежнему, пока ей не удалось сделать образ мышления философов критическим, а для этого, по правде говоря, требуется нечто иное, чем некоторые склонны воображать, поскольку, нагромождая тонкости на тонкости и вновь различая тончайшие различия, они в конце концов убеждают себя, что нашли критический идеализм высшей степени. Эта необходимость есть не что иное, как первоначальное использование познания в категориях, на котором должно основываться все логическое использование разума, то есть вся процедура с понятиями и взгляд на категории как на понятия, если мы хотим понять себя в них. Но когда я рассматриваю подобные изменения в самом способе мышления, которые, поскольку они действительно являются изменениями в точке зрения, с которой мы смотрим на вещи, становятся всеобщими очень медленно, особенно когда они связаны с жертвами якобы глубокой мудрости, и рассматриваю противоречие, которое поначалу испытывала мировая система Коперника или ньютоновское всеобщее притяжение: Я также нахожу очень медленно происходящее превращение догматического образа мысли в истинно критический, взгляд на наше знание, как на знание вещей самих по себе, в взгляд на знание явлений, и это не только с учетом их связи, но и их привязанности в каждом индивидууме, очень распространенным явлением. Но я убежден, что, поскольку путь к этому был так счастливо проложен критическими работами великого Канта, мы, безусловно, движемся к распространению и укреплению этого образа мышления.

Первый раздел: Представление трудностей, проникновения в дух критики

§1. подготовительное указание предмета, подлежащего изучению

Как бы ни относиться к науке, называемой метафизикой и спекулятивной философией, все же следует признать, что для назидания этой науки не требуется ничего больше, чем ознакомление с нашими собственными способностями к познанию. То, что должно прийти ко всему, что называется вещью, не может быть получено из опыта, путем наблюдения, а конкретные вещи, о которых метафизика берется нас наставлять (Бог, свобода и бессмертие), очевидно, имеют такую природу, что этот способ исследования не может быть включен в помощь нам в познании их. При таком взгляде на вещи, конечно, странно, что знание, которое по самой своей природе не может быть почерпнуто ни из какого другого источника, кроме как из нас самих, не достигло совершенства раньше.

Итак, желая в общих чертах указать на трудности, которые могут помешать изучению критики разума, мы наталкиваемся на точку, которая является как бы общей ложной звездой, которая не только вводит нас в заблуждение, когда мы пытаемся раскрыть для себя эту критику, но и которая до самого своего появления мешала разуму понять самого себя. Ибо есть одно требование, которое, как мне кажется, я могу предъявить каждому мыслящему человеку, если он честен с самим собой, а именно: признаться, что связи мысли, чье часто дивное воплощение он привык называть метафизической системой, никогда его не удовлетворяли. Критерий правильности нашего мышления, заключающийся в сравнении нашего представления о предмете с представлениями других людей, кажется совершенно неприемлемым в метафизических вопросах, потому что при нем мы, вероятно, не можем быть уверены в том, что любое из наших утверждений будет общепризнанным. Правда, в этом случае есть средство спасти наше мнение, которое заключается в уверенности, что другие люди нас не понимают; но насколько мало это полезно в конечном счете, каждый, вероятно, знает на собственном опыте. Если мы хотим быть честными с самими собой после таких испытаний, то в конце концов всегда обнаружим, что другие понимающие существа не понимают нас только потому, что мы сами не разобрались в себе. Но верно и то, что долгое время не было принято обвинять наших оппонентов в непонимании наших утверждений, как в наши дни; и особенно эта жалоба кажется свойственной критическим философам. В том, что даже эти люди часто не понимают самих себя, я убежден. При таком положении дел, однако, любая попытка донести свои мысли до собеседника заранее представляется бесплодным занятием. Подобные размышления о состоянии спекулятивной философии во все времена, и особенно о состоянии спекулятивной философии в наши дни, должны ослабить уверенность в правильности наших собственных прозрений в этой области. Если эти прозрения не касаются ничего, кроме того, что известно, признаем ли мы вещи как таковые или только их внешний вид, способны ли мы вообще к познанию сверхчувственного; если они содержат опровержения критики, основанные не более чем на предположении о противоречии, или защиту своих утверждений, даже если она ведется только по этому дискурсивному пути: публику уже так часто и безрезультатно развлекали подобными вещами, что она поступит справедливо, если не захочет больше уделять этим занятиям никакого внимания. Автор этой работы все это тщательно обдумал. Поскольку теперь он осмеливается представить свои мысли публике, то хочется узнать причины, побудившие его к этому; поскольку из этой прелюдии уже можно предположить, что его предмет также, так или иначе, связан со спекулятивной философией, то хочется спросить, почему он уверен, что понимает себя и что его озарения не являются лишь допущениями. Сейчас он не может сделать ничего, кроме как попросить читателя терпеливо ждать хода дела и отложить свои суждения до того времени. Дабы, однако, в какой-то мере и на время привлечь внимание читателя к своему предмету, автор, по мере сил, раскроет тот пункт, который он считает источником всех разногласий в философии. Критика чистого разума ясно предусмотрела этот пункт, и она заслуживает того обрамления, которое имеет, только потому, что она достигла такой точки зрения, с которой все эти путаницы разума могут быть оставлены без внимания, и разум обязательно должен понять себя с этой точки зрения. Но эта критика лишь постепенно подводит своего читателя к этой точке, которую мы можем назвать точкой зрения использования разума. Этот метод кажется наилучшим; но он сопряжен с тем неудобством, что только тот читатель будет считать путь ведущим к цели, кто уже сам полностью овладел этой целью, и что, с другой стороны, тот, кто еще не овладел этой точкой зрения, не сможет легко удержаться на этом пути и, следовательно, как бы с закрытыми глазами окажется в том месте, с которого, как с самого высокого, он иначе созерцал бы критику со всей яркостью. Критика называет эту точку зрения синтетическим, объективным единством сознания». Но мы еще не зашли так далеко, чтобы познакомить читателя со всем духом этого понятия. Однако он уже понимает, что здесь необходимо собраться с силами, и что, хотя я, в силу большой ясности моих представлений о критике и моей убежденности в ней, могу с уверенностью пообещать провести его безопасным путем, тем не менее с его стороны необходимо действовать со всей серьезностью, и, если он не может решиться на это, у меня есть все основания просить его воздержаться от суждений о том, что я представлю; Но чтобы показать ему, что если его способ представления не совпадает с моим, то он, конечно, вообще ничего не знает в отношении этих вопросов, пусть он теперь назовет себя догматическим, скептическим или критическим философом, пусть он теперь думает, что и то и другое знает вещи сами по себе, что он также способен перечислить эти знания, и наполниться указаниями на эти сущности, или, напротив, убедиться, что все наше знание имеет неопределенное основание, или, наконец, наговорить столько всего об аналитических и синтетических суждениях, о чистых взглядах и категориях, о трансцендентальных и трансцендентальных понятиях, — чтобы показать ему, что он вообще ничего не знает обо всем этом: Надеюсь, что для меня это не составит труда.

§2. Понятие связи между идеей и ее объектом и ее объектом, в той мере, в какой последняя не имеет объекта, является источником всех ошибок спекулятивного разума

Что может быть чудеснее, чем утверждение, что некое понятие постоянно присутствует в нашем сознании, пока активна наша способность познания, и что все наши идеи представляют себе нечто лишь постольку, поскольку мы имеем дело с этим понятием, и что при этом оно совершенно пусто и не имеет никакого объекта? Тем не менее, именно так обстоит дело с понятием отношения наших представлений к объектам. Ведь то, что я соотношу свое представление с объектом, является, так сказать, содержанием всех моих познаний. Если мы заменим это выражение на такое: объект соответствует моей идее, или она объективно действительна, то кажется, что тем самым подчеркивается смысл этих одинаково важных выражений. Но чем больше мы обращаем внимание на это соответствие наших идей объектам, тем большее смущение мы сами должны испытывать, размышляя о смысле этого высказывания. Ибо я спрашиваю, что, собственно, должно означать: моя идея согласуется со своим объектом; идея и ее объект, в конце концов, совершенно отличны друг от друга. И все же говорится, что они находятся в связи. Но я спрашиваю, что это за связь, и не вижу, где можно найти объект для этого понятия. В чем заключается связь между идеей и ее объектом? Сказать, что объекты воздействуют на нас и тем самым порождают идеи, — это все равно, что ничего не сказать. Ведь на вопрос о связи между идеей и ее объектом нужно было бы ответить, если бы идею можно было назвать объективно действительной через причинный объект. Называть это соответствие идей с их объектами отношением тоже бесполезно. Ибо что значит сказать, что идеи являются признаками объектов? Установление отношения между идеями, соответствующего тому, которое существует между объектами, не имеет никакого смысла. Соответственно, понятие связи между идеей и ее объектом не имеет объекта и поэтому является совершенно пустым понятием.

Поэтому нельзя отрицать, что процедура идеалиста, отрицающего всякую связь идей с их объектами, очень философична. Догматические философы утверждают такую связь и никак не могут ее обозначить. Тот, кто имеет самомнение опровергать идеализм, не замечает истинной сути дела. Здесь не имеет значения определенное деление понятия идеи, и нельзя ответить на вопрос, что уже в этом понятии идея представляет себе объект. Ведь поскольку понятие объекта не есть сам объект, всегда остается вопрос о том, какая связь существует между понятием и его объектом. Поэтому Беркли справедливо отрицал существование вещей в пространстве. Ибо отрицать это, как и отрицать связь идей с их объектами, в точности одно и то же. Поэтому можно сказать, что догматический идеализм все же гораздо более разумен, чем просто проблематический идеализм. Ибо этот вопрос, рассмотренный должным образом, не оставляет сомнений в том, что связь представлений с их объектами является чем-то совершенно воображаемым, и что это понятие вообще не имеет объекта. Поэтому, чтобы иметь возможность сказать, что моя концепция объекта имеет объект (объект соответствует ей), я обязательно должен быть в состоянии указать объект для концепции связи представлений с объектами. Идеалист совершает непоследовательность только тогда, когда утверждает, что Я есть несомненно определенное. Ибо поскольку это Я также вновь распадается в согласии идеи себя с моим предметом, остается вопрос во всей его тяжести: какова связь между идеей себя и самим предметом?

Хотелось бы, чтобы человек почувствовал этот идеализм во всей его энергии. Ведь искреннее раскрытие его силы и неопровержимости с точки зрения догматической философии — это, как лучше всего покажет этот предмет, первый шаг к постижению духа критического идеализма. В наше время многократно поднимался вопрос о том, признаем ли мы вещи как таковые или их явления. Нисколько не желая оскорбить заслуги достойных людей, которые так или иначе решали этот вопрос, я должен признаться, что очень редко встречал настоящее изложение критического идеализма. Я не могу сейчас предвосхитить то развитие, которое я дам. Пока лишь напомню, что и догматизм, и идеализм не судят об отношении объектов к способности познания с точки зрения критической философии. Поэтому идеализм Беркли справедливо отрицает связь идей с объектами, поскольку такая связь на самом деле ничто. Поэтому он имеет полное сходство с догматической философией в том, что имеет в виду познание вещей как таковых и не имеет ни малейшего представления о познании объектов как явлений. Ибо для того, чтобы подвести разум к этому месту, где он один может понять и согласиться с самим собой, необходимо было глубокое исследование Кр. д. р. В. В. исходного представления. Истинная причина всех мнимых наук о сверхчувственном заключается в том, что с незапамятных времен мы не выходили за пределы дискурсивного представления и не рассматривали его как всего лишь производное, которое должно быть основано на первоначальном представлении; то есть до появления критики мы так и не пришли к трансцендентальной философии. Ибо не думаю, что попытки Локка и Лейбница были хоть в малейшей степени направлены к этой цели. Но также совершенно определенно, только читатель должен набраться терпения, пока мы не введем его в курс дела, что, если только человек не обращает свой взор к первоначальной доктрине и не думает найти конечный источник всего знания в чисто производной, дискурсивной доктрине, этот способ мышления является именно таким, Этот способ мышления — именно тот, согласно которому человек убеждает себя в том, что он знает вещи как таковые, и что, если он не достиг полностью позиции трансцендентальной философии (синтетического, объективного единства сознания), он никогда не постигнет противоположного, а именно: что значит сказать, что мы знаем вещи лишь постольку, поскольку они нам представляются. Вполне естественно истолковать это утверждение «Критики» как идеализм самого Беркли, согласно которому все наше познание есть не что иное, как простое сновидение. Ибо как иначе можно понять утверждение самой «Критики», что объекты нашего познания — это не вещи сами по себе, а всего лишь представления? Здесь еще не место объяснять читателю понятие явления, поскольку такое толкование равносильно исключению первоначального представления, и мы все же считаем необходимым лишь намекнуть на это действие заранее и обратить его внимание на путаницу, которая неизбежно должна возникнуть из-за упущения трансцендентального рассмотрения.

Но читатель обратит внимание вот на что: мы смогли утверждать, что понятие связи между идеей и объектом пусто лишь постольку, поскольку идея просто дискурсивна и не основана ни на каком оригинале, что есть не что иное, как постольку, поскольку вещь-в-себе воображается в идее. Но Беркли не придерживался иного мнения, и его утверждение о том, что между идеей и ее объектом нет никакой связи, тем самым является совершенно неопровержимым. Если мы теперь находим в «Критике» опровержение этого идеализма Беркли, то нам не нужно верить, что оно представляет противоположное, а именно, что действительно существует связь между идеей и ее объектом, согласно тому понятию, которое Беркли и догматическая философия имеют о такой связи; ибо последняя, хуже того, вообще не имеет объекта: Но после того как Критика установила высший принцип всей философии и всего применения разума, тот, кто постиг его, а именно синтетическое объективное единство сознания во всем его смысле, должен понять, что между понятием и его объектом действительно существует связь, но не понятия, поскольку оно определяется как просто дискурсивное, без всякой связи с первоначальным понятием, а поскольку в самом первоначальном понятии заключена эта связь, и действительно это синтетическое единство составляет его.

В этом параграфе мы лишь хотели указать на источник ошибок любой философии, обращенной к спекулятивному, если она не является трансцендентальной философией. Она состоит именно в отсутствии трансцендентальной точки зрения, в полном обходе исходной концепции и, таким образом, в том, что человек хочет найти в простом дискурсивном мышлении отношение нашей концепции к объектам, то есть связь между ними. Но до тех пор, пока мы полностью не овладеем этой точкой зрения, не исключено, что и критическая философия останется для нас непонятной во всех своих утверждениях. Не находясь на этой точке зрения, мы вполне можем привыкнуть к ее языку, но пелена застилает наши глаза, так что, хотя мы и ходим при свете, мы не видим предметов, которые нас окружают. Короче говоря, эта философия должна, если мы только признаемся, иметь совершенно такой же вид, как и все системы, которые были до нее, а именно, что она нагромождает пустые утверждения одно на другое, и в конце концов ожидает другой системы, которая оставит ей место даже просто в истории человеческих экспериментов. Именно это мы и постараемся показать. Ибо мы будем стремиться продемонстрировать полную непонятность и противоречивость, в которые, как кажется, попадает критика, всем и каждому, кто не достиг той точки зрения, с которой только и можно судить о ней.

LITERATUR — Jakob Sigismund Beck, Einzig möglicher Standpunkt aus welchem die kritische Philosophie beurteilt werden muß, Riga 1796