Оглавление

Обоснование этики канта вместе с её применением в праве, религии и истории

Герман Коген, основатель марбургской школы неокантианства, в своей работе «Kants Begründung der Ethik nebst ihren Anwendungen auf Recht, Religion und Geschichte» («Обоснование этики Канта вместе с её применениями к праву, религии и истории») предпринимает глубокий анализ кантовской этики, раскрывая её систематическую связь с другими сферами философского знания. Коген не просто интерпретирует учение Канта, но и развивает его, демонстрируя, как категорический императив может быть применён к правовым, религиозным и историческим вопросам.

Центральное место в исследовании занимает кантовское понятие автономии воли, которое Коген рассматривает как основу этики. Он подчёркивает, что моральный закон у Канта не является внешним предписанием, а вытекает из разумной природы самого человека. Это позволяет Когену утверждать, что этика Канта — это этика свободы, где долг и автономия не противоречат друг другу, а взаимно обусловливают друг друга.

Особое внимание Коген уделяет связи этики с правом. Он показывает, что кантовская идея правового государства коренится в моральном законе: право должно быть организовано так, чтобы максимально соответствовать принципам автономии и универсализуемости. При этом Коген критически переосмысляет кантовский дуализм морали и права, стремясь к их более глубокому синтезу в рамках систематической философии.

В разделе, посвящённом религии, Коген интерпретирует кантовскую «Религию в пределах только разума» как продолжение его этики. Он утверждает, что религия у Канта не противоречит разуму, а является его практическим применением, поскольку нравственный закон требует постулирования высшего блага и морального миропорядка. Таким образом, религия становится этикой в её историческом и социальном измерении.

Наконец, Коген рассматривает применение кантовской этики к философии истории. Он доказывает, что идея прогресса у Канта основана на моральном требовании реализации свободы в истории. История, по Когену, должна пониматься как процесс постепенного воплощения этических принципов в социальных и политических институтах.

В целом, работа Когена представляет собой не только глубокий анализ кантовской этики, но и её творческое развитие, демонстрирующее универсальность моральной философии Канта. Коген показывает, что этические принципы не ограничиваются индивидуальной совестью, а пронизывают все сферы человеческого существования — право, религию и историю, — что делает их фундаментом для систематической философии.

Предисловие к первому изданию

Настоящая книга является продолжением моих усилий по восстановлению кантовской философии. В этом смысле я предпринял интерпретацию учения Канта об опыте; и в том же направлении теперь пытаюсь разъяснить его этику.

Не только для собственного оправдания, но и как методологическую позицию я осмелился высказать тезис о том, что углубление в труды критического идеализма и самостоятельное продвижение систематической философии взаимно требуют и обусловливают друг друга. И эта позиция была выражена точнее и определённее, чем просто утверждение, что любая новая попытка, как гласит формулировка, должна «разбираться с Кантом».

Эти исследования поэтому удостоились названия «филологических»; тем самым, однако, сместился смысл той позиции о единой двойной задаче, и вновь была поддержана иллюзия неметодической самостоятельности. Насколько до сих пор успех исследований, посвящённых более точному пониманию Канта, был исключительно или преимущественно на пользу литературному интересу «кантовской филологии»; или же затронули ли они прояснение и дальнейшее развитие философских проблем — решать не моя задача. Само это различение, поскольку речь идёт о главных пунктах, основывается на том ложном представлении об историческом Канте прошлого. Для меня же кантовская философия означает не что иное, как философию как науку. А наука, конечно, должна быть догматикой, но не догмой и не остаётся чтением документов. Наука есть идеал системы, основанный на последовательной методической работе.

Тот же, кто оспаривает у наук их собственную научную ценность; кто допускает, чтобы классический вопрос критицизма решался в том смысле, что науки являются науками лишь не через, а как философия, — для эмпиристов такого рода кантовская философия, конечно, покажется догматической; ибо для этих извращений, которые не раз и в различных выражениях подкупали философский пыл, критический метод абсолютно не терпит ни снисхождения, ни укрытия.

Как научная истина, равная по значению одному из логических основоположений — чья формулировка остаётся открытой для науки формальной логики — для меня значим принцип трансцендентального метода. Однако относительно него до сих пор не достигнуто согласия: и подобно тому, как у учёных мужей «трансцендентальное» всё ещё сохраняет душок «трансцендентного», так и среди специалистов нет общеизвестного точного взгляда на значение и содержание этого основоположения. Пока же не достигнуто понимание этого ключевого пункта, меня нисколько не удивляет, что развитие и обсуждение кантовских идей рассматривается не как философия, основанная на установленном методе, а как филологическая работа, рядом с которой, в лучшем случае, должна идти самостоятельная разработка проблем. Пока не понято, что лишь трансцендентальная постановка вопроса способна привести философию в последовательное движение науки, защиту Канта неизбежно будут считать догматической. Меня столь же мало удивило бы, если бы в литературе споров о «Philosophiae naturalis principia mathematica» встретилось утверждение, что их защитники занимаются ньютоновской филологией.

Конечно, флюксионное исчисление было подготовлено открытиями той эпохи настолько энергично и освещено всесторонне, что критика Беркли не могла его поколебать.

Трансцендентальный же вопрос, напротив, даже в отношении Ньютона должен казаться предвосхищением, хотя он лишь выражает то, как до сих поступал человеческий разум. Состояние наук, особенно общей литературы, даже после ухода Канта не было таково, чтобы этот трезвый вопрос, как его понял Шиллер, мог стать очевидным и побудить к последованию.

Обладают ли наши дни терпеливой осмотрительностью, научной скромностью и твёрдой силой, которая смело берётся за поворотный пункт, от которого, однако, должно исходить всякое новое движение?

Без основательной ориентации в исследованиях, которые содержит насчитывающая тысячелетия история глубочайших, самовоспроизводящихся идей, без точного, а порой и вовсе без знания кантовской системы, чью эпохальную значимость всё же знают понаслышке, ныне даже серьёзные исследователи занимаются философствованием. С этим самодеятельным философствованием должно быть покончено: мир, заключённый в отношении метода, должен установить закономерный порядок, в котором самостоятельность найдёт своё общезначимое и самоочевидное ограничение, как во всех науках. Нужно перестать бояться подражания в следовании; из страха быть чернорабочим — строить карточные домики; нужно презирать собирание плевел и жнивья чужих мыслей в стремлении к собственному; ибо таковыми становятся лучшие идеи, вырванные из своей почвы.

Как только будет понято, что философия может овладеть вечно значимым методом столь же бесспорно, как математика овладела им, тогда исчезнет это вводящее в заблуждение смешение метода и догмы; и единство, которое существует в методе между кантовской философией и философией вообще, станет достоянием знания.

Тогда же можно будет с должным успехом обсуждать и детально устанавливать вопрос: в каких понятиях, какими средствами и вспомогательными приёмами должно осуществляться применение этого всеобщего метода; равно как и какие результаты и в каких выражениях утверждаются системой критического идеализма, какие понятия, напротив, отбрасываются, а какие должны быть заменены другими.

А пока я, не смущаясь подозрением в самовольном присвоении имени Канта своим трудам, пытаюсь изложить учение Канта; пытаюсь в соответствии с критическим методом и в связи с кантовскими словами самостоятельно разрабатывать философские проблемы. Форма этой связи может быть, на мой взгляд, более свободной: будь то, как удачно пробовал А. Штадлер; будь то, как предпочёл Апельт, говоря кантовскими словами, не обозначая их как таковые. Ведь не говорят же: А = А по Аристотелю.

Не случайным симптомом правильности критического метода является то, что он в учении об опыте одновременно обосновывает возможность этики. Поскольку настоящая книга берётся изложить, защитить и отстоять кантовское, то есть теоретико-познавательное обоснование этики, то с психологической самоочевидностью в ней присутствует движение собственных разработок. Плох был бы метод, который лишь можно переписывать; который не допускает более точного уточнения самого себя и более изящного исполнения в применении. Отклонения от автора метода, предпринятые здесь в мыслях и словах, указаны в соответствующих местах, как того требует связанная с систематической задачей филологическая работа.

Я не сопровождаю книгу пожеланием; ведь и так, кажется, морали подобает место благочестивым желаниям. Следовало бы требовать и вправе ожидать, что эпоха, которая из лабораторий рассуждает о теории познания и этике, проявит к попытке реконструкции кантовского обоснования этики тот интерес, который все времена обязаны Канту.

Марбург, сентябрь 1877 г.

Автор.

Предисловие ко второму изданию

После того как более тридцати двух лет назад вышло первое издание этой книги, теперь она появляется во второй раз и в расширенном виде. Этому факту мы можем радоваться не только в отношении данной книги, но не в меньшей степени и в отношении всего направления, которое стремится к восстановлению кантовской философии на основе трансцендентальной методологии. В последней мы видим вечную ценность кантовского духа. Всё остальное может быть суетным делом рук человеческих, подверженным историческим изменениям. Лишь истинный метод, подтверждённый историей, является свидетельством человеческого разума, который вечен и который делает бессмертными и неисчерпаемыми также и тех индивидов, которые его возвышают.

Если уже в отношении отдельных понятий и положений в учении Канта действует приговор истории, то не может вызывать удивления, что его переход от принципов к их применению в исторической действительности нравственного мира должен был столкнуться с серьёзными сомнениями и затруднениями. Ведь это самые сложные проблемы человеческой культуры, которые здесь встают перед этической теорией. И именно в этом заключается глубочайшая и яснейшая культурная ценность трансцендентальной методологии: она устанавливает свою непосредственную связь с фактом математического естествознания, тогда как для всех других видов духовной культуры она в методологической ясности и рациональной добросовестности осознаёт отсутствие аналогичного, равноценного факта.

Тем не менее, этика должна была быть построена, и её учение изложено в открытой, ясной систематике. Все основные принципы были оценены в ней с тщательной проверкой их познавательной ценности, а также их вклада в единство этики, везде восходя к последнему основанию. Однако Кант, после чистого полёта теории, хотя и она сама мощно устремлялась к применению, тем не менее, сам желал провести смотр важнейших эмпирических фактов нравственного духа, определить и прояснить меру значимости принципов в них. Здесь, конечно, стало слишком очевидно, что означает различие в факте наук и, тем более, в фактах духовных проблем вообще при оценке их познавательной ценности. И опасность стала ещё более запутанной из-за того, что этот смотр не остался чисто теоретическим, но смешался, как особенно в случае религии, с политической целью.

Теперь я должен был взять на себя задачу исследовать и эту работу его поздних лет. В более раннем возрасте я сам не осмелился бы взяться за это. Но так же, как и в первом издании я не мог удержаться от предложения исправлений в важных местах, так и здесь читатель найдёт ещё меньше нарушений единства стиля, поскольку в этой новой части изложение и критика стали свободнее и острее. Как тогда, так и теперь, по крайней мере, преобладало стремление к тому, чтобы благодаря беспощадной критике выводов понимание и защита основ становились всё более ясными и убедительными.

Что касается прочих улучшений, то они частично состоят в стилистических изменениях, в которых я стремился к более лёгкому пониманию и точной чёткости, частично — в более значительных дополнениях, которые стали необходимыми после второго издания «Теории опыта Канта», особенно в учении о вещи в себе для области телеологии. Я также не упустил возможности указать на связанные с этим проблемы в моей «Логике чистого познания», а также в «Этике чистой воли».

Пусть же эта книга в новом виде привлечёт новых последователей духу Канта. Мировая ситуация не может вечно уклоняться от этого влияния; ведь научный разум и вера в его суверенность, которые едины с ним, не угасают в человечестве. Нынешнее время остро нуждается в этом фундаментальном воздействии во всех областях и для всех вопросов культуры.

Поэтому со всей подобающей скромностью, но и с твёрдой уверенностью, можно сказать для укрепления мужества среди молодых сотрудников: прогресс научного идеализма неостановим. Будем же сохранять нравственное мужество и подлинное историческое терпение. Будем, не сбиваясь с пути ослепляющим искушением оппортунизма, угождающего современности, всегда устремлять взгляд вверх, на уверенный и неуклонный ход истории, как Кант выразил это во втором предисловии. Будем хранить нерушимым и как высшую святыню ясную веру в научную истину и в единственную надёжность её методологии для всех вопросов человеческого духа и человеческого сердца. И докажем силу этого систематического убеждения в единой работе над культурой. Будем искать и содействовать в этой всесторонней однородности популяризации нашей философии. Но прежде всего сделаем её плодотворной в основательной работе над проблемами системы и в глубоком исследовании её истории. Тогда наука во всех её отраслях и общая культура в целом постепенно сами придут к пониманию того, какую незаменимую ценность способна принести научная философия, обладающая своей неоспоримой методологией, для всех наук и для всей культуры в целом.

Науки и общая культура, как бы близоруко они ни относились к всемирно-исторической философии, в силу собственного хода своей истории будут вынуждены вновь и вновь задумываться над своими принципами: от зрелости, с которой это произойдёт, в конечном счёте зависит решение о том, когда трансцендентальная методология будет признана единой основой всей философской работы над всеми проблемами культуры. Непревзойдённым остаётся то, что Шиллер говорит об основах Канта: «Сколько существует человеческий род и сколько существует разум, его молчаливо признавали и в целом действовали согласно ему».

Относительно цитат следует сказать, что, как и в первом издании, «Критику чистого разума» я цитировал по изданию Гартенштейна 1868 года, остальные же произведения Канта — по изданию Розенкранца. Однако при любезно предоставленной мне помощи я везде добавил пагинацию издания Дюрра.

Марбург, февраль 1910 года.

Герман Коген.

Введение

Разделение задачи

Кант утверждал, что логика со времен Аристотеля не сделала ни шага назад, — тезис, вызвавший множество споров. С большим правом он мог бы сказать, что этика со времен Платона не продвинулась вперед.

В этом высказывании Канта отражается как двусмысленная самостоятельность логики, так и ее скудное содержание, которое должно подробно излагать и строго доказывать лишь «формальные правила всякого мышления», но зато противопоставляется «наукам, собственно и объективно так называемым» [1]. Однако как обстоит дело с отношением логики не столько к наукам, сколько к метафизике, поскольку последняя исследует «происхождение» и «значимость» познания, и прежде всего познания в науках? Здесь возникает великий вопрос, от которого не могут уклониться даже высшие законы мышления: или, быть может, они уже содержатся в тех «правилах всякого мышления»? Кант решает этот вопрос своим разделением «трансцендентальной» логики и «общей». Соответственно, для Канта логика отныне принадлежит к сфере метафизики.

Напротив, между метафизикой и моральной философией с самого начала существовала глубокая, хотя и всегда оспариваемая связь. Установить это отношение — высшая заслуга Платона; и идея блага (ιδέα τού αγαθού) является столь же глубоким выражением критического ядра учения об идеях, сколь и точным следствием этого учения для обоснования этики. Смелое и многозначное выражение «по ту сторону сущего» (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας) обозначает проблему этики в ее связи с исследованиями о понятии бытия. Одним словом ἐπέκειна систематическая проблема формулируется в самом уязвимом пункте: отношение реальности опыта к тому виду значимости, который присущ сверхчувственному.

Это и остается вопросом этики. И тот, кто решает его в том смысле, что отвергает для этики проблему сверхчувственного, именно в этом противопоставлении признает неотвратимую связь моральной философии с метафизикой. Даже Юм не избегает этого, связывая свой трактат о принципах морали с вопросом, основывается ли наше нравственное суждение на разуме (reason) или на чувстве (sentiment).

Однако в этих выражениях уже заметно отклонение, ослабление и смещение вопроса. Этот пункт требует предварительного обсуждения даже в этом введении.

Конечно, не случайно, что эмпиристы и спиритуалисты и поныне, как во времена Платона, спорят о происхождении познания. Тот, кто признает чувственность единственным корнем познания, ставит под угрозу значимость тех идей, которые лишь с помощью рискованных посредств могут быть истолкованы как порождения опыта. А тот, кто учит о разуме, не всегда связанном с чувственностью и не сохраняющем методической связи с ее законами даже там, где она идет своим путем или, быть может, совершает свой полет, — подрывает основу всякого познания, фундамент опыта.

Обнаружив в самой чувственности априорное, Кант осознал, что тем самым лишил силы догматический идеализм. «Тем самым рушится весь мечтательный идеализм, который (как это уже видно у Платона) всегда выводил из нашего априорного познания (даже геометрического) другую (а именно интеллектуальную) интуицию, отличную от чувственной, потому что никому не приходило в голову, что и чувства могут созерцать a priori» [2]. Следовательно, под критическим знаменем лозунг уже не может звучать: «разум или чувственность». Ибо априорное, присущее обоим, означает общий для них закон и общий для них метод — метод чистоты, но не свидетельство о рождении. Вопрос будет скорее касаться реальности, которая и каким образом может быть объективирована из обоих источников посредством того же самого закона и того же самого метода.

Спор об источниках познания вращается вокруг понятия бытия, понятия реальности. На языке Платона можно было бы сказать: проблема субстанции (οὐσία) — это проблема познания (ἐπιστήμη); и отнюдь не в глубочайшей и последней основе вопрос о связи или даже тождестве последнего с восприятием (αἴσθησις).

Применительно к этике вопрос звучал бы так: идея (ἰδέα), и только она, есть οὐσία, образы которой мы обычно называем ὄντα: следует ли и идею блага (ἰδέα τού ἀγαθού) мыслить как οὐσία, хотя на земле видны лишь ее тусклые отражения?

Платоновское решение содержится в загадочных словах: истина (ἀλήθεια) идеи блага лежит по ту сторону (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας); и все же, поскольку она есть идея и поскольку она как идея — ведь существует восхождение от бытия к истине — «превосходит достоинством и силой» (δυνάμει καί πρεσβεία ὑπερέχουσα), она есть высшее, подлиннейшее бытие. То, как точнее определить эту гиперболу, мы и ставим здесь своей задачей.

Для Аристотеля идея была безумием. Проблема его этики далека, как отделенная веками, от вопроса о реальности идеи блага. Его мир нравственного полностью лежит в горизонте его опыта. Там уже нет общечеловеческого требования, перед которым человеческое понимание чувствует себя едва ли способным устоять и все же вынуждено дать ему услышать себя, исполнить его. Задача этики стала иной. При всем признании точности, основанной на знании людей и мира, которая сделала морально-философские рассуждения Аристотеля полезной эмпирической опорой Средневековья, все же следует понимать, что он отбросил этическую проблему назад, за платоновского Сократа. Ведь он сам признает, что предпринял свои этические исследования не «ради теории»: «Мы ведем исследование не для того, чтобы знать, что такое добродетель (τί ἐστιν), а чтобы стать добрыми, иначе от нее не было бы никакой пользы» (ἐπεί οὐδὲν ἂν ὄφελος αὐτῆς) [3]. Для Аристотеля этика — это дисциплина прагматической психологии; на его языке — политики (πολιτική τις οὖσα) [4]. И с задачей изменился объект: у Платона это было благо, у Аристотеля — добрый человек; или, вернее, блага доброго человека.

Этот столь предметный состав этики сохранился, переданный угасающей древностью новому времени.

Старая ошибка, укорененная в одной из тенденций Просвещения, состоит в том, что Спиноза заново обосновал этику. Однако его заслуги перед этикой заключаются главным образом в описании нравственных аффектов и представлений, направляемом его монизмом. Вопрос о реальности нравственной идеи затрагивается им лишь в той мере, в какой он мог возникнуть у догматика, которому достаточно, для которого высшее — указать место модусу, оставшемуся для него во вселенной единой, вечной субстанции. Всегда лишь в «свете вечного» явление нравственного в человеческом мышлении, в человеческом чувстве, в человеческом действии, в которое исключительно и всецело вкладывается гарантия нравственного. Но вопрос не ставится: если материальный мир, хотя и является лишь атрибутом, но как таковой — равноправным выражением субстанции, то не означает ли аналогичным образом и нравственное бытие, которое, подобно тому, как материя проявляется в телах, также лишь является в человеческом хотении, в действии, как и в страдании. Пантеистический монизм должен был исключить возможность самостоятельной и особой значимости нравственного.

И все же, как бы просвещенный ум ни противился этому, только это и есть вопрос этики: возможность иного рода реальности, чем та, которую природа в силу своей научной значимости в состоянии представить.

В такой постановке проблемы основатель трансцендентальных идей стоит рядом с творцом учения об идеях: со времен Платона Кант — первый, кто поставил задачу этики.

Этика, согласно Канту, должна учить не тому, что есть, а тому, что должно быть.

Против этого определения, против этого «долженствования» поднимается поток вопросов.

Ведь «долженствование» в конечном счете есть «хотение». Откуда происходит и какова же та необходимость хотения, которая образует предполагаемое содержание этики? Чем отличается это «долженствование» от антропоморфного принуждения, которое мы уже по крайней мере исключили из закона природы?

Станет ясно, насколько плачевна путаница между этим «должен» и «вынужден», в которую впал Шопенгауэр. И эта путаница — самый весомый упрёк, который он выдвигает против значения кантовской этики в своих пространных тирадах: «Кто сказал вам, что существуют законы, которым наше действие должно подчиняться?» Кантово πρῶτον ψεῦδος заключается, по его мнению, «в самом понятии этики»*4. Это, несомненно, petitio principii. Кроме того, человеческий разум уже давно вышел из детских пелёнок и не нуждается в предписаниях, которые философ даёт ему как некая тёмная сила.

Однако вводящим в заблуждение в этих возражениях является не столько предположение, будто это «должен» подчиняет человеческую волю тёмному принуждению — ведь различие между «должен» и «вынужден» должно стать ясным даже самому тупому при простом чтении кантовских этических сочинений. Но разъедающий яд этой полемики кроется в представлении, будто задача этики состоит и исчерпывается тем, чтобы устанавливать моральные предписания. Следовательно, так называемая этика совпадает с религией и теологией. Или же, если она, благодаря строгости вывода из морального принципа, создаёт видимость отличия от них, то следует нечто ещё худшее: она уже давно устранена множеством попыток, постоянно повторяющихся в истории человеческой мысли.

Таким образом, при каждой новой попытке моральная философия создаёт впечатление бесплодного повторения давно пройденных умозрений. Различие в методах, конечно, может представлять некоторый диалектический интерес и потому заслуживать в лучшем случае похвалы как изящное представление; но поскольку главное — в содержании предписаний, то одна этика ровно столько же стоит, сколько и другая, ибо содержание это во всех них остаётся одним и тем же.

Последнее, конечно, в определённой степени соответствует действительности. Этические предписания в основном остаются одинаковыми во всех мыслимых этических системах. Порядок в их взаимосвязи создаёт литературные различия, но материя закона от этого не изменяется ни на йоту. Можно даже поддаться искушению считать ничтожно малым и различие в этической оценке и систематическом допущении отдельных культурных благ; какие бы интересные отклонения одна система ни обнаруживала здесь по сравнению с другой — в смысле расходящихся оценок крайние школы отличаются друг от друга лишь незначительно; к тому же на подобные различия можно было бы основывать партии, но не философские школы.

Поэтому если какая-либо философская дисциплина, точнее, какое-либо её понимание, подтверждает слова Мендельсона, которые при одобрении популярной философии своего времени сводили спор школ к «словесному спору», то это как раз относится к данному взгляду на содержание и ценность этики. Конечно, утешительно, что основа нравственности при всех частных отклонениях остаётся неизменной, подобно природному объекту, не поддаваясь изменениям в ходе культуры и не будучи поколебленной психологическими толкованиями и метафизическими умствованиями; но для этики как систематической дисциплины философии, задуманной с такой исключительной задачей, этот факт означает не что иное, как её исключение из этого традиционного союза. Она должна перестать считаться философской дисциплиной, если не может подтвердить своё систематическое существование методологическим обновлением своего содержания. Метафизическая мудрость, способная раскрыть психологическую уловку, которой пользуется «вещь в себе» мира в так называемом нравственном побуждении, не в состоянии придать этим разоблачениям значение этики как особой философской дисциплины.

В этой неизбежной последовательности и заключается настоящая опасность того заманчивого взгляда, будто кантовская этика учит «вынужден», содержанию безусловных законов принуждения. «Вынужден» не отпугивает, ибо различие между «должен» и гражданскими установлениями, как, впрочем, и самим Декалогом, к которому Шопенгауэр так усердно пытается свести кантовскую мораль, вряд ли может быть затемнено. Но то, что содержание, к которому обязывают, если и не устарело, то по крайней мере избито и потому не несёт на себе печати своеобразной ценности самой по себе; и что это тождественное содержание — единственное для всякой этики, — вот что уничтожает значение научной задачи; вот что создаёт видимость бесплодного, хотя и добросовестного усилия.

Кажется, есть выход, позволяющий избежать этого вывода, который затрагивает всякую этику. Хотя, можно подумать, содержание нравственного в целом остаётся тем же, всё же имеет значение и создаёт разницу, коренится ли основа этого неизменного ценного в глубине человеческой природы, в потусторонних определениях или же в высшем единстве с природным. И именно в этом и состоит подлинная задача этики: расшифровать основу нравственного в человеческой душе из хаоса её стремлений. Даже в этой расшифровке этики, возможно, мало отличаются друг от друга; Шопенгауэр, во всяком случае, ссылается в подтверждение своего открытия, что сострадание — основной мотив нравственного, на ряд мыслителей из самых отдалённых культурных эпох. Но здесь тонкое различие в толковании душевного процесса могло бы оправдать аппарат специального исследования, и в этом, собственно, и заключается самостоятельность этических систем.

Несомненно, эта точка зрения создаёт различие, а возможно, даже ценное основание для классификации. Или, может быть, безразлично, помещает ли Платон основу нравственного в реальность, независимую от человеческих индивидов, прочность которой он иллюстрирует превосходной степенью — как высшее знание (μέγιστον μάθημα), — или же её ищут в сплетении человеческих чувств и развивают из души человека, в чём многие видят главную заслугу Аристотеля?

И уж конечно, не безразлично, стремится ли кто-то раскрыть основание нравственного в так называемой сущности человека или же относит его к непостижимому в своём происхождении установлению природы, чьи регулярные особенности, чьи правила и следует признать нравственными законами. На этом различии Гербарт основывает право связать свою практическую философию с эстетикой. Подобно тому как теория музыки, в малой степени представленная в генерал-басе, является «единственным образцом подлинной эстетики» [4], так и для него она же служит образцом теории практического разума.

Впрочем, оставим здесь нерассмотренным, как удаётся этому гербартовскому исследованию оправдать включение этики в учение о вкусе и какое значение для нашего вопроса имеет различение, согласно которому для самого суждения вкуса, которое должна изображать практическая философия, совершенно безразлично объяснение, «которое, так сказать, раскрывает механизм суждения» [5]. Даже если мы признаем отличие этой задачи от других трактовок этической проблемы, всё же следует возразить, что и эта этика, поскольку она описывает воление, сопровождаемое непроизвольным одобрением или неудовольствием, в этом описании чистых суждений вкуса, во-первых, даёт лишь описание душевных событий, душевных актов; а во-вторых, такое включение намеренно устраняет своеобразие этического суждения.

Здесь можно даже отвлечься от характера правила: «Может быть, судят вовсе не по какому-либо правилу, а само суждение есть событие, которое при одинаковых обстоятельствах всегда происходит одинаковым образом в судящем» [6]. Описание этих событий и остаётся задачей этой эстетической теории практического разума. В этом более широком смысле и гербартовская этика охватывается суждением:

Везде, где основные понятия этического выводятся из опыта о человеке, этика мыслится с точки зрения антропологии как специальная проблема психологии.

Против понимания этого основополагающего определения, однако, снова возникает ряд важных вопросов.

С чем же в мире может иметь дело любая мыслимая этика, как не с объяснением нравственных явлений в жизни человека, в истории народов? Могут ли основные нравственные понятия быть чем-то иным, кроме как абстракциями этих опытов?

Если, исходя из этого, иное понимание этики кажется немыслимым, то тем более мы должны с самого начала предостеречь себя от дезориентирующего мнения, будто мы не считаем формирование человеческого мира согласно и сообразно этическим понятиям важнейшей задачей самой этики. В действительности, идеальный образ мудреца, да и вообще морализаторство отдельного индивида — не есть основная проблема этики; но этизация всей человеческой культуры.

Методически та проблема, которая характеризует стоицизм, также не является исходной. Платон уже высказал это: в государствах справедливость распознаётся лучше, чем в отдельном человеке, у которого лишь затем можно искать сходство с большим. Из формирования более крупных этических целых — народа, даже человечества — возникает лишь затем малое этос отдельного человека. Но различие определяется не величиной, а степенью единства. Более сложное целое народа, вернее, государства и через него — человеческого рода, образует более строгое единство для осуществления этических понятий, чем изменчивое единство индивида. Чем больше массы, чем шире сферы воздействия, тем незначительнее случайности, тем без исключений закон. Так, астрономия — образец достоверности, а не физиология.

Но как индивидуальное этическое лучше познаётся из более строгого, точного единства целого, в которое оно включено, так и прагматическая задача этики увенчается успехом лишь тогда, когда всестороннее использование и методическая переработка всего историко-экономического и физико-антропологического материала подготовят почву для этических идей. С большим правом, чем Фихте мог требовать для своего времени, мы, видя нынешнее развитие общественных дел, можем сказать: было бы скорее признаком узости ума, чем тупости рассудка, если бы тот, кто сегодня размышляет об этических отношениях, не сделал осуществление этических идей в сообществах народов, в идеальном единстве человеческого рода высшей и своеобразной задачей своей науки.

Если в двусмысленном утверждении, что отдельный человек есть продукт целого, есть доля неправды, то она заключается в том, что далеко не в достаточной мере осознаётся, в какой степени неопределённое индивидуальное, сам индивид, лишь в свете всеобщего, своего собственного всеобщего и под порождающей мыслью целого нравственных существ обретает реальность, свободную от фразеологического значения. Именно эту истину и должна раскрыть наша разработка этики, тем не менее дистанцирующаяся от антропологического подхода.

Почему же тогда мы уклоняемся от этой задачи, если она всё же является задачей этики?

Ответ дать легко, но его обоснование, кажется, труднее. Недостаточно сказать: проблема этизации человеческого мира есть задача прикладной этики; ибо чистая этика как таковая должна быть применимой; она должна нести в себе нормы применения. Но если реализация этической идеи, если реальность этого целого должна иметь точный, а не метафорический смысл, то вопрос реальности, способ реальности нравственного должен быть предварительно методически исследован: в этом смысле обоснования нравственного наша задача здесь — изложение и обсуждение основания, которое Кант дал чистой этике. Лишь на почве нравственного может возвыситься понятие человеческого.

Так, неуклонно на основе чистой этики возвышается прикладная этика, и она будет и должна утверждать себя. Определения чистой этики изначально относятся к человеку; долженствование направлено на человека и его воление. — Но независимо от этой неизбежной связи, задача нравственного, понятие и задача чистой этики должны быть методически осмыслены и определены.

Здесь, конечно, вновь возникает вышеупомянутый вопрос. В этом объяснении кроется непреодолимый парадокс. Трудно избавиться от мысли, что та иная задача обозначает методическую иллюзию, ложный начальный пункт. Какой же смысл должна иметь эта чистая этика нравственного, если не содержание человеческого? Как вообще может быть мыслима этика, которая не имела бы своего основания и материала в опыте человеческого существа? И какой понятийный материал может составить это содержание, если он не абстрагирован из той сферы, на которую якобы должен быть впоследствии применён?

Этот вопрос, впрочем, уже возникал в связи с априорностью учения об опыте. И там это искомое, требуемое a priori представляли себе как откровение свыше — тогда как то, что придаёт опыту необходимость и всеобщность, можно узнать лишь от него самого. Кантовский поворот, что опыт не может гарантировать всеобщности, ни необходимости, возмущает всякое разумное мышление; лишь опыт может установить, что в нём безусловно всеобще и что в нём необходимо.

Однако выяснилось, что это мнение было грубым, в принципе препятствующим всякому методическому прогрессу недоразумением, каковым оно и остаётся камнем преткновения. Именно понятие опыта — а именно опыта как науки, как математического естествознания — ставилось под вопрос при этом требовании: наполненное содержанием найденного a priori, оно может принять и удовлетворить эту претензию эмпиристского мышления; углублённое условиями самого себя, опыт, конечно, позволяет распознать в себе те критерии всеобщего и необходимого; но обнаружить, раскрыть, обосновать их — есть и остаётся задачей чистой критики познания, которая сводит материальное содержание опыта к его методическим основаниям.

Возможно, удастся доказать и для этики такой основательный смысл чистого. Возможно, это долженствование обретёт тем более энергичную связь с человеческим волением, чем дальше оно отстоит от него в своём происхождении. Возможно, эмпирический человек в том, что существует через него и с ним, будет тем увереннее и прозрачнее связан тем, что он должен. Как a priori, не происходящее из опыта, именно поэтому наполняет его и порождает в его новом понятии, так и неизвестный вид субъекта, который должен, мог бы обрести живейшую связь с эмпирическим субъектом, который желает. Как та трансцендентальная метода обоснования a priori совершила ни много ни мало как установление объективной реальности; и возвестила ни много ни мало как впервые её обоснование: так и чистая этика могла бы обосновать реальность нравственного более глубоким образом, чем абстракция опытного нравственного способна это гарантировать.

Прежде всего, здесь важно ухватить мысль, что интерес к доказательству нравственного в человеческой природе и выведению морали из неё — гораздо меньший, вторичный по сравнению с интересом, который мы проявляем к вопросу о реальности, о достоверности нравственных идей. Тот интерес вторичен; ибо лишь чтобы удостовериться в реальности этих идей, мы ищем в человеческом существе их корень и чувственное бытие. Если бы мы могли иным способом удостовериться в этой реальности, человеческий способ явленности нравственного отнюдь не оставался бы неукоснительным требованием. Да и религиозное мышление ищет основание нравственного в этом прометеевском возвышении человеческого. Стало быть, не только эмпирически человеческое есть то, в чём всякое нравственное размышление укореняется.

Снова скажут: но какой иной вид бытия можно помыслить для реальности нравственного, если отвлечься от мифа и религии? Во всяком случае, видно, что именно реальность есть то, на чём держится интерес нравственного мышления, и что не психологический интерес к толкованию внутренних голосов и к описанию толчков и подталкиваний в человеческом хозяйстве составляет, определяет и исчерпывает проблему.

Но не будем принимать и это подозрение в немыслимость иного вида реальности как самоочевидную истину. Разве реальность нравственного в истории людей — столь неоспоримый, столь бесспорный факт? Разве недостаточно систем, которые столь основательно умеют истолковывать нравственное из психологического опыта, что оно без остатка растворяется в этом истолковании, — а тем самым лишается всякой реальности?

Как скептицизм учения об опыте вынудил новое понятие опыта, так и моральный скептицизм в своих многообразных психологических обличьях мог бы привести и для этики к открытию чистого, априорного, подлинно обосновывающего нравственный опыт, и установить в этом чистом своего рода реальность нравственных понятий.

Против этого ожидания, однако, возникает возражение, которое имеет большой вес и труднее разрешимо, чем прежние сомнения.

Аналогия реальности опыта не может успокоить наши сомнения в мыслимости чистого для этики, если это чистое должно быть обнаружено в реальности, совершенно чуждой человеческой природе. То теоретическое a priori должно было быть независимым от опыта; но оно было выявлено в более глубоком понятии опыта, в опыте как науке. Таким образом, оно в возвышенном смысле означало необходимость того, что есть, а именно того, что имеет силу в наличных познаниях; и дело было лишь в том, чтобы в этих познаниях распознать более глубокие формы, основания опыта, и вывести понятие опыта из них, из этих познаний, породить из составляющих их элементов.

Однако, поскольку этика имеет задачу учить тому, что должно быть, она должна учить тому, чего нет. Её задача, следовательно, — превзойти сущее опыта (ибо за его пределами нет бытия, к которому могли бы относиться наши понятия опыта), а значит — превзойти опыт. В практической философии речь идёт не о том, чтобы «принимать основания того, что происходит, но законы того, что должно происходить, даже если это никогда не происходит» [7]. Формулировка этической задачи как учения о долженствовании должна, таким образом, прежде всего ответить на вопрос:

Какая логика ведёт к такой этике?

Трансцендентальная логика ограничила наше знание «плодоносным батосом опыта» [8]. Это «долженствование» выходит за границы опыта. Пусть оно явно отличается от принуждения «нуждания», пусть содержание этого долженствования будет превосходно продумано, пусть о понятии, обозначающем зависимость, дается самое возвышенное объяснение, пусть, наконец, окончательная применимость к человеческой воле будет убедительно доказана: какое право, несмотря на всё это, дает нам трансцендентальный метод, чтобы отважиться на этот первый шаг за пределы области опыта? В этом долженствовании выражено, что этика не учит тому, что в действительности воляется, что в опыте действительно происходит.

Кант, правда, однажды говорит, что разум в своем моральном употреблении также содержит «принципы возможности опыта, а именно таких действий, которые согласно нравственным предписаниям могли бы встречаться в истории людей» [9]. Но в этой иронической, сатирической переработке основного понятия учения об опыте для сомнительного морального употребления разума эта возможность претерпела не меньшее превращение, чем то, что она обменяла свое синтетическое значение, действительное в опыте, на аналитическое, которое, как известно, для познания, применяющего понятия к предметам, ничего не делает. Там принципы возможности означают условия, которые делают опыт возможным; в этой же метафоре — нормы таких действий, которые не невозможны, но имеют мысленное существование в понятии этих норм. Эта метафора, следовательно, содержит не меньшую угрозу, чем мысль: принципы морали всецело принадлежат к «плодоносным полям онтологии», их истина состоит в истинности аналитических суждений! Но если моральное употребление разума имеет в виду только принципы возможности (аналитически) возможного, а не (синтетически) действительного опыта, тогда как теоретическое познание в математике и чистом естествознании имеет такую основу и почву, то ему недостает фундамента реальности.

Отсюда возникает альтернатива: либо Кант предпринял свою этику без связи со своим учением об опыте и в явном противоречии с ним, либо она строится на основе этого учения.

Если бы дело обстояло согласно первому варианту, то кантовской этике недоставало бы трансцендентального обоснования. Ибо тогда кантовская этика получила бы свой фундамент в неразрешенном противоречии с областью опыта, и у нее тогда не было бы априорного основания. Ведь только трансцендентальное обоснование может укрепить и подтвердить основу познания a priori.

Мы не называем фундаментом то, что обычно выставляется как основание морали: мотив, из которого с искусством выводятся учения о нравах или культурные представления о нравственном могут быть правдоподобно обоснованы; над такого рода мотивами Кант не раз и достаточно язвительно насмехался. На почве учения об опыте следует определить место, которое открыто для первоначального поселения моральных познаний или может быть завоевано. Почва так называемого опыта должна уступить место области учения об опыте.

Если же, напротив, окажется, что учение об опыте не исключает учения о нравах, учения о долженствовании, то обоснование могло бы начать свою работу.

Однако при этом последнем варианте содержатся две более узкие возможности:

Либо учение об опыте оставляет для учения о нравах место, которое оно не заполняет своими средствами, не способно привести к опытному существованию своими познаниями: тогда основание этики — пустое место, место, которое учение об опыте предоставляет учению о нравах для произвольной застройки. Обоснование тогда преимущественно негативное: оно состоит в доказательстве, что учение об опыте не имеет ничего против него возразить; и на основе этой гарантии этика затем по собственному плану изобретает свои понятия и самостоятельно осуществляет свою собственную организацию.

Либо учение об опыте показывает, что его собственные следствия ведут к этике; что реальность в его пределах, его предпосылках, его основаниях делает необходимым понятие другого рода реальности, который опирается на те же предпосылки, коренится в тех же методологических условиях.

Почему же тогда оно уклоняется от установления этой этической реальности?

Возможно, потому что ей не присущи все условия, от которых зависит опытная реальность. Тогда было бы показано, что учение об опыте не просто оставляет этику открытой, но, хотя и не может ее подтвердить, тем не менее требует ее. И обоснование в этом случае имело бы солидный трансцендентальный смысл: не возводить собственное здание на основании самого учения об опыте, но на собственном основании возвести новую постройку, однако согласно законам и методам этой фундаментальной дисциплины, то есть строго следовать руководящей нити трансцендентального метода; также и в определении тех понятий, которые свойственны этике, если и не выводить право собственности из учения об опыте, то по крайней мере согласовать его с ним.

Мы намерены показать, что первый вариант исключен; и что из двух вторых верен второй: что учение об опыте не только не устраняет возможность этики и не просто оставляет ее открытой, но требует ее.

Отвергая антропологический способ обоснования, мы понимаем задачу обоснования в строгом смысле, который отличает трансцендентальный метод, и в двойном требовании: во-первых, узаконить основание через учение об опыте, во-вторых, исследовать понятийные материалы согласно этому методу; таким образом, осуществить систематический вывод этических положений в форме критико-познавательного обоснования.

Соответственно, обоснование будет содержать два раздела. Первый, касающийся основания, будет иметь задачу кратко изложить.

Часть I. Результаты учения об опыте в их отношении к возможности этики.

Если суждение по этому вопросу должно стать уверенным и твердым, то необходимо ясно и спокойно обозреть ту сферу, в которой действуют основоположения трансцендентальной аналитики, а также четко удерживать в поле зрения те точки приложения, на которые направлены усилия трансцендентальной диалектики. Только на этом пути откровенного противопоставления взаимных притязаний может решиться вопрос, достигает ли Кант какого-либо примирения между двумя видами применения разума путем взаимного смягчения их, казалось бы, противоречащих друг другу принципов, или же этика сохраняет свою значимость наряду и вместе с неослабленными следствиями трансцендентального идеализма как эмпирического реализма.

Это первая часть нашей задачи, которая завершается доказательством того, что реальность опыта требует своего дополнения и находит свою границу в значимости идей, указывающих на иной вид реальности — царство должного.

Лишь после этого доказательства становится возможной

Часть II. Изложение нравственного закона,

которая прежде всего должна начаться с рассмотрения вопроса о том, какую долю реальности можно приписать этому должному; а именно, в каком смысле содержание должного не может быть выведено из опыта.

После того как установлено ограниченное значение синтетического познания нравственного, обоснование должно быть продолжено таким образом, чтобы чистый волен был оправдан с точки зрения критики познания, то есть трансцендентально, раскрыт его аналитическое содержание и определена сфера его значимости.

На этом задача трансцендентального обоснования завершается. Однако всякое критико-познавательное исследование имеет целью не внушить нам сомнение в чувственном устройстве мира или привести нас в отчаяние, а, напротив, показать, что глаз укрепляется микроскопом, а чувственная реальность расширяется математикой.

Точно так же чистый волен не был бы чистым, не имел бы характера критико-познавательной абстракции, если бы из него не мог быть объяснен эмпирический волен с определенной задачей, если бы он не мог быть применен к такому волению. Для ангелов критическая философия не трудится над созданием этики.

Смысл и ценность такого обоснования, соответственно, должны быть изложены в третьей части. Но лишь после того — и только после того — как содержание этики с методической абстракцией (то есть не так, как если бы можно было действительно забыть о человеке) установлено в отношении эмпирического человека и его истории, только тогда возникает оправданное требование доказать

Часть III. Применение нравственного закона к психологической природе человека.

Эмпирический человек — не просто факт опыта, а продукт психологической интерпретации. Это обстоятельство отличает данную часть нашей задачи от двух предыдущих. Там речь идет о критико-познавательных рассуждениях, обусловливающих обоснование, здесь же мы не можем избежать психологических размышлений.

Очевидно, какое изменение претерпевает обоснование кантовской этики, поскольку понятие долга исключается из обосновывающей части и переносится в психологический раздел, посвященный применению. Тем самым другой затрудняющий понимание кантовской этики момент — представление о радикальном зле — ставится в правильный свет и в ту связь, в которой оно возникло.

Также и возражение, которое всегда вызывали постулаты, не обходится молчанием, но, возможно, устраняется тем, что они помещаются за пределами собственного обоснования: именно для того, чтобы испытать их безупречный характер и, во всяком случае, не вызывающую сомнений задачу в тех применениях, которые на них выпадают. Этика в своем основании должна быть от них независима; вопрос о том, могут ли они быть к ней присоединены, решает обоснованная этика.

Однако применение должно распространяться на гораздо более широкую область. И роковым заблуждением является то, что применение морали измеряется преимущественно с точки зрения психологии. Напротив, это обширная сфера истории во всех ветвях культуры, которую здесь следует учитывать. Соответственно,

Часть IV. Применение нравственного закона к праву, религии и самой истории должно быть исследовано.

Мы увидим далее, как получилось, что Кант уклонился от этого исхода исследования не только в применении, так что впоследствии в собственных построениях он рассматривал эти проблемы как части конструктивной метафизики. Во всяком случае, психологическое применение ограничивается в своем значении последующим: не долг и постулаты составляют центр тяжести этого вопроса; скорее, он лежит в учении о праве и правовых институтах. Точно так же строятся постулаты в учении о религии и религиозном устройстве. И, наконец, не столько психология человека, сколько проблема истории человечества является той областью, где применимость нравственного закона проходит свое истинное испытание.

Применение к религии связано с постулатами; но Кант не остановился на этом положительном вкладе; напротив, он, опираясь — как на факт — на библейские документы, рассмотрел возможность связи религии и этики. Это применение должно быть тщательно изучено и проверено.

Но прежде должно быть освещено применение к праву. В религии лишь литературный документ образует аналог научного факта, подобного тому, что представлен в математическом естествознании. Юриспруденция же не ограничивается таким документом, каким мог бы быть, например, corpus juris; она имеет великое развитие и теоретическое многообразие, а также практическую многогранность в правах и государствах народов.

Таким образом, не только нравы, обычаи и привычки в жизни людей составляют материал моральной философии, так что можно было бы прийти к мнению, будто психология достаточна для раскрытия и распутывания всех глубочайших первооснов и бесчисленных случайных причин нравственных отношений. Напротив, для научного здания юриспруденции и для сопоставимой с природой реальности государств, пожалуй, было бы сомнительно принимать психологию с ее методической неопределенностью как достаточный компас. Здесь, таким образом, открывается перспектива наметить внутреннюю связь основных понятий между этикой и правом.

Наконец, сама история должна быть осознана как случай применения этики. Почему не остановились на логографии? И почему не удовлетворились хроникой? Или же история — лишь пограничный случай науки и искусства? Предстоит проверить, не лежит ли понятие истории как науки в своем истинном основании на понятии этики, так что история как наука действительно представляет собой выдающуюся сферу применения нравственного закона. Тем самым применение нравственности достигло бы своей полноты, и чистота этики сохранила бы в этом применении свою универсальную значимость.

***

[1] Предисловие ко второму изданию «Критики чистого разума». Отдельное издание Хартенштейна, 1868, стр. 13, 14. D 23.

[2] Собр. соч., изд. Розенкранца, т. III, стр. 155. «Пролегомены» D 152 и далее.

[3] Eth. Nic. II, 2, 1103, b, 26.

[4] Там же. I, 1, 1094, b. 11.

[5] «Всеобщая практическая философия». Собр. соч., изд. Хартенштейна, т. VIII, стр. 20.

[6] Там же, стр. 13.

[7] Там же. Собр. соч., т. IX, стр. 175.

[8] «Основы метафизики нравов», т. VIII, стр. 54. D 51.

[9] Т. III, стр. 153. «Пролегомены» D 151.

[10] «Критика чистого разума», стр. 533. D 668.

Первая часть. Результаты эмпирического учения в их отношении к возможности этики

Первая глава. О вещи в себе как пограничном понятии

Удивление и разногласия по поводу кантовского учения о вещи в себе принадлежат к числу тех чудес, которыми история философии, как известно, не бедна, хотя и не всегда их осознает. Прояснить это странное явление можно лишь в том случае, если рассматривать его как историческую загадку в связи с другими философемами, в цепи которых оно представляет собой своевольное, но всё же принадлежащее к ней звено.

Поскольку Кант низвёл вещи до уровня явлений, он заключил о вещи в себе как об основе явления. Однако умозаключение об основе, о причине — это лишь форма нашего гипотетического мышления. Следовательно, та вещь в себе, которая основывается на таком мышлении, есть создание категории причинности, и потому она, по собственному признанию Канта, остаётся для нас «совершенно неизвестной».

Но Кант не выдержал этого «совершенно» буквально. Не только то, что она есть, остаётся для нас неизвестным, но и то, есть ли она вообще, должно оставаться для нас непостижимым; ибо этим «есть» она выводится за пределы той области, на которую трансцендентальный метод — как учение об условиях опыта — ограничивает наше знание, наше мышление, наше каузальное суждение и умозаключение. Подлинный критицизм состоит, таким образом, в отрицательном выводе: то, что обыденный опыт и вся догматическая философия считают познаваемыми как реальные вещи, есть лишь явление. А вещь в себе? Сам этот вопрос уже некритичен.

Это воззрение в равной мере является симптомом заблуждения и тяжёлого ослепления относительно основной проблемы всякого философствования, как и того, что оно на деле искажает и извращает кантовскую тенденцию.

Бесспорно, в высшей степени характерно для реализма кантовского критицизма — и это свидетельствует о ясном осознании Кантом реализма своего учения — что он признаёт скептицизм лишь в отношении сверхчувственного как правомерную и понятную теорию.

«Распространение учения о сомнении даже на принципы познания чувственного и на сам опыт нельзя счесть за серьёзное мнение, которое когда-либо имело место в какую-либо эпоху философии; это, пожалуй, было приглашением догматикам доказать те априорные принципы, на которых основывается сама возможность опыта, и, поскольку они этого не смогли, представить последний им как сомнительный» [1].

Так судит этот человек о скептицизме как о систематической теории, вдохновлённой, как известно, Юмом. И оба эти суждения хорошо согласуются. Могут ли тогда критические явления иметь тот скептический смысл, который требует для них вещей в себе?

То же самое ошибочное понимание и поныне затрудняет усвоение платоновского учения об идеях, равно как и оставляет без внимания более глубокий импульс, заключённый в элейской спекуляции. Каким образом вещи причастны идеям? Как реальность переходит от идей к вещам? Эти вопросы ошибочны и нелепы, ибо они уже разрешены смыслом и понятием идеи. Идеи как раз обозначают и гарантируют ту реальность, которую обыденный рассудок уже считает познаваемой и принадлежащей вещам.

Значит, вещей нет? И идеалист по отношению ко всему чувственному — скептик?

Ни в коем случае! Напротив, вещи суть, поскольку и постольку, поскольку есть идеи.

Вещи суть явления. Значит, они — видимость? Ни в коем случае! Напротив, явления суть, поскольку и постольку, поскольку есть законы, в которых они обретают бытие; в которых изменчивость явлений получает устойчивость. Сам закон, таким образом, есть простейшее выражение той вещи в себе, которой требует догматизм, прикрывающийся скептицизмом.

Однако закон — это лишь абстрактное выражение регулярности явлений, которую человеческое мышление открывает, изобретая её своими средствами и как бы удостоверяя её в качестве «законодателя природы». Таким образом, вещь в себе должна была бы состоять лишь из законов явлений! А мы желаем большего, чем такой закон рассудка — отнесённый к явлениям наших чувств; мы стремимся постичь силу и основу, бытие и сущность вещей.

Трансцендентальный метод отказывается от этого фаустовского порыва и учит смирению перед ним. Выражения «внутренность природы», «внутренность вещей» отвергаются с насмешкой. Внутреннее материи — «чистая химера» [2].

«Если жалобы: „мы вовсе не постигаем внутреннего вещей“ — означают, что мы не понимаем чистым рассудком, чем могут быть вещи, являющиеся нам, сами по себе, то они совершенно несправедливы и неразумны… Во внутренность природы проникают наблюдение и расчленение явлений, и нельзя знать, как далеко это продвинется со временем».

Наблюдение и расчленение, конечно, отнюдь не являются последними выражениями для открытия законов; но они тем не менее незаменимые средства для этого, и они соответствуют как выражения таинству внутреннего. Без них сами законы не могли бы быть раскрыты; равно как и они не могли бы открыть то, что мы вправе мыслить как внутреннее, — если только мы не совершаем амфиболии в отношении этой рефлективной пары понятий: внутреннее и внешнее. Законы суть реальности, которые делают действительное внутренне объективным.

Исторически трансцендентальную точку зрения можно проиллюстрировать платоновским примером: не звёзды на небе суть объекты, которые тот метод учит рассматривать, чтобы привести их к познанию; но астрономические расчёты, те факты научной реальности суть, так сказать, действительное, которое подлежит объяснению и на которое, следовательно, направлен трансцендентальный взор. Как и Платон, Декарт также обратил вопрос к raisons de l’astronomie. На чём основывается та реальность, которая дана в таких фактах? Каковы условия той достоверности, от которой видимая действительность заимствует свою реальность? Те факты законов суть объекты; не звёздные вещи.

В таком смысле вещи суть явления; они называются «представлениями», «чистыми представлениями». Ещё откровеннее они обнажаются: «они суть не что иное, как эмпирические знания» [3]. Но именно поэтому они суть всё, они суть высшее, чем они могут быть. Ибо как «знания» они названы лишь в ироническом ключе; но как таковые они основаны в познаниях. А как познания они становятся реальностями. Каким же иным образом они могли бы стать реальными, если не как «эмпирические знания», основанные в априорных познаниях; если не как объективные реальности, основанные в законах опыта?

Это всегда старый камень преткновения. Как идеи должны были бы влачить некое существование в умопостигаемом месте, чтобы означать собственное истинное бытие, так и реальности законов должны иметь собственное существование, чтобы гарантировать явлениям их бытие.

Но существование означает: быть не только в форме нашего пространственного созерцания, но и быть обозначаемым через ощущение. Законы явлений требуют и означают, далее, соединение этих наших форм созерцания с иными особенностями и условиями нашего познания. Представлять же это соединение вновь обитающим в форме пространственного созерцания и, наконец, также обозначаемым через ощущение — это то, что древние называли τρίτος ἄνθρωπος.

Здесь действует ничто иное, как почти неистребимая путаница между наглядным представлением и понятийным мышлением. Закон есть реальность — это означает: реальность следует мыслить как понятийную мысль, а не как наглядный, созерцаемый образ; как знак ценности познавательной значимости, и ни как что иное. Явление же — это полузрелый объект, который мы противопоставляем себе по типу созерцания.

В необходимости отделить реальность понятия от мнимой реальности представления Кант усматривал более глубокий повод для разделения и изолированного исследования чувственности и рассудка: какой вклад каждое из них вносит в целое познания. Ибо в чувственности заключался теперь не только источник представления, эмпирического созерцания, но и источник чистого созерцания, которое благодаря этой чистоте стало однородным рассудку, мышлению, понятию. Следовательно, даже чувственное созерцание отнюдь не является той инстанцией, на которую может опираться предрассудок представления: и оно выходит за пределы образов представления и в силу своей чистоты указывает на творения мышления.

А другое средство — сами категории являются условиями чистого мышления, то есть того средства познания, которое почти что присутствует и в чистом созерцании, поскольку обосновывает для него предмет, познание. Категории, следовательно, суть сами «правила» явлений, понятийные единства, которые разворачиваются в «синтетических основоположениях» в виде формул законов, и в них, как, например, в основоположении о субстанции, обосновывается объективное бытие.

Значение понятия явления вновь было истолковано ошибочно, хотя и поучительным образом. У Канта будто бы «два различных понятия о явлении» [4]. «Явление есть предмет чувственного созерцания a posteriori и a priori; это — правильное и единственно допустимое понятие явления, какое встречается и в трансцендентальной эстетике». Другое понятие явления — это понятие аналитики, «поскольку явления мыслятся как предметы согласно единству категорий». Неужели, согласно Канту, существует не только два различных понятия о явлении, но и, как следствие, два понятия о предмете? Одно понятие обозначает предмет чувственного созерцания, другое — предмет единства категорий! Но куда же девается главное правило: понятия без созерцания пусты, созерцание без понятий слепо? Один предмет, выходит, был бы слепым, а другой — пустым! Одно явление — пустым, а другое — слепым!

В том определении явления из эстетики было упущено одно словечко: «Неопределенный предмет эмпирического созерцания называется явлением» [5]. А то, что делает этот предмет определенным, — это категория. Категории суть «понятия о предмете вообще, посредством которых созерцание его рассматривается как определенное в отношении одной из логических функций суждений» [6]. Это — «объяснение категорий», которым обогащено второе издание.

Таким образом, речь идет не о другом понятии явления, а о том определении, которое добавляется в ходе того же трансцендентального исследования и позволяет определить предмет, остававшийся неопределенным при изолированном рассмотрении созерцания, в свете чистого мышления; а именно — определить его через единство категорий, то есть через правила и законы. Законы наполняют понятие явления, обусловливают его значимость, его реальность как предмета опыта, его объективную реальность.

Но почему Кант не предпочитает называть такую прочную реальность просто предметом, почему он избегает двусмысленного выражения «явление»?

Потому что «предмет» не менее двусмыслен. Если «явление» вызывает подозрение в скептицизме, то «предмет» порождает мрак догматизма. Однако следует усвоить и то, и другое: так называемые вещи обладают своей реальностью в природе как «совокупности законов явлений» [7]; они суть явления. Они даже не существуют один раз как чувственные вещи в форме смутного познания, а другой раз — как интеллигибельные предметы. И если бы это было так, то существовало бы больше интеллигибельных вещей! Вещи суть явления; их реальность коренится, находит свое всеобщее основание в законах опыта. Это — одна сторона дела.

Если скептицизм говорит: «Значит, вещей не существует!», то ответ гласит: явления суть объекты, единственные, подлинные вещи, предметы чистого созерцания, определенные законами чистого мышления, причем само это созерцание благодаря своей чистоте в равной мере восприимчиво и способно к законам. Тот, кто требует иного рода реальности, находится за пределами трансцендентального метода. В рамках этой методологии не существует иного способа объективации, кроме дедукции из условий научного опыта.

Доказать объективную реальность означает вывести ее из понятия возможности опыта, из условий, на которых основывается возможность опыта. Возможность опыта впервые обосновывает возможность предметов опыта — и гарантирует ее. Таков буквальный смысл «высшего основоположения всех синтетических суждений» [8], или всех синтетических основоположений.

Будущим поколениям будет трудно понять, как можно было упустить этот ключевой момент нового, трансцендентального учения об опыте. Правда, у самого Канта, которому значение его основного понятия прояснилось лишь в процессе изложения; который во введении к аналитике в качестве «замечания, имеющего влияние на все последующие рассуждения» [9] впервые проясняет для себя и читателя понятие трансцендентального, после того как в общей вводной части дал ему недостаточное определение, так что второе издание должно было добавить здесь главное; который лишь в предисловии ко второму изданию «Критики» охарактеризовал «измененный метод мышления» с ясным обзором; — у самого Канта изложение не могло сразу же достичь успеха в том, чтобы осветить то, что первооткрыватель выявил в напряженной борьбе. Та же судьба постигает все новаторские идеи, в подлинно исторической связи которых история мыслей, слово о процессе спекулятивной идеи становится истиной.

Не Аристотель продолжает Платона в его глубочайших мотивах, а новое время. Так и Архимед пролежал погребенным в течение Средних веков, пока Галилей не извлек его, продолжив его дело. Новая философия, рожденная в итальянском Возрождении, была проникнута духом, распространяемым флорентийским платонизмом. И сам Кант в сравнительно многочисленных и важных местах указывает на Платона — не только в учении об идеале, но даже в основном вопросе критики разума.

Изложение самого Канта страдает от основного недостатка: оно не проводит надежного и последовательного различения между совершенно новым трансцендентальным a priori и метафизическим a priori. А то, что Кант, хотя и осознал постепенно ясно и высказал отчетливо, но проводил неуверенно и неравномерно, — это уж тем могли упустить его последователи; те «знатные умы», которые «гениальными взмахами» перелетали поле опыта, где «частные эмпирические законы» стоят на неусыпной страже и где каждый шаг завоевания требует упорного труда.

Он и сегодня кажется столь скудным, этот содержательный момент трансцендентального метода: опыт дан; следует открыть условия, на которых основывается его возможность. Если найдены условия, делающие возможным данный опыт — делающие возможным таким образом, что он может быть признан a priori значимым, что ему может быть приписана строгая необходимость и неограниченная всеобщность, — тогда эти условия следует обозначить как конститутивные признаки понятия опыта, и из этого понятия затем можно дедуцировать все, что претендует на познавательную ценность объективной реальности.

Это и есть все дело трансцендентальной философии. Таким образом, опыт дан в науке Ньютона, в математическом естествознании; но не в «вещах опыта». И это понимание задачи — отношение к опыту как к данной науке — вновь было уточнено во втором издании, отдельно для математики и для чистого естествознания, по образцу «Пролегомен», хотя в этом разделении математики и чистого естествознания так и не было достигнуто полной ясности.

И эта задача считается скудной как философская задача! Опыт дан, он действителен как факт науки; остается лишь показать, как он возможен как a priori значимый, как он делается возможным, — для этого и нужен трансцендентальный аппарат. Сам Кант задавал себе и своим читателям этот вопрос: вопрос не только о самостоятельной ценности философии, но одновременно о судьбе человеческого разума и о медленном ходе, в котором она осуществляется в истории научного познания.

Как все было бы иначе, если бы трансцендентальный метод мог сам придумать возможный опыт! Если бы он не был привязан к данному опыту, чтобы из него заимствовать его понятие и сделать нормой реальности. Если бы он мог установить «вообще возможный» опыт!

Никому иному, как Фр. Альберту Ланге, довелось выдвинуть возражение против нашей интерпретации трансцендентального метода, основанное на мнении, будто задача состоит в том, чтобы объяснить данное описание из понятия возможного опыта. При таком чрезмерном акценте на чисто трансцендентальной точке зрения возникла бы «тавтология, что опыт следует объяснять из условий вообще возможного опыта» [10]. Однако в действительности дело обстоит иначе: вообще возможный опыт определяется из условий данного опыта. И это, несомненно, не тавтология, как ясно свидетельствует догматическая метафизика.

Корень этого недоразумения имеет две ветви: во-первых, мысль о том, будто вся философия лишится содержания, а не только достоинства, если из условий возможности данного опыта будет выводиться возможность опыта вообще; а во-вторых, фактическую ошибку, будто опыт дан в вещах, а не в науке.

Против простой однородности этой трансцендентальной дедукции охотно прибегают к метафизической. Если можно удостовериться, что условия данного опыта, которые должны решать судьбу всех возможных, коренятся в глубинных основаниях нашего духа, то чувствуешь себя утешенным перед режущей остротой этого решения. В самом деле, выражение «форма созерцания», «форма мышления» — это пережиток метафизической дедукции, который лишь благодаря изменению коррелятов «материя — форма» в соответствии с «трансцендентальной рефлексией» [11] становится безвредным. Однако центр тяжести при объяснении формы всегда лежит в трансцендентальном применении, например, в том, чтобы сделать возможной понятность геометрии.

Таким образом, те устойчивые факторы имеют ценность a priori не как формы нашего человеческого созерцания и нашей человеческой синтетической деятельности, а исключительно потому, что они обусловливают действительную действенность нашего научного познания, потому что математика и чистое естествознание могут быть поняты как нечто, изначально заложенное в нашем духе, — лишь в этом переносе, согласно строгому значению трансцендентального a priori, допустимо говорить: a priori пребывает в нашем духе, является его формой. В этом смысл неоднократно подчеркиваемого Кантом отказа от мысли, будто a priori является врожденным.

Для понимания настоящего исследования полезно сразу же заявить: и для этики врожденное a priori должно быть устранено. Любопытство к врожденному, поскольку оно выходит за пределы физиологического эксперимента или метаматематической спекуляции, относится к вопросам о внутренней сущности вещей.

Ту же самую метафизическую уловку применяет Ланге, чтобы избежать этой мнимой тавтологии: категории должны быть «необходимо еще чем-то помимо того, что они являются условиями опыта». «Это у Канта следует искать в их обозначении как „родовых понятий чистого разума“, тогда как мы здесь подставили на их место „организацию“». Однако эти родовые понятия суть скорее остатки метафизической дедукции, и во второй редакции трансцендентальной дедукции они были окончательно обесценены, поскольку тот компромиссный вариант о «субъективных задатках, вложенных в нас вместе с нашим существованием» [12], как «преформационная система чистого разума», был решительно отвергнут. Но может ли «организация» предъявить более обоснованные права?

Многообразные ошибки, содержащиеся в этой реакции, не могут быть здесь разобраны; для знатока достаточно указать на Ламберта, который также исходил из «простейшего» как из последних и неизменных элементов. Трансцендентальный метод ищет не эти гипотетические конечные формальные элементы нашего мышления, а «высшие принципы» опыта, данного в печатных книгах и реализовавшегося в истории. Если эти принципы хотят иметь a priori значимость в пределах предполагаемого опыта, они не могут быть выведены из мира вещей — ибо a priori есть то, «что мы сами вкладываем в вещи» — здесь вступает в силу метафизический аргумент: принципы получают свои «истоки» в формах нашего мышления, в функциях суждения; условия опыта становятся его формальными условиями.

Так возникает отношение принципа к категории. Если синтетический принцип должен обрести трансцендентальную значимость, то прежде всего происхождение категории должно быть a priori. В этом употреблении вновь проявляется двусмысленность a priori; оттенок временного в нем, кажется, не устранен. Не простейшие и потому, возможно, априорные элементы нашего мышления — кто поручится за них? — а зрелейшие и исторически удостоверенные принципы познания содержат достоверность опыта, составляют гарантию реальности. Условия данного опыта — это синтетические принципы, они определяют возможность опыта; а возможность опыта обосновывает возможность объектов опыта. Иными, более современными словами: принцип, закон есть выражение реальности; закон есть вещь в себе.

Высший принцип синтетических, опытных суждений следует понимать так: возможность опыта е с т ь одновременно, содержит в себе возможность объектов опыта. Ибо только она их гарантирует. Насколько истинны принципы, настолько истинны и объекты. Реальность принципов означает реальность объектов. Категории, понятийные, синтетические единства принципов суть лишь понятия о «предмете вообще»; но поскольку им соответствуют созерцания, из «предмета вообще» возникает особенный, определенный предмет. Ведь и созерцание имеет свои законы — чистое созерцание. Тот предмет эмпирического созерцания, который представлен в чистом созерцании и определен категориями, есть явление в трансцендентальном смысле, обладает объективной реальностью, является случаем закона, есть предмет опыта. Ибо закон и объективная реальность равнозначны.

После этого прояснения трансцендентальной мысли остается обсудить еще одну трудность. Различие между явлением и вещью в себе после этого изложения, кажется, почти полностью исчезает. Явление, мыслимое как частный случай закона, само есть вещь в себе. По крайней мере, закон есть вещь в себе. Следовательно, должно быть столько выражений вещи в себе, сколько есть законов, сколько есть синтетических принципов. Однако известно, что «Критика чистого разума» установила иную терминологию и иную экономику познаваемого.

Различение явления и вещи в себе становится бессмысленной фразой, как только упускают из виду его тенденцию. Вещь в себе остается для нас непознаваемой, говорят; лишь явления суть предметы нашего опыта. Но что же означает эта вещь в себе, которая остается для нас непознанной? Какую функцию она выполняет в аппарате познания? Обычный ответ гласит: само слово «явление» ведет к этому; явление должно быть явлением чего-то. Однако на это следует спросить: почему единственно познаваемые объекты называются явлениями, если в их основе должно лежать нечто непознаваемое? Отсюда видно, что термин «явление» сам хочет и должен включать вещь в себе как необходимый, дополняющий понятие элемент.

Вспомним кантовское слово о скептицизме как несерьезном мнении. И все же скептицизм остался бы прав, если бы не удалось успокоить его вопрос, усовершенствовать его метод. Мы, в самом деле, не могли бы утверждать причинность вещей в себе. Это исправление вносит критицизм. Вот простой смысл термина «явление» в отличие от вещи в себе: лишить скептицизм его силы. Скептический вопрос тем самым становится критическим. Каково может быть внутреннее состояние бильярдного шара, вызывающего удар, и другого, его испытывающего, — эта проблема скептицизма о «внутренних силах» (powers intrinsecals) снимается критическим термином. Причинность есть закон явлений, а не внутренней сущности бильярдных шаров.

Если бы Кант провел различие между явлением и внутренним содержанием вещей, проницательность его опровергателей обнаружила бы: критицизм учит лишь о внешнем в вещах. Но важно именно внутреннее свойство вещей. Другие, напротив, объявляют о раскрытии «сущности вещей». То значение, которое имеет или могло бы иметь возражение, что Кант учит лишь о внешнем в опыте, в точности совпадает с возражением: Кант учит о видимости вещей. Явление имеет миссию заменить скептицизм в ходе развития проблем. Делая природу materialiter spectata совокупностью явлений, оно делает ту же природу formaliter spectata совокупностью законов: оба решения проистекают из одного метода. А совокупность законов, соотнесенная с совокупностью явлений, есть совокупность вещей с полной ценностью объекта, то есть вещей в себе, познаваемых в природе явлений.

Однако все же остается вопрос: если закон безусловно означает вещь в себе, как это было засвидетельствовано в качестве объективной реальности, то для чего тогда, помимо этого знака познавательной ценности, еще и вещь в себе?

Тот, кто может быть убежден в том, что смысл трансцендентального идеализма есть эмпирический реализм, все же усомнится в полном отождествлении закона и вещи в себе. И справедливо; ибо вещь в себе означает больше, чем просто закон; она означает нечто, что, будучи аналогом всеобщего основания природного закона, не может быть исчерпывающе определено. Следовательно, помимо объективной реальности законов, должно существовать еще иное, возможно, более глубокое требование реализма, выражающееся в постулате вещи в себе. Мы можем по крайней мере предварительно допустить, что это требование исходит от самого реализма; что поэтому введение вещи в себе не означает неверности эмпирическому реализму Канта. Иными словами: что сами условия опыта, то есть основные законы опыта, все же подталкивают к собственному понятию вещи в себе.

Прежде всего, против вопроса: для чего вещь в себе помимо закона, помимо синтетических основоположений? — следует иметь в виду, что сам закон есть лишь истолкование вещи в себе. Объективная реальность, вещь в себе, которую мы ищем, предоставляется нам критическим методом в законе явлений. Но эти законы в своей трансцендентальной априорности имеют многократно обусловленное значение: они, во-первых, находятся в отношении к деловому понятию опыта, который они конституируют. Благодаря этому они также находятся в отношении к природе materialiter spectata, природе явлений; при этом субстантивном они являются адъективными. Следовательно, они все без исключения суть корреляты формального и материального понятия опыта. Последнее же выводится из данной научной эмпирии, посредством и на основании тех признаков, которые обусловливают ее как априорную; выводится, таким образом, из исторического факта науки.

Но сам этот опыт есть «нечто совершенно случайное»! Если отвлечься от каузального регресса явлений и взглянуть за его пределы, то открывается необозримая область «интеллигибельной случайности». Тот, кто хочет постичь причинность явлений в их внутреннем содержании, хочет постичь их случайность с точки зрения ноумена, тот помещает себя по ту сторону трансцендентальной колеи. Его можно сравнить с обитателем планеты, который захотел бы созерцать эллиптическую орбиту извне. Но с ним происходит то же, что с душами в «Федре», которые ослабевают при круговращении.

Таким образом, условия опыта обнаруживают себя как отношения к такому случайному. Таким образом, законы приводят к мысли об интеллигибельном нечто, к вещи в себе, в ином, но не менее настоятельном смысле, чем тот, который выражает закон.

В этом смысле следует понимать термин «пограничное понятие». Категория, основоположение суть позитивные условия опыта и делают возможными ассерторические суждения, суждения о бытии и небытии. Проблематическое понятие ноумена допустимо лишь в негативном понимании, как понятие о вещи, которая не есть объект чувственного созерцания, но лишь порождение категории. Как такое порождение, оно не произвольно, но как бы необходимо, если бы позволительно было говорить о необходимом за пределами применимости к образованиям созерцания.

И все же к этому переносу понятий опыта на понятие единства самого опыта побуждает неотвратимая схема нашего мышления. Так кажется, будто каждая категория имеет свой особый проблематический фон; но как только он захотел бы войти в опыт, он отсек бы категорию от кольца опыта, ту самую категорию, которая его породила. Если же вещь в себе снова отступает в фон, она тем не менее вновь вызывается. Таким образом, фон ограничивает область опыта. И все целое опыта парит над «бездной» интеллигибельной случайности.

В эти мысли должен углубиться тот, кто хочет понять проблематическое понятие ноумена в негативном смысле; вещь в себе как пограничное понятие.

Это выражение приобретает более точное значение благодаря различению между границей (Grenze) и пределом (Schranke).

«Границы (у протяженных существ) всегда предполагают пространство, находящееся вне определенного места и его ограничивающее; пределы не нуждаются в подобном, но суть простые отрицания, влияющие на величину, поскольку она не обладает абсолютной полнотой. Наш разум, однако, видит вокруг себя, так сказать, пространство для познания вещей самих по себе, хотя он никогда не может иметь о них определенных понятий и ограничен лишь явлениями». [13]

Математика и естествознание не имеют границ, ибо расширение познания в них идет в бесконечность, но они имеют пределы, ибо их объекты всегда остаются явлениями, и невозможно приблизиться к тому, что мыслится как высшее основание объяснения, как подоснова явлений.

«Естествознание никогда не откроет нам внутреннего содержания вещей… но оно и не нуждается в этом для своих физических объяснений; более того, если бы даже нечто подобное было предложено ему извне (например, влияние нематериальных существ), оно должно отвергнуть это и вовсе не вводить в ход своих объяснений, а всегда основывать их лишь на том, что принадлежит к опыту как объект чувств и может быть связано с нашими действительными восприятиями по законам опыта». [14]

Метафизика же ведет к границам.

Границы — лишь отрицания. В пределах же заключено также положительное.

«Но поскольку граница сама есть нечто положительное, принадлежащее как к тому, что находится внутри нее, так и к пространству, лежащему вне данного объема, то она все же представляет собой действительное положительное познание, которого разум достигает лишь посредством своего расширения вплоть до этой границы, однако без попытки переступить через нее, ибо за ней он обнаруживает пустое пространство, в котором, хотя и может мыслить формы вещей, но не сами вещи. Однако ограничение поля опыта чем-то, что в ином отношении ему неизвестно, все же остается познанием, доступным разуму с этой позиции, благодаря которому он не оказывается замкнутым внутри чувственного мира, но и не мечтает за его пределами, а, как и подобает знанию границы, ограничивается лишь отношением того, что лежит вне ее, к тому, что содержится внутри» [15]. Таким образом, ограничение есть сведение к отношению.

Следует особо отметить, что это определение границы разума осуществляется с явной отсылкой к скептицизму Юма. «Скептицизм изначально возник из метафизики и ее необузданной диалектики» [16]. Сначала он лишь предостерегал от выхода за пределы опытного применения, но затем поставил под сомнение и само это применение. «В этом нет нужды!» — однако возникший из-за этого хаос должен быть устранен посредством определения границы, дабы «предотвратить любой рецидив в будущем».

Это значение границы получило четкое выражение и в «Методологии» «Критики чистого разума». Совокупность всех возможных объектов нашего познания представляется нам «ровной поверхностью, имеющей свой кажущийся горизонт, а именно то, что охватывает весь ее объем» [17]. Эмпирически мы не можем достичь его, и все же все вопросы направлены на то, что «может лежать за этим горизонтом или, возможно, на его границе». Давид Юм был таким географом человеческого разума, который отсылал все эти вопросы за пределы горизонта: «который он, однако, не мог определить». Кант называет этот подход «цензурой разума». Таким образом, Просвещение становится административной инстанцией.

Критика же, напротив, не просто указывает на пределы, но определяет границы. Скептицизм — это «место отдыха для человеческого разума, где он может осмыслить свое догматическое странствие и набросать план местности, в которой находится, чтобы в дальнейшем избрать свой путь с большей уверенностью; но не место постоянного пребывания, ибо таковое можно обрести лишь в полной достоверности — будь то познание самих объектов или границ, внутри которых заключено все наше познание объектов».

Поэтому Кант в своей географической и математической образности сравнивает разум не с неопределенно широко раскинувшейся равниной, «чьи пределы познаются лишь в общих чертах», а со сферой, «радиус которой можно найти по кривизне дуги на ее поверхности (природа синтетических суждений a priori), откуда, однако, с уверенностью можно указать и ее содержание, и ее границы». Природа синтетических суждений a priori раскрывает, в частности, центр опыта в трансцендентальной апперцепции как высшем принципе всех синтетических суждений, лучи которых суть отдельные синтетические основоположения. По этим радиусам можно определить границы опыта.

Благодаря этой более строгой трактовке понятия границы сохраняется трансцендентальное значение вещи самой по себе, и ее обозначение как трансцендентального объекта оправдано. Перед вопросом о том, какой избыток реальности, помимо устанавливаемой законом, остается для вещи самой по себе, мы понимаем, что Кант мог счесть выражение «объект» для пограничного понятия неуместным.

«Ноумен также нельзя назвать таким объектом, ибо это означает лишь проблематическое понятие о предмете для совершенно иного созерцания и иного рассудка, чем наши, — следовательно, само являющееся проблемой. Понятие ноумена — это не понятие объекта, а неизбежно связанная с ограничением нашей чувственности задача: могут ли существовать предметы, полностью свободные от этого нашего созерцания» [18]. Теперь пограничное понятие ноумена становится задачей ограничения.

Согласно основополагающему для всего аппарата критики разума различию между чувственностью (Sinnlichkeit) и рассудком (Verstand), исследуемое отношение можно, пожалуй, обозначить следующим образом: чувственность ограничивает наше познание, то есть делает его зависимым от восприимчивости к так называемым впечатлениям, от модификаций нашего сознания. Рассудок, напротив, ограничивает чувственность, а тем самым и опыт.** Он предоставляет этой восприимчивости соответствующее коррелятивное основание (Grund). Однако это основание не дано объективно; оно, тем не менее, является неизбежной задачей разума; это — покров над бездной, которую обнажает интеллигибельная случайность (intelligible Zufälligkeit).

И потому эта пограничная вещь (Grenzding) не есть объект в смысле закона. Ибо закон — это решение задачи для калькуля эмпирической необходимости (Calcül der empirischen Notwendigkeit); а та вещь — это вечно нерешаемая и всё же неустранимая задача: сделать интеллигибельной случайности глубокомысленную уступку критики, дабы не впасть в юношескую цензуру скептицизма.

Таким образом, доказано и то, и другое: во-первых, вещь в себе (Ding an sich) осуществляет ограничение опыта, то есть «отношение к чему-то, что само не есть предмет опыта, но должно быть высшим основанием всего опыта» [19]. А во-вторых, эта задача неизбежна наряду с тем видом вещи в себе, который закон обозначает как выражение объективной реальности. Сам закон есть выражение, есть истолкование вещи в себе, но в пределах сферы опыта.

Если же в такой связи признать установление вещи в себе естественным следствием этих систематических мыслей, то тем строже следует помнить, что вещь в себе есть исключительно и только следствие условий опыта. Вещь в себе — не абсолютное, которое могло бы отрицать рассудок как свой источник; рассудок, который есть также «творец природы» (Urheber der Natur). Как таковое, её вообще нельзя было бы полагать; и трансцендентальному методу недостаточно было бы просто избегать её описания. Напротив, как задача, вещь в себе требуется категорией. Однако категория может её создать лишь в силу своей всеобщей связи с чувственным данным созерцания.

Кант всегда лишь выражает сомнение: если бы у нас не было чувственности; если бы категория, как понятие о предмете вообще, не относилась к чувственному явлению согласно трансцендентальной схеме — мыслилась ли бы в таком случае вещь в себе? В том, что без синтетического единства она немыслима, нет сомнения. Неизвестно, «находится ли она в нас или вне нас, устраняется ли вместе с чувственностью или остаётся, если мы её устраним» [20]. «Между тем мы можем назвать чисто интеллигибельную причину явлений вообще трансцендентальным объектом — просто чтобы иметь нечто, соответствующее чувственности как восприимчивости» [21]. Таким образом, для вещи в себе чувственность есть единственное проблематичное предпосылаемое.

Напротив, вне всякого сомнения, что без понятия о предмете вообще нельзя было бы мыслить и тот особый вид предмета, который мы называем вещью в себе, чьё значение, однако, заключается в ограничении. Следовательно, это не столько ещё один предмет, который мы получаем через это понятие, сколько ряд точек, в которых предметы опыта достигают своей границы. Вещь в себе обозначает не объект, а средство познания объектов; средство, которое синтетический принцип, совокупность законов природы, не способен предоставить и не делает излишним. В выявлении этой ценности — методического средства для эмпирического применения — состоит трансцендентальное значение вещи в себе, значение вещи в себе как пограничного понятия (Grenzbegriff).

Однако прежде чем это может быть доказано, необходимо показать, что другие, якобы объективные значения вещи в себе несостоятельны.

***

[1] Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik seit Leibniz und Wolf. I, 493. D Kleinere Schriften zur Logik und Metaph. III Abt. S. 88.

[2] Kritik der reinen. Vernunft S. 235. D 302 f.

[3] Ib. S. 351. D 444.

[4] Harms, Philosophie seit Kant S. 187.

[5] Kritik der reinen Vernunft S. 56. D 75.

[6] Ib S. 113. D 148.

[7] Prolegomena S. 55. D 80.

[8] Kritik der reinen Vernunft S. 171. D 194.

[9] Kritik der reinen Vernunft S. 85. D 110.

[10] Geschichte des Materialismus 2. Auflage, II, S. 131.

[11] Kritik der reinen Vernunft. S. 225 ff. D 290 ff.