И.А. Исаев

Суверенитет. Закрытое пространство власти

Монография

---

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 340.130.53

ББК 67.022.12

И85

Исаев И. А.

Монография профессора И. А. Исаева посвящена актуальным вопросам суверенитета и суверенности, а также тенденциям в их развитии.

Автор обращается к истокам данных понятий, чтобы показать суверенитет таким, каким он видит себя сам. Суверенитет представляет собой не только независимость и отграниченность от внешнего мира, но и безраздельное господство, власть, которая и выражает его сущность. Именно взаимодействие власти и закона, как оформляющего ее фактора, выстраивает границы суверенитета.

Работа рассчитана на специалистов в области правоведения, истории, политологии, политической философии, на всех, кто интересуется вопросами суверенитета в самом широком смысле слова, как сочетания свободы и принуждения.

УДК 340.130.53

ББК 67.022.12

© Исаев И. А., 2016

© ООО «Проспект», 2016

Введение

Суверенитет как понятие и категория уже с XIX века стал монопольной собственностью международного права. Тем самым он расположился где-то на границе, отделяющей внешний мир от мира внутригосударственного, а его признаки не что иное, как восприятие и реакция на него со стороны внешнего политического и правового мира. Старое боденовское определение суверенитета оказалось вторичным и неопределяющим в новых политических условиях. Проблема суверенитета «развернута» во внешний глобальный миропорядок и уже без него не воспринимается. Суверенитет стал синонимом независимости прежде всего государственной или национальной. Говорят о «суверенной демократии» и только иногда вспоминают о суверенной личности.

Суверенитет и суверенность представляются тождественными явлениями и понятиями, которые предлагается измерять количественно. Ограниченный суверенитет кажется вполне реальным состоянием политического «тела». Суверенитет как юридический статус растворяется в феноменологии политической суверенности…

В предлагаемой работе делается попытка обращения к неким первоистокам суверенитета и суверенности, расположенным внутри пространства их существования, показать суверенитет таким, каким он сам себя видит.

Тема исследования вполне вписывается в рамки так называемой культуральной истории, позволяющей соединять в анализе многие контексты конкретной проблемы: религиозные, политические, эстетические и другие факторы, одновременно или поочередно участвующие в формировании правовой реальности, идейной и нормативной субстанции закона. Поэтому и суверенитет здесь следует понимать в самом широком смысле слова как широкое сочетание свободы и принуждения.

Суверенитет представляет собой не только независимость и отграниченность от внешнего мира, но и безраздельное господство, власть, которая и выражает его сущность. Именно взаимодействие власти и закона как оформляющего ее фактора выстраивает границы суверенитета. Его нарастание происходит изнутри и распространяется вовне, внешние факторы не столько формируют и рождают суверенитет, сколько сдерживают и ограничивают его экспансию. Суверенитет подобно монаде Лейбница одновременно закрытая для внешнего мира корпускула и взаимодействующая с внешним миром целостность.

В исторической ретроспективе суверенитет демонстрирует свои различные формы и особенности, обусловленные конкретной эпохой и культурой. Здесь же мы ограничиваемся обращением только к двум, на наш взгляд, наиболее характерным контекстам, в которых формировался суверенитет со своими идеалами и институциями, — к эпохе «короля-солнца», тому типу классического абсолютизма, который совпал по времени с расцветом идеи суверенитета, и эпохе модерна, уже в преддверии которой суверенная идея подверглась искажениям и инфляции. Ложный суверенитет воплотился в таких фигурах и формах, как «мнимый субъект», «фантомное государство» и «метафора закона».

Следует различать такие понятия, как суверенитет и суверенность. Если первое неразрывно связано со статусом и господством, то второе ассоциируется со свободой и качеством субъективности. Суверенность сосредоточена на индивидуальном — суверенитет предполагает корпоративность и коллективизм; суверенность «стягивается» в точку — суверенитет тяготеет к потенциальной бесконечности.

Суверенитет «современного типа» появляется одновременно с абсолютной монархией и сопутствующей ей бюрократией. Вместе с тем бюрократический тип властвования и управления подрывает самые основы до того сакральной суверенности монархической власти. Еще более глубокой причиной кризиса является несовместимость власти и суверенности — проблема, которую в Средние века пытались разрешить путем использования теории «двух тел короля».

Появление деперсонализированного коллективного суверена означало стагнацию идеи и ее десакрализацию. Ложный суверенитет порождал мнимую субъектность и фантомную солидарность. Законодательные нормы нового «суверена» все более принимали метафорические формы, политическое и правовое поле наполнялись иллюзиями и фантазмами. Вместе с этим размывались границы суверенитета внутри его собственного пространства, только внешнее сопротивление и воздействие могли придать ему более или менее конфигуративные очертания. Суверенитетом стали называть независимость от внешнего влияния, затушевывая при этом способность к внутреннему господству и доминированию. Политическая толерантность оставила суверенитету только область международных отношений и оценок.

В работе сделана попытка обращения к истокам понятия суверенитета и отмечены те тенденции в его развитии, которые, несмотря на модернизацию этого понятия и терминологическую путаницу, ее сопровождающую, оказывают свое влияние на те проявления реального суверенитета, которые можно наблюдать в повсеместно возрождающихся формах властных и правовых структур, институций и идеологий.

Москва. Лето 2015 года

Глава I.
Политическое завещание Великого Инквизитора (три очерка о суверенности)

1. «Тайна, или Малое общество»

В своей работе «Римский католицизм и политическая форма» Карл Шмитт поощрительно отзывается об одном весьма важном политическом феномене, именуемом «арканы» или «тайна», наиболее ярко проявившемся в политической Европе XVII века (в следующем столетии это загадочное качество политического феномена получило свое достойное место в европейском политическом дискурсе).

Любая политика предполагает тайну, поскольку основывается на принципе иерархии властей, компетенций и норм. В век своего расцвета арканы неожиданно приобрели несвойственный их аристократической сущности колорит гуманности, завещанный еще эпохой Возрождения. И до тех пор, пока эта идея гуманности сохраняла свою изначальную витальную силу, а ее представители еще находили в себе мужество осуществлять ее с откровенно «негуманным величием», арканы продолжали выражать по-настоящему негуманное превосходство политической элиты над непосвященными и всеобщей массовой демократией, неизбежно ведущие к эзотерике и политической тайне. В этой атмосфере и рождались пресловутые просвещенный деспотизм и диктатура разума1.

Но в ходе Французской революции вскрылись некоторые важные и изначально иррациональные свойства политической тайны. Силы, прежде находившиеся в тени и подполье и полагавшие тайну непременным условием своего существования, вынесли на политическую поверхность многие свои теории и практики, наработанные ими в условиях долгого политического подполья. Произошла решительная смена исторических и политических дискурсов, трактовок политической истории, когда элементы «тайной» истории вдруг стали вполне официальными историко-политическими доктринами.

В XVI веке исторический дискурс государственности все еще содержал некие оправдательные и литургические функции: через него государство рассказывало о своем собственном славном прошлом, утверждало свою легитимность и укрепляло свои основные права. В то же время выступившая против него аристократическая реакция амбициозно сводила роль нации, сущностью которой полагала себя, к дифференциации традиционного государственного единства на отдельные сословные элементы, заметив при этом, что за формальной видимостью государства непременно существовали и другие силы, явно принадлежавшие уже не государству как таковому, а особой исключительной группе, имеющей свою собственную и особую историю и свои отношения господства и нормирования.

Мишель Фуко противопоставил два встретившихся друг с другом на рубеже XVIII века исторических дискурса. Один из них — так называемый римский тип дискурса — апологетически оправдывал власть и устанавливал порядок, который конституирует общество. Второй — отчетливо проявившийся уже в XVI веке дискурс «библейского типа», напротив, разделял общество и говорил о по-настоящему справедливом праве только для того, чтобы легально объявить войну действующим законам.

Магический и юридический дискурс, подчеркивая абсолютистский «свет славы», оставлял в тени и безмолвии значительную часть общества, побуждая его тем самым формировать собственный дискурс эсхатологических пророчеств и восстания. Если первая тенденция была направлена на то, чтобы подчеркнуть непрерывающуюся законность власти, то вторая — явно на то, чтобы демистифицировать и раскрыть все тайны этой власти. Обнаружение таких асимметрий, нарушения равновесия, нарастания несправедливости и насилия порождало практику и ментальность контристории, развивающие­ся в глубине коллективного подсознания и вопреки законному порядку, порождало новый революционный дискурс, окончательно сформировавшийся только к концу XVIII века2.

Легитимность власти, с древнейших времен связанная с верой в ее божественное происхождение, теперь утрачивает свои традиционные основания. Социальное начинает занимать место священного. Сакральное становится безрелигиозным, а тайна вытесняется общественным мнением и гласностью.

Новый же революционный дискурс открывал более широкие перспективы для меняющихся отношений между рождающейся нацией и государством, между этатистскими возможностями и стремлениями нации и действительной целостностью государства. Начиная с XIX века возникает новая история, которая стремится обнаружить собственно «гражданскую» основу борьбы в самой области государства: теперь главным элементом политической истории больше не является метафизическое и сакральное начало, некий архаистский элемент — теперь главным становится живое настоящее, современность3.

Тайна не только охраняет суверенность, она ее порождает. Тайна, вышедшая из подполья, принимается диктовать свои нормы современности. Теперь она сама актуальность, она формирует известные только ей принципы существования и институции. Все символы революции пришли из этого тайного арсенала. Пишется новая историческая драма, разворачивающаяся на фоне непрекращающейся гераклитовой войны, равновесие мира улетучивается…

Новая историко-политическая область сформировалась в процессе превращения традиционной политической истории, которая до сих пор только и говорила, что о «праве, героях и королях», в историю как способ понимания и ведения современной войны; метод, обнаруживающий войну и борьбу, пронизывающие все институты права и мира. История становится теперь знанием о борьбе, историческое знание и политическая борьба оказываются неразрывно связанными друг с другом4. (В это же время выявляется и другая связь, фундаментальная сущностная близость между трагедией и правом, а именно государственным правом: М. Фуко здесь продолжает ранее высказанную В. Беньямином идею этого сходства.)

В XVI веке появляется новый субъект права, как кажется, лежащий глубже государства, пробивающийся сквозь право и являющийся более древним и глубоким, чем государственные институты, — это само общество, понятое как ассоциация, совокупность индивидов, располагающих общим статусом и особым законом. Теперь оно стало обозначаться как «нация».

В это время нация существовала без границ и без государства. Закон, который объединял ее, понимался скорее как продиктованная статусом норма поведения, а не как настоящий государственный закон. «Дворянство — это нация перед лицом других наций, существующих в государстве и противостоящих друг другу» (М. Фуко). И именно в этой ситуации на поверхность истории поднимается «вся темная история союзов, соперничества групп… история нарушения прав… Это знание, направленность которого состоит не в ритуальной поддержке генеральных действий власти, а… в систематическом обнаружении ее злобных намерений и воскрешении всего, что было забыто»5. История теперь становится заговором против власти. («Именно проявление этих таинственных сил, которые действительно правят вселенной, — в странных движениях, в иератических костюмах, в сверхъестественной музыке, — эти космические силы, явленные в театре через физические средства, могут достичь и коснуться долго находящейся под спудом физической невербальной и бессознательной энергии масс», — подчеркивает в своем сюрреалистическом определении «театра жестокости» Антонен Арто.)

Индоевропейская традиция «тайных мужских союзов» («берсерки», «дикая охота» и т. п.) еще и в более поздние времена питала ментальную историю и практики формирующихся тайных обществ. Ритуал и инициация в таких образованиях, как средневековые гильдии и оккультные ордена, тогда играли не меньшую роль, чем само тайное знание. Дополнительные трансцендентные источники энергии открывала мистическая сопричастность ушедшим поколениям («Вотан — это не бог распутства, но бог мертвых, бог воинов, королей и государства» (О. Хефлер)), и одной из важнейших мотиваций при возникновении таких обществ была потребность «в тайне, во влиянии, в действии… а часто в традиции» (М. Мосс). Мир тайных обществ всегда рассматривал себя как мир чистого порядка, который призван преобразовать существующие хаос и беспорядок современности.

Уже в XIX веке Ж. Мишле, говоря об иезуитах, отмечал, что любой орден всегда имеет тенденцию к «свирепому самообожествлению», а это означает, что тайное общество с самого начала формируется под воздействием желания господствовать, и это передает истинную сущность тайны: авторитарность, в свою очередь, вытесняет тайну на поверхность политической жизни: «Тайна — это режим дионисийского, обезглавленного общества, общества смерти короля, своего рода демократия катакомб» (Ж. Батай).

В отличие от обществ политических заговорщиков, деятельность которых направлена на захват власти, существующее «легально» тайное общество видит цель уже в самом своем существовании: такая романтическая интерпретация была вполне способна замаскировать настоящие намерения реально существующих политических институтов. И Роже Кайуа увидел в орденской организации прежде всего тяготение к власти как самоцель: сообщество избранных — это не только одна из форм ассоциации, но и средство, доступное тем, кто чувствует необходимость навязать другим людям свою власть. Сам факт их существования уже дает ответ на вопрос о том, возможно ли построение той духовной «империи, к которой принадлежит человек трагедии»: тайное общество или сообщество избранных — это всегда форма одной из «второстепенных организаций, которые обладают устойчивыми признаками и к которым можно обратиться, когда «первичная» организация общества уже не может удовлетворять всем возникающим требованиям жизни».

Подобным образом действует и сорелевский политический миф, побуждающий массы к действию. Тайные истины, магические силы, которые выводятся на свет при помощи языка символов и жестов, — это истины, некогда затаившиеся в своих тайных формах при их столкновениях с процессами становления.

Тайное — это первое основание (в духе Беме и Экхардта) государственности и закона. Это то «первоначало», из которого они и рождаются. Эрнст Юнгер замечает, что в духе времени скрывается еще и другое качество, отличное от того, что выражают официальная политическая воля и ее лозунги: «За тем, кто совершает деяния, стоит дух времени». В крупных политических явлениях с их кризисами и конвульсиями действует настоящая стихия, которая увлекает за собой даже тех, кто ей сопротивляется, что «заставляет вспомнить о природных катаклизмах и могуществе богов»6. Тот, кто хочет докопаться до истинной субстанции, не должен исключать миф. Ведь опустошение мира производит не сам человек: некие соматические движения рождают образы и затем затягивают их в свою первооснову. Сила порядка стремится объединить в себе анархию и холодный нигилизм, колеблясь между «лесом» и «пустыней» (Э. Юнгер). Чего люди не знают, да и не хотят знать, так это того, что они довольны состоянием несвободы. Под поверхностью лежит глубина (об этом говорил Мейстер Экхардт) и нерасчлененное, составляющее основу всех явлений, откуда все выходит и куда все возвращается (Эрнст Юнгер).

Внутри большого традиционного общества с начала Нового времени образовывалось другое — малое, «малый народ» более активное и сплоченное и сумевшее со временем взять власть в свои руки. (В XVIII в. масоны еще называли такое общество «системой внутренних орденов», а английские политики — «системой внутренних кружков».) Тайна оставалась господствующим принципом системы. «Любое мнение могло быть представлено как всеобщее, лишь бы считалось, что оно кем-то поддерживается». И тогда оно выдавалось за «общую волю» кукловодами — чтобы «тянуть за веревочки, их надо скрыть: «первый закон механического управления группой голосующих — затеряться в ней». Настоящие руководители — те, кто «прячется за занавесом»7.

Выход на историческую арену нового суверена — нации — потребовал упразднения политической тайны, ведь «воля народа» — нации провозглашалась движущим фактором всей политической истории. Революция только сменила суверена, но не отказалась от идеи суверенитета. Третье сословие самоуверенно позиционировало себя как «целый народ»: Э. Ж. Сийес говорил, что для существования нации нужны всего-то две вещи: закон и легислатура. Нация рождается и существует еще до образования какой-либо формы правления, еще до рождения суверена, до акта делегирования власти, «лишь бы только она дала себе общий закон с помощью инстанции, которую она сама же определила для выработки законов, а это и есть легислатура».

К этим формальным условиям, правда, добавляются еще и историко-функциональные — Сийес относит сюда армию, юстицию, церковь и администрацию. Наличие законов и легислатуры позволяет выработать конституцию. В конце концов, нацию определяет не ее архаичность и ее отношение к прошлому, но прежде всего ее отношение к возникающему государству: именно вертикаль «нация — государство» характеризует и определяет нацию. В этой ситуации суверенным провозглашается народ. Политическая свобода тогда расширяется в идеале до уровня анархии: все, что мешает ей — это доктрина, сила традиций и опыта, легальные границы, все взламывается. «Согласно идее свободы, нужно, чтобы признанная власть исчезла, то есть чтобы народ что-то беспрерывно обсуждал, уже без господина, без избранников, без представителей». От толпы приверженцев этот идущий к власти «малый народ» требует только одного — чтобы ему не мешали и представили полноту действия. При этом настойчиво оперирует аргументами «совершившегося факта».

Если такое общество приобретает публичный характер, оно еще не перестает быть «тайным», поскольку по-прежнему черпает «силу из таинственного, непроявленного элемента», представляющего собой «магическое или психологическое знание». Оно представляется и становится «профессиональной корпорацией, имеющей необходимые силу и престиж либо знание особых мифов». По ходу дела такое общество выполняет тем самым особую функцию омоложения старого общества.

Марсель Мосс настаивал на юридическом различении «тайных» и «заговорщических» обществ: «Вопрос стоит относительно легальности тайных обществ только с точки зрения нашего общества». Рассматривая их как враждебные государству, мы имеем в виду прежде всего заговорщические «практикующие» общества, выполняющие при этом регулирующую функцию. Это организации, целью которых является именно деятельность, а не пассивное существование. Однако только истинное существование в его экзистенциальной «целостности, включая смятение, накал страстей и взрывную волю», то есть растрату энергии, и оправдывает цель таких непрагматических экзистенциальных обществ»8.

Тайные общества со своим особым этосом растворяются в большом обществе, но не исчезают в нем, чаще всего прикрываясь формами политических партий. Их власть, внешне децентрализованная, остается единой сетью, невидимый центр которой остается тайным. Формальные структуры государства играют роль прикрытия, в глубине официальных законов скрываются идеи, вынесенные обществами из своего древнего подполья. Большое общество доверчиво принимает эти установки, искренне считая их своим изобретением.

Чем более удалены друг от друга сами реальные общества — сословия, нации, корпорации, тем больше возрастает инертная масса, находящаяся под контролем невидимого и тайного центра: его же деятельность все усиливается с ростом самого общества, от имени которого центр выступает. В этой связи мечта об «общечеловеческом единении» кажется не такой уж и напрасной, такая власть не ограничивается только масштабом нации: «если когда-либо кто-то и будет управлять всем человечеством, то это будут руководители тайных обществ мысли»9 — идея, вышедшая из темноты подполья, уверенно формирует мир, который ей представляется вполне справедливым и приемлемым.

Исторически тайные общества всегда следовали собственной логике, проистекающей из скрытого и «привилегированного знания», которое и определяло систему их специфических правил и норм. Такое знание обладает неизбывной тенденцией выстраивать жесткие иерархии и тем самым порождает такой специфический тип харизматического лидерства, как «субститут власти в антивластных по сути организациях» — в этом процессе преемственность тайных обществ XIX века с европейскими общественными структурами раннего Нового времени, например гильдиями, вполне очевидна.

В представлении таких политиков, как Дизраэли и Меттерних, тайные общества XIX века все еще являлись элементом того, что сами они понимали как «центр мира» — общества представляли собой реальную силу, еще более опасную оттого, что «действуют они во мраке, подрывая все элементы социального организма и повсюду распространяя споры безнравственной заразы, незамедлительно прорастающее и приносящее свои плоды» (Клеменс фон Меттерних).

Политическая ориентация тайных обществ чаще всего определялась историками в зависимости от того, превалирует в них «доктринальный» или «воображаемый» тип поведения: для первого был характерен продолжительный, программный и вербальный ритуал, для второго — концентрированный, визуальный и эмоциональный. (Я. Клоостермен). В нелегальной сфере такая форма деятельности выражается либо в непрекращающейся сектантской деятельности или серии заговоров. В одном случае нелегальность становится определяющей, в другом — она неуклонно эволюционирует в тайну10.

Великий Инквизитор был убежден: «если тут тайна, нам не понять ее. А если тайна, то и мы вправе проповедовать тайну и учить их, что не свободное решение сердец их важно и не любовь, а тайна, которой они должны повиноваться слепо, даже мимо их совести».

2. «Чудо» или исключительность

Уже в XIX веке секретность в политике в целом стала оцениваться в рациональном духе Канта, который сам рассматривал тайные общества лишь в качестве индикатора недостатка свободы в государстве. Поэтому и радикальные, и революционные организации, в значительном количестве появляющиеся в это время, стали широко использовать ставшие уже традиционными организационные формы, дав законодателю достаточные основания для категориального понимания и разделения «тайны» как сокрытия привилегированного знания от профанов и непосвященных и как «нелегальности», т. е. вынужденно скрытой деятельности, оказавшейся под внешним давлением официального общества и ставшей наиболее адекватным ответом на репрессии со стороны государства.

Вместе с тем часть тайных обществ, выросших из «важного знания», хранимого в тайне и ориентированного на оккультное возрождение и просвещение, проявили тенденции к соединению в своей работе воедино принципов нелегальности, оккультизма и теории заговора11. В XX веке, однако, эту тенденцию сочли иррациональной, но вместе с тем само кантовское непознаваемое или ноуменальное вполне допускало присутствие тайны и даже священного в глубине политического бытия…

Роже Кайуа, вспоминая об основании (в 1937 г.) «Коллежа социологии», в котором предполагалось изучать политическую историю тайных обществ, орденов и тайных политических объединений, отмечал: «Нас увлекала решимость людей, время от времени как бы желающих дать прочные законы тому недисциплинированному обществу, которое не могло удовлетворить их жажду строгости. Мы с симпатией прослеживали действия тех, кто с отвращением уходил из него, чтобы жить отдельно, в рамках более жестких институтов»12.

В политическом дискурсе не было более «жесткого» предмета, чем «чрезвычайное положение». По словам К. Шмитта, это и есть настоящий аналог теологического чуда: здесь из ничего рождается политико-правовая ситуация, преодолевающая любые ограничения и нормы. Закон как бы замирает в ожидании дальнейшего развития дел и обстоятельств. Всеобщая норма оказывается не способной в полной мере уловить открывшееся абсолютное исключение, зато исключительный случай, не предусмотренный и не описанный в действующем праве, вполне позволяет актуализировать вопрос об истинном субъекте правового суверенитета, который также оказывается стоящим вне нормально действующего правопорядка. И именно это создает тот порядок, в котором всякое право — только ситуационное право13. И лишь настоящий суверен в состоянии объявить чрезвычайное положение и выйти за пределы действующего права, не покидая при этом границ юридического.

Подобная двусмысленность логично связывалась с представлением о том, что именно насилие может и должно восстановить падающий порядок и, как следствие, правопорядок. С античных времен диктатура устанавливалась в надежде совершить такое «чудо»: исключительное по своей значимости всегда оказывалось много выше и качественнее нормального, тем самым часто приобретая даже значение и статус сакрального.

Но sacer уже само по себе обладает некоей таинственной значимостью. Santus же есть состояние, проистекающие из запретов, установленных людьми, и из предписаний, основанных на законе (Эмиль Бенвенист): первое определение всегда связано со спонтанностью и стихийностью, второе же — определенно императивно и рационализировано, а в своем сочетании оба представляют некую центрально-периферийную структуру, где «законное и моновалентное сакральное или «святое» окружено стихийным и амбивалентным «священным»: Э. Бенвенист говорит, что «sanctum — это то, что находится на периферии sacrum» и служит для полной изоляции от контакта с ним14. Священное в этой связи представляется особо опасным, тогда как «святое» вполне законосообразно.

Чудесное или сакральное одновременно и восхищает, и пугает: так, чрезвычайное законодательство, с благими намерениями предназначенное восстановить равновесие и порядок, неизбежно несет в себе репрессию. Но в любом случае здесь налицо присутствие и проявление силы и могущества в его абсолютном смысле: основной враг здесь хаос и неопределенность, нечто «нечистое» и в этической интерпретации — злое.

Но существует ситуация, в которой неправовое и «нечистое» может все же стать правом, т. е. благом, а юридическая норма — голым фактом. Существуют также нормы, которые не могут быть записаны, и правила, определение и артикулирование которых возможно лишь тогда, когда возникает подходящий случай, к которому их должно применить (Санти Романо)15: крайняя необходимость тогда может принимать правовую форму чрезвычайного положения или юридически организованного революционного насилия. Здесь и образуется та зона, в которой реальность и право кажутся неразличимыми. Приостанавливая действие нормы, чрезвычайное положение поистине «чудесным» образом воплощает в себе юридический и формальный элемент — решение.

Роже Кайуа различал в амбивалентном сакральном соответствующие элементы «чистого» и «нечистого» — именно энергетическая природа сакрального, готового «разлиться» в мире профанного, и обусловливает такую амбивалентность: «Мир сакрального отличается от мира профанного, как мир энергий от мира субстанций», — с одной стороны силы, с другой — вещи. Но сила может быть как доброй, так и злой не по природе, а по своей ориентации в зависимости от обстоятельств, в которых она проявляется.

Профанное в социально-бытовом плане — это мир довольства и безопасности, бюргерский мир. С обеих сторон его окружают и ограничивают две бездны, к которым человек очень скоро начинает испытывать влечение, если его тяготит надежное и осмотрительное подчинение правилам и закону16. Жорж Батай описывает этот (профанный, периферийный) мир как нечто «инородное», включающее в себя все, что отвергается однородным обществом. Сама же однородная реальность предстает в абстрактном и нейтральном виде строго определенных и идентифицированных объектов; инородная реальность, напротив, — «это реальность силы или шока. Она выглядит как некий энергетический заряд»17.

Инородные слои в социальном плане могут состоять как из элитно-аристократических, так и из отверженных групп и сословий, поскольку те и другие отвергают общий для всех остальных закон и правила. (Так, армия, хотя и пребывающая в социальной среде гражданского населения, резко отличается от него особым способом бытия, способом бытия, присущим поведению суверенной власти, связанного с господством, с императивностью и категоричностью военачальника.

Всякое малое общество, претендующее на узурпирование власти, все свои силы сосредоточивает на одной цели. Когда меньшинство захватывает власть в целом обществе, это кажется чудом. Но террористы и «бесы» видят в этом закономерный результат, обусловленный поддержкой «иных и высших» сил. К победе их ведет «темный вождь». Инквизитор прямо не говорит о нем, но очевидно намекает на его присутствие…

«Подобно бонапартизму, фашизм в своей динамике оказывается резким оживлением «латентной инстанции суверенной власти»: объектом деятельности здесь является сама власть, и политическое движение использует энергию однородности, чтобы опять же сформировать новый источник суверенной власти18).

Но и спонтанное возникновение власти уже само по себе означает суверенную форму инородности, которая создает собственную власть из ничего, сакральное зарождается из низменной инородности, из пустоты и вдали от центра. На периферии образуются альтернативные очаги «конденсации власти», подрывающие «нормальную однородность», сакральное растекается по множеству периферийных центров. Само сакральное рассыпается на части и тем самым переходит в разряд профанного, освобождаясь от запретов и предписаний: в правовом пространстве начинается процесс юридической профанации.

Вместе с тем происходит и сакрализация профанного. Чудесным образом принципы права рождаются из ничего, так же как и новые политические святыни: необходимо верить, что «народ всегда добродетелен. Каким бы образом нация ни выражала свои желания, ее желания вполне достаточно; все формы хороши и воля ее всегда есть высший закон» (Э. Ж. Сийес). «Обширная и развитая магическая система и связанная с ней мифология приходят в действие тогда, когда налицо опасность и неизвестность» (Э. Кассирер).

Миф — это всегда персонифицированное устремление группы. Сила коллективного желания осуществляется в вожде, который понимает, что массы легче привести в действие с помощью силы воображения, чем применяя грубую физическую силу. Современные политические мифы не требуют запрещения каких-либо конкретных действий или подчинения каким-то конкретным правилам — они просто-напросто стараются изменить самих людей, чтобы затем можно было более эффективно управлять их поведением19.

Владеть, познавать и держать — суть синонимы власти. Закон же не творит, он только санкционирует. Декрет может предписывать какие-то правила действия, но сам он не может ни создавать его, ни даже сформировать для него мотивы: государство и закон скорее принуждают и ограничивают, чем стимулируют и вызывают стремление к чему-либо. Закон крайне редко создает социальную практику в «чистой политии» для того, чтобы определить чье-либо превосходство: большая часть норм публичного или административного права состоит в защите или в указании агента исполнения, либо правила исполнения действия, но они не выражены в четких распоряжениях относительно самой необходимости такого действия. Последнее скорее относится к компетенции индивидов: именно из практики проистекает правило20.

Сакральное — это некая «полутьма, где процветает колдовство» (Э. Левинас), но оно же олицетворяет и чистоту, отделенность, беспримесность и даже являет несколько «деградированную» святость духа. «Священное» же в отличие от «святого» представляет собой негативное явление, некий колдовской симулякр. Сакральное — это настоящий мир идолов и видимостей, оно загромождает пространство духа остатками материи, жизнь — смертью: «Магическое или сакральное обволакивает человека и уносит за пределы его возможностей и желаний… Сакральное уничтожает личностные отношения… Это насилие»21.

Бессилие перед лицом всемогущества есть «сотворенная», а не «сделанная» зависимость (Рудольф Отто), сакральное, наделенное таинственной энергией, являет собой нечто жуткое, «магия предполагает некую жуткую силу, причем силу, исходящую из жуткого предмета»22.

«Священное» же всегда проявляется в некоем акте грозной иерофании, обнаруживая свою абсолютную реальность, противопоставленную нереальности окружающего мира, т. е., по сути, онтологически творит мир. В однородном и бесконечном пространстве, где невозможны никакие ориентиры, иерофания формирует абсолютную точку отсчета, некий центр. Структура пространства здесь обуславливает структуру и распределение власти: «В центре мира выделяется точка абсолютной власти, вокруг которой располагается «наша» территория, пронизанная организующей силой этой власти, а дальше тянется дикое, безвластное, ущербное пространство» (Мирча Элиаде).

Роже Кайуа рисует картину сакрального пространства, в которой повторяется схожая схема. Община видит себя окруженной какой-то воображаемой оградой. Внутри этого круга — сплошной свет, законность и гармония; пространство размеченное, упорядоченное, расчисленное; в середине его помещен ковчег завета или жертвенник — материально-действенный источник святости, откуда она излучается до самой окружности. За оградой же простирается потусторонний мрак, мир опасностей и ловушек, где нет ни власти, ни закона и откуда постоянно веет угрозой осквернения, болезни и погибели23. Сакральная сила отождествляется с властью и сосредотачивается во властном центре, где правила и законы действуют уже только в одном направлении.

Мартин Хайдеггер увидел в сакральном некую «разомкнутость», родственную хаосу: «хаос изначально означает зияющее, полуотверстую бездну. Разомкнутость, которая разверзается прежде всего и которая все поглощает. Хаос — есть сакральное, а его разверстось делает его угрожающим, ставит человека лицом к лицу с бесконечным и смертью. Опыт священного — это опыт… исторжения. Это выставление напоказ сокровенного и потаенного, распахнутость. Демоническое, так говорится во всех мифах, произрастает из центра Земли. Это выявление сокрытого»24. И даже там, где вера в демонов возвысилась до веры в богов, сами эти «боги» сохраняют для восприятия нечто призрачное и «жутко-страшное», которое и составляет их величие и могущество. Однако «призрачная жуть связана с чувством пустоты», это — «отрицательное жуткое» (Рудольф Отто).

У Агамбена нерелигиозное сакральное исключено одновременно и из божественной, и из человеческой юрисдикции: расширяется область бесправной «голой жизни», по отношению к которой общество осуществляет свою власть. Задачей такой власти (Фуко называет ее «биополитикой») становится не столько уничтожение и отсечение чуждых и враждебных элементов, сколько упорядочение и нормализация жизни подданных. Такая политика жизни соответственно расширяет зону исключения, куда попадают все те, кто не поддается биополитическому воздействию и поэтому оказывается вне закона: они-то и создают эту «голую жизнь», биологическую и несоциализированную25. Такая жизнь исключена из сферы этоса, это уже мир аномии, постоянной переходности, вечного ожидания чего-то невнятного.

Чудесным образом находиться вне правопорядка и в то же время принадлежать ему — это и есть топологическая структура чрезвычайного положения (К. Шмитт): сила закона в этой ситуации, т. е. его действенность, неизбежно отделяется от самого закона. Право с его принципами и закон с его формулами оказываются достаточно удаленными от реалий области правоприменения: в исключении сливаются норма и реальность, открывая при этом «незаполняемый разрыв в правовом теле» и в результате превращая чудо в настоящую катастрофу26: угрожающим образом надвигается это пространство аномии, где действует насилие, теперь уже не нуждающееся в правовой форме.

3. «Авторитет» или решение

«Авторитет доказывает, что ему, чтобы создать право, нет нужды иметь право» (К. Шмитт). Жан Бодэн первым включил элемент решения в понятие суверенитета, и в XVI веке вопрос о суверенитете вообще стал рассматриваться как вопрос о решении об исключительном случае. Правопорядок основывается на решении, а не на норме, решение же, освобожденное от нормативной связанности, становится абсолютным.

«Нормальное» не доказывает ничего, исключение же, как и чудо, доказывает все — подтверждаемое им правило и существует-то только благодаря самому исключению: «В исключении сила действительной жизни взламывает кору застывшей в повторении механики»27. Исключение мыслит само всеобще с особой энергетической страстью, оставляя абстрактным представлениям столь необходимый им нейтралитет и индифферентность.

Решение основывается на иерархической структуре, и поэтому требует наличия некоего центра, авторитарно доминирующего над периферией. Вертикаль становится определяющим вектором власти и нормирования, а сочетание фактической и правовой высшей власти оказывается основной проблемой для понятия суверенитета: властное «суперэго» как бы нависает над окружающей бессознательной средой, рационально осуществляя свои властные полномочия. В этом центре и сосредоточен авторитет. (Развивая концепцию Фердинанда Тенниса об обществе и общности, Жюль Моннеро включает между этими формами организации сообщество, Bund, «основанное на душев

...