Оглавление

Эдуард фон Гартман (1869 — 1902)

О диалектическом методе

Предисловие к первому изданию

Спустя более века после смерти Гегеля, вдали от споров философских школ и никогда не вступая в личный контакт с преподавателями философии, я решаюсь взять на себя задачу, которая, по моему мнению, еще не исчерпана, — подвергнуть диалектический метод тщательному исследованию. Много хорошего и правильного уже было сказано критиками о деталях гегелевской философии, и особенно о логике — мне остается только напомнить о главе о диалектическом методе в «Логических исследованиях» Тренделенбурга, об очерке Вайсе в «Zeitschrift» Й. Х. Фихте (1842), vol. 2, до разрозненных замечаний в «Философии познания» Кирхмана, — но если бы Вайс был прав, и единственным достижением Гегеля было бы изобретение истинного метода, то все нападки на гегелевскую философию и логику были бы потеряны для критики диалектического метода; ведь может оказаться, что этот инструмент до сих пор ждет художника, который правильно им воспользуется. Но если вычесть из всего сказанного о диалектике эти косвенные нападки на нее, верные лишь при определенных условиях, и рассмотреть диалектический метод в том виде, в каком он есть и может предложить сам по себе, помимо того, что получилось в результате его применения Гегелем, то существующая критика сократится до весьма незначительной меры. Даже если я охотно признаю, что основное, что должно быть сказано о предмете, уже высказано, мне кажется, с одной стороны, что оно не было обосновано с той подробностью и акцентом, на которые способен предмет, и, с другой стороны, я считаю целесообразным сделать главный акцент на пунктах, которые до сих пор либо рассматривались как второстепенные, либо полностью игнорировались. Наконец, однако, я считаю, что среди правильных возражений были и такие, которые не усиливают, а ослабляют силу атаки, что может быть вызвано отчасти непониманием, например, своеобразного положения критики по отношению к диалектическому методу, о чем будет сказано ниже. Этих замечаний, кажется, достаточно, чтобы охарактеризовать и оправдать мое начинание.

Исследованию диалектики Гегеля предшествует краткий очерк того, что диалектика иначе означает в истории философии, в качестве своего рода исторического введения, главным образом для того, чтобы было ясно, в каких чертах метод Гегеля присваивает существующие идеи, а в каких является его собственным произведением. Эта первая часть должна быть пригодна для того, чтобы свести к исторически обоснованной мере утверждение Гегеля, что в своем методе он лишь придал строго научную форму и совершенство тому, к чему более или менее сознательно стремилось большинство великих философов. —

Насколько обоснование системы Гегеля соответствует или не соответствует его методу, я оставляю на усмотрение читателя, но замечу, что я отвожу основным результатам гегелевской философии (помимо их извлечения) необходимое место в развитии философии. Тому, кому результаты настоящей работы могут показаться самонадеянными, я напомню, что для героев науки не существует иного почтения, чем изучение их продуктов более тщательно, чем продуктов кого-либо другого.

Предисловие ко второму изданию

Предыдущее предложение: «Что я признаю необходимое место в развитии философии для основных результатов гегелевской философии (помимо их извлечения)» не было воспринято всерьез гегельянцами, которые читали первое издание этой работы с неудовольствием или раздражением. То, что философия Гегеля уже должна была быть философией бессознательного, которую мне нужно было только возвести в ранг сознательной («Философия бессознательного», 3-е издание, 1873, стр. 23), считалось дурной шуткой. Мои эпистемологические и натурфилософские труды до 1877 года, казалось, только еще сильнее подчеркивали расхождение моей точки зрения и моего образа мыслей с гегелевскими. Только в «Этике», «Философии религии» и «Эстетике» стало ясно, насколько я был близок к Гегелю в философии разума, и только моя «Теория категорий» показала, что я должен был переосмыслить метафизику Гегеля лишь в той мере, в какой этого требовало дополнение его одностороннего принципа его необходимым антитезисом (см. предисловие, стр. X — XIII). Еще в 1870 году в «Philosophische Monatshefte», т. V, вып. 5, я пытался объяснить, как я понимаю «необходимую реорганизацию гегелевской философии, исходя из ее основного принципа» (перепечатано в «Gesammelte Studien und Aufsätzen», с. 604 — 635). Затем в своей «Немецкой эстетике после Канта» я попытался связно изложить его учение об идеях в разделе о Гегеле (стр. 107 — 129), а в эссе «Mein Verhältnis zu Hegel» (Philosophische Monatshefte, vol. XXIV, issues 5 — 6, перепечатано в «Kritische Wanderungen durch die Philosophie der Gegenwart», стр. 43 — 75) я еще раз суммировал связь и различия между моей системой и системой Гегеля. Из всех этих публикаций, а также из подробного изложения Гегеля во второй части моей «Истории метафизики», с. 207 — 256, должно стать ясно, что предложение в предисловии к первому изданию имело вполне серьезный смысл. Только потому, что я осознавал, сколь многим обязан Гегелю, я так остро ощутил необходимость обсуждения его ошибочного метода, что сразу после завершения «Философии бессознательного» весной 1867 года приступил к написанию этой работы, еще до того, как предпринял какие-либо шаги к публикации первой.

Лишь немногие читатели осознают эту связь. Противники и презиратели Гегеля качали головами по поводу того, что я напрасно потратил столько усилий на критику гегелевского метода; последователи Гегеля, однако, чувствовали себя уязвленными и отвергнутыми. Некоторые из них были убеждены, что форма и содержание гегелевской системы неразделимы, что они стоят и падают вместе и что диалектический метод составляет непоколебимый фундамент гегелевского здания, более того, единственный стабильный и вечно действующий его аспект. Другие же, привыкшие к ослаблению гегелевской диалектики до аристотелевской, не желали слышать резкой критики, которая, как им казалось, нарушала их благоговение перед мастером, выявляя и подчеркивая ошибки и слабости, которые давно уже не принимались во внимание.

В течение своей жизни я убедился, что те читатели, которые прошли через гегелевскую школу, как правило, понимали мою философию гораздо лучше и легче, чем другие, и что время отдалилось от моих начинаний в той же степени, в какой уменьшилось число ученых-гегельянцев. Если сейчас есть различные признаки того, что приближается время лучшего понимания и более беспристрастной оценки Гегеля не только у нас, но и в Англии и Голландии, то я могу только приветствовать это как шаг к лучшему пониманию и более беспристрастной оценке моей собственной философии. Однако мне кажется тем более необходимым, чтобы различие между сохраняемым содержанием и совершенно ошибочным методом гегелевской философии, которое я так резко подчеркивал вначале, было теперь тщательно рассмотрено, и пусть новое издание будет этому способствовать. Ведь восстановление гегельянства по содержанию и форме неизбежно рано или поздно постигнет та же участь, что и саму гегелевскую философию в свое время, а именно: ценное содержание также будет дискредитировано ошибочной формой.

Метод всей спекулятивной эпохи от Канта до Гегеля — схоластический и романтический, ибо он исходит из веры в возможность априорного изложения интеллектуальных функций, постижения метафизического Я или сущности феноменального мира интеллектуальным восприятием, а также генетического построения или, по крайней мере, реконструкции содержания абсолютной мысли посредством сознательной спекулятивной мысли. В этом смысле Шеллинг, Гегель и Шопенгауэр — три последних великих романтика в философии. Шеллинг сделал интеллектуальный взгляд основой своего философствования, Шопенгауэр применил его к воле и тому, что он называл идеей, а Гегель привнес эту романтическую основу в схоластико-систематическую методологию. Новые гегельянцы, оставшиеся и сегодня, а также молодое поколение, подошедшее к Гегелю, лучше, чем гегельянцы 60-летней давности, поймут, что я не мог не вести неустанную борьбу с ошибочным гегелевским методом именно потому, что осознавал его, чтить трезвость индуктивного мышления в метафизике перед лицом всего спекулятивного романтизма и в то же время, наперекор презирающему метафизику zeitgeist’у, желать обновить очищенное содержание гегелевской философии и сохранить его как приостановленный момент.

Рецензии, которые получило первое издание этой книги, не побудили меня вносить какие-либо изменения в этот текст, но более близкое знакомство с историей философии со временем побудило меня вставить дополнения в различных местах. Я ответил на рецензию Мишле в «Philosophische Monatshefte», т. I, №6 (сентябрь 1868), стр. 502 — 505, на возражения Фолькельта в «Erläuterungen zur Metaphysik des Unbewußten mit besonderer Berücksichtigung auf den Panlogismus», 1874, стр. 8 — 22 (второе издание под названием «NeuKantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus», 1877, стр. 261 — 273).

Недавно Болланд из Лейдена, оказавший выдающиеся услуги новому изданию сочинений Гегеля и старых работ гегельянцев, напал на мою критику диалектики противоречия. В той мере, в какой он заимствует свое оружие из старого арсенала диалектики (путаница и подмена различий, контраст и противоречие, единство и тождество), оно уже было рассмотрено в этой работе. Новым в его работе является только argumentum ad hominem [полемика по отношению к личности оппонента — wp], что я лично не имею права бороться с тождеством противоречия у Гегеля именно потому, что я сам был бы вынужден признать его в основах своей системы. Теперь я признаю единство (не тождество!) противоположных сущностей (логического и алогического по существу), а также то, что их операции, сами по себе не противоречивые, представляют себя внутри одной из них (логической) как противоречивые, и что поэтому противоречие, характеризуемое как противоречие с логической точки зрения, может быть вместе и затем представлено как то, что вместе. Но различия между мной и Гегелем заключаются в следующем.

У Гегеля обе противоречивые противоположности должны лежать внутри логического, у меня же только одна из них может лежать внутри логического, а другая должна лежать вне его. У Гегеля они должны быть тождественны, поскольку противоречат друг другу; у меня они должны оставаться вечно нетождественными, хотя и едины по существу. Для Гегеля оппозиция и ее противоречие в мировом процессе — это нечто, созданное логическим, которое человеческий разум воспроизводит в своем процессе мышления конгениально a priori из самого себя; для меня оппозиция в мировом процессе — это нечто, существующее вопреки логическому, металогический факт, и человеческий разум, не способный его понять, а тем более воссоздать, должен склониться перед апостериорным опытом этого сосуществования противоположностей, который он осуждает как неразумный. У Гегеля диалектический разум человека показывает мировому процессу его ход и провозглашает его противоречивость вершиной разумности; в моем случае антидиалектический разум в человеке осуждает антилогический основной характер мирового процесса как то, чему не суждено быть, в убеждении, что этим осуждением он одновременно исполняет истину абсолютного разума. У Гегеля разум аплодирует самосозданным противоречиям, радуется их максимально возможному росту, который преодолевается только для того, чтобы привести к еще более жестким противоречиям и еще более острым противоречиям, и видит подлинно рациональный смысл и цель мирового процесса в этой бесконечной диалектической игре преодоления и утверждения противоречия; для меня же противоречивая основа мирового процесса есть единственный, совершенно неразумный и очень печальный факт, и разумный смысл всего мирового процесса состоит только в исправлении и отмене этого неразумного факта мировой инициативы, и не, например, шаг за шагом через все новые и новые диалектические преодоления противоречий, которые в конце концов не являются противоречиями, а одним махом превращая антилогическое, противоречащее разуму, в алогическое, уже не противоречащее ему, actus в potency.

Я всегда утверждал, что действительность логических принципов (закон противоречия и т. д.) простирается лишь до власти и господства логического, т. е. до логического определения того, что и как происходит; отсюда следует, что, если существует металогическая область, логические принципы не должны иметь в ней и в ее отношениях к логическому никакой действительности и могли бы иметь в ней такую действительность только по случайности. Я выступаю против диалектики Гегеля, потому что она отменяет действительность логических принципов в области логического и только объявляет эту отмену истинной разумностью. С другой стороны, я признаю металогическую область, в которой противоречивые вещи могут быть вместе и должны быть признаны нами как вместе, но я отрицаю, что эта область все еще логична и что наш разум способен рационально мыслить вместе то, что он должен признать вместе по эмпирическим причинам. Диалектика в гегелевском смысле может означать только постепенное выдвижение и консервативное упразднение антилогического самим логическим, но не признание какого-либо антилогического, не выдвинутого логическим, и не его аннигилирующее (неконсервативное) упразднение абсолютным актом (не актом человеческой мысли).

Болланд упускает из виду все эти различия, когда считает, что может намекнуть, будто я сознательно двигаюсь в формах гегелевской диалектики и против своей воли признаю их основания.

Гегель — реалист в средневековом смысле, то есть он считает понятия реальностью, предшествующей вещам, и полагает, что в вечном процессе диалектики самые абстрактные понятия порождают свои противоположности и объединяются с ними, образуя все более конкретные. Он не различает понятия сознательного, человеческого, дискурсивного мышления и категориальные функции бессознательного, абсолютного, интуитивного мышления и не признает, что первые возникают только через абстракцию и анализ, а вторые удалены как от непосредственного восприятия сознанием, так и от дискурсивной, диалектической реконструкции сознательным мышлением. Он не признает, что ошибка в сознательном мышлении возникает только благодаря неадекватному опыту, благодаря поспешным, неполным, неточным и в этом отношении нелогичным операциям мышления, и вместо этого предается ошибке, как будто мышление само по себе может порождать противоречия в силу своей логической природы, и даже преувеличивает эту ошибку, как будто она должна порождать такие противоречия. Затем он переносит это ошибочное предположение назад, от сознательного, человеческого, дискурсивного мышления к бессознательному, абсолютному, интуитивному мышлению, разницу между которыми он никогда не прояснял для себя, так же как он никогда не прояснял невозможность дискурсивно воспроизвести способ работы первого с помощью сознания и реконструировать его результаты непосредственно a priori. Только таким образом он приходит к мнению, что логичность состоит в том, что он ставит и объединяет противоречия, к которым человек никогда не смог бы прийти без этой комбинации ложных предпосылок и ложных переносов. И только потому, что он ошибочно приписывает разуму, сначала человеческому, а затем абсолютному, способность порождать противоречивые, то есть нелогичные вещи изнутри себя, он, с одной стороны, ищет противоречия везде, где их нет, а с другой — не признает необходимости предположить независимый нелогичный принцип наряду с логическим для противоречий, реально существующих в основаниях мира. Таким образом, он должен был также не признать, что логическое не может развертываться из себя и в себе, а только в нелогическом, но что оно не сначала диалектически вырабатывает себя через процесс от самого абстрактного к самому конкретному в этом абсолютном противоречии, а сразу конкретизируется [срастается — wp] и актуализируется в конкретной мировой идее. Ошибка Гегеля заключается не в том, что он не видит мир полностью лишенным противоречий, а в том, что он утверждает противоречия там, где их нет, а именно внутри логического и логически определенной мировой идеи, и не видит их там, где они существуют, а именно в нелогическом как таковом, в мировой воле, и в металогических отношениях между нелогическим и логическим.

В данной работе речь идет не об этих последних метафизических проблемах, которые для Гегеля еще не существовали, а лишь о доказательстве того, что противоречия, которые Гегель искал в логическом, вообще не существуют, что диалектика не может порождать противоречия и что она столь же мало может логически связать противоречия, возникающие из ошибки, и тем самым установить высшее понятие.

A. Диалектика до Гегеля

1 Доплатоническая философия

Аристотель называет Зенона изобретателем диалектики. Если Парменид выводил свои утверждения о сущем непосредственно из его понятия, то Зенон использовал косвенную процедуру, демонстрируя, что человек запутывается в противоречиях через обычные противоположные допущения. Это именно то, что сегодня математики называют косвенным доказательством. Разумеется, он не гнушается использовать софистические средства для этой положительной цели, поэтому Платон говорит о нем, что он умел заставить одну и ту же вещь казаться слушателям похожей и непохожей, одной и многими, покоящейся и движущейся. (Но в любом случае эти софистические уловки оставались для него лишь средством косвенного, т. е. опровергающего противоположное, обоснования своего основного позитивного метафизического взгляда на единство и неизменность бытия.

Если Зенон положил начало субъективной диалектике, то Гераклит положил начало диалектике объективной. Если элеаты считают субстанцию главным, а изменение внешности — внешностью, то Гераклит считает процесс главным, а субстанцию — второстепенной вещью; он предпочел бы объявить ее внешностью, если бы только мог. Таким образом, оба взгляда дополняют друг друга; взгляд Гераклита даже выше, поскольку он рассматривает то, что элеаты игнорируют как случайный внешний вид, как необходимый процесс. Поэтому он выделяет самую изменчивую из чувственных субстанций, огонь или тепло, в качестве первосущества или основной субстанции. Отдельные вещи, однако, не являются, как это принято считать, чем-то постоянным, раз и навсегда законченным, но чем-то постоянно становящимся и уходящим, они постоянно создаются заново в общем потоке возникновения действующими силами, они являются пересечениями противоположных направлений действия, неустойчивым состоянием равновесия, которое меняется в любой момент. Каждое изменение — это переход одного состояния в противоположное; поскольку все постоянно находится в этом изменении, все в каждый момент находится в точке перехода между двумя противоположными состояниями. Если допустить, что слово «противоположный», употребляемое в общем смысле, уже говорит здесь слишком много и должно быть заменено на «другой» или «иной», то до этого момента все в порядке. Даже с этим можно согласиться, когда он выражает свой принцип метафорически: «Раздор, или разделение, — отец, царь и владыка всего сущего, но то, что разделено, возвращается к гармонии». С другой стороны, мы должны согласиться с критикой Аристотеля, что Гераклит нарушил закон противоречия, когда утверждал, что все всегда имеет в себе противоположности, что все есть и не есть одновременно, и что ни о какой вещи нельзя сказать ничего, чья противоположность не была бы одновременно истинной для нее. Всеобщая текучесть всех вещей, с которой Гераклит был изолирован только у греков, в буддизме развита в сложнейшую систему.

Буддизм — это не просто субъективный идеализм или абсолютный идеализм, это абсолютный иллюзионизм, т. е. он утверждает, что истинного бытия вообще не существует, а все видимое бытие — это бессущностная видимость, т. е. чистая иллюзия. Поскольку видимость как видимость нельзя отрицать, эта система предполагает, что небытие может принимать видимость бытия, и задача состоит в том, чтобы освободиться от этой видимости. Эта метафизика теперь определяет логику. Кёппен говорит («Религия Будды», т. 1, с. 598):

«Классическая, совершенная форма буддийского суждения, как она действительно имеет место на Юге, так и на Севере, фактически такова: сначала утверждать, затем отрицать, наконец, отменить утверждение и отрицание, или, скорее, обобщить и сохранить это двойное противоречие в одном, то есть сказать об одном и том же предмете: 1. что он есть, 2. что он не есть, и 3. что он ни есть, ни не есть; например: мир ограничен; мир не ограничен; мир ни ограничен, ни не ограничен. Не так, как если бы третья пропозиция выходила за пределы первых двух и положительный результат или вообще результат в развитии мысли должен был быть получен через противоположности, таким образом, чтобы каждая категория, в манере Гегеля, переходила к более высокому развитию через свое внутреннее противоречие, и таким образом диалектическая цепь проходила бы через всю систему, от низшего понятия к высшему, от первого камня до вершины. Буддизм далек от такого начала: его отрицание отрицания призвано не только утверждать, но и констатировать, что отрицательное суждение столь же пусто, как и положительное, и что все предикаты, все определения в конечном счете ничего не значат».

Но такой выход нового принципа за свои законные пределы вряд ли может быть поставлен в вину его изобретателю в то время, когда философия еще только зарождалась и не было речи о фиксированных логических принципах. Однако, с другой стороны, эксцессы этого раннего рождения, которые отрицались всеми преемниками, вероятно, не подходят для того, чтобы служить опорой для продуктов нашего века, которые претендуют на высочайшую интеллектуальную зрелость.

Из этих истоков развилась диалектика или эристика софистов, которые, будучи скептиками в этом вопросе, потеряли всякий позитивный интерес к поиску истины, а вместо этого обладают лишь субъективным тщеславием, высшей целью которого является введение своих оппонентов в противоречия и ad absurdum с помощью формального мышления и ораторского искусства, какие бы утверждения они ни выдвигали. Для них не имеет значения, хороши или плохи их доводы, развитие событий и выводы, лишь бы они достигли вопиющего успеха. Смелость, скорость, лингвистические двусмысленности и перевирание слов — вот их основные средства, а также ставший впоследствии столь важным трюк с расширением понятий или суждений за пределы тех отношений, в рамках которых только они имеют смысл или обоснованность.

Сократ согласен с софистическим скептицизмом в той мере, в какой он отрицает и разрушает то, что до сих пор считалось знанием и познанием, но не в той мере, в какой он отрицает стремление к позитивному знанию и его возможность. Поэтому его знание изначально является знанием о том, что он ничего не знает, tabula rasa, жаждущей реализации. Потребность в познании в связи с собственным незнанием, естественно, побуждает его поинтересоваться, можно ли найти знание у кого-то другого, толкает его к диалогическому методу, в котором его роль — задавать вопросы, но в котором надежда научиться чему-то у собеседников также тает через диалектический анализ их идей. В этом заключается знаменитая ирония Сократа. Однако в то же время он развивает в собеседнике положительные результаты, которых еще не было в другом: противоречия, обнаруженные в обычных идеях, требуют их исправления (обычно путем квалификации), так что при тщательном продолжении этой индуктивной процедуры и умелом использовании отрицательных примеров из общих идей возникают исправленные и очищенные понятия. Аристотель справедливо приписывает Сократу высшую заслугу такой концептуализации, которая является индуктивным процессом, поскольку восходит от частного к общему. Принцип, которым руководствовался Сократ в этом стремлении, заключался в том, что истина может заключаться только в концептуальном знании. Соответственно, дошедшие до нас аргументы Сократа также состоят из выводов, сделанных на основе умозрительной концепции в применении к конкретному случаю.

2. Платон

Платон разделяет принципы Сократа о том, что только понятийное знание может дать истину и что от обыденных представлений нефилософского сознания, преодолевая их диалектически, указывая на содержащиеся в них противоречия, необходимо восходить к истинным и наиболее общим понятиям, которые теперь не содержат противоречий. Однако, помимо более совершенного осуществления этого требования, он идет дальше своего предшественника в том, что объявляет эту индуктивную процедуру лишь первой, подготовительной половиной всей науки и возлагает вторую, теперь уже фактически систематическую ее часть на дедуктивный спуск из полученных таким образом принципов. Оба требования он объединяет в отрывке Republica VI. 511 B:

«Научись теперь познавать другую часть мышления, к которой разум сам прикасается посредством способности диалектики, устанавливая предпосылки не как принципы, но фактически только как предпосылки, как бы подступы и начала, чтобы через них дойти до беспредпосылочного, до принципа всего, и, прикоснувшись к этому, снова постигая то, что охватывается этим, таким образом спуститься до последнего, не прибегая ни к чему разумному, но так, чтобы исходить исключительно от понятий через понятия к понятиям».

Единственное, что здесь может быть неясным, — это что значит устанавливать предпосылки. Его «Парменид», страница 136, наставляет нас на этот счет:

«Кроме того, ты должен поступать и так, чтобы не только исследовать нечто как предположенное, что вытекает из предположения, но и предположить то же самое как не являющееся, если ты хочешь больше практиковаться. Например, если Многое есть, что тогда должно быть результатом для самого Многого в себе и по отношению к Многому, то вы должны таким же образом исследовать, и когда Многое не есть и что тогда должно быть результатом для Единого, а также для Многого, каждого в себе и по отношению друг к другу. Одним словом, что бы вы ни взяли за основу как бытие и небытие или что бы вы ни предположили, вы должны посмотреть, что получится в каждом случае для самого закона и для каждой другой отдельной вещи, которую вы хотите вывести, а также для всего остального в целом».

Этот отрывок и примеры из всех строго научных диалогов Платона ясно показывают, что он понимает под гипотезой или предпосылками, через которые человек поднимается к понятиям, которые следует рассматривать как наиболее общие, то есть как принципы. Далее, эта индукция или эпатаж осуществляется Платоном так же, как и Сократом, только более умело и сознательно, начиная с того, что как можно более знакомо и привычно, делая продвижение как можно более ясным и понятным на примерах и диалектически демонстрируя противоречия неточного или неверного характера общих понятий, принятых за предпосылки, так же как и диалектической демонстрацией противоречий, возникающих в их следствиях, показывается направление, в котором они должны быть изменены, чтобы они представляли истинную сущность вещей и содержали все характеристики, которыми они отличаются от других. В более систематическом варианте, чем предлагает сам Платон, полученные таким образом исправленные понятия превращаются в новые предпосылки и через сочетание с другими понятиями, полученными в параллельных исследованиях, и через дальнейшее развитие следствий во всех направлениях снова исправляются и обобщаются, пока не приходят к самому общему, принципу всего, единственной идее, которая охватывает все низшие идеи или понятия и из которой теперь все должно быть выведено в обратном порядке.

«Особенность последней процедуры, по Платону, заключается в разделении (diairesis, temnein kat’arthra). Как понятие выражает то общее, что есть у большинства вещей, так, наоборот, деление выражает те различия, по которым род различается на свои виды. Задача, таким образом, в целом такова: концептуально измерить всю область, заключенную в роде, путем полного и методичного перечисления видов и подвидов, ознакомиться со всеми разветвлениями понятий вплоть до того места, где заканчивается деление понятия и начинается неопределенная множественность видов. С помощью этой процедуры выясняется, являются ли понятия *идентичными или различными, в каком отношении они подпадают под одно и то же высшее понятие или нет, в какой степени они, следовательно, связаны или противоположны, совместимы или несовместимы; одним словом, устанавливается их взаимная связь и на основе этого знания осуществляется методичный спуск от самого общего к самому частному и к пределам понятийного мира». (Целлер, Философия греков, 2-е издание, т. II, с. 395 — 397)

Таким образом, диалектическое нисхождение Платона от принципа есть не что иное, как обратный шаг по ступеням абстракции, проделанным вверх в эпистемологическом возникновении понятий.

Против правильности процедуры возражений нет, но мы сталкиваемся со следующей альтернативой: либо процедура формирования понятий была полной и осознавала свою завершенность, и тогда нисходящая процедура излишня, поскольку все моменты, затронутые в ней, уже решены в восхождении; либо нисходящая процедура действительно предлагает нечто новое и беспрецедентное, и тогда восходящая процедура была неполной и принципы не были достаточно установлены и закреплены, чтобы сделать необходимым предоставление правильных и полных результатов в нисходящей. Но поскольку мы должны установить принцип как можно надежнее, нам также придется настаивать на полноте метода восхождения и, таким образом, объявить метод нисхождения излишним. Для нас важно следующее:

«Истинный диалектик тот, кто умеет распознать единое понятие, проходящее через множество и отдельное, и так же, наоборот, методично провести единое понятие по всей лестнице его подтипов до отдельного, а следовательно, установить взаимное отношение понятий друг к другу и возможность или невозможность их соединения». Ср. Phaedrus, 265, 261 E, 273 D, 277B, Sophistes 253 (Zeller, ibid. стр.390). Квинтэссенция философской науки: «Знать, как различать, в каком отношении каждое понятие может иметь общение друг с другом и в каком не может» (Софисты, 253).

В своей «Истории философии» Гегель, очевидно, слишком много вложил в Платона своей концепции диалектики. Так, например, «Парменид» ошибочно рассматривается Гегелем как репетиция его собственной диалектики, поскольку понятие Единого с самого начала в разных смыслах берется за основу для различных серий выводов, которые приводят к противоположным результатам. (Ср. HEYDER, Vergleich der ariostotelischen und Hegelianischen Dialektik I, pp. 109 — 113) Не желая отрицать возможность того, что даже Платон вполне мог представить себе здесь и там отождествление противоположностей в гегелевском смысле как далекий идеал, поскольку это избавило бы его от необходимости исправлять концепцию удобным объяснением противоречия истине, тем не менее следует твердо утверждать, что он не мог, осознавая эту концепцию диалектического, предаваться ей, не вступая в противоречие с самим собой. Он говорит в Republica IV. 436 B: «Ясно, что одна и та же вещь не может в одно и то же время делать или претерпевать противоположные вещи в одном и том же отношении, так что если мы обнаружим это где-либо, то будем знать, что это не одна и та же вещь, а нечто большее». В «Федре» 102 он утверждает, что великое не хочет быть малым, а малое не хочет быть великим, а когда ему возражают, что Сократ сам говорил, что противоположное становится противоположным, он отвечает:

«Тогда говорили, что противоположное состояние становится противоположным состоянием, а теперь говорят, что противоположное само по себе не может стать своей противоположностью». В «Софистах» 230 B он утверждает, «что критерием ложности является то, что два утверждения противоречат друг другу в одно и то же время об одних и тех же предметах, находящихся в одних и тех же отношениях в соответствии с одним и тем же смыслом».

Таким образом, он устанавливает закон противоречия в качестве нормы как для мышления, так и для бытия; «даже если, следовательно, одна идея проходит через многие другие или включает их в себя, — Sophistes 253 D — это может произойти только таким образом, что каждая из них остается неизменной и тождественной самой себе — Philebos 15 B -, ибо одно понятие может быть связано с другим только в той мере, в какой оно тождественно ему» — Sohistes 256 — (Zeller, Philosophie der Griechen II, 2. Целлер, Философия греков II, 2-е издание, стр. 458), точно так же, как, например, понятия бытия и небытия могут быть связаны в той мере, в какой они оба разделяют понятие различного. Платон ни в коем случае не отрицает связь понятий, без которой вообще невозможно никакое пропозициональное образование (Soph. 263 E; Theaetetus 189), но он отрицает, что понятия связаны тем, что в них разное, или что связь противоречивых вещей вообще может быть реализована. Он также не отрицает временного перехода противоположных состояний друг в друга или перехода мысли от одного понятия к другому, но он отрицает, что понятие может перейти из себя в свою противоположность или что противоположности могут возникать в нем в одно и то же время и в одном и том же отношении. (Soph. 256, начало) Два последних пункта, однако, отделяют диалектику Гегеля от здравого смысла. Если Гегель, несмотря на многократное и явное осуждение Платоном тождества противоположностей в одном и том же отношении, все же утверждает, что Платон объявил это истинной диалектикой, он опирается на один неясный и спорный отрывок из «Софиста», который, как бы его ни трактовать грамматически, в любом случае исключает гегелевскую интерпретацию. (Соф. 259, ср. «Верке» Гегеля XIV, стр. 210; также HEYER, op. cit. стр. 98f)

То, что философский метод Платона был диалектическим, действительно неудивительно, учитывая отсутствие какого-либо осознания метода вообще, учитывая модели, которые он имел перед собой, учитывая публичный и устный характер греческого общения, учитывая полное отсутствие эмпирического материала, на котором можно было бы основывать возможную индукцию, учитывая несравненную красоту и интеллектуальную глубину греческого языка, бессознательные сокровища которого ему только предстояло вывести на свет. Философствование на основе языка всегда идет по схожему пути, независимо от того, осознает он его источник или нет, и тем более в то время, когда еще неизведанные сокровища греческого языка ждали своего первооткрывателя, и это был единственный уже проторенный путь, а все остальные терялись в непроходимой пустыне. Тем не менее, Платон и сам ясно понимал, что его диалектика не способна решить поставленную перед ней задачу, что она не может ни аподиктически [логически убедительно, доказательно — wp] вести от субъективных эмпирических понятий абстракции к определенной реализации Идей как метафизических сущностей, ни обеспечить реальное, генетическое выведение чувственного многообразия вещей из априорных Идей. Однако, поскольку он требует от философии аподиктической определенности, не уступающей математике, и поскольку он хочет противопоставить диким разногласиям софистов определенное знание, он считает необходимым дать диалектике надежное основание через память и интеллектуальное созерцание. Память должна возвращать душе идеи в том виде, в каком она видела их на небесах, прежде чем стать телесной; а небесный Эрос, то есть стремление к единению с Единым и Благим, должен пробуждать интеллектуальное восприятие идеи как настоящего. Таким образом, отсутствие диалектического метода и приверженность претензии на абсолютную достоверность вызывают мифологические дополнения. Тот, кто обладает памятью и интеллектуальным взглядом, дарованным Эросом, находится за пределами диалектического метода и больше в нем не нуждается; кто не обладает ни тем, ни другим, для того диалектика также имеет лишь пропедевтическое [подготовительное — wp] значение, чтобы привести его к этим двум.

3. Аристотель

До сих пор концептуальное и научное познание со всеми его возможными различиями в методах обобщалось под термином «диалектика». Аристотель первым отделяет диалектику от собственно научных методов дедукции и индукции, которые еще Платон включал в качестве подвидов. Метафизика IV. 2. 1004 b, 25: «Диалектика есть искусство осязания и экспериментирования над теми же предметами, для которых философия есть искусство познания». Что касается дедукции и индукции, то он в целом следует Платону, но умеет определить оба метода со своей собственной научной строгостью и остротой; именно с их помощью мы получаем любое убеждение (An. pri. II. 23, 68 b, 13). Что касается отношения этих методов к принципам, то в «Никомаховой этике» VI, 3. 1139 b, 26 он говорит: «Принципы, таким образом, — это те, из которых все выводится или заключено, но которые сами уже не могут быть получены путем дедукции, а только путем индукции». Фрелих также приписывает Аристотелю, в отношении принципов разума, способность непосредственного знания, которое может только иметь или не иметь предмет, но никогда не иметь его ложным образом, но он не доказывает ни непогрешимости, ни даже возможности этого знания, ни явно использует его, ни пытается изложить такие непосредственно известные аксиомы, за исключением той, которую он (Метафизика IV, 3. 1005 b, 11) как наиболее бесспорного, признанного и безусловного из всех принципов, относительно которого невозможна ошибка, — предложения о противоречии, которое он неоднократно формулирует как в отношении мысли, так и в отношении бытия. (Метафизика IV. 3. 1005 b, 19: «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была одной и той же в одном и том же отношении в одно и то же время». И 1011b, 15: «Мнение о том, что противоречивые высказывания не являются одновременно истинными, является наиболее определенным из всех». Даже если пропозиция противоречия недоказуема, Аристотель доказывает (Метафизика IV, 4 — 6), что невозможно не предполагать ее, поскольку с ее отменой всякая речь отменила бы свое собственное условие и тем самым саму себя. Отсюда следует, что когда он говорит о диалектическом объединении противоречий, то это может подразумеваться только в сократовском смысле, путем исправления понятий и нахождения высшего родового понятия, в котором оба могут быть объединены. Соответственно, он называет диалектический силлогизм epicheirema [для каждой посылки дается явное обоснование — wp], то есть уловкой или хитростью.

Все это становится еще более понятным, когда мы видим, что Аристотель описывает диалектику точно так же, как и Сократ. Ведь там, где знание конкретного составляет слишком неполную основу, чтобы от него можно было с уверенностью перейти к принципу, диалектика, или доказательство вероятности, должна подготовить, просеять, просветить и поддержать, устранив ложное. Как и Сократ, он исходит из общепринятого, народного представления; «ибо недоказанных изречений и мнений опытных и старших или более разумных следует придерживаться не менее, чем доказательств» (Nicom. Ethics VI, 12. 1143 b, 11), что, конечно, звучит довольно странно в устах философа. Но следующее делает его снова хорошим, а именно требование взвесить различные и противоположные мнения по какому-либо вопросу и, ввиду трудностей, вытекающих из существующих противоречий, найти выход из затруднений (aporias), в которые приводит обычный взгляд, путем сравнения различных сторон предмета с тем, что установлено иначе, и получить таким образом проясненные и очищенные от прилипшей неполноты или неправильности понятия или взгляды в качестве основы строго научной процедуры, которая теперь вступает в действие. Однако, помимо подготовки к строго научной процедуре, рассмотрение апорий, или, одним словом, диалектика, имеет и вторичное преимущество — формальное умственное упражнение и тренировка искусной аргументации.

Аристотелевская диалектика не имеет иного значения, кроме указанного. Только из несовершенства общих представлений возникают противоречия, очевидность которых диалектика призвана доказать путем исправления понятий. Диалектика не дает знания, а только обучение, подготовку и полезные указания; знание может быть получено только путем индукции или дедукции. Однако диалектика не создала ту истину, которую она дает, а извлекла ее как съедобное ядро из оболочки обычных идей и мнений; ведь там, где она выходит за их пределы, это всегда возможно только с помощью дедукции или индукции.

4. Пост-аристотелевская философия

Шеллинг говорит: «Для тех, кто понимает, не секрет, что она» (греческая философия) «закончена Платоном и Аристотелем и что все дальнейшие попытки, стремившиеся заявить о себе помимо них, были лишь отступлениями и в сущности лишь попытками рассеяться над целью, которая не была достигнута». Действительная философская сила нации была исчерпана, и оставалась отчасти практическая философия, отчасти скептицизм, отчасти мистический теософизм. Об античном скептицизме Гегель утверждает (Сочинения VI, с. 35), что он показал во всех конечных определениях понимания, что они содержат в себе противоречие и что поэтому невозможно постичь в них истину. Первая часть утверждения преувеличена, но вторая неверна; суть античного скептицизма состоит в доказательстве невозможности найти критерий истины (ср. Сочинения Канта II, с. 61—62), и поэтому никогда нельзя знать, знает человек или не знает; он считает утверждение, что нельзя знать, столь же необоснованным, как и утверждение, что можно знать. То, что скептицизм с удовольствием отвергает презумпцию знания, в частности, указывая на противоречия, — дело второстепенное, поскольку он делает лишь то, что уже делали софисты. Таким образом, античный скептицизм относится к человеческому познанию в целом, безотносительно к пониманию или разуму, а не, как хотел бы сказать Гегель, только к мышлению в той мере, в какой оно конечное (умопостигаемое). В то же время, однако, Карнеад предлагает правильную помощь в трудную минуту через концепцию вероятности.

Гегель и его школа придают особое значение триадам Прокла. В своей теории эманации Плотин предполагал, что причина сохраняется в следствии и возвращается к себе в более низкой потенции. Прокл развивает зародыш триадического ритма, содержащийся в этом, в своей теории происхождения различных кругов богов. Только совершив непростительную ошибку, отождествив отношение общего и особенного с отношением причины и следствия, его теогония низших кругов богов от верховного божества в то же время становится разворачиванием понятий от en [бытия — wp]. Насколько мало он все же признает триадический ритм, видно из того, что, хотя он и придерживается его в умопостигаемом, в интеллектуальном он заменяет триады семибожиями [семь вещей — wp], а именно потому, что планет семь! С низшими «бесчисленными» богами, однако, он делает лишь слабые попытки категоризации, осознавая их неадекватность. Целлер, который сам вышел из гегелевской школы и лишь позднее отпал от нее, говорит о нем (Философия греков III, 2, 419): «Прокл — схоластик насквозь; он обладает редкой силой логического мышления» (а именно в концептуальном разборе),

«но это мышление по своей природе несвободно, сковано авторитетами и всевозможными предпосылками; для него важна лишь формальная обработка того или иного учения, и чем больше внимания и энергии он уделяет этой задаче, тем сильнее в нем неизбежно проявляется оборотная сторона всякой схоластики, бесплодный и однообразный формализм».

Это последний отросток нового платонизма, который стремится заменить и скрыть полное отсутствие положительных содержательных достижений строгостью формального исполнения внешне принятой и с самого начала догматически зафиксированной схемы, деятельностью, которая может показаться нам лишь бесполезной уловкой и которая, чтобы стать задачей всей жизни, предполагает самую удручающую бедность производительных сил и немыслимую для других времен аберрацию интеллекта. Как возвышенно выглядит отказ от серьезности скептицизма в сравнении с этим образованным знанием! Что мы можем подумать об учености человека, который, подобно Проклу, посвятил пять лет величайшего усердия работе из 70 тетрад над существующими оракулами и выразил желание, чтобы все древние сочинения, кроме оракулов и «Тимея», были уничтожены! Если, с другой стороны, Прокл предстает как уважаемый комментатор Евклида, то такая проницательная интеллектуальная деятельность, движущаяся в шнурованных ботинках непересекающихся форм, вполне совместима с умом, который проявляет самые болезненные отклонения, как только он свободно доверяет себя полету собственной силы. Точно так же мы обязаны Сведенборгу, величайшему духовному провидцу всех времен, множеством полезных технических изобретений и усовершенствований в различных практических областях.

5. Переход к современности

Подобно быстро распадающейся империи Карла Великого в истории государств, система Иоганна Скота Эригены возникает как ослепительно великолепное, но незрелое и незначительное явление в истории философии. Опираясь на традиции греческих отцов церкви и часто находясь в удивительном согласии с философией санкхьи, он выступает как недоношенный Спиноза в своем пантеистическом общем взгляде, а также во многих восхитительных деталях. Прежде всего он подчеркивает бесконечность Бога, которая не допускает, чтобы он отличался от своих созданий, поскольку в противном случае он был бы ограничен ими, и которая приводит к тому, что мы можем присоединять к нему все предикаты только в неистинном и символическом смысле, поскольку каждый предикат определял бы его, т. е. делал бы его бесконечным. Но и отрицания применимы к нему лишь неаутентичным образом, поскольку они также ограничивали бы его (например, покой). Не могут считаться актуальными даже такие выражения, которые призваны обозначить его возвышенность над конечными определениями или над выражениями противоположного характера, например, когда Дионисий Ареопагит говорит, что он «выше бытия»; ведь и в этом случае он еще не был бы признан невыразимым. Но, тем не менее, даже если ни один предикат не может быть применен к нему, все они содержатся в нем; ибо что может быть такого, что не содержится в нем? Поскольку нет ничего, кроме Бога, все соединяется в Нем в невыразимом единстве. — Здесь мы видим, как из тех же причин, что и в истории новейшей философии, проистекают те же следствия, а именно: стремление не нарушить абсолютность Бога, которая принимается как данность, прекращение всякого познания и смешение всех противоположностей и противоречий в Абсолюте.

Если учение Иоанна Скота об Абсолюте тщетно, подобно лепету ребенка, пытается выразить невыразимое и вскоре довольствуется познанием Бога в его явлениях (теофаниях), то честолюбивый дух Николая Кузануса, напротив, делает попытку действительно постичь непостижимое, пусть даже в бесконечном приближении, и действительно удивительным образом приближается к Гегелю в его теории познания.

Николай хорошо знает Иоганна Скота, но он погружен в мистицизм Средневековья, и греческая философия, особенно Платон и Парменид, хорошо ему знакома. Помимо обычных выводов и введений абсолюта, есть один, свойственный ему, напоминающий Шеллинга:

«То, что невозможно, не может произойти. Поэтому то, что происходит, обязательно основывается на возможности произойти; возможность — это прежде всего становление, а значит, вечность. Но бытие-в-возможности не может привести себя к актуальности, иначе оно было бы в актуальности раньше, чем в действительности; поэтому оно должно иметь свое основание в актуальном бытии, которое обосновывает все возможное бытие и является основанием всего, что может быть. Однако это актуальное бытие не может быть раньше возможного бытия, поскольку последнее, как уже было сказано, вечно. Поэтому и то, и другое, и их связь в едином основании возможного бытия должны быть установлены как одинаково вечные. Это единство действительности и возможности (potentia) в вечном бытии и есть то, что Кузан называет Богом». (Риттер, История философии, т. IX, с. 161)

Он полностью согласен со взглядами Скота на Абсолют, но не смиряется с тем, что Бог реализуется так же кратко, как Скот.

Николай выделяет в человеке три уровня: sensus, ratio (то, что Гегель называет пониманием) и intellectus (то, что Гегель называет разумом), к которым добавляется четвертый: veritas ipsa, quae deus est. [Путь познания, ведущий к этой серии стадий, обратен пути порождения вещей, поскольку Бог сначала производит интеллект, порождающий рациональное мышление, которое затем погружается в чувственное и физическое. Все четыре ступени сливаются друг с другом путем постепенного нарастания, причем каждая следующая более высокая ступень является точностью (praecisio) следующей более низкой. Чувство не может ничего делать, кроме как чувствовать; оно не способно к отрицанию, а значит, и к различению ощущаемого, что уже относится к компетенции разума. Между sensus и ratio в качестве промежуточной ступени помещается imaginatio, чувственные образы которой сопровождают все мышление ratio, в то время как intellectus находится за пределами всех образов воображения, даже над временем и миром (De docta ignorantia III. 1 и 6). Поскольку именно ratio различает, именно ratio первым начинает распознавать противоположности, что и является его настоящим делом. Она признает их только как различные и приступает к их обоснованию в соответствии с законом противоречия. Понятия, которые образует ratio, не имеют истинного бытия сами по себе, поскольку общее есть только в частностях, но они «notionalia a ratione nostra elicita, sine quibus non posset in suum opus procedere» [фикции, порожденные нашим разумом, без которых он не смог бы продолжать свою работу — wp]. Таким образом, как и у Гегеля, они имеют только субъективное существование. Поскольку ratio цепляется за конечное и никогда не может прийти к бесконечному, к которому оно, тем не менее, должно стремиться (например, в математике), но поскольку конечное не может быть познано без бесконечного, а только из него, возникает необходимость перейти через ratio к intellectus. Там, где соотношение в математике имеет дело с бесконечным, оно затрагивает intellectus, поскольку противоположности (например, дуга окружности и прямая линия) начинают совпадать. Это единство противоположностей, к которому стремились в высшей степени соотношения, теперь фактически реализуется в intellectus. Кузан сравнивает это единство с единством конкретных различий в высшей общности, корне вида. Таким образом, intellectus стоит на горизонте вечности, где охвачены настоящее и ненастоящее, бытие и небытие и т. д.

Но вскоре за ним следует хромой вестник. Человек пускается в пустынный бесконечный процесс приближения, и только потом, когда он достигнет этой бесконечно далекой цели, высшего уровня понимания, он прикоснется к самой истине, которая есть Бог. Таким образом, человек в конце концов понимает, что все усилия, затраченные на восхождение, были бы обмануты, если бы конечное знание мирских вещей, достигнутое в процессе, не помогло ему в этом, и поэтому лучшим в этом учении остается ссылка на путь, восходящий снизу, и на знание мирских вещей. Николай, должно быть, и сам чувствовал это, поскольку ищет дополнение к нашей docta ignorantia в мистическом, непосредственном осознании Бога, в вере. Он настолько высоко ставит веру, что предпочитает твердость веры бедных и грубых людей учености ученых. Он уповает на божественную благодать, которую считает единой с высшей степенью природы, что она может даровать нам то, в чем природа, казалось бы, нам отказала, но чего мы жаждем. От веры мы должны ожидать непосредственного видения Бога, которое может быть даровано нам только в восторге (экстазе), отрывающем нас от мира.

Если эта доктрина наиболее похожа на гегелевскую в своем различении ratio и intellectus и принципе coincidentia contrariorum (совпадения противоположностей), то она существенно отличается как самостоятельным значением, придаваемым sensus, так и высшим уровнем, поставленным над intellectus, а также бессильным, бесконечным процессом восхождения. Для нас, однако, важнее всего то, что Николай не использует диалектические принципы для какого-либо метода, а лишь приводит с их помощью несколько разработанных примеров диалектической трактовки, в остальном же остается с восходящим методом, который, по сути, должен быть назван индукцией. Тем не менее, в истории философии напрасно искать явление, столь тесно связанное с принципами гегелевской диалектики, которую Гегель в своей «Истории философии», как ни странно, учитывал так же мало, как и Иоанн Скот.

Джордано Бруно добавил мало нового к учению Николая в том, что касается диалектики. Он особенно подчеркивал, что только в самом Боге все противоположности едины одновременно и без различия времени, тогда как во всех мирских вещах совершенство состоит лишь в том, что все и вся может и должно со временем стать всем и вся. Он опирается на уже высказанное Аристотелем положение о том, что наука о противоположностях едина (поскольку они обе принадлежат к одному роду). В концептуальном плане он ищет точку соединения противоположностей, понятия-посредники, через которые разрешаются кажущиеся противоречия мира.

«Но найти точку соединения — это еще не самое великое, а вот развить из нее также и ее противоположность — это и есть настоящая и глубочайшая тайна искусства». («О причине, принципе и едином», диалог IV — стр. 275; V — стр. 291)

Таким образом, мы видим, что Бруно, если, с одной стороны, он минимизирует суровость Николая для применения к мирскому, то, с другой стороны, добавляет требование, которое увеличивает сходство с Гегелем. Конечно, между ними все же есть разница, поскольку у Бруно философ должен развивать понятие из его противоположности, тогда как у Гегеля понятие развивается само по себе. То, что диалектика Николая не была для Бруно главной, видно уже из того, что он рекомендует великое искусство Раймунда Луллия с той же, даже с большей теплотой, еще более бессодержательным концептуальным схематизмом, чем у Прокла, не имея, как последний, преимущества опереться на существующую великую систему, какой был для Прокла новый платонизм.

Гегель утверждает, что Бог Спинозы ведет себя диалектически и несет в себе противоречие, будучи причиной самого себя. Если бы Спиноза понимал это так, как понимает Шопенгауэр, сравнивая его с Мюнхгаузеном, вытаскивающим себя из болота за собственную косичку, то Гегель был бы прав. Спиноза, однако, имеет в виду, что Бог есть причина в другом отношении, следствие в другом; а именно: как natura naturans [творческая сила как первооснова вещей — wp] он есть причина самого себя как natura naturata [воплощение сотворенных вещей — wp], или, переводя на современные шеллингианские термины, он как воля или потенция есть причина самого себя как воля или actus. Но в этом нет ничего диалектического или противоречивого. Более того, математически-дедуктивный метод Спинозы полностью противоречит гегелевской диалектике.

6 Кант.

Кант также знаменует собой поворотный пункт в развитии философии. До этого момента вся философия была сосредоточена на вещах; отныне она сосредотачивается на мышлении. Основной вопрос Канта: «Как возможны синтетические априорные суждения?». Он спрашивает об условиях возможности аподиктически определенного и в то же время содержательного познания, при условии, что такое познание существует, в чем он не сомневается. Эти условия и образуют новую философию. Тем не менее, метод в более узком смысле для теоретической философии является эмпирико-психологическим; он просто предлагает иное объяснение фактов, подлежащих объяснению, чем то, которое было принято до сих пор. (Ср. Сочинения Гегеля VI, с. 85—86) В результате он пришел к выводу, что пространство, время, причинность и другие категории являются лишь формами чувственности и понимания, не обладающими трансцендентной реальностью, т. е. не способными служить определением для реализации истины, выходящей за пределы субъективной сферы. Таким образом, если Кант утверждал, что мышление, движущееся в рамках детерминаций понимания, не может прийти к трансцендентной истине, к познанию умопостигаемого, то это не потому, что детерминации понимания конечны, как утверждает Гегель (Werke VI, стр. 123), — ибо пространство и время, формы чувственности, бесконечны и все же лишь имманентны, — но потому, что они имманентны формам субъективных способностей познания, которые не в состоянии ничего сказать о трансцендентном, ибо они вообще не принадлежат ему, а лишь субъекту и присущи ему. Тот факт, что Кант совершает непоследовательность, используя впоследствии только что исключенные категории для познания умопостигаемого, не имеет никакого значения. Что касается самих категорий, то он выдвигает двенадцать из них с наивным замечанием, что, хотя он и владеет их дедукцией, он желает сохранить их при себе по частным причинам. Из двенадцати, которые приводит Кант, как замечает и Гегель (Werke I, стр. 162), три категории модальности вообще не принадлежат к числу категорий, поскольку они представляют собой лишь различные способы представления субъекта, которые не изменяют [verändern — wp] эмпирического объекта. Что касается девяти оставшихся, то я ссылаюсь на критику Шопенгауэра в работе «Мир как воля и представление» (третье издание, т. I, с. 539—559).

Гегель придает особое значение трехчленному делению категорий у Канта, и действительно, оно оказало большое влияние на Фихте; но нетрудно видеть, на каких внешних основаниях и с какой принудительной вложенностью проводится это деление, даже если не принимать во внимание откровенную ложь, которая в нем содержится (например, понятие «взаимного действия»).

Как только Кант сделал своим принципом разделение имманентного и трансцендентного, он, естественно, должен был всячески поддерживать эту новую доктрину и, возможно, показать, что благодаря ей устраняются многие трудности прежней точки зрения. Из этого стремления проистекают паралогизмы и антиномии, которые, однако, несомненно, можно считать ошибочными по отношению к тому, что они призваны доказать. Так, Гегель говорит о паралогизмах (Сочинения VI, с. 101):

«То, что Кант в своей полемике против старой метафизики устранил эти предикаты из души и духа, следует рассматривать как великий результат, но „почему?“ в его случае совершенно ошибочно».

А об антиномиях он говорит (Сочинения VI, с. 105):

«Но теперь, действительно, доказательства, которые Кант приводит для своих тезисов и антитезисов, следует считать просто мнимыми доказательствами, поскольку то, что должно быть доказано, всегда уже содержится в предпосылках, из которых оно предполагается, и только с помощью пролитической апагогической [косвенное доказательство путем демонстрации ложности противоположного — wp] процедуры создается видимость опосредования». (Ср. Гегель, Werke III, pp. 216—226, 274—279 и критику Шопенгауэра в Welt als Wille und Vorstellung, op. cit. pp. 583—594).

Последний совершенно правильно говорит, что третья и четвертая антиномии тавтологичны. Вторая антиномия довольно проста. Дискретная составная субстанция, конечно, может состоять только из частей, а некомпозитная субстанция должна быть простой, но делимой, если она непрерывно заполняет пространство. (Но вопрос о том, является ли материя дискретно составной или непрерывно делимой, никогда не может быть решен априори, а только путем индукции. — Поэтому из антиномий остается вопрос о том, конечен или бесконечен мир в пространстве, времени и причинности. Здесь важно, приписывает ли человек миру трансцендентную реальность или нет. Если да, то бесконечность мира становится невозможной во всех трех отношениях; ведь реальная и совершенная бесконечность была бы противоречием. Такова позиция защитника тезиса, и только с этой позиции он строит свои аргументы. Защитник антитезиса, напротив, стоит на противоположной точке зрения, отрицающей трансцендентную реальность мира; только с этой точки зрения, как показывает Шопенгауэр на страницах 592—594, его аргументы приемлемы.[1] Таким образом, кантовская точка зрения, отнюдь не являясь решением антиномии, представляет собой лишь предпосылку одной стороны, а общая точка зрения — другой. Отсюда следует, что на самом деле антиномии нет ни с кантовской, ни тем более с общей точки зрения, а есть только видимость антиномии из-за смешения обеих точек зрения. Настолько очевидно, что Кант придумал эти антиномии ради своего собственного решения, к тому же неудачного, что невозможно понять, как можно было с разных сторон придавать им столь большое значение или как Гегель мог настаивать, после своего собственного суждения, что противоречие доказано как нечто необходимое антиномиями Канта и что эту истину осталось перенести только с четырех космологических антиномий на все остальные вещи.

Но давайте рассмотрим, что такое антиномии в глазах самого Канта. Он объявляет их заблуждениями рассудка и, разумеется, неразрушимыми (необходимыми) заблуждениями, поскольку рассудок не в состоянии освободиться от них непосредственно, а лишь опосредованно, через реализацию трансцендентальной идеальности пространства, времени и причинности. Поддавшись инстинктивной видимости объективности, интеллект тем самым попадает в противоречие, которое состоит в том, что обе стороны кажущегося противоречия утверждаются как ложные (только через косвенные доказательства как истинные). Но, открыв трансцендентальную идеальность мира, интеллект получает новое родовое понятие, которое сводит казавшееся ранее общим противопоставление тезиса и антитезиса к частному. Как только противоречие становится конкретным, оно перестает быть противоречивым; пропозиция исключенного третьего (что мир должен быть либо конечным, либо бесконечным), таким образом, перестает быть применимой к нему, поскольку теперь уже найден allo genos [другой род — wp], и противоречие оказалось лишь кажущимся, несуществующим. В этом нет ничего от диалектических принципов Гегеля. Далеко не разум подходит к противоречию, с которым может справиться понимание, и осуществляет умозрительное объединение его, все решение затруднения исходит скорее от понимания, осуществляется чисто по правилам формальной логики понимания и заканчивается тем, что единство противоречивого выдается за осуществленное, а противоречие представляется лишь кажущимся, возникающим из неполноты знания и отменяемым завершением знания. Если, тем не менее, Кант представляет антиномии как непосредственно неуничтожимую видимость, то только потому, что практический инстинкт eo ipso вынужден воспринимать мир как реальность, и это практическое инстинктивное убеждение не может быть уничтожено никаким исправлением со стороны рассудка. Но этот инстинкт практически необходим, потому что без него мы бы умерли с голоду.

Наконец, что важно у Канта для дальнейшего использования, так это понятие разума. Особенностью критического метода Канта было то, что для каждой особой деятельности разума он выделил особый факультет. Если остальные десятки факультетов вскоре были преданы справедливой участи забвения, то его факультет разума, к сожалению, имел несчастье вначале причинить много бед дурным примером органа для непосредственного познания, не опосредованного никакой интеллектуальной деятельностью, даже если она все же была исчерпана самим Кантом в практических постулатах. Если позволительно взглянуть на бессознательный психологический генезис этого поглощения в сознании Канта, то его, вероятно, следует представить себе таким образом, что смелый мыслитель, содрогаясь перед зияющей, всепожирающей бездной небытия, которую разверзла его первоначальная «Критика чистого разума» (ср. Kant, Werke II, стр. 477 ниже), под влиянием пиетистского воспитания своей юности и тоскуя в глубине души по внушительной позитивности христианства, которая еще не была преодолена никакими средствами, прибег к последнему средству покаяния и с помощью простого постулата: «Я желаю, я надеюсь, я верю» отказался от идолов, которые только что были сметены разумом: Бог, свобода и бессмертие, тайком пробравшиеся обратно через заднюю дверь, торжественно реституировались с благочестивым духом. Если, тем не менее, он иногда пытается обмануть себя, будто моральный закон со всем его содержанием может быть выведен из чисто формального принципа, а остальные постулаты теперь следуют из него, то эта ошибочная попытка самообмана, даже если она нашла в Фихте охотного подражателя и передатчика в теоретическую область, является лишь доказательством того, как сильно Кант жаждал заменить прямой категорический характер практического разума, если это возможно, на тот, который опосредован формальными принципами понимания. Если он не преуспел в этом для практической области, то он никогда не пытался сделать это для теоретической области.

Конечно, Кант и здесь признает различие между разумом и пониманием; но Шопенгауэр уже показал в своей «Критике» (W. a. W. u. V., op. cit., pp. 511—513, 521—523), насколько нечетко он определяет и разграничивает эти понятия, особенно понятие разума. Единственное, что для нас здесь важно, — это признание самого Гегеля, что разум Канта не дает ничего положительного в теоретическом отношении, т. е. что он фактически не выходит за пределы признанной способности рассудка (Werke VI, p. 114:

«Но теперь, по Канту, деятельность разума состоит, собственно говоря, только в том, чтобы систематизировать материал, доставляемый восприятием, путем применения категорий, т. е. привести его во внешний порядок, и его принципом в этом является только принцип непротиворечия».

И (Сочинения VI, стр. 116):

«В то время как, как было отмечено в предыдущих параграфах, теоретический разум, по Канту, должен быть лишь отрицательной способностью бесконечного и, не имея никакого собственного положительного содержания, ограничиваться пониманием конечной природы эмпирического знания, он, с другой стороны, прямо признает положительную бесконечность практического разума».

Насколько сам Кант был против всех диалектических начинаний, всех попыток вывести новые неизвестные истины из логической обработки известных понятий, он выразил так открыто и категорично, как будто предвидел всю аферу, которая должна была подняться над его могилой («Критика чистого разума», второе издание, стр. 630):

«Человек не больше желает стать богаче в проницательности от одних только идей, чем торговец в богатстве, если для улучшения своего состояния он захочет добавить несколько нулей к своему денежному балансу».

Сочинения II, стр. 62:

«Эти (формально-логические) критерии, однако, касаются только формы истины, то есть мысли в целом, и являются вполне правильными, но недостаточными. Ведь хотя познание и хотело бы полностью соответствовать логической форме, то есть не противоречить самому себе, оно все же может противоречить предмету. Таким образом, чисто логический критерий истины, а именно соответствие познания общим и формальным законам понимания и разума, действительно является conditio sine qua non [основной предпосылкой — wp], следовательно, отрицательным условием всякой истины: но логика не может пойти дальше, и логика не может обнаружить ошибку, которая касается не формы, а содержания, никаким пробным камнем».

Страница 63-я:

«Тем не менее, есть нечто настолько манящее в обладании столь очевидным искусством придавать форму разума всему нашему знанию, хотя можно оставаться очень пустым и бедным в отношении его содержания, что эта общая логика, которая является просто каноном для суждения, была использована, как органон для реального производства, по крайней мере, для ослепительного произведения объективных утверждений, и таким образом, в действительности, была злоупотреблена. Общая логика теперь, как отрицаемый органон (эта логика видимости), называется диалектикой».

Ср. также изложение этих положений на с. 64—65. Истинность содержания, с другой стороны, по Канту, может быть получена только из опыта (Кр. д. р. В., указ. соч., с. 194—195):

«Для того чтобы познание имело объективную реальность, т. е. относилось к объекту и имело в нем значение и смысл, предмет должен быть способен быть каким-то образом дан. Без этого понятия пусты, человек действительно мыслит, но на самом деле ничего не познает посредством этого мышления, а просто играет с идеями. Дать объект, если это опять-таки не означает лишь косвенно, а прямо представить его в созерцании, — это не что иное, как соотнести его концепцию с опытом (реальным или возможным)».[2]

7. Фихте

В «Фихте», когда вещь-в-себе превращается в абстрактное Не-Я, задаваемое Я, и, таким образом, все содержание сознания эксплицируется как произведенное Я, то он оказывается рядом с обвинением в попытке с позиций субъективного идеализма повторить усилия, предпринятые Спинозой с точки зрения наивного безразличия субъективного и объективного. Речь идет о том, чтобы вывести систему философии чисто дедуктивным путем, отталкиваясь уже не от определения абсолютной субстанции, данного Спинозой, а от формальных предпосылок всякого мышления: закона тождества и противоречия. Спиноза мог эффективно дедуцировать из своей субстанции, потому что он изначально охватывал все содержание в ней. В отличие от него, Фихте в своей «Науке познания» допустил существенную ошибку, пытаясь вывести все содержание из чисто формального принципа, лишенного всякого содержания. Между тем, Гегель прекрасно понимает, что «из абсолютной формальности не может быть достигнута никакая материальность» (Сочинения I, стр. 281). Поэтому Фихте был настолько далек от того, чтобы оспаривать законы тождества и противоречия, что вместо этого он выставляет их в качестве формальных принципов, из которых он выводит всю свою систему.

Цели, которые Фихте изначально ставил перед собой, заключались, с одной стороны, в дедукции категорий Канта и, с другой стороны, в дедукции этики Канта. Если мы рассмотрим способ его дедукции, то он говорит («Wissenschaftslehre», первое издание, стр. 25) примерно следующее:

«Результат предыдущего таков: если Я = Я, то Я не=Я. Если бы этот вывод был верен, то тождество сознания, единственное абсолютное основание нашего знания, было бы отменено. Здесь возникает задача найти нечто, с помощью чего этот вывод может быть верным без отмены тождества сознания. Мы должны спросить себя, как А и -А, бытие и небытие, реальность и отрицание могут быть мыслимы вместе, не аннигилируя и не отменяя друг друга. Не следует ожидать, что кто-то ответит на этот вопрос иначе, чем следующим образом: они будут ограничивать друг друга. Ограничить что-либо означает: отменить его реальность отрицанием, но не полностью, а лишь частично. Поэтому понятие ограничения включает в себя и понятие делимости (квантитативности вообще). Решение вышеуказанного противоречия таково: эго устанавливает себя как ограниченное не-эго, а эго устанавливает не-эго как ограниченное собой; то есть и эго, и не-эго устанавливаются как делимые, и часть реальности, а именно та, которая приписывается не-эго, изымается из эго, так что ему остается только остальное».

Таким образом, принцип диалектики Фихте четко выражен.

Он никогда не выводит антитезис из тезиса, как это делает Гегель, но оба они даны ему одинаково либо как принципы, либо развиты из третьего. Тезис и антитезис всегда выражены в пропозициональной форме, а не просто как понятия; их следует понимать как одно и то же суждение, один раз с положительной, другой раз с отрицательной копулой; таким образом, они представляют собой противоречие в его чистом виде. Однако сразу же становится ясно, что это противоречие было введено в дело лишь неточностью словесного выражения; ведь синтез отменяет всеобщность, в которой выражались тезис и антитезис, и ограничивает их смысл и действительность таким образом, что теперь каждая из пропозиций говорит о чем-то своем, и они больше не противоречат друг другу. Таким образом, синтез также имеет форму двойной пропозиции, две стороны которой представляют собой исправленные тезис и антитезис. Эта синтетическая двойная пропозиция как таковая уже не содержит противоречия, но возможно возникновение новых противоречий в каждой из двух частей этой двойной пропозиции, и это возникновение разрешается таким же образом путем взаимного ограничения. Здесь кроется возможность прогресса дедукции. Так, например, в первом синтезе: «Эго позиционирует себя как ограниченное не-эго и позиционирует не-эго как ограниченное собой», теоретическая философия выводится из первой части, а практическая — из второй. Полностью и всецело реализованная схема диалектики Фихте […] уходила бы, таким образом, в бесконечность. Только произвольно возникающая сила практического разума способна прервать теоретическое развитие, но и практическое развитие, со своей стороны, также застревает в этом бесплодном бесконечном процессе.

Если мы теперь спросим себя, чего же на самом деле способен достичь метод Фихте, то не останется ничего, кроме старого сократовского исправления понятий, исправления ошибочных предпосылок путем такого изменения их, при котором исчезают противоречия, вытекающие из этих ошибок. Однако видимость развития позитивного знания исчезает еще до простого соображения, что никакое материальное знание не может быть выведено из чисто формальных принципов, но и его можно без труда устранить в деталях, показав, как отдельные детерминации частично искусственно вставлены, а частично (например, причина) им придается совершенно неполное значение. Но если мы спросим, на чем, по мнению самого Фихте, покоится вся его система, т. е. как он приходит к своим принципам, то они для него не что иное, как «факты эмпирического сознания». Все развивается для него из принципов понимания, или, скорее, он, мыслитель, развивает определения знания из этих высших фактов эмпирического сознания по общепринятым законам понимания.

Наконец, я хотел бы добавить суждение Гербарта о диалектических тенденциях Фихте. Сочинения Гербарта, V, стр. 259:

«Что немыслимое не может быть, — что тот отменяет свое мышление, кто хочет мыслить немыслимое, оно есть, — что поэтому, когда ход умозрения привел к такому пункту, от него надо совершенно отказаться; это сразу же очевидно». Так, после того как Фихте проанализировал понятие «я» таким образом, что признал его немыслимым, одно это, без более полного развития всех противоречий в «я», должно было побудить его полностью отказаться от первой предполагаемой реальности «я» вместе с предполагаемым интеллектуальным представлением о нем.»

Страница 260:

«Но Фихте однажды позволил своей воле влиять на его мышление. Он верил, что обрел свободу в эго, и не хотел расставаться со свободой. Поэтому он сохранил немыслимую мысль; он придал ей авторитет, претендуя на интеллектуальный взгляд, ибо именно так он считал состояние, при котором немыслимое удерживается как данность внутреннего восприятия»; И таким образом один из величайших мыслителей, когда-либо живших, стал родоначальником энтузиазма, который, избрав центром так называемое абсолютное тождество и объединив его со спинозизмом, платонизмом, физикой и физиологией, занял место философии в широком кругу и вытеснил философию из еще более широкого круга, потому что люди не хотели терять рассудок из-за интеллектуального взгляда.»

Сам Гербарт дает расширенное развитие сократовской концептуальной коррекции в своем «Методе отношений».

8. Шеллинг

В свой догегелевский период (трансцендентальный идеализм и натурфилософия) Шеллинг в основном следует методу Фихте, за исключением того, что он обращается с ним более свободно и в определенной степени более художественно и берет в качестве отправной точки тождество субъекта и объекта, к которому, как он считает, можно прийти только через трансцендентальное представление о разуме, хотя в Werke I. 10, с. 147—151, он так осторожно ограничивает значение и предмет этого трансцендентального воззрения, что, если бы он никогда не имел в виду ничего другого, его жалоба на неправильное понимание этого понятия была бы вполне обоснованной, Он называет используемый им метод синтетическим и набрасывает его схему в несовершенном виде следующими словами (Werke I. 3, p. 412:

«Две противоположности, a и b (субъект и объект), объединяются актом x, но в x появляется новая антитеза c и d (разумное и ощущаемое), акт x таким образом сам снова становится объектом; сам он объясняется только новым актом = z, который, возможно, снова содержит антитезу, и т. д.».

Для него и возникающее противоречие не является чем-то реальным, а лишь видимостью, которую необходимо уничтожить, найдя средний термин, связывающий противоречия таким образом, что кажущееся противоречие исчезает. Силе мысли, однако, не удается уничтожить противоречие одним махом, до самых дальних уголков, но она находит, так сказать, лазейки, в которые оно пробирается и из которых его нужно постепенно изгонять. Так, он говорит (Сочинения I. 3, с. 538):

«Для этого противоречия должно быть найдено посредствующее понятие… При решении этой проблемы мы поступаем так же, как и при решении других проблем, а именно: определяем проблему все ближе и ближе, пока не останется единственно возможное решение».

В другом месте (Werke I. 3, стр. 562) он объявляет время общим посредником для разрешения противоречий. Если рассмотреть такие примеры, как Сочинения I. 3, с. 542, то становится совершенно ясно, что для Шеллинга противоречие возникает только из неправильной, субъективной концепции и что его устранение есть истинное уничтожение и доказательство его простого появления через исправление концепции. В Сочинениях II. 1, с. 301, он говорит: «Нужно действительно мыслить, чтобы понять, что противоречивое не может быть мыслимо». Здесь он четко выражает свою приверженность постулату о противоречии. Когда он говорит о тождестве противоположностей, это лишь неправильное употребление слова, ибо под этим он понимает вовсе не «dieselbigkeit» или «Einerleiheit», а «органическое единство» (ср. Werke I. 7, pp. 421—422), то есть либо реальную связанность (ср. Werke I. 4, pp. 389,390), либо концептуальное единство идейно противоположного; ни то, ни другое не подразумевает противоречия. (Гегель, однако, как мы увидим, использует слово «тождество» то в шеллинговском, то в собственном [аристотелевском] смысле и тем самым создает безграничную путаницу).

В натурфилософии Шеллинга синтетический метод все больше и больше превращается в бесплодный, игривый схематизм. Гегель говорит об этом (Сочинения XV, с. 614):

«У Шеллинга, с другой стороны, форма становится скорее внешней схемой, а метод — приложением этой схемы к внешним объектам. Эта внешняя схема занимает место диалектической прогрессии; тем самым натурфилософия теперь дискредитировала себя, в частности, тем, что стала действовать совершенно внешним образом, взяв за основу готовую схему и подведя под нее взгляд на природу».

Метод, который должен придать философии аподиктическую определенность и возвести ее в абсолютную науку, называется здесь конструированием. Конструирование — это реальное уравнение общего и особенного в чистом созерцании (Werke I. 5, pp. 131—132). Единство общего и особенного, которое Гегель называет понятием, Шеллинг называет идеей; то, что таким образом конструируется, по Шеллингу, есть только идея, и, собственно, только одна идея, а именно для философа — идея абсолюта, как для геометра — идея пространства (Werke I. 5, с. 135). Продуктивным в этой конструкции является надиндивидуальный разум; ему противостоит непродуктивная индивидуальная рефлексия, которая либо просто пассивно наблюдает за этим производством, задерживая его [retardiert — wp] и тем самым заставляя каждый момент производства стоять на месте, либо выведывает ответы, задавая вопросы (Werke I.9, pp. 237—238 и 243). Это внутреннее взаимодействие вопросов и ответов между разделенными сторонами мысли и есть истинная философская диалектика (Werke I. 10, с. 98; I. 8, с. 201—202; I. 9, с. 238—239).

Первоначальное, еще нерасчлененное единство, из которого впервые возникают все различия, называется у Шеллинга в первый период «абсолютным тождеством», во второй — «безразличием»; синтетическая единица связи, в которую вступают дифференцированные противоположности, называется в первый период «безразличием» или, строго говоря, «тождеством» (без добавления «абсолютного»), а во второй — только «тождеством» (Werke I. 6, с. 209; I. 7, с. 154, 406, 422, 433). Восстановленное единство также называется победой единства над оппозицией или единством единства и оппозиции (Werke I. 4, стр. 295; I. 2, стр. 390; I. 7, стр. 445). Именно здесь возникает трудность с тройственной природой. Вначале триаду составляли Тезис, Антитезис и Синтез, теперь — исходное единство, вытекающая из него оппозиция и единство слияния. В первом случае исходное единство, безразличие, предшествующее дифференциации, отсутствует, во втором — Тезис и Антитезис воспринимаются как противоположности в одном. Именно поэтому Иоганн Якоб Вагнер считал, что сможет улучшить философию Шеллинга, переделав ее в смысле четырехчастности. — Рефлектирующий интеллект представляет себе антитезу либо как «и — и», либо как «или — или», либо как «ни — ни» и, таким образом, запутывается в противоречиях, пытаясь удержать определения антитезы как односторонние, тогда как абсолютно простой абсолют может быть познан только через простой (интеллектуальный) взгляд (Werke I. 6, pp. 23—25; I. 7, pp. 151—155). Но здесь бытие и истинное познание свободны от противоречий, и только конечная дискурсивная рефлексия рассудка создает противоречия в силу своей неадекватности материи (Сочинения I. 7, с. 151).

В «Критике философии Гегеля» (Werke I. 10) Шеллинг откровенно высказывает свое мнение о методе Гегеля; особенно поучительны страницы 132—135, где он рассматривает начало гегелевской «Логики». Он также говорит о гегелевском принципе самоповторения (Werke I. 10, с. 132):

«Но негласным руководящим принципом этого прогресса тем не менее всегда является terminus ad quem [момент времени, в котором что-либо действительно или должно быть осуществлено — wp], реальный мир, к которому в конечном счете должна прийти наука… Таким образом, в этом якобы необходимом движении есть двойной обман:

1. в том, что понятие подменяется мыслью и последняя представляется как движущаяся сама по себе, а между тем понятие лежало бы совершенно неподвижно само по себе, если бы оно не было понятием мыслящего субъекта, т. е. если бы оно не было мыслью;

2. притворяясь, что мысль движется вперед только по необходимости, лежащей в ней самой, тогда как у нее, очевидно, есть цель, к которой она стремится и которая, как бы философ ни старался скрыть ее сознание, оказывает, следовательно, только еще более решительно бессознательное влияние на ход философствования.»

Страница 162:

«Но тот, кто под предлогом, что это всего лишь конечные определения рассудка, хочет возвыситься над всеми естественными понятиями, лишает себя тем самым всех органов разумности, ибо только в этих формах что-либо может стать для нас понятным».

Единственный равный современник Гегеля был так далек от того, чтобы позволить себе быть ослепленным своей диалектикой. Человек, который так любил опираться на чужие идеи, человек, который принял результаты Гегеля, хотя и с некоторой неохотой, как долговременное достижение науки, этот человек никогда бы не смог удержаться от того, чтобы из мелкой ревности не принять метод своего университетского друга, если бы он считал его приемлемым. Принципы диалектического метода уже четко разработаны в работе Гегеля «Различие систем Фихтешена и Шеллинга», опубликованной в 1801 году; поэтому Шеллинг вполне мог бы воспользоваться методом своего соратника на ранней стадии, чтобы превзойти достигнутые с его помощью результаты, если бы считал его правильным; но вскоре он осознал невозможность такого построения. —

В более поздние годы Шеллинг отвернулся от дедуктивной диалектики Фихте и обратился к индуктивной стороне платоновской диалектики, убедившись на примере философии Гегеля, что априорная идея не может сама прийти к реальности, что чисто логическое философствование остается вечно гипотетическим и что Аристотель прав, когда говорит, что к принципам нельзя прийти дедуктивно, а только индуктивным путем, который тогда только и остается (см. Сочинения II. 1, стр. 297). Мы предоставим самому Шеллингу говорить о том, как он понимает свою современную диалектику. В Сочинениях II. 1, стр. 325, он говорит, что диалектика делает свои определения в соответствии с чистейшей формальной необходимостью мысли, в которой никто не может ошибаться. На странице 302 он подтверждает это словами:

«В самом деле, если мы вспомним, как мы пришли к нашим моментам бытия, то станет очевидным, что мы тем самым определяемся только тем, что возможно и невозможно в мышлении». Но невозможное в мышлении — это только то, что противоречит самому себе, возможное — все то, что не противоречит самому себе».

На странице 321 он говорит, что индукция должна рассматриваться в двух смыслах:

«Один вид индукции черпает элементы из опыта, другой — из самой мысли, и эта последняя есть то, посредством чего философия приходит к принципу».

Противопоставление опыта и мышления, однако, сразу же растворяется в противопоставлении внешнего и внутреннего опыта. Стр. 326:

«Ибо, конечно, есть и те, кто говорит о мышлении как о противоположности всякому опыту, как будто само мышление не есть в точности также и опыт. Нужно действительно мыслить, чтобы понять, что противоречивое не может быть мыслимо, нужно попытаться мыслить несовместимое, чтобы осознать необходимость его выдвижения в разные моменты, а не одновременно, и таким образом получить абсолютно простые понятия. Как есть два вида индукции, так есть и два вида опыта. Один говорит нам о том, что реально и что нереально: это тот, который принято называть опытом; другой говорит нам о том, что возможно и что невозможно: это приобретается в мышлении. Мышление, таким образом, также является опытом. Доказательства того, что приобретается в мышлении, невозможны, только ad hominem [нападение на личные обстоятельства и характеристики — wp]. Человек всегда думает о себе по отношению к другому, которому он поручает найти то, что он мог бы представить чистому субъекту, будучи уверенным, что тот ничего подобного не найдет, а потому (?) не ответит. Человек ведет разговор, даже без внешней формы, откуда и происходит название диалектической процедуры, которую Аристотель самым определенным образом противопоставляет аподиктической науке.»

Но теперь ясно, что если я делаю определения только потому, что переживаю невозможность их противоположности, что то, что я констатирую через этот опыт, есть не что иное, как факт организации моей мыслительной способности, что поэтому все переживания, из которых строится диалектика, являются психологическими, хотя область психологических переживаний гораздо шире, чем та ее часть, которая здесь обсуждается. Каково же было удивление, когда мы читаем (стр. 299) следующее:

«Если мы теперь добавим к этому, что те, кто работает таким образом, принимают только психологические факты как подходящие для их целей, то и здесь становится очевидным, насколько ограниченно они представляют себе задачу. Психология сама по себе является наукой, и даже философской, которая имеет свою собственную немаловажную задачу, и поэтому (!?!) не может служить случайным образом для оправдания философии.»

Причина этого противоречия станет ясна из следующего.

«Но если мы оставим в стороне эти недоразумения и предположим, что требуемая нами индукция осуществляется на самой широкой основе и что на пути самого чистого и точного анализа мы действительно пришли к принципам и через них к принципу, то не придется ли нам тогда рассматривать само это восхождение как философию и не захотим ли мы все же перейти к дедукции, только чтобы пройти тот же путь, достаточно утомительный, во второй раз в противоположном направлении?»

Очень хочется услышать ответ Шеллинга, и каков же результат?

«Как эта идея совместима с понятием абсолютной науки, которую мы невольно (!) связываем с философией?»

Ему стыдно, что он оказался неверен старому предрассудку абсолютной науки и пришел к лучшему пониманию того, что только индуктивным путем мы можем узнать что-либо существенное, чего мы еще не знали, и больше всего ему стыдно за подозрение в том, что он даже плебейскую психологию сделал основой философии.

Конечно, у него остается реальная причина, по которой требуемая им индукция недостаточна, — ее произвольное ограничение не только внутренним, т.е. психологическим опытом, но и весьма ограниченной его частью. Но только индукция на «широчайшем основании» может привести к философии, то есть индукция, основанная на всем доступном опыте, как и Аристотель, стремившийся достичь такого «широчайшего основания». Таким образом, Шеллинг как можно быстрее отпрыгивает от этого неудобного основания и выделяет отношения между логическим и диалектическим в более узком смысле. Он различает их таким образом, что логическое устанавливает детерминации как принципы в соответствии с формальной необходимостью мышления, тогда как диалектическое отменяет их как принципы и оставляет их только как предпосылки, как ступени к принципу (стр. 328). Но он всегда утверждает, что это восхождение через платоновские предпосылки является индукцией, и объясняет это на примере экспериментатора (стр. 329):

«Мыслящий и здравомыслящий экспериментатор — это диалектик естествознания, который также проходит через гипотезы, через возможности, которые пока могут быть только в мыслях и к которым его приводят простые логические следствия, также для того, чтобы их отменить, пока он не придет к той, которая подтверждается реальностью через окончательный решающий ответ самой природы».[3]

B. Диалектический метод Гегеля.

I. Краткое описание диалектического метода

Я намеренно излагаю скелет диалектического метода не словами Гегеля, а своими собственными, отчасти для того, чтобы быть короче, чем это позволило бы нанизывание изречений Гегеля, отчасти потому, что свободное воспроизведение показывает больше, чем простая компиляция, насколько я сам понял намерения Гегеля. Разум движется абстрактно, в фиксированных, односторонних определениях понятий, по формальным законам мышления о тождестве и противоречии. Но если теперь взять любое понятие понимания и рассмотреть его в деталях, то становится очевидным, что оно не может оставаться тем, что оно есть, а нарушает границы, очерченные для него пониманием, аннулирует себя (в силу содержащихся в нем противоречий) и продолжает начатое им негативное движение до своего естественного предела, то есть до превращения в свою полную противоположность. Если мы теперь снова посмотрим на эту противоположность (также известную разуму), то увидим то же самое явление: она также аннулирует себя и возвращается к другой противоположности. — Из этого имманентного колебательного самодвижения понятия следует, что рассудок может удерживать одностороннее определение только тем, что насильно удерживает от него свою противоположность (Сочинения Гегеля VI, стр. 178), а субъективный произвол искусственно препятствует понятию в его естественном объективном движении. Отсюда следует, что не односторонние детерминации понимания являются истиной понятия, а только это — быть своей противоположностью, как и самим собой, и не быть тем, чем хочется, чтобы оно было. Это противоречие. Но не противоречие возникло из движения, а движение возникло из него (Сочинения IV, стр. 68); ибо оно уже было в односторонних детерминациях, в каждой из них, одинаково бессильной успокоить себя и найти свое единство; но именно в самом движении оно находит это единство, ибо в своей противоположности оно только сходится с самим собой. Истина понятия состоит, таким образом, в том, что оно разделено на абсолютное противоречие, но что это противоречие своей самосозданной противоположности также находит свое абсолютное тождество, и уже не то бедное абстрактное тождество понимания, которое принадлежит одностороннему понятию понимания в его принудительной неизменности, а конкретное тождество разума, которое включает в себя все богатство противоположности как аннулированной, то есть одновременно уничтоженной и сохраненной. Тождество противоречия следует понимать не так, как если бы противоположности были тождественны в ином отношении, чем они противоположны, но именно в том же отношении, в котором они противоположны, и именно потому, что они противоположны, и притом абсолютно противоположны, они тождественны, и притом абсолютно тождественны, так что противоречие противоположности остается в той же тотальности, в какой оно исчезает в тождестве. Одним словом, абсолютное противоречие есть абсолютное тождество, и только в тождестве и противоречии тождества и противоречия заключается истина, тогда как всякое усилие интеллекта постичь истину в форме суждения или предложения неизбежно остается односторонним, а потому ложным. Однако с достижением рационального тождества противоречия самодвижение понятия еще не заканчивается, ибо конкретное единство противоположностей возникает как новое понятие, как понятийная детерминация, которая несет в себе свои новые противоречия и тем самым ведет к повторению прежнего ритма и далее к продвижению метода вплоть до высшего вывода, лежащего в нем самом. Деятельность по образованию фиксированных определений путем абстракции есть рассудочная, — деятельность понятия по беспокойному превращению в свою противоположность, диалектическая в более узком смысле, или отрицательно рациональная, — наконец, деятельность понятия по слиянию с самим собой в своей противоположности, спекулятивной или положительно рациональной; вместе они образуют три стороны или момента логического. Диалектический метод преодолел противоположности: синтетическую и аналитическую, дедуктивную и индуктивную, априорную и эмпирическую; он относится к ним, как и вообще к понятийным противоположностям, уже не в отношениях «или — или», а одновременно в отношениях «ни — ни» и «как — так и» (Werke VI, pp. 238—239). Поскольку понятие — единственная и единственная субстанция, его самодвижение — единственный и единственный существующий процесс, столь же объективный ход самой вещи, как и мыслительный процесс в голове философа. Субъект как таковой в философствовании является, следовательно, лишь зрителем этого процесса, объективно происходящего перед его сознанием, и его единственная задача — позволить ему происходить без помех и как можно меньше нарушать его случайными субъективными ингредиентами.

II. Критика диалектического метода

1. Положение критики по отношению к диалектическому методу

По отношению к диалектическому методу Гегеля критика должна занимать совершенно иную позицию, чем по отношению к любому другому предмету. Хотя она может заниматься исследованием того, объясняет ли этот метод или достигает ли он того, что обещает объяснить или достичь, т. е. полезен ли он в данный момент или бесполезен и никчемен, точно так же, как и в отношении любого другого предмета, но этот вопрос не является главной задачей критики в философии, а другой вопрос, правильный или неправильный сам предмет, и вообще ничего не решает в отношении полезности или бесполезности одного и того же. Что касается второго вопроса, то в индуктивных науках критика должна исследовать основание индукции, установлены ли также факты, из которых она исходит; в дедуктивных науках она должна исследовать, неоспоримы ли принципы, из которых производится дедукция, в обоих случаях, правилен ли ход мысли, ведущий от исходных пунктов к результатам, согласно правилам формальной логики. Диалектика, однако, не знает ни эмпирических фактов, ни высших принципов, из которых она исходит, но, как мы увидим далее, абсолютно лишена предпосылок и абсолютна; правила же формальной логики она презирает как точку зрения, которая была преодолена (Сочинения VI, стр. 239) и которая eo ipso не способна когда-либо достичь истины. В конечном счете, вся негативная критика основана на доказательстве противоречий, будь то противоречия самих по себе (априорная невозможность) или противоречия неопровержимым фактам (эмпирическая невозможность). Обе стороны молчаливо соглашаются не с тем, как думает Гегель о понимании, что противоречие = ничто (Werke IV, p. 72), а с тем, что там, где противоречие доказано, должна быть ошибка, потому что противоречие — это знак невозможного, бессмыслицы, тогда как ничто было бы вполне определенным, вовсе не невозможным результатом. Это общее согласие по поводу обоснованности предложения о противоречии является тем минимумом общего основания, без которого немыслим ни один аргумент, по крайней мере, ни одно убеждение в его неправильности. Диалектик, однако, улыбается этому предрассудку, который, в конце концов, является лишь одним из законов формальной логики, выброшенных за борт, и поэтому для того, чтобы спорить с диалектиком, не хватает необходимого минимума общего основания. Диалектика так же мало пугает невозможное, как и противоречие; ведь сам Гегель говорит, что все есть невозможное (Werke, стр. 203). Если он сталкивается с противоположной альтернативой, в которой следствия с обеих сторон приводят его к абсурду, он пропускает сеть, замечая, что, поскольку истина не может быть выражена в форме суждения, диалектика не знает «или-или» и что истина кажущейся альтернативы заключается только в ее одновременном «ни-ни» и «как и». (ср. Сочинения VI, стр. 238—239, также I, стр. 188); ибо пропозиция исключенного третьего также является отброшенным балластом, а диалектическое тождество противоречия — это всегда требуемое третье.

Примеров тому будет достаточно. Здесь я приведу лишь один. Мишле полемизирует («Gedanke», т. III, с. 209—210) против возражения Тренделенбурга, что начало гегелевской логики использует неодобрительную вторую фигуру умозаключения и (завершенное, по мнению Мишле) читается так:

Бытие есть простая, неопределенная, непосредственная, самая пустая абстракция и т. д.

Небытие — это простая, неопределенная, непосредственная, самая пустая абстракция и т. д.

ergo: Бытие есть небытие. —

По той же схеме, что и:

Вы — двуногое животное.

Гусь — это двуногое животное.

Следовательно, вы — гусь.

Отсюда вытекает следующая альтернатива: либо тождество (в данном примере: бытия и небытия) является лишь частичным, парциальным, простирающимся до того же предиката и не далее («Gedanke» III, стр. 209), либо оно является тотальным. В первом случае тождество, как частичное и относительное, не является абсолютным и единство противоположностей не выходит за пределы бедного, абстрактного тождества понимания; во втором случае заключение ложно и не следует из посылок[4]. Ни ту, ни другую сторону диалектик не может всерьез признать, не ударив себя по лицу, и поэтому, несмотря на всю ругань, в защите Мишле против возражения Тренделенбурга нет ничего действенного, кроме заявления о некомпетентности формальной логики для обоснования возражений против диалектики в силу претензии на власть спекулятивного разума, и заявления,

«что каждому новичку, который попадает в гегельянскую коллегию логики, сразу же внушается (да, внушается!), «что истина не может быть обоснована в форме логики понимания, что она не может быть сведена к одной пропозиции, но что для выражения спекулятивной истины необходимы две (противоречащие друг другу) пропозиции понимания».

Второй пример, который я выбираю, — это отмена пропозиции противоречия. Гегель всегда подвергался нападкам по этому поводу, а гегельянцы всегда жаловались на это как на недоразумение, поскольку Гегель также допускает существование пропозиции противоречия. Давайте рассмотрим факты этого важного пункта немного подробнее. С самодвижением понятия, со свойством понятия A быть либо не A, либо B, противоречие устанавливается eo ipso. И хотя это противоречие настолько мало, насколько мало понятие, в котором оно постулируется, постоянное оно или нет, оно, действительно, непрерывно постулирует себя заново, так часто, как кажется, исчезает в ходе этого процесса. Соответственно, Гегель также заявляет (Сочинения IV, с. 67):

«Все вещи самопротиворечивы»; он утверждает, «что антиномию можно найти во всех предметах всех родов, во всех представлениях, понятиях и идеях» (Werke VI, стр. 103), — «что во всем этом противоречие существенно и необходимо» (Werke VI, стр. 102).

Отрывок (Сочинения IV, стр. 69): «Если сущее не в состоянии иметь в себе противоречие» нисколько этому не противоречит, ибо, во-первых, такое сущее в конце концов не избегает противоречия, поскольку оно скорее тогда («вместо того чтобы быть самим собой, живым единством, основанием») «гибнет в этом противоречии», а во-вторых, даже если оно не в состоянии иметь в себе противоречие в определенном отношении, оно все же будет иметь его в себе в бесчисленных других отношениях (например, как материя, как изменчивое и т. д.). Кроме того, «истина не может быть выражена в одностороннем предложении» (Сочинения VI, стр. 159), но требует двух противоречащих друг другу предложений, одно из которых выражает тождество, другое — различие (Сочинения IV, стр. 33) противоположностей, причем так, что эти два определения противоположностей применяются «в одном и том же отношении и с одной и той же стороны» (Сочинения XIV, стр. 210), а не в разных отношениях, в таком случае всякое противоречие отпало бы. Таким образом, противоположность, выражаемая двумя предложениями, есть «установленное противоречие» (Werke IV, p. 57), т. е. открытое, реальное противоречие в самой полной мере и в самой высокой степени. В результате получается следующее: «Противоречие существенно и необходимо во всех вещах и во всех понятиях», или: «Все, что существует, есть противоречие самому себе, и всякая истина может найти свое выражение только в том, что противоречит самой себе». Напротив, пропозиция противоречия гласит: «То, что противоречит самому себе, не может быть, и то, что противоречит самому себе, не может быть истинным». Если последняя пропозиция не отменяется первой, то я не знаю, что подразумевается под отменой пропозиции. Этот результат неопровержим, и именно отмена пропозиции противоречия (и других законов понимания) является conditio sine qua non для существования диалектики, по которому она отличается от обычной логики; — это совершенно необходимо отметить, и мы, несомненно, вправе вывести окончательные следствия из этого ясного и необходимого утверждения. Но именно эти следствия Гегель находит неудобными, поскольку, как мы увидим, они делают невозможным всякое познание, в том числе и диалектическое; однако он не может принять и другую сторону альтернативы, поскольку тем самым он снова впал бы в логику понимания, над которой он хочет подняться в диалектике.

Поэтому он хотел бы защитить себя от этих последствий, желая допустить применение закона противоречия одновременно с его отменой, то есть также и здесь, пропуская альтернативу с «и — и». Возможно, первоначально здесь можно было бы подумать о разграничении областей действия и недействия этого закона, что и подтверждает данный отрывок (Сочинения VI, стр. 240), позволяя пропозиции действовать в области понятия (для обычных наук и практической жизни), но отменяя ее для понятия (в спекулятивном смысле этого слова). Это различие, однако, совершенно несостоятельно, поскольку даже обычная психология не признает никакой фиксированной границы между понятием и идеей, но эти два понятия градационно [постепенно — wp] перетекают друг в друга и отличаются только уровнем абстракции. Столь же недопустимо было бы пытаться применить замечание Гегеля (Сочинения III, стр. 20), что «формулы, являющиеся правилами рассуждения»… «касаются только правильности знания, а не истины», — если бы, говорю я, захотели перенести это замечание о фигурах умозаключения на три высших закона мысли и особенно на закон противоречия; ибо твердое разграничение между правильностью и истиной оказалось бы столь же невозможным, как и между понятием и представлением. В целом, однако, нам нет нужды останавливаться на конкретных попытках такого территориального ограничения, поскольку этот вопрос может быть снят в общих чертах. Во-первых, закон противоречия утверждает себя как фундаментальный закон без исключений, так что он отменяется в понятии, как только отменяется для одного-единственного случая; во-вторых, однако, такое закрепление границы, ограничивающей область действительности, безусловно, нарушало бы дух диалектики, для которой характерно именно отмена и разжижение таких закреплений. В разделении и сохранении сторон и отношений диалектика усматривает одностороннее действие рассудка; поэтому она неизбежно должна утверждать, что пропозиция противоречия должна оставаться в существовании в том же объеме и в том же отношении, в каком она была отменена. Даже если бы не было прямо заявлено, что противоречие существенно и необходимо во всех вещах и понятиях, из духа диалектики уже вытекало бы, что оно должно быть одновременно отменено и продолжать существовать во всей полноте, должно перестать применяться в том же отношении, в каком оно продолжает применяться. Это, однако, противоречие в его высшей потенции, ибо в отличие от предположения об отмене пропозиции противоречия, которое необходимо для диалектики, утверждение о ее сохранении в формальном акте ее пропозиции содержит противоречие против ее содержания, поскольку ее пропозиция возможна только при разрешении противоречия, а ее содержание запрещает его. Таким образом, диалектика попадает в свои собственные сети. Если утверждение возможно, то его содержание ложно; если его содержание верно, то оно невозможно как утверждение. Утверждение опрокидывает свое собственное содержание, содержание убивает его в его стремлении к бытию. Но диалектику все это безразлично; даже там, где он защищается от обвинений в противоречиях, он говорит в противоречиях. Нигде больше сущность диалектики не бросается в глаза так откровенно, и ни один другой пример не показывает так ясно, как этот, что следует думать об этом пропуске альтернатив. В то же время, однако, этот пример научит нас, что мы не должны позволять вводить себя в заблуждение оппозицией диалектики, когда она жалуется на недоразумения, поскольк