Оглавление

Предисловие переводчика на русский язык

Книга, которая находится перед вами, очень долго ждала перевода на русский язык. «Дабистан» является достаточно известным доксографическим произведением и содержит много не встречающихся больше нигде сведений о религиях и верованиях Персии. Книга была написана в период между 1653 и 1657 гг., и опирается на ряд утраченных в настоящее время источников. Перевод этой ценной для изучения религий, особенно Зороастризма и Ислама, книги с персидского на английский язык был осуществлен английскими учеными в XIX веке: сначала были переведены некоторые ее части, затем Энтони Тройер, собрав и сопоставив все известные оригиналы и копии этой книги, а также переводы ее частей, завершил перевод этой книги и опубликовал его.

Книга состоит из трех томов. Первый том книги, который вы держите в руках, в основном, посвящен религии Огня, одним из направлений которой является Зороастризм.

Книга включает очень возвышенные по своему смыслу повествования, описания различных обычаев, некоторые из которых никогда не были описаны в других местах, картины жизни людей в отдаленные времена, их религиозного служения, аскез и т. д.; современному читателю, по большей части лишенному этой возвышенности в своей обыденной жизни из-за особенностей нынешнего века, эти повествования могут даже показаться живительным глотком воздуха.

Особое достоинство книги — многочисленные отрывки и поэтические произведения восточных авторов, написанные на «самом мягком в мире» персидском языке, что придаёт ей особую атмосферу.

Предисловие учёного и переводчика Энтони Тройера занимает значительную часть первого тома. По сути, это «книга в книге», которая сопровождает «Дабистан», делая его содержание более понятным и многослойным.

Особую ценность этой книге придают комментарии английских ученых, которые проделали огромную работу по собиранию ее рукописей, ее переводу и публикации. Например, очень важны рассуждения о подлинности «Десатира», одного из подвергнутых сомнению в XIX в. источников, на которые опирается автор «Дабистана». В частности, ученый-переводчик Энтони Тройер настаивает на подлинности «Десатира», тесно связывает «Десатир» с Зенд-Авестой и приводит в тексте соответствующие аргументы.

Переводчик «Дабистана» на русский язык также добавил некоторые комментарии для неосведомленного читателя, которые не вынесены в сноски, а обозначены в тексте квадратными скобками со знаком t.

В связи с особенностями публикации книги, все ссылки на страницы в разных томах «Дабистана» даны на английское издание «The Dabistán, or School of manners, translated from the original Persian, with notes and illus». Paris: printed for the Oriental Translation Fund of Great Britain and Ireland, 1843.

К сожалению, из-за особенностей публикации, в книге пришлось полностью отказаться от приведенных в комментариях переводчиками на английский язык слов, написанных на санскрите и арабской вязью, чаще всего приведены только их английские транскрипции и они заменены на многоточие.

В переводе с персидского слово дабистан означает Древняя Персия, Иран. И поскольку значительное место в этой книге занимают описания разнообразных религиозных учений, в основном, эта книга предназначена для подготовленного читателя, знакомого с основами Зороастризма, Ислама и т. д. Однако, читатель, интересующийся религией, благодаря множеству комментариев переводчиков, также может найти в книге много интересного и ранее неизвестного для себя.

Малимонова С. А.

Предварительный дискурс

ЧАСТЬ I. Вступление

I. Как впервые стал известен «Дабистан», кто автор «Дабистана», источники информации

Общеизвестно, что сэр Уильям Джонс был первым, кто обратил внимание востоковедов на «Дабистан». Это произошло через пять лет после начала новой эры в восточной литературе, когда этот выдающийся человек основал Азиатское общество в Калькутте. Возможно, здесь не будет лишним воскресить благодарную память о том, кто приобрел неоспоримую заслугу не только тем, что пробудил в Азии и Европе новый интерес к востоковедению, но и тем, что направил этот интерес к великим объектам — ЧЕЛОВЕКУ и ПРИРОДЕ, и стремился словом и делом сделать овладение языками, способствующими получению необходимых знаний, одновременно легким и привлекательным.

Очень рано приобретя в Европе репутацию популярного научного автора, сэр Уильям Джонс отправился[1] к берегам Индии с большими проектами, охватывающими, наряду с развитием науки, общее совершенствование человечества[2]. Через четыре месяца после своего прибытия в Калькутту[3] он выступил в качестве первого президента Азиатского общества, небольшого, но избранного собрания, в котором он нашел умы, чуткие к его собственным благородным чувствам. Краткое описание первых работ их несравненного лидера, возможно, не имеет непосредственного отношения к нашей теме.

В своем выступлении[4] на вторую годовщину он предложил общий план исследования азиатского образования, истории и институтов. В своем третьем выступлении он проследил линию исследования, которой он постоянно придерживался, пока жил в Индии; в своих ежегодных публичных речах он решил показать выдающиеся черты пяти основных народов Азии — индийцев, арабов, татар, персов и китайцев. После того как в два последующих года он рассказал об арабах и татарах, в шестом выступлении он рассказал[5] о персах и заявил, что его самые ранние исследования побудили его поверить, а последние — прийти к выводу, что три первоначальные расы людей, по всей видимости, мигрировали из центральной страны, и что этой страной был Иран, обычно называемый Персией. Исследуя с особой тщательностью следы древнейших языков и религий, господствовавших в этой стране, он радовался «счастливому открытию», за которое, по его словам, он был, в первую очередь, обязан Миру Мухаммеду Хусейну, одному из самых знающих мусульман Индии, которое разогнало тучи и пролило свет на древнюю историю Ирана и человеческого рода, на то, что он давно потерял надежду узнать, и что вряд ли могло появиться с какой-либо другой стороны. Это был, объявил он, «редкий и интересный» трактат о двенадцати различных религиях, озаглавленный «Дабистан»[6].

Сэр Уильям Джонс впервые прочитал «Дабистан» в 1787 году. Я не могу удержаться от того, чтобы не поделиться здесь его мнением об этой работе, которое он сообщил в частном письме в июне 1787 года Дж. Шору, эсквайру (впоследствии лорд Тинмут). Он пишет: «Большая часть книги была бы очень интересна любознательному читателю, но кое-что из нее невозможно перевести. В ней содержится больше тайных знаний, больше занимательной истории, больше прекрасных образцов поэзии, больше изобретательности и остроумия, больше непристойностей и богохульств, чем я когда-либо видел собранными в одной книге[7]; два последних из перечисленного не принадлежат автору книги, но представлены в главах о еретиках и неверных в Индии[8]. В целом, это самая забавная и поучительная книга, которую я когда-либо читал на персидском языке»[9].

Мы можем предположить, что по рекомендации сэра Уильяма Джонса Френсис Гладвин, один из самых выдающихся членов нового [Восточного] общества, перевел первую главу книги «The Dabistán, or School of Manners», название которой было сохранено из уважения к заслуженному востоковеду, который первым опубликовал перевод части этой работы. Весь труд был напечатан в 1809 году в Калькутте, а переводы некоторых его частей были опубликованы в «The Asiatic Researches»[10]. Только в настоящее время, более чем через полвека после первого публичного упоминания об этой книге сэром У. Джонсом, появилась версия всего произведения под эгидой и за счет Комитета восточных переводов Великобритании и Ирландии.

Кто был автором «Дабистана»? Сэр Уильям Джонс полагал, что «Дабистан» был составлен мусульманским путешественником, уроженцем Кашмира, по имени Мохсен, но известным под вымышленной фамилией Фани — «тленный».

Гладвин[11] называет его шейхом Мухаммедом Мохсеном и говорит, что, помимо «Дабистана», он оставил после себя сборник стихов, среди которых есть нравственное эссе, озаглавленное «Masdur ul asas», «Источник примет». Автор принадлежал к философскому направлению суфиев, ему покровительствовал принц Дара Шико, которого он пережил; учеником его философии считается Мухаммед Тахир по прозвищу Гаури, чьи стихи вызывают большое восхищение на Индостане. Смерть Мохсена датируется 1081 годом хиджры (1670 год н. э.).

Уильям Эрскин[12] в поисках истинного автора «Дабистана» не обнаружил никакого другого рассказа о Мохсене Фани, кроме того, что содержится в книге Лахми Нарайана «Gul-i-Râana» («Гуль-и-Раана», «Прекрасная роза»), которая зацвела в Хайдарабаде примерно в конце XVIII или начале XIX века. Этот автор сообщает нам, в соответствии со сведениями от Мохсена Фани, что Мохсен, «уроженец Кашмира, был ученым человеком и уважаемым поэтом, учеником муллы Якуба, суфием Кашмира; и что, окончив учебу, он отправился в Дели, ко двору императора Шах-Джахана, который из-за хорошей репутации Мохсена и его высоких достижений назначил его седдером, главным судьей Аллахабада; что там он стал учеником шейха Мохибауллы, выдающегося ученого этого города, который написал трактат под названием „Teswich“, „Тесвич“, „Золотая середина“. Мохсен Фани занимал этот почетный пост до тех пор, пока Шах-Джахан не покорил Балх; в это время Назер Мухаммед Хан, Вали, „принц Балха“, совершил побег, все его имущество было разграблено. Случилось так, что в библиотеке Мохсена был найден экземпляр „Дивана“, то есть поэтический сборник, в котором содержалась хвалебная ода „беглецу“ Вали. Это так оскорбило императора, что седдер был опозорен и лишился должности, но получил щедрую пенсию. Он удалился (как сообщает нам Лахми) в свою „родную страну“, где провел остаток своих дней без какой-либо общественной работы, счастливый и уважаемый. Его дом часто посещали самые выдающиеся люди Кашмира, а среди остальных — губернаторы провинции. Он проводил лекции у себя дома, имея привычку читать своей аудитории сочинения некоторых выдающихся авторов, на которые он давал нравственные и философские комментарии. Несколько известных ученых, среди которых были Тахир Гаури (ранее упоминавшийся) и Хаджи Аслем Салем, вышли из его школы. Он умер в указанную ранее дату. Следует отметить, что Лахми не упоминает „Дабистан“ как произведение Мохсена Фани, хотя, если бы тот написал его, это, должно быть, была бы его самая замечательная работа».

Далее Эрскин перечисляет некоторые подробности из жизни автора, упомянутые в «Дабистане», и приходит к выводу, что маловероятно, чтобы Мохсен Фани и автор «Дабистана» были одним и тем же лицом. В этом выводе и на тех же основаниях его мнение совпадает с мнением ученого профессора Кеннеди[13].

Далее Эрскин цитирует[14] рукописный экземпляр «Дабистана», который он видел у муллы Фируза в Бомбее со следующей пометкой на полях в конце XIV главы: «В Даурсе царь парсов из рода хана Ануширвана, Шет Давер Хурьяр, беседовал с Амиром Зульфикаром Али-аль-Хусейни (да пребудет с ним милость Божья!), чье поэтическое имя было Мобед Шах. Этого Зульфикара Али, кем бы он ни был, мулла считает автором „Дабистана“». Эрскин благоразумно прибавляет: «На основании столь незначительного источника я не стал бы охотно называть составителем этой работы неизвестного автора; но следует отметить, что многие стихи мобеда цитируются в „Дабистане“, и есть основания подозревать, что мобед-поэт, кем бы он ни был, был автором этого сборника».

«К этому прибавим, что автор „Дабистана“ в своем рассказе о мобеде Сароше говорит[15], что некий Мухаммед Мохсен, человек образованный, сказал ему, что слышал, как мобед Сарош приводил триста шестьдесят доказательств существования Бога, что, по крайней мере, делает Мухаммеда Мохсена, кем бы он ни был, человеком, отличным от автора Дабистана».

Я не могу не добавить следующее примечание, как приложение к примечанию, процитированному выше: «Между печатной копией и рукописью муллы Фируза до ссылки на нее имеется различие в самом начале работы. После поэтического обращения к Божеству и хвалы пророку, с которых начинается „Дабистан“, как и большинство других мусульманских произведений, рукопись читается как „Мохсен Фани говорит“, а за ним следуют два нравственных двустишия. В печатном экземпляре опущены слова Мохсена Фани, которые должны находиться между последним словом первой страницы и первым словом второй. Поскольку в начале книги не упоминается автор, как это обычно бывает у писателей-мусульман, и мулла Фируз предполагает, что небрежный или невежественный читатель может счесть слова „Мохсен Фани говорит“ началом книги, как содержащие имя автора всей книги, тогда как они просто указывают на автора следующих двустиший и скорее показывают, что Мохсен Фани не был автором „Дабистана“. Признаюсь, эта догадка кажется мне одновременно чрезвычайно изобретательной и очень вероятной. Сравнение различных рукописей может пролить больше света на этот вопрос».

Относительно высказанного последним мнения я могу лишь заметить, что в рукописном экземпляре «Дабистана», который я раздобыл в библиотеке правителя Ауда и приказал переписать для меня, те же самые слова, «Мохсен Фани говорит», встречаются (как я заметил в т. I, с. 6, прим. 3), как предшествующие рабаду, или четверостишию, которое начинается словами: «Мир есть книга, полная знаний и справедливости» и т. д. Эти строки, по-видимому, удачно выбраны как эпиграф к самому тексту, который начинается с краткого изложения всей работы с указанием названий двенадцати глав, из которых она состоит. Поскольку две упомянутые копии (одна найдена в Бомбее, другая в Лакхнау) содержат одни и те же слова, вряд ли это можно принять за случайное добавление переписчика. Я не нашел никаких замечаний по этому поводу в переводе господина Ши, у которого было две копии рукописи, на которые можно было ссылаться. Как бы то ни было, все еще остается неясным, был ли Мохсен Фани назван там автором только следующего четверостишия или всей книги, хотя любая гипотеза может показаться не лишенной правдоподобия; также не будет неуместным признать, что имя Мохсена Фани носило более чем одно лицо. Я позволю себе продолжать называть автора «Дабистана» предполагаемым именем Мохсен Фани.

Рассмотрев этот момент, мы теперь будем искать информацию о его личности, характере и знаниях в самом произведении. Действительно ли он уроженец Кашмира, как здесь говорилось ранее?

Хотя в своей книге он часто упоминает о Кашмире, он не считает себя уроженцем этой местности. В одной части своего повествования он явно намекает на другой свой дом. Вторую главу о религии индусов (Т. II, с. 2) он начинает такими словами: «Поскольку непостоянная судьба оторвала автора от берегов Персии и сделала его сподвижником верующих в переселение душ и тех, кто обращал свои молитвы к идолам и изображениям и поклонялся демонам…». Теперь мы знаем, что Кашмир считается очень древним местом, более того, самой колыбелью доктрины о переселении душ и вообще Индуизма со всеми его принципами, обрядами и обычаями; и что от самых отдаленных времен до настоящего времени он был населен многочисленными приверженцами этой веры; как мог автор, будучи уроженцем Кашмира, обвинять непостоянную судьбу в том, что она сделала его в другом месте сподвижником тех самых преданных, с которыми он, должно быть, с самого рождения привык жить? Только что процитированный отрывок почти не оставляет сомнений в том, что берега Персии, от которых, как он оплакивает это, его оторвали, на самом деле были его родиной.

Когда он родился?

Он нигде не приводит дату своего рождения; самый ранний период его жизни, о котором он упоминает, это 1028 год хиджры (1618 г. от Р. Х.)[16]: «В этом году мобед Хушияр привел автора к Балику Натхе, великому знатоку Йоги или аскетической преданности, чтобы получить благословение того святого человека, который произнес над ним такие слова: «Этот мальчик приобретет знание о Боге». Не указано, в каком месте это произошло. Ближайшая дата — пятью годами позже, в 1035 г. хиджры (1623 г. от Р. Х.)[17].

Он говорит, что в младенчестве он приехал со своими родственниками и друзьями из Патны в город Акбарабад и был отнесен на руках мобедом Хушияром к Чатур Вапаху, известному аскету тех дней. Благочестивый человек обрадовался ему и благословил будущего составителя «Дабистана»; он научил его мантре, то есть «молитве», Солнцу, и поручил одному из своих учеников оставаться с мальчиком до его совершеннолетия. Здесь мы имеем положительное утверждение: в 1623 г. от Р.Х. он был в «младенчестве» и находился «на руках своего защитника». «Придавая самое широкое значение этим выражениям, мы едва ли можем думать, что он был либо намного старше, либо моложе семи или восьми лет; не намного старше, потому что его каким-то образом нес на руках мобед; и не намного моложе». Он был обучен мантре Солнцу и мог быть трехлетним мальчиком, когда получил первое упомянутое благословение от Балика Натхи, поэтому мы можем предположить, что он родился около 1615 года нашей эры, в десятый год правления императора Джахангира. Мы находим в его труде пятьдесят три даты, относящиеся к нему самому, между 1618 и 1653 годами. С 1627 по 1643 год мы видим его, в основном, в Кашмире и Лахоре, путешествующим между этими двумя городами; в 1643 году он был у Гроба Господня, вероятно, в Мешхеде, который, по-видимому, был самым дальним городом на западе, которого он достиг; с 1634 по 1649 год он жил в нескольких городах Пенджаба и Гуджарата; в следующем году он отправился в Сикакул, самый отдаленный город на востоке, который, по его словам, он посетил; там он заболел и жил в течение 1653 года, когда, если правильно определить год его рождения, ему исполнилось тридцать восемь лет. У нас нет другой даты его смерти, кроме указанной ранее; если он умер в 1670 году, то это был одиннадцатый год правления Аурангзеба, или Аламгира. Таким образом, Мохсен Фани провел свое детство, юность и зрелость, в основном, в Индии, во время правления трех императоров: Джахангира, Шах-Джахана и Аурангзеба[18]. Он описывает состояние религий, имевшихся в то время на Индостане.

С самого раннего возраста он, по-видимому, вел активную жизнь, часто меняя место жительства. Такой образ жизни ведет странствующий торговец или философ, и у нашего автора оба рода деятельности могли быть соединены, как это часто бывает в Азии. Мохсен Фани во время своих путешествий собрал самые разнообразные и любопытные материалы для «Дабистана»; он своими глазами наблюдал нравы и обычаи разных народов и сект. В заключение своего труда он пишет: «После того как автор много раз посетил собрания последователей пяти вышеупомянутых религий — магов, индуистов, иудеев, христиан и мусульман, — у него возникло желание написать эту книгу и он взялся сделать это; и все, что было изложено в этой работе, посвященной религиям разных стран, относительно вероучений различных сект, было получено от лидеров этих сект или из их книг; а что касается сведений о людях, принадлежащих к той или иной секте, то автор записал сведения, переданные ему их приверженцами и искренними друзьями, таким образом, чтобы не было заметно никакого следа пристрастности или неприязни. Короче говоря, автор этих страниц выполнял не более чем задачу транслятора». Такое заявление даже строгому критику может показаться приемлемым. Сэр Уильям Джонс называл автора[19]эрудированным и точным, искренним и остроумным. Дальнейшая характеристика Мохсена Фани будет приведена на последующих страницах. Однако здесь мы можем констатировать, что он искал наилучшие средства для получения информации и передал нам то, что он приобрел не только из личного опыта, который всегда более или менее ограничен, не только из устных наставлений, которые слишком часто даются и принимаются несовершенно, но и от внимательного прочтения лучших работ, которые он мог найти по теме своего исследования. Из источников, которые приводит автор, некоторые известны в Европе, и мы можем судить о степени точности и разумности, с которой он их использовал. О других источниках вообще ничего не известно или известно только название. Обычно это относится к трудам, касающимся древней персидской религии, которым посвящена первая глава, разделенная на пятнадцать разделов.

Источники, которые автор приводит для этого, следующие:

1. «Amighistan», «Амигхистан» (T. I, с. 15, 26, 42), без имени автора.

2. «Desátir», «Десатир» (T. I, с. 20, 21, 44, 65), книга, дарованная небесами.

3. «Darai Sekander», «Дараи Секандер» (T. I, с. 34, 360), книга, составленная Давиром Харьяром.

4. «Akhteristan», «Ахтеристан», «Область звезд» (T. I, с. 35, 42).

5. «Jashen Sadah», «Яшен Садах», «Праздник Садах» (ночь 16 января) (T. I, с. 72, 112).

6. «Sárud-i-mastan», «Сарад-и-Мастан», «Песнь опьяненных» (T. I, с. 76, T. II, с. 136): это и предыдущее произведение сочинено мобедом Хушияром.

7. «Jam-i-Kai Khusró», «Джам-и-Кай Хосров», «Чаша Кая Хосрова», комментарий к стихам Азара Кайвана, составленный мобедом Ходом Джаем (T. I, с. 76, 84, 119).

8. «Sharistan-i-Danish wa Gulistan-i-binish», «Шаристан-и-Даниш, ва Гулистан-и-биниш», «Шатер знаний и розовый сад видений» (T. I, с. 77, 89, 109), книга, составленная Фарзаной Бахрамом.

9. «Zerdusht Afshar», «Зердушт Афшар» (T. I, с. 77), произведение мобеда Суруша, который также сочинил:

10. «Nosh Daru», «Нош Дару», «Сладкое лекарство» (T. I, с. 114); и

11. «Sagangubin», «Сагангубин», «Собачий мед» (T. I, с. 114).

12. «Bazm-gah-i-durvishan», «Базм-гах-и-дервишан», «Зал пиршеств дервишей» (T. I, с. 104, 108), без имени автора.

13. «Arzhang Mani», «Аржанг Мани», «Галерея Мани» (T. 1, с. 151).

14. «Tabrah-i-Mobedi», «Табрах-и-Мобеди», «Молитвенный барабан» (T. I, с. 123), автор мобед Паристар.

15. «Dadistan Aursah», «Дадистан Урса» (T. I, с. 131).

16. «Amízesh-i-Farhang», «Амизеш-и-Фарханг» (T. I, с. 145), книга о дервишах абадиан.

17. «Míhín farush», «Михин фаруш» (T. I, с. 244).

18. «Завещание Джамшида для Абтина» (T. I, с. 195), автор Фарханг Дустур.

19. «Razabad», «Разабад», книга, составленная Шидабом.

20. «Sányál», «Саниал», книга сипасиан (T. II, с. 136), содержащая рассказ об особом виде благочестия.

21. «Rama zastan», «Рама застан» Зардушта (T. I, с. 369 и T. II, с. 136).

22. «Huz al Hayat», «Хуз аль-Хаят» (T. II, с. 137), книга, составленная Амбаретом Кантом.

23. «Samrad Nameh», «Самрад-наме» Камкара (T. I, с. 201).

Все это помимо других сочинений о Зардуште, которые автор видел в большом количестве.

Эти произведения, скорее всего, носят мистический характер и принадлежат определенным сектам, но могут содержать, тем не менее, некоторые интересные предания или факты древней истории. Из двадцати трех только что перечисленных книг нам известна только часть третьей книги, а именно, книги «Десатир».

II. Дискуссия о книге «Десатир»

Название «Десатир» долгое время считалось арабской формой множественного числа от персидского dostur, означающего «записная книжка, столп, канон, образец, ученый человек». Однако с точки зрения персидской грамматики, для этого слова правильные формы множественного числа — dosturan, или dosturha, а не desatir. Эта арабская форма породила сомнения в оригинальности и древности книги «Desatir», хотя сами по себе такие основания являются недостаточными для того, чтобы был сделан такой вывод, как это будет показано ниже.

В других источниках встречаются такие варианты названия этой книги: «Dastánir», «Дастанир» в одном отрывке[20] и «Васатир»[21] в двух других местах персидского текста Гладвина, последнее также встречается в печатном издании[22]. Первый вариант названия нелегко объяснить и он, вероятно, ошибочен; но второй вариант зафиксирован в указателе печатного издания[23] под буквой و, (вау), где дается пояснение: «это название книги Махабада». Следовательно, его нельзя счесть типографской ошибкой, и теперь я склонен считать это название правильным названием книги, хотя раньше я предпочитал читать это название как «Desatir». Название «Васатир» происходит от санскритского корня …, was, вас, «звучать, звать», и поэтому имеет форму wasatis или wasatir (r и s часто заменяют для visarga), что означает «речь, оракул, предписание, повеление». Оно также связано со древнеперсидским словом wakshur, «пророк». Учитывая частую замену в родственных языках ba на va и ba на bha, оно также может быть отнесено к корню …, bhasha, «говорить»[24], что вместе с предлогами pari и sam означает «объяснять, разъяснять, дискутировать». Далее мы читаем в Комментарии к «Десатиру» древнеперсидское слово basatir[25] (не встречается в современных персидских словарях), которое там интерпретируется как «размышление» в следующей цитате: «размышление (basatir), которое я написал как desátir».

Я, тем не менее, буду использовать в последующем обсуждении название «Desátir», потому что оно является общепринятым. Кроме того, в махабадском тексте буква …, vau часто встречается вместо персидской …, dal, таким образом, мы находим wáden вместо dáden, «давать», и wárem вместо dárem, «я имею». Понятно, что эти две буквы, столь похожие по форме, могли быть легко перепутаны переписчиком или печатником.

Отрывки из «Десатира», содержащиеся в «Дабистане», как упоминалось ранее, сэр Уильям Джонс счел достойными самого пристального внимания; более того, они казались ему «непререкаемым авторитетом», до того, как часть самого «Десатира» была опубликована в Бомбее в 1818 году, то есть через двадцать четыре года после смерти этого выдающегося человека.

Автор «Дабистана» упоминает «Десатир» как произведение, хорошо известное среди сипасиан, то есть, приверженцев древнейшей религии Персии. Согласно его утверждению, император Акбар часто беседовал с огнепоклонниками Гуджарата; он также вызвал из Персии последователя Зардушта по имени Ардешир, пригласил к своему двору огнепоклонников из Кирмана и получил их религиозные книги из этой страны; мы можем предположить, что «Десатир» был среди этих книг. Это утверждение настолько достоверно, что его цитируют в «Sharistan chehar chemen», «Шаристан чехар чемен», труде, написанном знаменитым ученым, который жил во времена правления императоров Акбара и Джахангира и умер в 1624 году нашей эры. Составитель «Burhani Kati», «Бурхани-Кати», персидского словаря, который можно сравнить с арабским «Камузом», или «морем языка», цитирует и объясняет большое количество устаревших слов и философских терминов, опираясь на авторитет «Десатира»; это, очевидно, доказывает большое уважение, которым пользовалась эта работа. Можно считать, что словарь предназначен не для использования только сектой, а для всего народа, который говорит на этом языке, и это персидский язык, который даже арабы считают вторым языком в мире и на небесах[26].

К сожалению, Мохсен Фани не рассказал, где и как он сам ознакомился с «Десатиром». Я не вижу достаточных оснований для предположения Сильвестра де Саси[27] и анонимного критика[28], что автор «Дабистана» никогда не видел «Десатир». Несомненно и то, что рассказ, который Мохсен Фани дает о махабадской религии, во всех существенных моментах совпадает с тем, что содержится в той части священной книги, которая была отредактирована в Бомбее муллой Фирузом Бин-и-Каусом[29].

Этот редактор утверждает в своем предисловии (с. 6): «Известно, что „Десатир“ существует много лет, и на него часто ссылались персидские авторы, хотя, поскольку он считался священной книгой определенной секты, его, по-видимому, охраняли с той ревнивой заботой и тем духом изолированности, которые особенно отличают религиозные секты Востока. Поэтому мы можем справедливо ожидать, что его содержание должно быть известно только последователям секты». Мулла Фируз, очевидно, использует здесь термин «секта» для сравнения этой религии с господствующей религией мусульманских завоевателей, чья жестокая и властная нетерпимость привела к тому, что все еще верные последователи древней национальной религии подверглись участи преследуемой секты. Но мы увидим, что доктрина «Десатира» имеет право на гораздо более высокие притязания, чем учение малоизвестной секты.

Как бы то ни было, мулла Фируз обладал единственной рукописью этого произведения, известного в Бомбее. Рукопись была куплена в Исфахане его отцом Каусом около 1778 года у книготорговца, который продавал ее под названием «Книга Гебра». Привезенная в Бомбей, она привлекла особое внимание мистера Дункана, тогдашнего губернатора Бомбея, до такой степени, что он начал английский перевод этой работы, который был прерван его возвращением в Англию. Окончательная доработка перевода произошла благодаря той поддержке, которую сэр Джон Малкольм оказал мулле Фирузу вследствие высокой оценки, публично данной сэром Уильямом Джонсом «Дабистану», автор которого черпал свои сведения о древних персидских династиях и религиях главным образом из «Десатира». Между написанием «Дабистана» и удачной покупкой Каусом рукописной копии «Десатира» в Исфахане прошло сто тридцать три года[30]; поскольку было бы слишком самонадеянно предполагать, что эта копия «Десатира» является той же самой, из которой черпал информацию Мохсен Фани, мы можем лишь признать, что согласие обеих книг в наиболее существенных моментах дает подтверждение каждому из этих текстов.

Великий востоковед Сильвестр де Саси, рецензируя «Десатир»[31], говорит: «Мы в некотором роде напуганы множеством серьезных вопросов, которые нам придется решать или, по крайней мере, обсуждать, ибо каждый предмет здесь представляет собой проблему. Каков возраст книги? Кто ее автор? Является ли она трудом нескольких авторов или различные части, из которых она состоит, написаны одним и тем же автором, хотя и приписаны разным лицам, сменявшим друг друга через большие промежутки времени? Язык, на котором она была написана, был ли в какую-либо эпоху языком жителей Персии или какой-либо из стран, входящих в Иранскую империю? Или это не что иное, как вымышленный язык, придуманный для поддержки обмана? В какую эпоху был сделан персидский перевод, сопровождающий оригинальный текст, и комментарий, присоединенный к этому переводу? Кто является автором того и другого? Не являются ли этот перевод и этот комментарий „псевдонимными и апокрифическими“ книгами, или же все это может быть произведением самозванца последних столетий? Все эти вопросы сразу возникают у меня в голове; и если на некоторые из них, по-видимому, легко ответить, то другие оказываются необычно трудными».

Возможно, что человек, даже с гораздо большими претензиями, чем у меня, может колебаться, желая обсудить тему, которая напугала прославленного Сильвестра де Саси, но поскольку «Десатир» является одним из основных источников, из которых автор «Дабистана» черпал знания о персидской религии и различных ее сектах в значительной части своей работы, я не могу обойтись без изложения этой темы в том виде, в каком её представили опубликованные до настоящего момента исследования, проведённые весьма уважаемыми критиками. Если я осмелюсь высказать несколько собственных замечаний по этому поводу, то только в надежде спровоцировать дальнейшие разъяснения филологов, которые изучат сам махабадский текст и с помощью аргументов, взятых из его основ, решат важный вопрос, появится ли у нас новый язык, чтобы причислить его к реликвиям древности?

Вместо того, чтобы следовать порядку, в котором вопросы изложены выше, я начну с того вопроса, который кажется мне наиболее важным, а именно, с вопроса о языке, на котором написан «Десатир», является ли он «не чем иным, как вымышленным языком, придуманным для того, чтобы прикрыть мошенничество?»

Подделка языка, столь дерзкий обман, сделала бы вероятным любое другое мошенничество, от ложного посредника нельзя ожидать ни истины, ни даже поиска ее. Но для того, чтобы уберечься от предубеждения, что подлог имел место, предубеждения, существование которого может иметь слишком веские основания, я сначала рассмотрю в качестве общего тезиса, является ли изобретение языка одним человеком или несколькими людьми само по себе вероятным и достоверным. Я приведу только те принципы, которые получили одобрение великих филологов, среди которых достаточно назвать барона Вильгельма Гумбольдта, и прошу читателя быть снисходительным, если, стараясь быть понятным, я не всегда избегаю банальных замечаний.

Если проследить происхождение языков от самого их начала, то окажется, что они происходят от звуков, выражающих чувства; звуки сохраняются в корнях, из которых в процессе постепенного развития способности говорить образуются глаголы, существительные и, в конечном счёте, сам язык. Во всякой речи, даже в самой простой, индивидуальное чувство имеет связь с общечеловеческой натурой; речь — это не плод размышлений, это инстинктивное творение; безошибочное нахождение нужного слова в каждом случае, разумеется, не является простым актом памяти; никакая человеческая память не была бы способна обеспечить это, если бы человек инстинктивно не обладал ключом не только к образованию слов, но и к непрерывному процессу ассоциации; на этом основана целостная система человеческого языка. Если вникнуть в саму суть существующих языков, становится очевидным, что они являются интеллектуальными творениями, которые не могут переходить от одного человека к другому, а могут возникнуть только в результате совместной деятельности всех.

«Тот, кто придумал названия вещам,

И от кого все их познание происходит,

Является мыслящим»[32].

До тех пор, пока язык живет в устах народа, слова — это результат прогрессивного производства и воспроизводства способности образовывать слова. Только таким способом, не прибегая к сверхъестественным причинам, можно объяснить, как миллионы людей могут договориться использовать одни и те же слова для обозначения какого-либо предмета, одно и то же выражение для обозначения какого-либо чувства.

Язык в целом есть чувственное, внешнее одеяние мысли; это продукт разума и выражение характера группы людей; в частности, его можно рассматривать как внешнее проявление духа народа; язык народа — это его дух, а его дух — это его язык. Мы видим, какую пользу может принести изучение идиом для выявления родства наций. Историю и географию следует использовать в качестве ориентиров при изучении языков; но эти исследования были бы тщетны, если бы языки были неполноценным продуктом случайности. Нет, глубокое чувство и мгновенная ясность живой интуиции действуют с удивительной регулярностью и следуют безошибочной аналогии. Происхождение языков можно уподобить происхождению гениальных произведений, я имею в виду ту творческую способность, которая задает правила искусству. Таким образом, именно язык диктует грамматику. Более того, наивысшее совершенство, которому подвластен идиом, — это линия, подобная границе красоты, которая, однажды достигнутая, и в дальнейшем уже не может быть превзойдена. Так было с некоторыми древними языками. С тех пор человечество, по-видимому, утратило некую способность или талант, поскольку им больше не движет та настойчивость острого чувства, которая была самим принципом высокого совершенства этих языков.

Сравнительная филология, новая наука, возникшая в течение последних тридцати лет, но уже достигшая невиданного совершенства, установила принципы, по которым может быть изучено родство языков, даже среди кажущихся неправильными несоответствий, вызванных различными обстоятельствами и изменениями в мире, которые создавали разные народы. Это было бы невозможно, если бы не существовало фундаментальной философии языка, пусть и скрытой, и определенной последовательности даже, казалось бы, в самых неправильных модификациях диалекта, например, в модификации произношения. Но даже перестановка букв в различных и самых простых диалектах имеет свои правила и следует, в пределах своей сферы, спонтанной аналогии, необходимой для обычной практики более или менее многочисленного сообщества. Таким образом, звуки, грамматические формы и даже графические знаки языка были подвергнуты анализу и сравнению; значимые корневые буквы были отделены от просто случайных букв, и было установлено различие между тем, что является фундаментальным, и тем, что является просто исторически приобретенным и случайным.

Из этих соображений я делаю следующие выводы:

Во-первых, что подделка языка сама по себе крайне маловероятна.

Во-вторых, если бы такая попытка была предпринята, сравнительная филология вполне способна это обнаружить.

Рассматривая эту тему в широком историческом контексте, мы не можем удержаться от следующих размышлений: если даже самые строгие хронологи признают, что возникновение могущественных цивилизованных государств произошло, по меньшей мере, за двадцать пять веков до нашей эры, то даже с учетом больших изменений может показаться необычным, что от столь многих и великих дней до нас дошли столь скудные документы. Но, как ни странно, всякий раз, когда к нам приходит какое-либо свидетельство, избежавшее уничтожения временем, вместо того, чтобы быть встреченным с благожелательным, хотя и проницательным любопытством, к неожиданному незнакомцу подходят с недоверчивым вниманием, его голос заглушается суровыми упреками, его верительные грамоты отвергаются с презрением и упорным осуждением, и предопределенная к возрождению древность отбрасывается в могилу забвения.

Я отдаю себе отчет в том, что все диалектические аргументы, которые выдвигались или могут выдвигаться против вероятности подделки языка, были бы бесполезны против хорошо доказанных фактов, что языки подделывались и что произведения, написанные на таких языках, существуют. Мы можем вспомнить приведенный Ричардсоном[33] пример языка, который, по его словам, достаточно «оригинален, богат и правилен, чтобы внушать доверие людям очень обширных познаний», языка, созданного Псалманазаром. Это вымышленное имя человека, которого выдающийся востоковед называет евреем, но родившийся в 1679 году в Лангедоке или Провансе у родителей-христиан, получил христианское, а точнее богословское образование, настолько хорошее, насколько могли дать ему его наставники, францисканцы, иезуиты и доминиканцы. Этот незаурядный человек в очень раннем возрасте встал на путь авантюризма, и в возрасте семнадцати лет ему пришла в голову безумная идея назвать себя уроженцем острова Формоза; сначала он выдавал себя за обращенного в Христианство, а затем, все еще оставаясь нехристианином, он позволил крестить себя шотландскому священнику, который рекомендовал его английскому епископу; тот, пребывая в благочестивой иллюзии, одновременно защищал интересы мнимого новообращённого и обманывал самого неофита[34]. Этот авантюрист, который был достаточно дерзок, находясь на континенте, чтобы приступить к созданию новых букв и языка, грамматики и деления года на двадцать месяцев, опубликовал в Лондоне, хотя ему не было и двадцати лет, перевод катехизиса на придуманный им язык Формозы, и историю острова с собственным алфавитным письмом, которое читалось справа налево; это была грубая выдумка, временный успех которой лишь свидетельствовал о преобладавшем тогда невежестве в истории, географии и филологии. Но благочестивое рвение и фанатизм превратили научную дискуссию в религиозную ссору и слишком долгое время делали напрасными возражения нескольких действительно ученых и знающих людей; пока самозванец, либо неспособный далее поддерживать свои притязания, либо побуждаемый совестью, не признался в обмане и, наконец, не стал по-настоящему знающим, хорошим и уважаемым человеком[35]. Мы видим, что этот пример плохо подтверждает идею о поддельных языках.

В 1805 г. г-н Руссо, будучи генеральным консулом Франции в Алеппо, нашел в частной библиотеке в Багдаде словарь языка, который назывался в этом словаре балайбалан, что переводится как «тот, который оживляет», и обозначается арабскими буквами, называемыми нешки; это было объяснено в словаре на арабском, персидском и турецком языках. Неизвестный автор словаря составил его для изучения эзотерических и оккультных наук на этом языке. Высокообразованный Сильвестр де Саси, как только он был проинформирован об этом открытии, разыскал в Королевской библиотеке в Париже тот же самый словарь и со своим обычным усердием и проницательностью опубликовал короткое, но ясное примечание к нему[36]. Того, что он написал, было достаточно, чтобы получить представление о том, какое отношение этот язык имеет к грамматическим формам арабского, персидского и турецкого языков.

Сильвестр де Саси, как и г-н Руссо, оставил неясным вопрос, мертв этот язык или нет; кем и в какой период он был создан, и какие авторы его использовали. Первый добавляет, что некоторые произведения, написанные на балайбаланском языке, скорее всего, находятся в руках персидских суфиев.

Этот язык заслуживает, пожалуй, более подробного рассмотрения. Все, что есть положительного в только что приведенных высказываниях двух великих востоковедов, можно сказать и о любом другом языке, который не является оригинальным, но включает, как, например, английский или голландский, более чем один идиом. Мы можем только признать, что во все времена объединение людей для определенной цели, ради искусства, науки и по профессии может иметь, имеет и даже должно иметь определенную фразеологию. Любая модификация старых идей или создание новых создаст измененный или новый язык; любое сильное влияние конкретных обстоятельств произведет аналогичный эффект; это спонтанная репродукция, а не преднамеренная подделка языка.

Такая подделка, даже если бы она могла остаться незамеченной, что невозможно в наше время, стала бы лишь любопытным доказательством человеческой изобретательности, которой не может быть установлено никаких границ; но истинная и единственная цель языка никогда не могла быть достигнута с ее помощью, потому что никогда большое количество независимых людей не будет расположено, да и не может быть принуждено, перенять лексику, грамматику и выражения одного человека, и присвоить их себе для индивидуального выражения своего сокровенного разума, а также для обмена взаимными чувствами и идеями[37]. Осуществление подобного — чудо, приписываемое только Божеству, и это справедливо; это очевидный результат дарованной Небом способности к речи, одного из вечных чудес мира.

Этим должен воспользоваться пророк, возвещающий миру важное известие небесного откровения. Великая цель его священной миссии подразумевает как можно более широкое провозглашение его учения на общепонятном языке, каким никогда не может быть поддельный язык. Если, как предполагалось[38], «Десатир» будет рассматриваться как соперник Корана, то он должен быть написан на национальном языке для определенного народа; персы считали своей религией махабадскую религию, ту самую, которую история, хотя и не под тем же названием, приписывает им в отдаленные века, что явствует из изучения самой доктрины.

Принимая во внимание требуемые знания и трудности, которые необходимо преодолеть, чтобы подделать язык таким образом, чтобы хотя бы на время обмануть доверчивость других, мы придем к заключению, что для признания такой подделки реальным фактом требуется не что иное, как прямое доказательство. Итак, какие аргументы были выдвинуты для того, чтобы объявить язык «Десатира» не чем иным, как «искусственным идиомом», изобретенным ради обмана?

Сильвестр де Саси говорит[39]: «В самом деле, трудно не заметить, что множественные отношения, существующие между асмани, „небесным“ и персидским языками, являются результатом систематической работы, а не следствием времени или случайностей, которые с меньшей регулярностью приводят к изменениям, которым подвергается язык».

Я должен извиниться за то, что прерываю здесь этого знаменитого автора, чтобы указать на то, что никто лучше него самого не установил в качестве главного условия существования любого языка, и чего этот автор, конечно, никогда не собирался отрицать, но, возможно, здесь предполагается, что он забыл, а именно, что язык — это «не результат случайности», и хотя он и «не результат систематической комбинации», тем не менее, как инстинктивное творение, язык демонстрирует удивительную регулярность, и что в изменениях, которые время производит в языках, преобладает очевидное правило.

Сильвестр де Саси продолжает: «Грамматика махабадского языка, очевидно, во всей этимологической части и даже (что особенно поразительно) в том, что касается неправильных глаголов, „срисована“ (calquée sur) с персидской грамматики, а что касается основных слов, то если среди них есть много таких, происхождение которых неизвестно, есть также большое количество таких, в которых персидский корень, более или менее измененный, может быть распознан без каких-либо усилий».

Эрскин исследовал, не имея ни малейшего контакта с французским критиком, махабадский язык и утверждает[40]: «По своей грамматике он очень близок к современному персидскому, как по склонению существительных и глаголов, так и по синтаксису». Норрис[41] придерживается того же мнения.

Эти весьма уважаемые критики опубликовали свои суждения о махабадском языке до того, как сравнение нескольких языков с санскритом и между собой было проведено компетентными филологами, создателями новой науки сравнительной филологии. Согласно последней, доказательства действительного родства языков, т. е. доказательства того, что два языка принадлежат к одной и той же семье, должны быть и могут быть должным образом выведены из их грамматической системы. Так, например, формы греческого и латинского языков в некоторых частях почти идентичны санскритским, причем первый имеет большее сходство в одном отношении, второй — в другом; греческие глаголы в mi, латинское склонение некоторых существительных кажутся, по выражению прославленного автора, «срисованными друг с друга (calqués l’un sur l’autre)». Эти два языка, по-видимому, разделили между собой всю систему древней грамматики, которая наиболее полно сохранилась в санскрите. Сам этот язык, вероятно, вместе с двумя упомянутыми, произошел от более древнего языка; мы встречаем в них трех братьев, узнаваемых по их поразительному сходству. Это сходство, хотя и более или менее ослабленное и даже стертое в некоторых чертах, в целом остается все еще ощутимым в длинном ряду их отношений. Я имею в виду все те языки, которые выделяются под названием индогерманских, к которым принадлежит и персидский.

Но при решении вопроса о родстве языков необходимо рассматривать не только их грамматические формы, но и систему звуков, а также слова в их корнях и производных. Три упомянутых критика сходятся во мнении, что язык «Десатира» очень похож на персидский, или на язык Darī, не только из-за грамматики, но и из-за этимологии; большое количество глагольных и именных корней одинаковы в обоих языках. Это сходство, согласно сравнительной филологии, привело бы к выводу, что либо один язык произошел от другого, либо оба произошли от общего родителя; но ничто из того, что утверждалось до сих пор, не оправдывает предположения об изобретении, подделке или фальсификации так называемого махабадского языка.

Мы продолжаем цитировать критику Сильвестра де Саси: «Есть, однако, еще более веское доказательство систематической работы, которая привела к созданию „фактического идиома“. Это доказательство я вывожу из совершенной и неизменной идентичности персидской фразеологии и махабадского идиома. Они всякий раз, когда перевод не вырождается в пересказ или комментарий, что часто случается, прослеживаются друг от друга (calqués l’un sur l’autre) таким образом, что в обоих случаях состоит из одинакового количества слов, и эти слова всегда расположены в одном и том же порядке. Из-за получения такого результата мы должны признать два идиома, грамматика которых должна быть совершенно одинаковой, как в отношении этимологической части, так и синтаксиса, а их соответствующие словари должны предлагать точно такое же количество слов, будь то существительные, глаголы или частицы, что предполагало бы два народа, имеющих в точности одинаковое количество идей, абсолютных или относительных, но одного и того же вида и с одинаковым количеством отношений».

Если то, что мы уже сказали, не лишено оснований, то следует признать, что последний процитированный абзац, который автор называет «еще более веским доказательством систематических операций, породивших фактический идиом», не имеет того веса, который он ему приписывает. Если махабадский и персидский языки родственны друг другу, то «совершенная и неизменная идентичность фразеологии между ними обоими», если даже она настолько велика, как об этом говорится, не только возможна, но и вполне ожидаема в заявленном переводе «Десатира» на персидский. Такая идентичность особенно характерна для переводов священных текстов. Нужно ли приводить современные примеры переводов, которые по фразеологической схожести с оригиналом могут соперничать с персидской версией махабадского текста? Предположение, что два народа имеют одинаковое количество идей, абсолютных или относительных, далеко не абсурдно, это действительно факт для всех народов, находящихся на одном уровне цивилизованности; но в данном случае речь идет о писаниях одного и того же народа, который, имея во все времена одно и то же правительство и одну и ту же религию, может легко причислить устаревший собственный язык к памятникам своей древности.

В связи с этим мы не видим, что прежние аргументы критика имеют силу благодаря добавлению: «совершенное тождество концепций относится в значительной степени к абстрактным и метафизическим идеям, в которых такое совпадение бесконечно труднее, чем когда речь идет только об объектах и отношениях, воспринимаемых чувствами». Большое сходство отмечается во всех формах мышления. Мало шансов быть опровергнутым, если сказать, что фундаментальные метафизические идеи являются общими для всего человечества и присущи человеческому разуму. Энциклопедическое содержание «Дабистана», отражающее мнения стольких народов, могло бы служить новым доказательством этого, если бы общепризнанный факт нуждался в подтверждении.

Сильвестр де Саси признает, что язык асмани содержит большое количество корневых слов, происхождение которых неизвестно. Эрскин говорит[42]: «Конечно, странно, что язык, на котором написан «Десатир», подобно языку, на котором составлена Зенд-Авеста, больше нигде не встречается. Он не является производным от зенда, пехлеви, санскрита, арабского, турецкого, персидского или «любого другого известного языка. … Основа языка и подавляющее большинство слов в нем принадлежат неизвестному языку. Это смесь персидских и индийских слов. Встречается несколько арабских слов». Норрис[43] также обнаружил, что большая часть языка, по-видимому, мало похожа на какой-либо другой язык, на котором когда-либо говорили. Суждение, высказанное таким образом, могло бы побудить непредубежденный ум приписать оригинальность, по крайней мере, части языка асмани, что, естественно, сделало бы другую часть менее подозрительной, поскольку частичную, а не полную подделку было бы не только труднее осуществить, но и легче скрыть. Тем не менее, случается так, что непохожесть на любой другой, а также сходство с одним конкретным идиомом в равной степени оборачиваются против подлинности рассматриваемого языка; там, где существует несоответствие, есть абсолютная подделка, где сходство — неуклюжая маскировка!

Эрскин продолжает: «Персидскую систему нет необходимости описывать, но заслуживает внимания, что среди слов индийского происхождения не только много санскритских, что могло бы случиться в книге отдаленной эпохи, но несколько слов принадлежат разговорному языку Индостана: это подозрительно, и, по-видимому, указывает на гораздо позднее происхождение. В „Десатире“ действительно встречается много слов, общих для санскрита и обычных индийских языков (автор приводит тридцать четыре из них); можно было бы указать и на многие другие. Но самый примечательный класс слов — это те, которые принадлежат чистому хинди; к таким, представьте себе, относится слово shet, уважаемый, приставляемое к именам пророков и других людей (приведено двадцать четыре). Что бы ни думали о словах персидского происхождения, маловероятно, что слова из хинди очень древние, они, возможно, появились гораздо позднее, чем мусульмане поселились в Индии».

Опираясь на мнение уважаемых филологов, я без колебаний делаю совершенно противоположный вывод из фактов, которые привел Эрскин. Следует помнить, что в народных или вульгарных диалектах часто встречаются остатки древних языков, а именно, корни слов, обороты речи, а также правила грамматики, которые вышли из употребления или исчезли в культурных идиомах, заимствованных из того же исходного языка. Не без причины прославленный Уильям Гумбольдт рекомендовал Королевскому азиатскому обществу Великобритании и Ирландии[44] изучить, в интересах общей восточной филологии, различные провинциальные диалекты Индии. Даже тарабарщиной цыган не стоит пренебрегать для этой цели[45].

Таким образом, если мы не сильно ошибаемся, те самые аргументы, которые якобы доказывают, что махабадский язык является изобретением или подделкой, приводят скорее к противоположному выводу. Прекрасно понимая, что огромное количество источников противостоит результату моего исследования, я попытался найти объяснение суровому осуждению, вынесенному «Десатиру», и рискнул предположить, что оно было вызвано, безусловно, излишними притязаниями на небесное происхождение книги и невероятной антипатией, которая испытывалась к этой работе. Такие притязания, воспринятые слишком серьезно, могут только навредить твердой, если не религиозной, вере. Каждый народ признает только одну небесную книгу и отвергает все остальные. Отсюда возникает вполне естественное, и даже уважаемое предубеждение против всего, что выходит за рамки, очерченные религией, или просто ранней привычкой и принятой системой. Таким образом, возникает суровое порицание. Чтобы сразу же уничтожить дерзкое притязание на божественное происхождение, все, что может предложить изобретательность, выдвигается для доказательства того, что книга является мошеннической подделкой; чтобы лишить ее ужасного достоинства древности, она должна быть, во что бы то ни стало, представлена как работа не древняя. Но ошибка — это не мошенничество, и работа может быть такой же древней, как и само человечество; потому что доверчивый человек не является фальсификатором документа. Если махабадский язык не является тем первоначальным идиомом, от которого произошли санскрит, зенд и другие языки, из этого не следует, что это «простой жаргон, сфабрикованный без особого умысла для поддержки религиозного или философского мошенничества»[46]; если на нем не говорили в Иране задолго до установления Пешдадской монархии, из этого не следует, «что он никогда не принадлежал ни одному племени или народу на Земле».

Как бы я ни склонялся в пользу «Десатира», я должен избежать обвинений в нечестном сокрытии, добавив к именам процитированных выше великих критиков, отрицательно относящихся к этому произведению, имя великого Вильгельма фон Шлегеля. Я должен признать, что знаменитый автор объявляет «Десатир»[47], тесно связанный с «Дабистаном», «подделкой», еще более утонченной (чем та, которою брахман обманул Уилфорда)[48] и написанной на якобы «древнем языке, но сфабрикованной по своему усмотрению». Однако, поскольку он не приводит никаких собственных аргументов, а лишь ссылается в примечании на статьи Сильвестра де Саси и Эрскина, здесь нет повода для дальнейших рассуждений по этому вопросу. Что касается мнения фон Шлегеля о «Дабистане», я выскажу некоторые замечания по этому поводу в другом месте.

Общие аргументы, противопоставленные общим возражениям, могут убедить, но не являются достаточными для установления истины относительно рассматриваемого предмета. Необходимо погрузиться в сам махабадский язык, чтобы получить адекватные доказательства его подлинности. Я, возможно, справедливо колебался бы, взяться ли за эту задачу, но обнаружил, что она уже более умело решена бароном фон Хаммером[49], при этом мы не знаем, чем нам следует восхищаться в нем больше — его обширным запасом восточной эрудиции или неутомимой активностью, с которой он распространяет в непрекращающейся серии своих работ разнообразную информацию, полученную не только от изучения мертвой буквы в книгах, но и от общения с живым духом реального Востока. Этот проницательный рецензент «Десатира» исследует его язык и находит доказательства его подлинности в самой его структуре и способах образования частей его слов, которые, по сравнению с современным чистым персидским или дери, имеют такое же отношение к нему, какое готский язык имеет к английскому. Старые персидские и старые германские идиомы демонстрируют в процессе совершенствования такие замечательные совпадения и аналогии, которые ни в коем случае не могли бы быть результатом гениальной комбинации или удачного случайного совпадения. Так, в языке «Десатира» к существительным прилагаются части слова для обозначения склонения, которые совпадают с готскими и нижнегерманскими, но не распознаются в современных формах персидских местоимений. Это также относится к некоторым формам числительных и других слов. Махабадский язык содержит также большое количество германских корней, которые нельзя отнести к известному родству немецкого и современного персидского языков, потому что они больше не встречаются в последнем, а только в «Десатире». Кроме того, в нем имеется множество английских, греческих и латинских слов, ряд которых приводит барон фон Хаммер, и следует отметить, что значительное количество махабадских слов, принадлежащих также к перечисленным языкам, тщетно можно разыскивать в любом персидском словаре наших дней! Несомненно, случайное совпадение придуманного искусственного языка с греческими, латинскими и германскими формами было бы гораздо большим и более необъяснимым чудом, чем великая закономерность этого древнего священного идиома Персии и его сходство с современным Darī. Тем не менее, именно на основании последнего и делается основной вывод о фальсификации.

Более того, проницательный филолог, анализируя махабадский язык как таковой, указывает на его существенные элементы и составные части, то есть на словообразование, деривацию и флексию. Так, он приводит в качестве производных слогов определенные гласные или согласные, которым предшествуют определенные гласные. Он показывает, что некоторые повторяющиеся окончания участвуют в словообразовании существительных, прилагательных и глаголов; он устанавливает особые формы глаголов и особенные выражения. Все это он подкрепляет многочисленными примерами, взятыми из текста «Десатира». Такой процесс позволил ему исправить в некоторых местах персидский перевод махабадского текста.

Я могу только повторить, что моя единственная цель здесь — представить вопрос в том состоянии, в котором я его нашел; и я далек от того, чтобы спорить, а может быть, и с готовностью допускаю возможность аргументов, которые могут привести к противоположному выводу. До тех пор, пока таковые не будут представлены, хотя я и не берусь это решать, я могу позволить себе поверить, что язык «Десатира» не является фальшивкой; я могу встать на сторону упомянутого знаменитого востоковеда, который, спустя десять лет после своей рецензии на «Десатир» (десять лет, которые для него являются светлым путем все возрастающих знаний), не изменил своего мнения о языке «Десатира» и отводит ему место[50] среди азиатских диалектов. По его словам, поскольку он более близок к новоперсидскому, чем к зенду и пехлеви, его можно рассматривать как новое промежуточное звено в герметической цепи, которая соединяет германские идиомы с древними азиатскими языками; это, пожалуй, самый древний диалект дери[51], на котором говорят если не в Парсе, то в северо-восточных странах Персидской империи — а именно, в Согде и Бамиане. Когда на нем перестали говорить, как и на нескольких других языках прошлых веков, махабадский язык сохранился, возможно, в одной книге или фрагменте книги, похожей по своей обособленности на еврейскую Библию или персидскую Зенд-Авесту.

В какую эпоху был написан «Десатир»?

Эпоха, приписываемая ему, согласно разным взглядам, относится к шестому[52] или седьмому[53] веку нашей эры, либо к более позднему времени Сельджукидов, которые правили с 1057 по 1195 год нашей эры. По мнению Сильвестра де Саси, последняя эпоха — самая ранняя из возможных, он приводит две причины для своего мнения: первая заключается в его убеждении, что новоперсидский язык, на который «Десатир» был переведен и на котором он был прокомментирован составителем оригинального или махабадского текста, не существовал ранее. Вторая причина относится к некоторым частям внутреннего содержания «Десатира». Я коснусь обоих этих вопросов.

Бесполезно обсуждать то, что никогда не может быть установлено, а именно, кто был автором «Десатира». Но эта работа была бы непонятна без персидского перевода и комментариев. Сильвестр де Саси спрашивает: «Не являются ли эти перевод и комментарий сами по себе псевдонимными и апокрифическими книгами, и не является ли все это, возможно, «работой самозванца прошлого века?» Отвечая на этот вопрос, я буду руководствоваться мнением барона фон Хаммера, который написал свою рецензию на «Десатир» до того, как увидел рецензию на него в «Journal des Savans», но, ознакомившись с последней, заявил, что ему нечего менять в своем мнении. Хотя комментатор, которому приписывается честь быть изобретателем махабадского языка, в основном, следует древнему тексту слово в слово и обычно заменяет устаревшую форму термина новой, все же часто встречаются примеры (некоторые из которых приводит барон фон Хаммер), которые доказывают, что переводчик не совсем ясно понял древний текст, и вместо истинного смысла дал свое собственное произвольное толкование. Даже имена собственные не всегда совпадают. Кроме того, и это самое важное, доктрины, содержащиеся в «Десатире» и в комментарии, отличаются друг от друга. В книгах первых махабадских царей мы находим фундаментальные идеи восточной философии, такой, какой она была до ее миграции из Азии в Европу; но в комментариях мы видим развитие аристотелевской схоластики, такой, какой она сформировалась у азиатов, когда они с помощью переводов познакомились со Стагиритом ^t [Аристотель Стагирит]. Мы вернемся к этому вопросу позже. Как бы то ни было, расхождения между оригинальным текстом и комментарием, которых, несомненно, избежал бы автор сразу обоих текстов, доказывают, что это работы двух разных авторов, написанные, вероятно, с промежутком в несколько столетий.

Персидский переводчик и комментатор, как говорят, является пятым Сасаном, который жил во времена персидского царя Хосрова Парвиза, современника римского императора Ираклия, и умер всего за девять лет до разрушения древней персидской монархии, или в 643 году нашей эры. Надо полагать, что пять Сасанов, первый из которых был современником Александра, жившего за 323 года до Рождества Христова, считались не непосредственными преемниками друг друга, а только из одной линии по происхождению, иначе интервал в 946 лет, от Александра до Парвиза, охватывающий правление тридцати одного Арсакида и двадцати двух Сасанидских царей, был бы распределен не более чем между пятью лицами, что абсурдно, и это не следует приписывать комментатору «Десатира». В целом, в Азии принято обращаться с именами знаменитостей как с родовыми обозначениями, так что очень часто невозможно точно определить истинного автора произведения. В данном случае ничто не мешает нам отнести переводчика и комментатора «Десатира» (независимо от того, был он Сасанидом или нет) к седьмому веку нашей эры.

Перевод и комментарий к «Десатиру» написаны на языке, который лучшие знатоки считают очень чистым персидским языком, хотя и древним, без какой-либо примеси слов арабского или халдейского происхождения, он соответствует грамматической системе современного персидского языка. Но когда была сформирована последняя? Поскольку мнение об этой эпохе связано с мнением о возрасте самого произведения, я позволю себе сделать довольно обширный исторический обзор этой части вопроса.

Если не принимать во внимание махабадских царей, упомянутых в «Десатире» и «Дабистане», мы знаем, что Гильшаха, Хушанга и Джамшида (настоящие персидские имена) все востоковеды провозглашают основателями Персидской империи и строителями знаменитых городов в очень отдаленные времена. В этой Империи на огромной территории проживали различные народы, говорящие на трех языках — зенде, пехлеви и парси. Среди этих народов были persae, «персы», правильно и четко названные именно так. Геродот[54] сообщает нам, что существовали различные расы персов, которых он насчитывает одиннадцать. Те, которые изначально населяли Фарс, Фанистан и Персис[55], страну, вдвое превышающую площадь Англии, и дали название всей Империи, несомненно, говорили на своем собственном языке, парси или фарси. Национальный язык может меняться в своих формах, но никогда не может быть уничтожен, пока существует хоть какая-то часть нации; можем ли мы сомневаться в том, что персы, которые когда-то были хозяевами Азии, хотя впоследствии и лишились своей власти, никогда не переставали быть независимыми и грозными, и сохранили свой язык до наших дней?

Мы можем рассматривать в качестве остатков древнейшего персидского языка имена собственные и другие названия лиц, мест и предметов, упоминаемые древнейшими историками; ныне ряд таких слов, которые встречаются в еврейской Библии[56], у Геродота и других греческих авторов, гораздо лучше объясняются с опорой на современный персидский язык, чем на зенд и пехлеви. В армянском языке существуют слова, общие для него и для персидского языка, но нет ни одного слова, общего с пехлеви[57]; следовательно, в очень отдаленные времена персидский, а не пехлеви, был доминирующим идиомом иранских народов, с которыми армяне были в родстве. Более важная информация припасена для потомков, когда клинописные надписи на монументальных скалах и руинах, которые можно найти во всех направлениях в пределах самой большой части Азии, будут расшифрованы будущими филологами, которые, возможно, не будут обладать большими талантами, но будут иметь лучшие средства для получения информации из всеохватывающего хода времени, чем в наши дни те, кто уже успешно начал эту великую работу — Гротефенд, Раск, Сен-Мартен, Бурнуф, Лассен и. т. д.

Давайте теперь сделаем краткий обзор нескольких основных эпох существования Персидской империи в отношении языка, начиная с той ближайшей эпохи, в которую Персию видели и описывали Геродот, Ктесий и Ксенофонт, не без ссылки на существовавшие в то время национальные исторические записи. Персидский царь Хосров (Кир), помещенный учеными Запада в седьмой век до нашей эры[58], вырвав скипетр из рук мидийцев, говоривших на пехлеви, обеспечил господство своего национального идиома. Это не изменилось при его непосредственных преемниках, Лохраспе и Гуштаспе. Хотя при правлении последнего, который принял Зардушта при своем дворе в в VI веке до н. э.[59], зенд, возможно, имел большую значимость, но все же он определенно вышел из употребления после Гуштаспа, так как его внук Балхман, сын Исфендиара, благоприятствовал культивированию парси[60]. «Этот язык был усовершенствован в Бактрии (первоначальное название этой страны — Бахтер, «восток», древнеперсидское слово) и в соседней Трансоксиане. Там города Бамиан, Восточные Фивы и Балх, построенные Лохраспом и освященные знаменитым Пиреем Гуштаспа, помимо Мерва и Бухары, были важными центрами персидских искусств и наук. Парси, столь утонченный, доминировал во всех царских резиденциях, которые менялись в зависимости от времени года и обстоятельств; он был принят при дворе Дария Второго (Дария Кодомана) и звучал в его собственном имени и именах его дочерей Ситары (Статиры) («звезда») и Рошаны (Роксаны) («блестящая»), которую несчастный царь уступил Александру[61] вместе со своей империей. Этот завоеватель, опьяненный властью, пытался уничтожить мобедов, хранителей национальной религии и науки; он убил многих, но большинство из них только рассеял. После смерти Александра (325 г. до н. э.) и до правления Ардешира Бабегана (Артаксеркса), основателя династии Сасанидов (200 г. до н. э.), период более пяти столетий является почти пробелом в персидской истории; но когда последний упомянутый царь, воссоздавший древнюю иранскую монархию, пожелал восстановить законы и литературу, он созвал мобедов и обнаружил сорок тысяч из них перед вратами храма огня Барпы[62]. Аммиан Марцеллин, живший в в IV веке н. э., свидетельствует, что титул царя был на дери — «придворном» языке, однако на пехлеви говорили одновременно с дери во времена правления первых двенадцати Сасанидов, пока он не был запрещен официальным эдиктом императора, тринадцатого из них, Бахрама Гура, в пятом веке нашей эры. Нуширван и Парвиз в шестом веке прославились тем покровительством, которое они оказывали искусствам и наукам. У нас есть сведения о школе физики, поэзии, риторики, диалектики и абстрактных наук, процветавшей в Гандисапоре, городе в Хорасане; персидский язык, должно быть, был тогда предназначен для высокообразованных людей. Сейчас мы живем во времена Мухаммеда; не были ли они персидскими, те истории, очарование которых, будь то в оригинале или в переводе, было таково, что арабский законодатель, чтобы противостоять им, призвал всю силу своего высокозвучного, вдохновленного Небесами красноречия и написал часть Корана в противовес им? Если он сам не назвал дери самым чистым диалектом персидского языка, то какой другой язык, как мы полагаем, восхитил бы его своей чрезвычайной мягкостью настолько, что он бы говорил, что Всевышний использовал его, когда хотел обратиться к ангелам тоном мягкости и благосклонности, в то время как арабский язык он приберегал для своих повелений?