О. М. Седых

Очерки по истории русской культуры

Проблемы, концепции, механизмы культурной памяти

Учебное пособие

---

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 94:008(470+571)(075.8)

ББК 63.3(2)-7я73

С28

Автор:

Седых О. М., доцент кафедры истории и теории мировой культуры философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова.

Рецензенты:

Кротов А. А., доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова;

Троицкий В. П., старший научный сотрудник научной библиотеки и мемориального музея «Дом А. Ф. Лосева».

Учебное пособие содержит ряд очерков, освещающих теоретические и философские подходы к изучению истории русской культуры. Приоритетное внимание уделено теме культурной памяти и вопросам ее актуализации. Хотя исторический охват ограничен эпохой Петровских реформ, предлагаемый ракурс позволяет рассматривать значимые культурные паттерны, сложившиеся в древний и средневековый периоды, как сквозные, актуализируемые на последующих этапах истории.

Пособие составлено по итогам лекций и семинарских занятий на кафедре истории и теории мировой культуры философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова.

Издание предназначено для студентов гуманитарных специальностей и всех интересующихся концептуальными подходами к изучению истории русской культуры.

УДК 94:008(470+571)(075.8)

ББК 63.3(2)-7я73

© Седых О. М., 2024

© ООО «Проспект», 2024

Глава 1. ВВЕДЕНИЕ: МЕХАНИЗМЫ КУЛЬТУРНОЙ ПАМЯТИ. ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНАЯ ДИНАМИКА

Механизмы культурной памяти

Изучение истории культуры в случае, когда речь идет о многовековой цивилизации, требует уяснения принципов работы механизмов культурной памяти. Хорошо известно, что самые важные достижения в области высокой культуры — науки, философии, литературы, искусства — часто бывали связаны с актуализацией и переосмыслением предшествующего культурного опыта. Воспроизводство более ранних паттернов культурной жизни может быть как осознанным, декларируемым, осмысленным, так и почти неосознаваемым, нечетко артикулированным, неотрефлексированным. Оно может охватывать и сферу интеллектуальной культуры, и повседневные культурные практики. Так, в истории европейских стилей, начиная с эпохи Ренессанса с его осознанной ориентацией на Античность, обращение к прошлому, как правило, декларировалось (в программных трудах теоретиков классицизма, романтизма, модернизма). В области повседневной культуры модели поведения, жизненный уклад, привычки мыслей и чувств воспроизводят себя скорее неосознанно, оформляясь в традицию начиная с самых ранних архаических культурных этапов. История культуры ХХ в. показала, что даже самые радикальные проекты, призывавшие к тотальному отвержению предшествующих культурных парадигм (авангард, советская культура, постмодерн), смогли реализоваться лишь путем переформатирования прошлого, что предполагало постоянное к нему обращение.

В XX в. осмысление механизмов культурной памяти становится неотъемлемой составляющей наук о культуре. С 1980-х гг. складывается отдельное направление memory studies1. Большой вклад в его становление принадлежал философии жизни. В трудах французского философа Анри Бергсона (1859—1941) память обретает статус особой реальности, пронизанной нелинейными связями, в силу чего прош-лое не остается позади, так или иначе возобновляясь в настоящем и прокладывая дорогу будущему. Применительно к коллективной и исторической памяти идеи Бергсона развивал Морис Хальбвакс (1877—1945), признанный основатель memory studies: «наряду с письменно зафиксированной историей, — писал он, — существует живая история, которая продолжается или возобновляется через годы и в которой можно обнаружить большое количество прежних течений, казавшихся иссякшими»2. Другой представитель философии жизни, немецкий философ Освальд Шпенглер (1880—1936) рассматривает культуру как субъекта, обладающего «душой», биографией, памятью и воспринимающего мир в модусе собственного «гештальта» («праобраза», «прасимвола»). Субъективная память культуры последовательно воспроизводит гештальт на всех этапах истории, невзирая на объективные обстоятельства. Культурные изменения могут быть связаны лишь со степенью зрелости гештальта, т. е. со стадией цикла жизни культурного организма (становление, расцвет, плодоношение, увядание, смерть).

Идеи О. Шпенглера были восприняты американским культурным антропологом Альфредом Кребером (1876—1960). Изучив конфигурации культурного роста множества цивилизаций, Кребер приходит к выводу, что в процессе их развития наиболее распространенные культурообразующие элементы приходят из самого древнего слоя, который постепенно «размывается» более новыми, в том числе заимствованными, наслоениями. При этом культурные изменения нередко провоцируют возврат предшествующих, более ранних паттернов, в том числе первоначальных культурных закладок. Наиболее явно такое восстановление происходит в периоды культурных пиков и расцветов: «Процесс развития цивилизации, очевидно, выражается в кумуляции: старое сохраняется вместо того, чтобы быть ценой нового приобретения»3. В качестве альтернативы шпенглеровским понятиям «гештальт», «прасимвол», «праобраз» Кребер вводит понятие культурного паттерна, признавая его гибкость и способность меняться под воздействием исторических обстоятельств. Идеи А. Кребера формировались во взаимодействии с американским направлением «культура-и-личность» (Р. Бенедикт, К. Клакхон, М. Херсковиц, Дж. Хонигман и др.). В рамках этого направления культура понимается как «укрупненная личность», чей склад определяется «ядерными» психическими структурами, которые формируются в процессе становления (как и у человека — в детстве, в период взросления), при этом к исследованию культур применяются методы психологической науки. Таким образом с иной стороны поддерживается тезис Кребера о том, что самые ранние закладки в качестве «личностного ядра» культуры воспроизводят себя на последующих этапах становления, определяя ее будущую жизнь и претерпевая необходимые модификации при адаптации к новым обстоятельствам.

Сходные закономерности историко-культурной динамики фиксировали отечественные теоретики культуры. М. М. Бахтин (1895—1975), рассуждая об истории языка и литературы, пишет: «Здесь отменяется примитивное представление… о каком-то прямолинейном движении вперед. Выясняется, что всякий действительно существенный шаг вперед сопровождается возвратом к началу (“изначальность”), точнее, к обновлению начала. Идти вперед может только память, а не забвение. Память возвращается к началу и обновляет его»4. Ю. М. Лотман (1922—1993) подчеркивал (и его мысль сближается с мыслью Кребера), что особенность культуры — нести с собой через века значительный массив старых черт жизненного уклада и структур сознания: «все, что содержится в актуальной памяти культуры, прямо или опосредованно включается в ее синхронию»5. Это более чем очевидно на примере русской культуры, которая вплоть до настоящего времени продолжает удерживать в своей актуальной памяти элементы, восходящие к самым архаическим пластам (в частности, к тем, которые связаны с народным сознанием).

Тезис о том, что изучение русской культуры требует пристального вглядывания в действие механизмов культурной памяти, разделяют крупнейшие исследователи отечественной культуры, на трудах которых основываются данные очерки (среди них — М. М. Бахтин, Д. С. Лихачев, Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский, С. С. Аверинцев, В. Н. Топоров, А. М. Панченко, Ю. С. Степанов, Д. В. Сарабьянов, В. В. Бибихин, О. А. Седакова, А. Л. Доброхотов, И. В. Кондаков и др.). Как замечает А. Л. Доброхотов, в истории русской культуры заметно повторение следующего эффекта: установка на реконструкцию прошлого нередко порождала новаторство, «так же, как и его зеркальное соответствие — порождение реставрации субъективной установкой на новаторство»6. В исторической динамике русской культуры «каждая последующая парадигма “наслаивается” на предшествующую, одновременно и продолжая, и преодолевая ее»7, — указывает И. В. Кондаков.

Цель предлагаемых очерков — описать русскую культуру типологически, т. е. выявить ее своеобразие, типичные черты. Для этого потребуется изучить ее историческую динамику и специфику историко-культурных модификаций: выяснить, каким образом в историческом развитии русской культуры новое согласуется со старым, какие элементы ее культурного паттерна «проносятся» сквозь время, сохраняя себя, невзирая на все изменения, а какие — трансформируются, приспосабливаясь к новым историческим ситуациям. Иными словами, основная задача очерков — проследить взаимосвязь синхронического и диахронического в истории русской культуры как органической составляющей культуры европейской и мировой.

Основные периоды. Значимые культурные диалоги

Основные этапы становления и развития русской цивилизации совпадают с протяженными этапами ее политической истории. Хорошо известно, что власть в России выступает в качестве культурообразующего фактора (подобная конфигурация не является всеобщей закономерностью). При этом каждый последующий этап сопровождался определенной ломкой предшествующей и становлением новой культурной парадигмы. Обозначим эти периоды, а также даты и события, важные в свете дальнейшего изложения.

Культура Древней Руси (середина IX — начало XIV в.). Образование древнерусского государства. Призвание варягов (862), объединение Киева и Новгорода (882). Киевская Русь (882—1243). Крещение Руси (988), византийское культурное влияние. Расцвет древнерусской культуры (XI—XII в.).

Монгольское завоевание Руси, монголо-татарское иго (1243—1380).

Период феодальной раздробленности.

Культура Московской Руси (начало XIV — конец XVII в.). Географическое смещение центра русских земель, геополитическая и культурная переориентация. Возвышение Московского княжества (правление Ивана Калиты, 1322 / 25—1340), собирание русских земель вокруг Москвы. Свержение монголо-татарского ига (Куликовская битва — 1380 г.; стояние на р. Угре — 1480 г.). Отказ Руси от Флорентийской унии (1448). Падение Византии (1453). Венчание Ивана IV Грозного на царство (1547). Образование Московского царства, становление русского самодержавия. Утверждение патриаршества (1589).

Смутное время (1598—1613), кризис русской государственности.

Начало правления дома Романовых (1613), правление Алексея Михайловича (1645—1676). Реформы патриарха Никона, раскол в Русской церкви (1650—1660-е гг.).

Культура Российской империи (начало XVIII — начало ХХ в.). Реформы Петра I, европеизация, переориентация культуры на западноевропейские образцы, становление светских форм высокой культуры. Правление Петра I (1682—1721). Утверждение титула императора, образование Российской империи (1721). Отмена патриаршества, учреждение Святейшего Синода. Становление абсолютистского государства. Правление Екатерины II (1762—1796).

Золотой век русской поэзии (1810—30-е гг., «век Пушкина»). Расцвет классической литературы. Реформы Александра II, отмена крепостного права (1861).

Серебряный век русской культуры (сер. 1880-х — сер. 1920-х гг.).

Кризис Российской империи. Первая (1905—1907) русская революция. Февральская и октябрьская революции 1917 г.

Культура советского периода (1917—1991). Становление тоталитарного государства и культуры тоталитарного типа (с 1929 г.). Оттепель (сер. 1950-х — сер. 1960-х гг.) — либерализация политической и культурной жизни. Бронзовый век русской литературы.

Кризис советского государства, перестройка (вторая пол. 1980-х гг.).

Постсоветский период (c 1991 г.).

Несложно заметить, что конфигурацию развития русской культуры задает чередование периодов относительной стабильности (Киевская Русь, Московское царство, Российская империя сер. XVIII — сер. XIX в., советский период) и очевидной неравновесности (Крещение Руси, ордынское иго, Смутное время, петровские реформы, пореформенная Россия и Серебряный век, перестройка и 1990-е гг.). Им свойственны разнонаправленные, по преимуществу противостоящие друг другу установки культурного сознания, которые, как правило, подразумевают самоопределение по отношению к внешним влиятельным культурно-политическим образованиям8 (Византия, Золотая Орда, Западная Европа, США, Китай): «Неравновесные, динамичные эпохи помещают себя в пространстве семиотической и культурной периферии мировой культуры, они склонны к заниженным самооценкам, страдая своего рода “комплексом национальной неполноценности”, и отмечены стремлением к “обгону” культурного центра, который предстает амбивалентно — и как притягательный (эталонная матрица, пример восхищения и подражания), и как потенциально опасный и враждебный (агрессия, аннексия, подавление самобытности извне)»9. Для стабильных периодов характерны попытки обоснования собственной центральности и уникальности, религиозный и идейно-политический мессианизм, а также политика культурного изоляционизма (наиболее последовательно реализованная в Московской Руси и в советский период, ее суть передает метафора «железного занавеса»). Неравновесные периоды, совпадающие с пиками и спадами культурной конфигурации, напротив, чаще ориентированы на культурную открытость и переориентацию.

Историческая динамика русской культуры находит объяснение в семиотической концепции Ю. М. Лотмана, описывающей механизмы культурного диалога10. В ходе своего исторического развития русская культура испытала ряд разномасштабных и в разной мере осознаваемых инокультурных воздействий. Наиболее масштабными и осознанными оказались византийское влияние вслед за Крещением Руси в X в. и западноевропейское в результате петровских реформ начала XVIII в. Можно сказать, что в обоих случаях была осознана необходимость приобщения к ценностям осевого времени11: согласно Карлу Ясперсу (1883—1969), который ввел это понятие в оборот гуманитарной науки, христианство как мировая религия является следствием первой осевой эпохи, а западноевропейская наука и техника XVII в. предваряют второе осевое время.

Диалог культур асимметричен. Чтобы приступить к созданию собственных текстов (под текстом понимается любой означенный культурный артефакт), культуре, воспринявшей поток чужих текстов и изначально находящейся в слабой, неустойчивой, «ученической» позиции, необходимо время на их освоение. Пройдя стадию рецепции, культура достигает этапа относительной стабильности, когда значимые тексты перестают рассматриваться как заимствованные и начинают восприниматься как аутентичные, «незамутненные» культурные образцы. Тогда же возникает потребность обоснования собственной позиции как доминирующей в отношении окружающего культурного пространства. Признаком культурного расцвета является способность создавать не просто оригинальные тексты, но такие, которые начинают восприниматься как образцовые иными культурами, включая те, с которыми когда-то начинался диалог. Русская культура обретает такую способность лишь к последней трети XIX в. В начале ХХ в. произведения русских писателей, в первую очередь творчество великих русских романистов Л. Н. Толстого (1928—1910) и Ф. М. Достоевского (1821—1881), становятся культурными образцами для Западной Европы, с которой Россия когда-то начинала и вплоть до сегодняшнего дня ведет непростой диалог. Западноевропейская литература модернизма первой половины ХХ в. активно впитывала достижения русской литературы, что прослеживается в творчестве крупнейших европейских писателей этой эпохи (Ф. Кафки, Т. Манна, Г. Гессе, С. Цвейга, Р. М. Рильке, М. Пруста, А. Мальро, Дж. Джойса, В. Вульф и др.).

Действительно, наиболее очевидные достижения русской культуры XIX столетия связаны с областью словесности. В первой трети XIX в. здесь состоялся важнейший культурный синтез — сложение литературного языка, завершившееся в творчестве А. С. Пушкина (1799—1837). К середине XIX в. происходит постепенное выравнивание в динамике стилей русской и западноевропейской культур. Показательно, что лучшие образцы стиля реализм в литературе середины — второй половины XIX в. были созданы во Франции, Великобритании и России; некоторое время спустя русский модерн и авангард получат всемирное признание. В 1830—1840-х гг. зарождается полемика славянофилов и западников, свидетельствующая о стремлении русской культуры к самоидентификации, причем ее непременным условием станет активное осмысление и переосмысление своей культурной истории, что не в последнюю очередь было попыткой восстановления собственной культурной памяти. Во второй половине XIX в. заметно актуализируется память о византийском наследии (Русско-турецкая война 1877—1878 гг. и ее идеологемы, византизм в русской мысли, «национальный» стиль12).

Русский Ренессанс

В XIII в. Русь, подобно другим средневековым европейским государствам, вступает в фазу Предвозрождения. Как полагает академик Д. С. Лихачев (1906—1999), Ренессанс на Руси готовился, но так и не осуществился в силу ряда обстоятельств, среди которых монголо-татарское нашествие и феодальная раздробленность лишь самые очевидные. Уже Великая схизма 1054 г. (раскол восточной и западной христианских церквей) положила начало культурному изоляционизму русских земель, выпадению Руси из общеевропейской культурной орбиты. Существенным фактором стало ослабление Византийской империи в результате IV Крестового похода 1202—1204 гг., в ходе которого был захвачен Константинополь, что в долгосрочной перспективе способствовало подъему Запада и упадку, а потом и окончательной гибели византийской цивилизации: «Падение Византии оборвало ту культурную общность, которая так необходима была для развития культуры. Будь Византия жива и во второй половине XV в., она, возможно, развила бы в себе элементы Возрождения. Русь, однажды уже поравнявшись на Византию, должна была в дальнейшем равняться и на Возрождение. Сыграло свою роль и падение городов-коммун — Новгорода и Пскова. Духовные силы народа поглощались трудным развитием централизованного государства»13. В таких исторических условиях роль создателя светской культуры взяло на себя государство, что в дальнейшем привело к огосударствлению многих сфер русской культуры, включая церковную.

Немаловажно то обстоятельство, что Русь оказалась вдали от культурных «волн» итальянского Ренессанса, распространявшихся по Европе начала Нового времени. Ориентация на культурные образцы исчезнувшей Византии, имевшая место в Московской Руси в период с XV по XVII вв., не могла стать эквивалентной заменой, источником новых гуманистических, эстетических, социально-политических ценностей. Например, проникновению новоевропейской эстетики мешала приверженность русского сознания иконическому образу, предопределившая особый тип эстетического мышления, который будет напоминать о себе и намного позже, в русском искусстве XVIII, XIX и ХХ столетий. Русская культура и русское искусство так и не смогли в полной мере принять западноевропейскую эстетику, вызревавшую в недрах итальянского Ренессанса. Причиной тому, полагает историк русского искусства Д. В. Сарабьянов (1923—2013), является несамостоятельность эстетического в русской культуре, которой в высшей мере присуще «единство разных сфер человеческого мышления и чувствования»14. По мнению американского историка русской культуры Джеймса Биллингтона (1929—2018), в силу привязанности русской ментальности к иконам собственно эстетическое начало для русского человека всегда оставалась вторичным, подчиненным. И после петровских реформ «русские неохотно воспринимали живопись так, как это делали на Западе. Как и прежде, их больше волновал идеал, который воплощает живопись, чем ее художественная сторона»15.

Неслучайно в отечественной философской мысли (у С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского, М. М. Бахтина, А. Ф. Лосева) утвердилась негативная оценка западного Ренессанса — явления, плохо освоенного культурной памятью и оттого так и не признанного безусловной ценностью: «Ренессанс оказался совместим с католичеством и протестантизмом и несовместим с православием, что прекрасно показали русские религиозные философы»16. В книге «Эстетика Возрождения» (1978) А. Ф. Лосев (1893—1988) указывает на оборотную сторону ренессансного антропоцентризма: сильный и свободный ренессансный человек пытался, но так и не смог утвердить себя наравне с Богом или бесконечно мощными общественными и природными стихиями, что обернулось историей распада и раскола западноевропейского человека Нового времени. Однако в науках о культуре существует понятие о внутрикультурных ренессансах (по А. Креберу, пиках конфигурации), отвечающих внутренней логике каждый раз конкретного и уникального цивилизационного процесса. В отечественной мысли такой подход известен с XIX в., концептуальное оформление он получил в философии истории позднего славянофильства (Н. Я. Данилевский, Н. Н. Страхов, К. Н. Леонтьев). В русле этого подхода рассуждает и автор «Эстетики Возрождения»: понятие о великом итальянском Ренессансе, считает Лосев, нередко заслоняет от взгляда историка внутренние закономерности развития культуры, т. е. возможность говорить о локальных национальных внутрикультурных ренессансах (китайском, грузинском, русском и пр.). Стоит отметить, что и в пределах Западной Европы «волны» итальянского Ренессанса с его установкой на реконструкцию Античности распространялись неравномерно. Если Италия переживает Ренессанс в XIV—XVI вв., то культура Франции, испытав итальянские влияния, вступает в пору своего расцвета скорее в XVII в. и развивает доктрину классицизма, в которой вновь предельно острым становится вопрос о статусе античного наследия. Временем подлинного расцвета немецкой культуры можно было бы считать конец XVIII — начало XIX в., эпоху немецкого классического идеализма и, главное, романтизма, который разовьет свой особенный взгляд на европейское прошлое — уже не только античное, но и средневековое.

Русская культура достигает своего ренессансного этапа лишь в последней трети XIX — начале XX в., пройдя многовековую школу освоения сперва восточнохристианских, а затем новоевропейских культурных образцов. В этот период ее потенциал раскрывается многообразно, но можно указать на определяющий признак внутрикультурного ренессанса — появление системной философии, которое требует достаточной степени зрелости культурного сознания. Именно на этом этапе, по формулировке историка русской философии В. В. Зеньковского (1881—1962)17, русская философия вступает в период систем. Первым системным философским учением в России становится философия Всеединства В. С. Соловьева (1853—1900).

Что касается античного наследия, непосредственное обращение к нему в русской культуре происходило и ранее, в XVIII и XIX вв. (появились, к примеру, русскоязычные переводы древних текстов — «Илиады» и «Одиссеи» Гомера, диалогов Платона, лирики Катулла и др.). Однако в эпоху Серебряного века русские авторы — философы, художники, литераторы — создают свой собственный образ Античности. Показательным случаем является творчество Вячеслава Иванова (1866—1949), главным концептом которого становится бог Дионис. Античная тематика получает многоплановое развитие в наследии В. Соловьева, П. Флоренского, А. Лосева, Д. Мережковского, В. Брюсова, А. Блока, А. Ахматовой, О. Мандельштама, М. Волошина, М. Врубеля, В. Серова, Л. Бакста и многих других деятелей Серебряного века. Если западноевропейский романтизм черпал вдохновение в европейской мифологии, сказочном фольклоре, культуре средневекового рыцарства, Серебряный век обращается к византийскому и древнерусскому наследию, к русской народной культуре: русские религиозные философы — к византийской мысли, театральное и оперное искусство — к родным историческим сюжетам, русский модерн — к народному творчеству, авангард — к примитиву, лубку, иконе и т. д. Икона в этот период из предмета культа и исторического артефакта превращается в объект философской рефлексии, исток творческих поисков и источник вдохновения в области художественных экспериментов.

Можно вспомнить, что и сами деятели культуры Серебряного века оценивали современный им период как ренессансный: «В эти годы России было послано много даров. Это была эпоха пробуждения в России самостоятельной философской мысли, расцвет поэзии… Появились новые души, были открыты новые источники творческой жизни, видели новые зори, соединяли чувство заката и гибели с надеждой на преображение жизни»18, — писал Н. А. Бердяев (1874—1948), которому, наряду с критиками Н. Оцупом и С. Маковским, приписывается введение в оборот самого понятия «Серебряный век», сложившегося, по-видимому, в среде русской эмиграции19.

Диалогизм русской культуры

Одной из отличительных особенностей русской культуры является ее диалогическая установка. Среди прочего формирование русского диалогизма обусловлено постоянно возобновляемой потребностью русской культуры в усвоении и синтезе инокультурного. В своей знаменитой «Пушкинской речи» (1880) Ф. М. Достоевский назвал эту черту всемирной отзывчивостью: «Самые величайшие из европейских поэтов никогда не могли воплотить в себе с такой силой гений чужого, соседнего, может быть, с ними народа, дух его, всю затаенную глубину этого духа и всю тоску его призвания, как мог это проявлять Пушкин. Напротив, обращаясь к чужим народностям, европейские поэты чаще всего перевоплощали их в свою же национальность и понимали по-своему. Даже у Шекспира его итальянцы, например, почти сплошь те же англичане. Пушкин лишь один изо всех мировых поэтов обладает свойством перевоплощаться вполне в чужую национальность»20. Ту же особенность поэт Александр Блок (1880—1921), вклад которого в русскую словесность сопоставим с вкладом Пушкина21, в стихотворении «Скифы» (1918) выразил так: «Нам внятно все — и острый галльский смысл, / И сумрачный германский гений...»

Совсем иначе диалогическая установка явила себя в характерном для русской культуры полемизме — спорах, расколах, идейных конфронтациях, столкновениях противоречащих позиций, мнений, точек зрения. При этом значение имеет не столько победа одной из сторон, сколько постоянное антиномичное напряжение. Как отмечалось, сама конфигурация русской цивилизации предстает как непрекращающийся диалог историко-культурных парадигм. Столь же разнонаправлены оценки русской культуры ее непосредственными носителями: «У нас не было здравого национального сознания и национального чувства, всегда был какой-то надрыв, всегда эксцессы самоутверждения или самоотрицания»22, — пишет Н. А. Бердяев, при этом собственно русскими признаются скорее «эксцессы самоиронии, “самоедства”, отлично известные из всего опыта нашей культуры»23, — продолжает ту же мысль С. С. Аверинцев (1927—2004).

Можно предположить, что следствием такой расколотости или же ее культурным противовесом становится мировоззренческий и культурный синтез, который русская мысль утверждает своим идеалом (идеал соборности, народнический идеал, социалистический идеал; идеал Всеединства, целостного человека, цельного мировоззрения, цельной культуры и т. п.). Как правило, в качестве обязательной составляющей такого идеала провозглашался диалогизм конструктивный: свободное общение индивидов, свободное вхождение индивида в такую общность, где каждый компонент, будучи частью целого, сохраняет собственную целостность: «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех»24, — читаем у В. С. Соловьева. Симптоматично, что уже у ранних славянофилов идеал такого рода позиционируется в качестве антитезы установкам западной культуры, в которых русская мысль видит гипертрофию «отвлеченных начал» (рационализм или сенсуализм, идеализм или материализм и т. д.). Системная философия в России началась с работы «Критика отвлеченных начал» (1880) В. Соловьева, т. е. с критики тенденций западной культуры и мысли.

Более специфичное понимание русского диалогизма сложилось, опять же, на почве словесности в связи с осмыслением творчества Ф. М. Достоевского — писателя, в котором принято видеть одного из наиболее последовательных выразителей установок русского культурного сознания и духовности. Речь идет о таком способе взаимодействия между его персонажами, при котором каждое отдельное человеческое «я» способно вполне утвердить себя лишь через посредство Другого, будучи отраженным в сознании Другого и воспринимая себя сквозь призму чужого сознания: «Символ такого проникновения заключается в абсолютном утверждении, всею волею и всем разумением, чужого бытия: “ты еси”. При условии этой полноты утверждения чужого бытия, полноты, как бы исчерпывающей все содержание моего собственного бытия, чужое бытие перестает быть для меня чужим, “ты” становится для меня другим обозначением моего субъекта. “Ты еси” — значит не “ты познаешься мною, как сущий”, а “твое бытие переживается мною, как мое”, или “твоим бытием я познаю себя сущим”»25, — пишет Вяч. Иванов о романе Достоевского. Модусы диалогического, проблема «Я и Другой»26, философия диалога — предмет непреходящего интереса русской мысли.

Дальнейшее уяснение диалогического начала в творчестве Достоевского связано с исследованиями М. М. Бахтина. Он называет писателя создателем беспрецедентного литературного жанра — полифонического романа, в котором голосам всех героев придан статус самостоятельных партий, на их фоне даже голос автора не имеет бόльших прав: «Не множество характеров и судеб в едином объективном мире в свете единого авторского сознания развертывается в его произведениях, но именно множественность равноправных сознаний с их мирами сочетается здесь, сохраняя свою неслиянность, в единство некоторого события»27. Персонажи Достоевского наделены особым диалогическим качеством; в гипертрофированном виде оно присутствует у героя «Записок из подполья» (1864), который «более всего думает о том, что о нем думают и могут думать другие, он стремится забежать вперед каждому чужому сознанию, каждой чужой мысли о нем, каждой точке зрения на него. При всех существенных моментах своих признаний он старается предвосхитить возможное определение и оценку его другими, угадать смысл и тон этой оценки и старается тщательно сформулировать эти возможные чужие слова о нем, перебивая свою речь воображаемыми чужими репликами»28. Бахтинская трактовка диалогизма позволяет уяснить специфические черты русской ментальности, в этой связи С. С. Аверинцев называет его в высшей степени русским мыслителем29. Идеи М. М. Бахтина получили широкий резонанс в области гуманитарного познания — не только отечественного, но и мирового.

Как полагает историк В. Н. Романов (1947—2013), русский диалогизм формировался в ответ на фундаментальный запрос со стороны образованной части русского общества, стремившейся обрести полноправного собеседника в лице народа, разрыв с которым ощущался трагически, как изъян культурной идентичности. Возникло убеждение, что наладить такой диалог можно, лишь встав на точку зрения народа, приняв народную «правду». В русской литературе эта интенция наметилась уже в «Путешествии из Петербурга в Москву» (1790) А. Н. Радищева (1749—1802), хотя его сентиментально-сострадательная позиция все еще монологична, «вопрос о понимании народной точки зрения на мир в качестве совершенно самостоятельной и особой»30 в его эпоху еще не ставился. Подлинно герменевтический опыт связан с поздним творчеством А. С. Пушкина, с 1830-ми гг. («Капитанская дочка», «История Пугачевского бунта», «История села Горюхина», «Повести Белкина»). В 1833 г. Пушкин, работавший над «Историей Пугачевского бунта», совершил поездку в Поволжье и Оренбургский край, чтобы собрать народные свидетельства о Емельяне Пугачеве, увидеть его глазами народа. Стремление воссоздать народную точку зрения вынуждает поэта обратить взор на самого себя: задаться вопросом, чем обусловлена его собственная точка зрения, его личные ценности и идеалы. Так в «Капитанской дочке» появляется образ благородного дворянина Петра Гринева, «сохранившего верность присяге и тем не менее превратившегося в естественного “собеседника” Пугачева. <…> Сохранение своей родовой дворянской чести оказалось для него не самоцелью, не просто следованием самоценным идеалам доброты и благородства как таковым, а необходимым условием “собеседования” с народом, необходимым для того, чтобы между двумя мирами, Гринева и его вожатого, — мирами совершенно разными — могла, несмотря на всю эту разность, протянуться нить настоящего человеческого общения и взаимопритяжения»31. Здесь обнаруживает себя та самая черта пушкинского творчества, которую Достоевский называл всемирной отзывчивостью, с той оговоркой, что теперь не инокультурное, но собственное культурное бытие требует постижения посредством налаживания диалога с носителем народного сознания (показателен в этой связи образ «русской душою» Татьяны Лариной, которая «по-русски плохо знала» и изъяснялась, как и другие представители ее сословия, на французском).

Окончательное рождение русского диалогизма связано со второй половиной XIX в. В этот период ответ на «народнический» запрос находит выражение в целом комплексе идеологий и практик. В условиях отсутствия гражданских прав и свобод русская интеллигенция пытается осуществить свою гражданскую миссию посредством «ухода в народ». Речь идет о различных (и консервативных, и революционных) течениях народнического движения 1860—1910 гг. Специфичным явлением русской культурной истории являются практики реального «хождения в народ», т. е. непосредственное деятельное участие интеллигентов-народников в жизни крестьян и рабочих. Свой вариант «ухода в народ» пытался реализовать Л. Н. Толстой, постулируя в качестве нравственного идеала жизни ее устроение на основе трудовых начал («опрощение»). Известны и сугубо литературные варианты подобных «хождений». Здесь, опять-таки, нельзя не вспомнить о Достоевском: «Если в опыте Толстого слияние с народом закономерно принимало зримую форму опрощения, то у Достоевского это слияние не требовало внешнего изменения поведения, целиком соотносясь с деятельностью подполья, одно наличие которого отличало русского интеллигента от европейца и в то же время самым парадоксальным образом сближало его с народом. Поскольку народ входил в опыт Достоевского прежде всего как носитель бессознательной идеи собственной греховности и связанной с ней потребности страдания, поскольку идея эта, по мнению писателя, непосредственно и неответчиво жила в народе и составляла его важнейшую и изначальную национально-самобытную характеристику, постольку личное решение проблемы нравственного самосовершенствования, исходящее из признания за собой порочной воли и основанное на сознательном отношении к ней, стало прямо совпадать для Достоевского с возвращением на родную, национальную почву, с приобщением к народным идеалам христианского смирения и любви»32. Еще один литературный вариант «хождения в народ» был реализован в творчестве близкого к народничеству писателя Глеба Успенского (1843—1902), автора книг «Крестьянин и крестьянский труд» (1880) и «Власть земли» (1882). Он стремился к максимально полному постижению крестьянской «правды», погружению в народное сознание. Хотя писатель пришел к трагическому выводу о недостижимости диалогического идеала, ему удалось показать, какие особенности народного мировосприятия, непроницаемые для интеллигентского мышления, мешают его достижению.

Таким образом, в русской культуре, где в середине — второй половине XIX в. в качестве культурного идеала был выдвинут идеал межсоциального собеседования с народом33, сложились уникальные, беспрецедентные условия переживания и осуществления диалогического опыта.

Вопросы и задания

Контрольные вопросы по главе 1

1. Каким образом в науках о культуре описываются законы действия механизмов культурной памяти?

2. В чем заключаются отличительные особенности конфигурации русской культуры?

3. Исходя из модели диалога культур Ю. М. Лотмана, охарактеризуйте диалог русской и византийской, русской и западноевропейской культур.

4. Какие факторы исторической динамики русской культуры репрезентирует сфера словесности?

5. По вашему мнению, с каким периодом в истории русской культуры совпадает ренессансный этап? Приведите аргументы, обосновывающие ответ.

6. По каким причинам, согласно Д. С. Лихачеву, русский Предренессанс не имел своим следствием Ренессанс? Какие историко-культурные последствия имела данная ситуация?

7. Что подразумевается под диалогической традицией русской культуры?

8. Как представлена диалогическая традиция в творчестве Ф. М. Достоевского?

9. Каково значение фактора народной культуры в формировании русского диалогизма (по В. Н. Романову)?

10. В чем уникальность народничества как феномена русской культуры? Какие варианты «хождения в народ» известны из истории русской культуры?

Список первоисточников для обсуждения

1. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 691—709.

2. Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990 (гл. VII «Ренессанс и гуманиз

...