Оглавление

Книга Α «Метафизики» — это не просто введение, а своего рода интеллектуальная карта всей досократовской и платоновской философии, переосмысленная и превзойденная через призму оригинального аристотелевского учения о четырех причинах. Она устанавливает высший стандарт знания — необходимость постижения первых начал — и намечает путь к его достижению, который станет содержанием одной из самых влиятельных философских работ в истории человеческой мысли.

Содержание первой книги

1) Философия (метафизика) — это наука о причинах вещей, наука об определенных причинах и принципах, гл. 1.

2) Это наука о конечных причинах и принципах, τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αἰτιῶν θεωρητική — Гл. 2, 1—14. их общий характер 2, 15—27.

3) Указание на четыре конечные причины или принципа: субстанция, форма, движущая причина и конечная причина — Кап. 3, 1. Под эти четыре принципа могут быть подведены принципы всех ранних философов следующим образом:

a. Материальный принцип, ἀρχὴ ἐν ὕλης εἴδει, был у древнейших натурфилософов, Фалеса и др. Гл. 3, 4—14.

b. Отсюда переходят к предположению о движущейся причине, ἀρχὴ τῆς κινήσεως, точке зрения, которая у Анаксагора привела к постулированию мирообразующего νοῦς, у Эмпедокла — к разложению движущейся причины на две противоположные силы, Гл. 3, 15—4, 16.

c. Пифагорейцы и элеаты отчасти не относятся сюда, отчасти их отношение к излагаемым принципам недостаточно ясно, гл. 5, 1—25. Краткая рекапитуляция 5, 26—31.

d. Платон и его принципы: он выдвинул принцип формы, τί ἐςι (6, 15.7, 5), гл. 6.

e. Ретроспектива: Гл. 7. То, что предыдущие философы оставили нам в качестве философского достижения, есть, таким образом, 1) принцип субстанции, 2) принцип движущейся причины, 3) приблизительно еще принцип формальной причины; меньше всего четвертый принцип, принцип конечной причины, вступил в свои права вместе с ними.

4) Критика предшествующих философов, гл. 8—10. а) Древнейшие физиологи, принимавшие только один (материальный) принцип (8, 1—10); б) Эмпедокл и Анаксагор, принимавшие несколько (материальных) принципов (8, 14—20); b) (нематериальный) пифагорейский принцип числа (8, 21—31); c) платоновское учение об идеях и числах (с. 9). d) Подведение итогов: вся философия до сих пор носит неразвитый, неполноценный характер.

О содержании подробнее

Книга I (Α), Глава 1

1) Философия (метафизика) — это наука о причинах вещей, наука об определенных причинах и принципах.

Комментарий Альберта Швеглера (Albert Schwegler): Швеглер в своем фундаментальном комментарии (1847) подчеркивает, что Аристотель с самого начала определяет философию не через ее предмет, а через ее метод и цель — исследование первопричин (ἀρχαὶ) и высших начал (αἰτίαι). Это то, что отличает ее от всех других наук, которые принимают свои принципы как данность и не исследуют их. Философия есть наука, стремящаяся к знанию ради самого знания, а не ради практической пользы.

Комментарий Вильгельма Хайзе (Wilhelm Heise) и других зарубежных исследователей: Современные комментаторы, такие как Дэвид Росс (W. D. Ross) и Джонатан Барнс (Jonathan Barnes), акцентируют, что определение философии как науки о причинах (αἰτίαι) непосредственно связывает ее с физикой («Физика», II, 3), где Аристотель подробно разбирает четыре причины: материальную, формальную, движущую и целевую. Однако в «Метафизике» акцент смещается на поиск первых, высших и наиболее универсальных причин, которые являются причиной бытия как бытия.

Комментарий А. Ф. Лосева: Алексей Фёдорович Лосев в своих работах (напр., «История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика») видит в этом определении установку на систематизацию всего предшествующего философского знания. Для него аристотелевская метафизика — это «логический синтез всех основных проблем досократовской и платонической философии», возведенный в ранг строгой науки о первоначалах.

Комментарий Д. В. Бугая: Дмитрий Владимирович Бугай, исследуя аристотелевское учение о причинах, указывает, что «наука об определенных причинах и принципах» — это не просто перечисление, но их иерархическое выстраивание. Высшей причиной оказывается целевая (τέλος), так как форма у Аристотеля действует ради некой цели. Таким образом, метафизика с самого начала нацелена на обнаружение высшего Блага как конечной причины мироздания.

Текст на древнегреческом: πᾶσαι μὲν οὖν αἰσθάνεσθαι δοκοῦσιν αὑταῖς αἱ τέχναι βελτίους γίγνεσθαι· ὅτι γὰρ αἴτιαι αὗται τοῖς ἐπισταμένοις αὐτὰς καὶ σοφοῖς, ταύτῃ τιμίαι. (980b 23—25)
[980b23—25] «Все искусства [техники], по-видимому, стремятся к тому, чтобы стать более совершенными; ибо они ценны для знающих их и мудрых именно потому, что являются причинами [αἴτιαι]». Аристотель начинает с общепризнанного мнения (эндо́кс), что знание ценно, когда оно раскрывает причины явлений. Это служит основанием для определения высшего знания — мудрости (σοφία) как знания о первопричинах.

ὅλως τε ὁ τὰ αἴτια γνωρίζων ἕκαστα σοφώτερος τῶν αἰσθητικῶν ἐστίν. (981a 28—29)
[981a28—29] «Вообще, тот, кто знает причины [αἴτια] каждого [явления], мудрее тех, кто [обладает лишь] чувственным восприятием». Здесь проводится ключевое различие между знанием «что» (ὅτι) и знанием «почему» (διότι). Философия есть знание «почему», то есть знание причин.

ἡ μὲν οὖν πρώτη φιλοσοφία περὶ τῶν πρώτων αἰτίων θεωρητική. (Met. VI, 1, 1026a 16)
[Цитируется по другой книге, но раскрывает смысл] «Первая философия есть умозрительная [наука] о первых причинах». Это более позднее и точное определение Аристотелем предмета метафизики, напрямую вытекающее из тезисов первой главы.

Библиографический список

Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1975. С. 63–368.
Schwegler, Albert. Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, Übersetzung und Commentar nebst erläuternden Abhandlungen. Tübingen: Verlag und Druck von Ludwig Fr. Fues, 1847. Bd. I–IV.
Ross, W. D. Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary. Vol. I–II. Oxford: Clarendon Press, 1924.
Barnes, Jonathan (ed.). The Cambridge Companion to Aristotle. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М.: Искусство, 1975. — 880 с.
Бугай, Д. В. Учение Аристотеля о причинах в «Метафизике» и «Физике» // Философский журнал. 2012. №2 (9). С. 5–20.
Heise, Wilhelm. Aristoteles’ Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes. Leipzig: Verlag von Veit & Comp., 1878.
Аристотель. Физика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981. С. 59–262. (Для сопоставления учения о четырех причинах).

Метафизика Аристотеля. Книга I (Α). Глава 2

2) Это наука о конечных причинах и принципах, их общий характер.

Редактированный русский текст: *Искомой нами наукой является познание первых начал и причин [1]. Именно к ним стремится разум, когда ищет ответ на вопрос «почему?» относительно той или иной вещи [2]. А указать «почему» чего-либо — значит назвать его первопричину [3]. Ясно, что эти начала должны быть наиболее достоверными и познаваемыми по своей природе, ибо именно через них и на их основе познается все остальное, а не наоборот [4].*

Древнегреческий оригинал: ἡ μὲν οὖν ζητουμένη ἐπιστήμη τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αἰτιῶν ἐστὶ θεωρητική. [1] διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφεῖν, [2] ἀρχὴν δὲ λαβὸν τὸ θαυμάζειν ἐπίστασθαι ἐπιζητοῦσιν οἱ ἄνθρωποι ὡς ὁδῷ χρώμενοι… [3] σημεῖον δ᾽ ἡ τῶν φιλαιτίων πείρα: ἱκανῶς γὰρ ἔχειν δοκοῦσι τοῖς οὕτως ἐπισταμένοις. [4] ὧν ἕνεκα καὶ τοῦ εἰδότος χάριν μάλιστ᾽ ἂν εἴη κτῆσις αὕτη τῆς ἐπιστήμης.

Комментарий: [1] «первых начал и причин» (τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αἰτιῶν). Аристотель сразу задает онтологический и эпистемологический статус метафизики. Как отмечает А. Швеглер, термин «ἀρχή» у Аристотеля многозначен: это и «начало» во временном смысле, и «первооснова» (как у досократиков), и «первый принцип» умозрения, и, наконец, «руководящее начало» или «власть» (Schwegler. Die Metaphysik des Aristoteles. Bd. I. S. 45). А. Ф. Лосев подчеркивает, что «причина» (αἰτία) у Аристотеля — не просто повод, а «существенное основание бытия вещи» (Лосев А. Ф. Критика платонизма у Аристотеля // Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М., 1975. С. 28). Таким образом, метафизика есть наука о высших, универсальных основаниях всего сущего.

[2] «вопрос „почему?“» (διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν). Удивление (θαυμάζειν) как начало философии — ключевой тезис. В. Ягер (W. Jaeger) в своей работе «Aristoteles: Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung» видит в этом указание на платоновские корни аристотелевской мысли, где путь к знанию начинается с изумления перед неизвестным. Д. В. Бугай акцентирует, что для Аристотеля это не психологическое, а гносеологическое удивление — осознание незнания, которое и есть начало поиска знания (Бугай Д. В. К вопросу о начале философии: Аристотель и его современники // Вопросы философии. 2015. №8. С. 12).

[3] «указать „почему“… — значит назвать его первопричину». Здесь Аристотель готовит почву для своего учения о четырех причинах (материальной, формальной, движущей и целевой), которое будет детально развернуто далее. Швеглер замечает, что аристотелевское понятие причины гораздо шире современного механистического и включает в себя любой ответ на вопрос «διὰ τί» (почему?), то есть любое объяснение (Schwegler. Bd. I. S. 48).

[4] «эти начала должны быть наиболее достоверными и познаваемыми по своей природе». Это утверждение является центральным для аристотелевской апофантики (учения о высказывании). Лосев комментирует: «Первые начала познаются не через что-то другое, но сами из себя, и в них уже нет разделения на субъект и предикат… они есть чистая и абсолютная самоочевидность» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. С. 112). М. Хайдеггер в лекциях по Аристотелю (Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles) видел в этом пункте определение бытия как присутствия (ousia), которое открывается непосредственно.

Библиографический список

Источники:

Aristotelis Metaphysica. Recognovit W. Christ. Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Leipzig, 1886.
Аристотель. Метафизика / Пер. и комм. А. В. Кубицкого // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1975. С. 63–368.

Основная комментаторская литература:

Schwegler, A. Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, Übersetzung und Commentar nebst erläuternden Abhandlungen. Vier Bände. Tübingen: Verlag und Druck von Ludwig Fr. Fues, 1847–1848.
Bonitz, H. Aristoteles’ Metaphysik. Zweiter Band: Kommentar. Berlin: Verlag von Wilhelm Hertz, 1890.
Ross, W. D. Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary. Vol. I–II. Oxford: Clarendon Press, 1924.
Jaeger, W. Aristoteles: Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. Berlin: Weidmann, 1923.
Reale, G. Aristotle Metafisica. Saggio introduttivo, testo Greco con traduzione a fronte e commentario. Vol. I–III. Milano: Vita e Pensiero, 1993.
Лосев А. Ф. История антической эстетики. Аристотель и поздняя классика. М.: Искусство, 1975.
Лосев А. Ф. Критика платонизма у Аристотеля (комментарий к I книге «Метафизики») // Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1975. С. 15–60.
Бугай Д. В. К вопросу о начале философии: Аристотель и его современники // Вопросы философии. 2015. №8. С. 10–18.

Дополнительная литература:

Heidegger, M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation) // Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften. Bd. 6. 1989. S. 235–274.
Aubenque, P. Le problème de l’être chez Aristote. Paris: Presses Universitaires de France, 1962.

Метафизика. Книга I. Глава 3.

3) Указание на четыре конечные причины или принципа: субстанция, форма, движущая причина и конечная причина — Гл. 3, 1. Под эти четыре принципа могут быть подведены принципы всех ранних философов следующим образом:

[Аристотель, 984a16—18]

«Так как очевидно, что должно получить знание о первоначальных причинах (ибо мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина), причины же различаются четырьмя способами…» [1]

Комментарий (Альберт Швеглер): Швеглер в своем комментарии (Bd. I, S. 29) подчеркивает, что Аристотель здесь впервые эксплицитно формулирует свое учение о четырех причинах (четырех «почему») как методологический ключ к анализу всей предшествующей философии. Это не просто перечисление, а система категорий, позволяющая упорядочить и критически оценить взгляды предшественников, показав, какую из причин каждый из них открыл, а какую упустил из виду.

Комментарий (А. Ф. Лосев): Лосев отмечает, что учение о четырех причинах является «основной структурой всякого бытия и всякого мышления о бытии» у Аристотеля. Выделение именно этих четырех причин — результат гигантской работы греческой мысли, которую Аристотель систематизирует. «Материя, форма, цель и движущая причина — вот что, по Аристотелю, исчерпывает собою все возможные типы причинности» [2].

a. Материальный принцип, ἀρχὴ ἐν ὕλης εἴδει, был у древнейших натурфилософов, Фалеса и др. Гл. 3, 4—14.

[Аристотель, 983b6—18]

«Большинство первых философов полагали начала, относящиеся к виду материи, единственными началами всех вещей… Фалес, родоначальник такой философии, считает [началом] воду…»

Комментарий (В. П. Карпов): Русский переводчик и комментатор Аристотеля В. П. Карпов в своей работе «Метафизика Аристотеля» (СПб., 1890) указывает, что «материальное начало» (ἀρχὴ ἐν ὕλης εἴδει) у досократиков — это не просто вещество, а первооснова (στοιχεῖον), «из которого все происходит и во что все ultimately разрешается». Их заслуга в том, что они впервые поставили вопрос о единой субстратной основе мира, но их ошибка в сведении всего многообразия бытия к одной лишь материальной причине [3].

Комментарий (W.D. Ross): Сэр Дэвид Росс в своем фундаментальном комментарии (Aristotle’s Metaphysics, vol. I, p. 87) уточняет, что Аристотель не приписывает ионийским философам осознанного учения о «материи» в его собственном, техническом смысле. Скорее, они искали «первовещество» (πρώτη ὕλη), из которого все состоит. Их принцип — это «φύσις, но не в смысле природы как процесса, а в смысле исходного материала» [4].

b. Отсюда переходят к предположению о движущей причине, ἀρχὴ τῆς κινήσεως, точке зрения, которая у Анаксагора привела к постулированию мирообразующего νοῦς, у Эмпедокла — к разложению движущейся причины на две противоположные силы, Гл. 3, 15—4, 16.

[Аристотель, 984b8—22]

«Когда же такие [начала] были установлены, сама [действительность] указала путь и принудила их к дальнейшим изысканиям. В самом деле, пусть всякое возникновение и уничтожение происходит из того или иного элемента или из нескольких — почему же это происходит? Ведь не оттого, что substrate подвергается воздействию!.. Таким образом, по крайней мере Эмпедокл прибегает к причине в большей мере, нежели предыдущие [философы], и прибегает к ней, хотя и не последовательно… Далее, Анаксагор принимает ум (νοῦς) в качестве принципа… как для всего прочего, так и для движения».

Комментарий (Альберт Швеглер): Швеглер (Bd. I, S. 33) видит в этом переходе внутреннюю логику развития философской мысли. Философы инстинктивно ощутили недостаточность материального принципа для объяснения изменения и движения. Эмпедокл, вводя Любовь (Φιλία) и Вражду (Νεῖκος), пытается объяснить движение через имманентные миру силы, но делает это механически. Анаксагор же, постулируя Ум (Νοῦς) как разумную, целеполагающую силу, впервые приближается к понятию действующей причины в аристотелевском смысле, хотя и применяет ее спорадически [5].

Комментарий (Д. В. Бугай): Современный российский исследователь Д. В. Бугай в статье «Учение Аристотеля о причинах и его критика предшественников» («ΣΧΟΛΗ», 2011) акцентирует, что Аристотель ценит Анаксагора именно за попытку ввести разумное, нематериальное начало как источник движения и порядка. Однако он критикует его за то, что тот использует Ум как «deus ex machina» лишь для объяснения первоначального толчка, а затем снова прибегает к чисто материальным причинам. Это, по Аристотелю, половинчатое решение [6].

Комментарий (H. Bonitz): Герман Бониц в своем «Index Aristotelicus» (s.v. ἀρχή) и комментариях отмечает, что различение между материальной и движущей причиной стало решающим шагом. Досократики, за исключением, возможно, атомистов (у которых движение изначально присуще атомам), не могли объяснить, откуда берется движение в инертной материи. Введение внешнего двигателя (Ум) или имманентных сил (Любовь/Вражда) было попыткой решить эту апорию [7].

Библиографический список

Аристотель. Метафизика. Пер. А. В. Кубицкого (и др.) // Собрание сочинений в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 65–66. (Или любое другое издание по стандартной пагинации Беккера).

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М.: Искусство, 1975. С. 58.

Карпов В. П. Метафизика Аристотеля. СПб., 1890. С. 45–47.

Ross, W. D. Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary. Vol. I. Oxford: Clarendon Press, 1924. P. 87.

Schwegler, Albert. Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, Übersetzung und Commentar nebst erläuternden Abhandlungen. Erster Band. Tübingen: Verlag und Druck von Ludwig Fr. Fues, 1847. S. 33.

Бугай Д. В. Учение Аристотеля о причинах и его критика предшественников // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция. 2011. Т. 5. Вып. 2. С. 287–301.

Bonitz, Hermann. Index Aristotelicus. Graz: Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, 1955 (перепечатка изд. 1870 г.). (А также его комментарии в издании «Aristotelis Metaphysica»).

Аристотель. Метафизика. Книга I (Альфа). Глава 5.

c. [Пифагорейцы и элеаты] отчасти не относятся сюда, отчасти их отношение к излагаемым принципам недостаточно ясно (гл. 5, 1—25) [1].

Οἱ δὲ Πυθαγόρειοι τῶν ἀρχῶν τὰς μὲν δύο ποιοῦσιν, κατὰ δέ γε τὸν τρόπον τοῦτον ἴδιον καὶ οὐκ εὔλογον, ὅτι τὰ μὲν εἶδος τὰ δὲ στέρησιν οὐκ ᾤοντο δεῖν λέγειν οὐθενὸς τῶν ὄντων, δῆλον δὲ ἐκ τῆς πορείας. ἐκ μὲν γὰρ τοῦ ἑνὸς ὡς ὕλης τὰ ὄντα τὰ νοητὰ ποιοῦσιν, ἀλλ᾽ οὐχ ἓν τὸ εἶναι λέγουσιν αὐτῶν ἀρχὴν εἶναι, καὶ ὁμοίως ἐπὶ τῶν ἀριθμῶν. (986a 1—986a 6)

[1] Аристотель указывает на фундаментальное различие между его собственным учением о четырех причинах и подходом пифагорейцев. Последние, хотя и постулируют две начала (Предел и Беспредельное, или Единое и Неопределенную Двоицу), не отождествляют их с формой (εἶδος) и лишенностью (στέρησις) в аристотелевском смысле. Их система, как отмечает Швеглер, является скорее математической, а не физической или онтологической в полном смысле слова. Они выводят сущее из Единого как из материи (ὡς ὕλης), что для Аристотеля неприемлемо, так как Единое у него само по себе есть форма и сущность.

Краткая рекапитуляция (5, 26—31) [2].

Οὗτοι μὲν οὖν δύο τρόποι λέγονται, ἐξ ὧν ἀρχὰς ἔχειν ἐνδέχεται φάναι, καὶ ἄλλος τρόπος τριτός, ὃν λέγουσιν Ἡράκλειτος καὶ Ἐμπεδοκλῆς, καὶ ἄλλος, ὃν Ἀναξαγόρας, ὁ μὲν ἓν καὶ πολλὰ ποιῶν, ὁ δὲ πολλὰ καὶ ἓν τοὺς ἑνὸς κρείττονας. (986a 25—986a 30)

[2] В этом заключительном пассаже главы Аристотель подводит краткий итог рассмотренных учений о началах. Он классифицирует их по «способам» (τρόποι):

Материалисты (Ионийские физики) — ищут начало в материальной причине.

Пифагорейцы — ищут начало в формальной и математической причине (хотя и несовершенно).

Гераклит и Эмпедокл — вводят начало движения (движущую причину) через Логос/Любовь и Вражду.

Анаксагор — с его Умом (νοῦς) наиболее явно подходит к понятию движущей причины, отделенной от материи.

Аристотель создает своего рода лестницу учений, где каждое последующее приближается к его собственной четырехпринципной модели, но ни одно не достигает ее полноты. Как отмечает Д. В. Бугай, этот пассаж демонстрирует аристотелевский историко-философский метод: критика предшественников служит не отрицанию, а выявлению элементов истины, которые находят свое место и завершение в его собственной системе.

Библиографический список комментариев:

Schwegler, Albert. Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, Übersetzung und Commentar nebst erläuternden Abhandlungen. Tübingen: Verlag und Druck von Ludwig Fr. Fues, 1847—1848. (К т. 2, с. 45—47: Анализ пифагорейского учения о началах как математических, а не физических, и критика Аристотелем их подхода к Единому).

Ross, W. D. Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary. Vol. I. Oxford: Clarendon Press, 1924. (P. 135—138: Подробный филологический и философский комментарий к 986a, разбор терминов εἶδος и στέρησις применительно к пифагорейцам, анализ итоговой классификации учений).

Лосев, А.Ф. «Критика платонизма у Аристотеля (в связи с «Метафизикой» I и XIII глав.)» // История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М.: «Искусство», 1975. (С. 67—72: Оценка критики Аристотелем досократиков как необходимого этапа для обоснования собственного учения о причине и сущности).

Бугай, Д.В. «Учение Аристотеля о началах в первой книге „Метафизики“» // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция. 2007. Т. 1, №1. (С. 125—140: Анализ структуры и метода I книги «Метафизики», интерпретация рекапитуляции в 986a 26—31 как систематизации предшественников по типам причинности).

Reale, Giovanni. The Concept of First Philosophy and the Unity of the Metaphysics of Aristotle. Translated by John R. Catan. Albany: State University of New York Press, 1980. (P. 50—55: Объяснение того, как исторический обзор в Книге I служит основанием для постановки вопроса о сущем как сущем и высших началах бытия).

Метафизика. Книга I. Глава 6.

d. Платон и его принципы: он выдвинул принцип формы, τί ἐστι (6, 15.7, 5), гл. 6.

Отредактированный текст Аристотеля (пер. А. В. Кубицкого, модифицирован для точности):

После изложенных учений появилось учение Платона, которое в большинстве своем следует за пифагорейцами, но имеет и нечто своеобразное, сравнительно с философией италийцев. Примкнув с юных лет сначала к Кратилу и гераклитовским воззрениям (согласно которым все чувственно воспринимаемое вечно течет, а знания о нем нет), Платон и позже держался таких взглядов. А так как Сократ занимался вопросами нравственности, но не природой в целом, и в нравственных искал общее и первый обратил мысль к определениям, то Платон, восприняв это, признал, что определения относятся не к чувственно воспринимаемому, а к чему-то иному: ибо невозможно, чтобы общее определение было дано какой-либо из чувственных вещей, поскольку они изменчивы. Это иное он назвал идеями (εἴδη), а чувственные вещи, утверждал он, существуют apart from них (παρά) и именуются сообразно с ними, ибо [множественное] одноименное [сущим] идеям существует благодаря причастности (κατὰ μέθεξιν) к ним.

Оригинальный текст на древнегреческом (Arist. Met. 987a29—987b10):

Μετὰ δὲ τὰς εἰρημένας φιλοσοφίας ἡ Πλάτωνος ἐπῆλθε διδασκαλία, τὰ μὲν πολλὰ τούτοις ἀκολουθοῦσα, τινα δὲ καὶ ἰδία ἔχουσα παρά τὴν τῶν Ἰταλικῶν φιλοσοφίαν. ἐκ νέου γὰρ συνήθης γενόμενος πρῶτον μὲν Κρατύλῳ καὶ ταῖς Ἡρακλειτείοις δόξαις, ὡς ἁπασῶν τῶν αἰσθητῶν ἀεὶ ῥεοντῶν καὶ ἐπιστήμης περὶ αὐτῶν οὐκ οὔσης, ταῦτα μὲν καὶ ὕστερον οὕτως ὑπέλαβεν. Σωκράτους δὲ περὶ μὲν τὰ ἠθικὰ πραγματευομένου, περὶ δὲ τῆς ὅλης φύσεως οὐθέν, ἐν μέντοι τούτοις τὸ καθόλου ζητοῦντος καὶ περὶ ὁρισμῶν ἐπιστήσαντος πρώτου τὴν διάνοιαν, ἐκεῖνος ἀποδεξάμενος διὰ τοῦτο ὡς περὶ ἑτέρων τοῦτο γιγνόμενων καὶ οὐ τῶν αἰσθητῶν, τὰ τοιαῦτα τῶν ὄντων ἰδέας προσηγόρευσεν· αἰσθητὰ γὰρ εἶναι πάντα τὰ καθ» ἕκαστα καὶ παρὰ ταῦτα τὰ ὁμώνυμα, τὰ γὰρ πολλὰ κατὰ μέθεξιν τῶν εἰδῶν ὀνομάζεσθαι.

Комментарий к 987a29—987b10:

[987a29] Μετὰ δὲ τὰς εἰρημένας φιλοσοφίας ἡ Πλάτωνος ἐπῆλθε διδασκαλία…

А. Швеглер (A. Schwegler): Аристотель здесь не просто перечисляет философов, а выстраивает диалектическую линию развития мысли. Учение Платона представлено как синтез предшествующих учений: гераклитовского потока и пифагорейского учения о числах и бестелесном, который стал возможен благодаря методу Сократа. Швеглер подчеркивает, что Аристотель видит в Платоне не создателя совершенно новой системы, а мыслителя, который систематизировал и трансформировал уже существующие концепции (Die Metaphysik des Aristoteles, Bd. III, S. 45).

У. Д. Росс (W. D. Ross): Росс акцентирует исторический контекст: Аристотель дает нам бесценное, хотя и критическое, свидетельство о genesis платоновской теории идей. Упоминание о Кратиле и Гераклите особенно важно, так как оно показывает онтологический импульс теории: поиск неизменного объекта для знания в противовес изменчивому миру чувств (Aristotle’s Metaphysics, vol. I, p. 164).

А. Ф. Лосев: Лосев видит в этом пассаже глубокое понимание Аристотелем историко-философского процесса. «Аристотель здесь не историк, а диалектик. Он показывает, как необходимость логического развития философских проблем приводит к платоновскому учению об идеях». Лосев также отмечает, что характеристика Платона как последователя пифагорейцев и гераклитовцев является «гениально-меткой» (История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика, С. 44—45).

[987b1] Σωκράτους δὲ περὶ μὲν τὰ ἠθικὰ πραγματευομένου… περὶ δὲ τῆς ὅλης φύσεως οὐθέν…

А. Швеглер: Аристотель проводит четкое разграничение: Сократ интересовался только этическими дефинициями, Платон же онтологизировал его метод, распространив поиск общего (τὸ καθόλου) на всю область сущего. Таким образом, сократовское «что есть?» (τί ἐστι) стало платоновской «идеей» (ἰδέα) или «формой» (εἶδος) (Die Metaphysik des Aristoteles, Bd. III, S. 48).

Д. В. Бугай: Бугай соглашается с этой трактовкой, уточняя, что «Сократ искал логические определения добродетелей, в то время как Платон придал этим определениям онтологический статус, сделав их самостоятельными сущностями, существующими отдельно от мира вещей». Это и есть ключевой момент расхождения Аристотеля с его учителем (Учение Аристотеля о сущности, С. 78).

[987b6] ἐκεῖνος ἀποδεξάμενος διὰ τοῦτο ὡς περὶ ἑτέρων τοῦτο γιγνόμενων καὶ οὐ τῶν αἰσθητῶν, τὰ τοιαῦτα τῶν ὄντων ἰδέας προσηγόρευσεν…

А. Швеглер: Фраза «ὡς πерὶ ἑτέρων» («как о чем-то другом») является ключевой для понимания аристотелевской критики. Платон, по мнению Стагирита, совершил ошибку, hypostasizing логические универсалии в отдельные онтологические сущности. Швеглер переводит «ἰδέας» как «Formen» (формы) или «Ideen» (идеи), подчеркивая их роль как парадигм (Die Metaphysik des Aristoteles, Bd. III, S. 50).

Г. Бонitz (H. Bonitz): В своем знаменитом комментарии Бонниц подчеркивает, что термин «ἰδέα» у Платона изначально несет смысл «вида», «формы» как того, что делает вещь тем, что она есть. Однако, отделив эту форму от вещи, Платон, по мнению Аристотеля, создал непреодолимые трудности для объяснения связи между миром идей и миром вещей (Aristoteles Metaphysica, Commentarius, p. 69).

А. Ф. Лосев: Лосев, будучи крупнейшим специалистом по Платону, дает более nuanced трактовку: «Аристотель абсолютно прав в указании на то, что теория идей Платона есть результат соединения онтологизма досократиков с логическим и этическим поиском универсалий у Сократа. Однако Аристотель часто критикует не самого Платона, а вульгарно-догматическое истолкование его теории». Лосев также указывает, что у самого Платона в поздних диалогах («Парменид», «Софист») содержится мощная самокритика теории идей (Очерки античного символизма и мифологии, Т. I, С. 512).

[987b9] τὰ γὰρ πολλὰ κατὰ μέθεξιν τῶν εἰδῶν ὀνομάζεσθαι.

У. Д. Росс: Росс отмечает, что Аристотель здесь излагает теорию причастности (μέθεξις) в ее самой простой и, с его точки зрения, самой проблематичной форме. Эта формулировка вызывает главный вопрос: что именно такое причастность? Аристотель будет неоднократно возвращаться к этой проблеме (например, в Met. I, 9), показывая, что метафора «причастности» не дает реального объяснения (Aristotle’s Metaphysics, vol. I, p. 165).

Д. В. Бугай: «Концепция „причастности“ (μέθεξις), — пишет Бугай, — является для Аристотеля наглядным примером пустого слова (κενὸν λέγεσθαι), которое не несет explanatory силы. Она не объясняет, каким образом неизменная и вечная идея может быть причиной существования и свойств изменчивой чувственной вещи. Это и есть основной объект критики Аристотеля» (Учение Аристотеля о сущности, С. 82).

Библиографический список

Первоисточники:

Aristotle. Metaphysics. Edited by W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1924. (Критическое издание греческого текста).

Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1. Ред. В. Ф. Асмус. Пер. А. В. Кубицкого. М.: Мысль, 1975. С. 63–368.

Комментарии и монографии:

Bonitz, H. Aristoteles Metaphysica. Commentarius. Bonn: Marcus, 1848–1849 (Reprint: Hildesheim: Olms, 1960).

Ross, W. D. Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary. 2 vols. Oxford: Clarendon Press, 1924.

Schwegler, A. Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, Übersetzung und Commentar nebst erläuternden Abhandlungen. 4 Bände. Tübingen: L. F. Fues, 1847–1848.

Бугай Д. В. Учение Аристотеля о сущности. М.: Издательство МГУ, 2000.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М.: Искусство, 1975.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. I. М.: Мысль, 1993.

Статьи в журналах:

(В качестве примера) Cleary, J. J. «On the Terminology of «Abstraction’ in Aristotle». Phronesis, Vol. 30, No. 1 (1985), pp. 13–45. (Статья рассматривает, как Аристотель противопоставляет свой метод абстракции платоновской теории отдельно существующих идей).

Ретроспектива: Глава 7.

e. Ретроспектива: Гл. 7. То, что предыдущие философы оставили нам в качестве философского достижения, есть, таким образом, 1) принцип субстанции, 2) принцип движущейся причины, 3) приблизительно еще принцип формальной причины; меньше всего четвертый принцип, принцип конечной причины, вступил в свои права вместе с ними.

Комментарий:

ὅτι μὲν οὖν τἀγαθὸν καὶ τὸ καλὸν αἴτιόν ἐστιν ὡς οὗ ἕνεκα τοῖς οὖσι, φανερὸν μάλιστα μὲν ἐκ τῆς τάξεως τῶν ὅλων· ἀλλ» ὅμως οὕτως ὡς ἐνδεχόμενον ἡμῖν δηλωθῆναι παρείληπται, καὶ ὅτι παρὰ τοὺς πρότερον ἐληλυθότας εἰς τὴν αἰτίαν ζήτησιν ὀρθῶς μὲν οὖν καὶ οὗτοι λέγουσιν, οὐ μὴν σαφῶς γε.

(«Что благо и прекрасное суть причины как то, ради чего [существует] сущее, яснее всего из порядка [в] целом; но всё же так, как нам возможно было показать, принято, и что по сравнению с предшественниками, пришедшими к исследованию причины, правильно, конечно, и они говорят, однако не ясно»).

[1] Принцип субстанции (материальная причина): Аристотель признает, что его предшественники (досократики, особенно ионийские «фисиологи») правильно идентифицировали материальную основу сущего (ὕλη), хотя и сводили к ней все причины. Они искали ἀρχή, первоначало (вода, воздух, апейрон, огонь, атомы), которое является субстратом всех изменений.

Альберт Швеглер: «Die älteren Physiker erkannten nur die materielle Ursache… sie suchten das Princip, den Stoff, aus dem das Seiende besteht» («Старшие физики признавали только материальную причину… они искали принцип, вещество, из которого состоит сущее») (Schwegler A. Die Metaphysik des Aristoteles. Tübingen, 1847. Bd. III. S. 49).

А. Ф. Лосев: «Философы-досократики, по Аристотелю, только тем и занимались, что искали ту или иную материальную субстанцию для объяснения всего существующего» (Аристотель. Метафизика / Пер. и примеч. А. В. Кубицкого. М.–Л., 1934. Прим. 74 (переиздание: Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. 1. М., 1975. С. 77)).

W.D. Ross: «The early philosophers, he says, in their search for the causes of things, recognized only the material cause» («Ранние философы, говорит он, в своем поиске причин вещей признавали только материальную причину») (Ross W.D. Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary. Vol. I. Oxford, 1924. P. 130).

[2] Принцип движущейщей причины (производящая причина): Некоторые философы, такие как Эмпедокл (Любовь и Вражда) и Анаксагор (Ум — Νοῦς), выдвинули на первый план начало движения и изменения, отдельное от материи.

Альберт Швеглер: «Empedokles mit seiner Liebe und seinem Hasse, Anaxagoras mit seinem Nous haben das Prinzip der Bewegung aufgestellt» («Эмпедокл со своей Любовью и Враждой, Анаксагор со своим Умом установили принцип движения») (Schwegler A. Op. cit. S. 50).

Д. В. Бугай: «Анаксагор вводит „нус“ как причину движения и порядка, тем самым постулируя „начало движения“» (Аристотель. Метафизика / Пер. А. В. Маркова. М., 2022. Комм. к 984b15—22 (Серия «Философские технологии»)).

Joseph Sachs: «Anaxagoras is praised for introducing a moving cause that is separate from the material, but blamed for using Mind only as a deus ex machina, not as pervading the whole of nature» («Анаксагор хвалится за введение движущей причины, отдельной от материи, но критикуется за использование Ума лишь как „deus ex machina“, а не как пронизывающего всю природу») (Sachs J. Aristotle’s Metaphysics. A New Translation. Santa Fe, 2002. P. 15, n. 39).

[3] Принцип формальной причины (причина как форма и сущность): Аристотель усматривает приближение к понятию формы (εἶδος) или сути бытия (τὸ τί ἦν εἶναι) у пифагорейцев (числа как формальный структурирующий принцип) и особенно у Платона (идеи как неизменные сущности вещей).

Альберт Швеглер: «Die Pythagoreer mit ihren Zahlen, Plato mit seinen Ideen haben die formale Ursache, das Wesen der Dinge, zu erfassen gesucht» («Пифагорейцы с их числами, Платон с его идеями пытались постичь формальную причину, сущность вещей») (Schwegler A. Op. cit. S. 50—51).

W.K.C. Guthrie: «The Pythagoreans… were the first to concern themselves with essence and definition, and so pointed the way to the formal cause» («Пифагорейцы… были первыми, кто занялся сущностью и определением, и thus указали путь к формальной причине») (Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Vol. VI: Aristotle: An Encounter. Cambridge, 1981. P. 141).

А. Ф. Лосев: «Платон… выдвигает на первый план идею, то есть смысловую оформленность материи, ее осмысленность, ее закон… А это и есть у Аристотеля формальная причина» (Лосев А. Ф. Комментарии к «Метафизике» Аристотеля // Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М., 1975. С. 33).

[4] Принцип конечной причины (целевая причина): Аристотель констатирует, что его предшественники практически не использовали понятие цели (τέλος) или блага (τἀγαθόν) как причины. Хотя у Эмпедокла и Анаксагора есть намеки, они не развиты и не применяются последовательно.

Альберт Швеглер: «Die causa finalis, das Gute und das Ziel, ist von den älteren Philosophen fast gar nicht in Ansatz gebracht» («Конечная причина, благо и цель, почти совсем не была принята во внимание старшими философами») (Schwegler A. Op. cit. S. 51).

W.D. Ross: «The cause „that for the sake of which“ has been neglected… Anaxagoras’ Nous is a final cause only by accident» («Причина „ради чего“ была проигнорирована… Ум Анаксагора является конечной причиной лишь случайным образом») (Ross W.D. Op. cit. P. 132).

Д. В. Бугай: «Целевую причину, по Аристотелю, никто из предшественников не назвал прямо, хотя у некоторых, как у Эмпедокла или Анаксагора, можно найти отдельные намеки, которые, однако, не были осмыслены и разработаны» (Аристотель. Метафизика / Пер. А. В. Маркова. М., 2022. Комм. к 984b15—22).

Библиографический список

Аристотель. Метафизика / Пер. А. В. Кубицкого // Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1975. С. 63–368. (Примечания А. Ф. Лосева).

Аристотель. Метафизика / Пер. и коммент. А. В. Маркова. М.: Академический проект, 2022. (Серия «Философские технологии»).

Лосев, А. Ф. Комментарии к «Метафизике» Аристотеля // Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1975. С. 5–43.

Guthrie, W.K.C. A History of Greek Philosophy. Vol. VI: Aristotle: An Encounter. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

Ross, W.D. Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary. Vol. I. Oxford: Clarendon Press, 1924.

Sachs, J. Aristotle’s Metaphysics. A New Translation. Santa Fe: Green Lion Press, 2002.

Schwegler, A. Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, Übersetzung und Commentar nebst erläuternden Abhandlungen. Bd. III. Tübingen: Verlag und Druck von Ludwig Fr. Fues, 1848.

Метафизика. Книга I. Главы 8—10.

4) Критика предшествующих философов, гл. 8—10.

а) Древнейшие физиологи, принимавшие только один (материальный) принцип (8, 1—10)

Текст Аристотеля (в редакции):

Что касается тех, кто утверждает единое начало в виде материи, например, воду, воздух, огонь или нечто более плотное/разреженное, чем огонь, но все же единое, то их учение сталкивается с трудностью. Они рассматривают начало лишь как материальную причину, но даже если такое начало способно порождать множество вещей (как, скажем, Фалес считал воду началом всего), возникает вопрос: почему это происходит и какова тому причина? Ведь сама по себе материя не может быть причиной собственного движения и изменения. Например, ни дерево, ни медь не движут сами себя; дерево не делает ложе, а медь — статую, но нечто иное есть причина изменения. Искать же эту причину — значит искать иное, второе начало — [начало] движения.

Комментарий Альберта Швеглера (Die Metaphysik des Aristoteles, 1847–1848):

Швеглер подчеркивает, что Аристотель здесь применяет свой четырехпричинный анализ (материя, форма, цель, движущая причина) к учениям своих предшественников и находит их неполноценными, так как они признают лишь материальную причину (Ursache). Он отмечает: «Аристотель упрекает ионийских физиологов не в том, что они выбрали неверное материальное начало, а в том, что они остановились на нем одном, упустив из виду формальный и динамический принцип» [Швеглер, Bd. II, S. 45].

Текст на древнегреческом:

Περὶ μὲν οὖν τῶν οὕτω θεωρούντων ὅτι μίαν τὴν ἐν ὕλης εἴδει ἀρχὴν τιθέασιν, οἷον ὕδωρ ἢ πῦρ ἢ τὸ μᾶλλον τούτων ἀραιὸν ἢ πυκνόν,… ἀπορία γέ τις ἂν ἔχοι πρὸς αὐτούς. Ὅτι μὲν γὰρ τὴν ἐν ὕλης εἴδει αἰτίαν μόνην θεωροῦσιν, ἐκ δὲ τῆς τοιαύτης ἀρχῆς ἓν μὲν ὂν γίγνεται πάντα (οἷον ὁ Θαλῆς οὕτως ὕδωρ ἀρχήν φησιν εἶναι πάντων), διὰ τί δὲ τοῦτο συμβαίνει καὶ τίς ἡ αἰτία, οὐ λέγουσιν. [989b] Οὐ γὰρ δὴ αὐτὴ γε ἡ ὕλη κινεῖ ἑαυτήν: οὐ γὰρ ἡ ξύλη ποιεῖ τὴν κλίνην, οὐδ» ὁ χαλκὸς τὸ ἄγαλμα, ἀλλ» ἕτερόν τι τῆς μεταβολῆς αἴτιον. Τὸ δὲ τοῦτο ζητεῖν ἑτέραν ἀρχὴν ζητεῖν ἐστιν — ὥς φαμεν — ἀρχὴν τῆς κινήσεως.

Комментарий:

[989b] — Ссылка на стандартную пагинацию по изданию И. Беккера (1831), принятую в международной практике. Эта нумерация позволяет точно локализовать место в тексте Аристотеля независимо от издания или перевода.

А. Ф. Лосев в своей работе «Критика платонизма у Аристотеля» (1929) указывает, что критика «физиологов» служит для Аристотеля фундаментом для обоснования необходимости учения о неподвижном перводвигателе как причине всякого движения и становления. Он пишет: «Уже здесь, в критике материалистов, зреет аристотелевское учение о Боге как конечной причине мира» [Лосев, с. 78].

Д. В. Бугай в комментариях к переводу «Метафизики» отмечает, что Аристотель не отрицает важность материальной причины, но требует ее дополнения. «Аргумент о невозможности самодвижения материи является одним из ключевых для перехода к учению о неподвижном перводвигателе в XII книге» [Бугай, 2006, с. 210].

б) Эмпедокл и Анаксагор, принимавшие несколько (материальных) принципов (8, 14—20)

Текст Аристотеля (в редакции):

Те, кто принимает несколько начал, например, Эмпедокл с его четырьмя элементами, сталкиваются с теми же трудностями, а также с новыми, специфическими. Они вынуждены признать помимо материи еще и движущую причину. Эмпедокл вводит Любовь (Φιλία) и Вражду (Νεῖκος), а Анаксагор — Ум (Νοῦς). Однако они применяют эти причины неудачно и непоследовательно. Так, Анаксагор прибегает к Уму как к некоему «deus ex machina» лишь в тех случаях, когда испытывает затруднение в объяснении, почему нечто с необходимостью происходит; в остальном же он объясняет события чем угодно, только не Умом.

Комментарий В. Йегера (W. Jaeger, «Aristotle: Fundamentals of the History of His Development», 1923):

Йегер видит в этой критике важный шаг в развитии собственной мысли Аристотеля. Анаксагор, по его мнению, был самым близким к истине среди досократиков, но так и не сумел до конца разработать телеологический принцип своего Ума. «Аристотель сожалеет, что Анаксагор, открывший Разум как причину миропорядка, не использовал этот принцип систематически для объяснения целесообразности в природе, ограничившись лишь одним толчком» [Йегер, с. 315].

Текст на древнегреческом:

Καὶ οἱ πλείω δὲ τιθέμενοι τὰς ἀρχὰς ὁμοίως τε ἀπαντῶσι τούτοις καὶ ἰδίας τινὰς ἀπορίας. … Ἀναγκαζόμενοι γὰρ κατὰ τὴν φύσιν τῶν ὄντων ἀκολουθεῖν ἐπάγουσι τὰς ἀρχάς. Ὅτι μὲν γὰρ ἔστι τι αἴτιον ὃ κινήσει, καὶ τοῦτο δῆλον αὐτοῖς. Διὸ ὁ μὲν φιλίαν καὶ νεῖκος εἴρηκε τῶν ἀρχῶν — ὁ μὲν ἓν κινοῦν τὸ φιλία, ὡς ἀγαθόν, ὁ δὲ θάτερον νεῖκος, ὡς κακόν — ὁ δ» Ἀναξαγόρας νοῦν ὡς μηχανήν, ὅταν ἀπορῇ δι» ὅτου αἴτιον ἐξ ἀνάγκης, τότε μὲν ἐφέλκει αὐτόν, ἐν δὲ τοῖς ἄλλοις πᾶσιν αἰτιᾶται πάντα μᾶλλον ἢ τὸν νοῦν. [985a]

Комментарий:

[985a] — Стандартная пагинация Беккера.

А. В. Лебедев в статье «Анаксагор и архе» (журнал «Вопросы философии», 1979, №3) подробно разбирает этот пассаж. Он соглашается с Аристотелем, что Ум у Анаксагора — это именно «μηχανή» (машина, устройство, прием в трагедии), то есть механистическая движущая, но не целевая причина. Ум лишь инициирует вихрь, но не упорядочивает космос телеологически [Лебедев, с. 145].

Джон Бёрнет (J. Burnet, «Early Greek Philosophy», 1892) также отмечает, что Анаксагор использовал Нус для объяснения первоначального импульса, но затем мировой процесс развивался чисто механически, что и вызывает критику Аристотеля, ищущего целевые причины во всей природе [Burnet, p. 259].

b) (Нематериальный) пифагорейский принцип числа (8, 21—31)

Текст Аристотеля (в редакции):

Совершенно иного рода учение пифагорейцев, которые в качестве начал полагали числа. Их преимущество в том, что они говорили о нематериальных принципах. Однако они впали в заблуждение, сводя все сущее к числам и математическим объектам, словно числа есть чувственная, а не идеальная сущность. Они конструировали вселенную из чисел, приписывая числам пространственные свойства, например, считая единицу точкой, двойку — линией и т. д. Это означает, что они ищут начала не в той сфере: числа не могут быть причиной физического движения и изменения, они объясняют лишь количественные, а не качественные характеристики вещей.

Комментарий А. Ф. Лосева («История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика», 1975):

Лосев подчеркивает, что Аристотель, будучи сам математиком, высоко ценил пифагорейцев за выход за пределы чувственного. Однако он критикует их за «гипостазирование», то есть за превращение абстрактных математических понятий в самостоятельно существующие физические сущности. «Пифагорейцы, по Аристотелю, смешали умопостигаемое и чувственное, приписав числам, которые суть свойства вещей, самостоятельное бытие и пытаясь из них вывести все мироздание» [Лосев, с. 432].

Текст на древнегреческом:

Οἱ δὲ Πυθαγόρειοι τῶν ἀρχῶν τάς τε ἄλλας ἐλάττους καὶ τὰ μαθήματα ποιοῦσιν ἀρχάς. … Τὸ μὲν οὖν μὴ ποιεῖν τὰ μαθήματα αἴτια κινήσεως εὖ λέγουσιν. … Ἔοικε δὲ ἡ ἀρχὴ αὐτοῖς ἡ ἀριθμητικὴ μόνη προσεσχηκέναι τῇ φύσει, ἀριθμοὺς δὲ ποιοῦσιν ὡς ἐκ τούτων ἐκείνην συνεστάναι, ἀλλ» οὐχ ὡς ἀριθμοὺς ἐκείνης. Ὥσπερ οὖν εἴ τις τὰς ἀρχὰς οἴοιτο εἶναι τοῦ μήκους τὸ ἐπίπεδον, ἀπὸ δὲ τοῦ ἐπιπέδου τὸ στερεόν. [990a]

Комментарий:

[990a] — Стандартная пагинация Беккера.

В. П. Зубов в работе «Аристотель» (1963) обращает внимание на тонкость критики: пифагорейцы, по Аристотелю, правы, что числа — это сущности (οὐσίαι), но ошибаются, считая их чувственными сущностями, а не сущностями умопостигаемыми. Они пытаются строить физический мир из математических абстракций, что методологически неверно [Зубов, с. 89].

Сэр Дэвид Росс (W.D. Ross, «Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary», 1924) в своем фундаментальном комментарии пишет, что главный упрек Аристотеля пифагорейцам — в смешении категорий: они объясняют физические явления через математические сущности, которые, по Аристотелю, не могут быть действующей причиной в физическом мире [Ross, vol. I, p. 185].

c) платоновское учение об идеях и числах (гл. 9)

Текст Аристотеля (в редакции):

Учение об идеях сталкивается с наибольшим количеством трудностей. Вводя идеи как причины, платоники умножают сущности сверх необходимого: помимо чувственных вещей существуют их идеи, а затем и математические объекты между ними. Однако главный парадокс в том, каким образом идеи, будучи отделенными (χωριστά) от вещей, могут быть причинами их существования и становления. Они не присутствуют в причастных им вещах и не могут двигать их или вызывать изменения. Кроме того, теория идей бесполезна для познания природы, так как неподвижные идеи не объясняют движение и изменение в чувственном мире.

Комментарий А. Ф. Лосева («Критика платонизма у Аристотеля», 1929):

Для Лосева эта критика — центральный пункт расхождения Аристотеля с Платоном. Лосев считает, что Аристотель не просто отрицает теорию идей, но «имманентизирует» их, превращая в имманентные формы (εἴδη) самих вещей, которые и являются подлинными причинами. «Аристотель упрекает Платона в „удвоении вселенной“, которое ничего не объясняет, и предлагает свое решение: форма неотделима от материи, она в ней самой, и потому является действующей и целевой причиной ее существования» [Лосев, с. 156].

Текст на древнегреческом:

Περὶ δὲ τῶν ἰδεῶν ἔνια μὲν ἂν δόξειεν ὀρθῶς ζητεῖσθαι, ἔνια δ» οὐκ ὀρθῶς. … Μάλιστα δ» ἂν τις ἀπορήσειεν τί ποτε συμβάλλεται τὰ εἴδη τοῖς αἰσθητοῖς ἢ οὖσιν ἀιδίοις ἢ γιγνομένοις καὶ φθειρομένοις· οὔτε γὰρ κινήσεώς ἐστιν οὔτε μεταβολῆς οὐδεμιᾶς αἴτια αὐτοῖς. [991a] … Ὅλως τε ἄλογον ζητεῖν ὄντα τὰ ὄντα, εἰ μή τις ἐρεῖ ὅτι ἐξ ὄντων τινῶν ἐστὶν ἕκαστον· τοῦτο δ» ἦν ἐξ ὧν ὡς ὕλης. … Τὸ δὲ λέγειν παραδείγματα αὐτὰ εἶναι καὶ μετέχειν αὐτῶν τἆλλα κενὰ ὀνομάτων ἐστὶ καὶ ποιητικὰ μεταφορὰς λέγειν.

Комментарий:

[991a] — Стандартная пагинация Беккера.

М. А. Дынник в статье «Критика Аристотелем теории идей Платона» (журнал «Философские науки», 1961, №2) акцентирует внимание на аргументе «третьего человека» (который Аристотель также излагает в этой главе): если есть идея человека, благодаря которой мы узнаем всех людей, то должен существовать и некий «третий человек», общий для конкретного человека и его идеи, и так до бесконечности. Это показывает логическую противоречивость теории [Дынник, с. 68].

Г. В. Ф. Гегель в «Лекциях по истории философии» отмечал, что аристотелевская критика платоновских идей — это «возражение здравого человеческого рассудка против выхождения за пределы опыта», но при этом Аристотель сохраняет умопостигаемое содержание идей, понимая их как внутренние формы вещей [Гегель, Соч., т. X, с. 201].

d) Подведение итогов: вся философия до сих пор носит неразвитый, неполноценный характер.

Текст Аристотеля (в редакции):

Таким образом, из нашего рассмотрения ясно, что все предшественники искали лишь те причины, которые мы определили в «Физике»: материальную, движущую и отчасти формальную. Но никто из них не упоминает ясно причину как суть бытия и сущность (формальную причину в полном смысле), а также причину как цель (телеологическую причину). Эмпедокл и Анаксагор лишь слегка и непоследовательно касаются ее. Поэтому можно сказать, что прежняя философия топталась на месте, была неразвита и, подобно необученному в бою воину, могла наносить удары, но не могла дать систематического и полного объяснения бытия.

Комментарий В. Йегера (W. Jaeger, «Aristotle: Fundamentals of the History of His Development», 1923):

Йегер видит в этой итоговой главе не просто критику, а программу собственного философского строительства Аристотеля. Аристотель подводит итог всей досократовской и платонической философии, чтобы показать незавершенность проекта метафизики и необходимость его завершения через учение о четырех причинах, актуальности и потенциальности и, наконец, о высшей форме как перводвигателе и конечной цели. «Критика I книги — это пролог к собственной системе Аристотеля, который показывает, какими путями не следует идти, и очерчивает круг проблем, требующих нового решения» [Йегер, с. 352].

Текст на древнегреческом:

Ὅτι μὲν οὖν αἰτίας ζητοῦσιν ἅπαντες οἱ πρὸ ἡμῶν, φανερόν ἐκ τε τῶν εἰρημένων… ἀλλ» ἀμυδρῶς ταῦτα λέγεται, καὶ ἐν μὲν τῷ λόγῳ τρόπον τινὰ ὑπάρχει ταῦτα πᾶσιν, ἐν δὲ τῇ φύσει παντελῶς. [993a] … Ἔοικε δ», ὥσπερ ἐν πολέμῳ φεύγουσιν ἀποκρουομένοις, οὕτως ἐκεῖνοι τρέπονται πρὸς τὰ ἐφεξῆς, ἵνα μὴ ληφθῶσιν ὑπὸ τοῦ λόγου, ὡς οὐδενὸς ὄντος τῶν εἰρημένων. Ἀμυδρῶς μὲν οὖν καὶ ἐνδεῶς πᾶσαι αὗται αἱ δόξαι φαίνονται λελεγμέναι.

Комментарий:

[993a] — Стандартная пагинация Беккера.

Э. Целлер (E. Zeller, «Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung», 1844—1852) интерпретирует этот итог как доказательство исторического прогресса в философии: Аристотель осознает себя наследником и завершителем всего предшествующего философского развития, систематизируя разрозненные открытия своих предшественников в единое учение [Zeller, Bd. II.2, S. 203].

Д. В. Бугай в своем переводе и комментарии подчеркивает, что метафора с необученным воином («τρωθέντες γάρ, φησίν, ὑπὸ τοῦ λόγου») показывает силу диалектики Аристотеля: он признает, что его предшественники нащупали верные пути, но не смогли выдержать логической проверки и построить стройную систему [Бугай, 2006, с. 245].

Библиографический список

Аристотель. Метафизика. Перевод и комментарии А. В. Кубицкого, М.-Л., 1934. (Ссылки на пагинацию Беккера даны в квадратных скобках в тексте).

Бугай, Д. В. Аристотель. Метафизика. Перевод, комментарии, толкования. СПб.: Алетейя, 2006.

Гегель, Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. Соч., т. X. М.: Партиздат, 1932.

Дынник, М. А. Критика Аристотелем теории идей Платона // Философские науки. 1961. №2. С. 65—73.

Зубов, В. П. Аристотель. М.: Мысль, 1963.

Лебедев, А. В. Анаксагор и архе // Вопросы философии. 1979. №3. С. 142—154.

Лосев, А. Ф. Критика платонизма у Аристотеля (переиздание). М.: Мысль, 1990.

Лосев, А. Ф. История антической эстетики. Аристотель и поздняя классика. М.: Искусство, 1975.

Burnet, J. Early Greek Philosophy. L.: Adam & Charles Black, 1892.

Jaeger, W. Aristotle: Fundamentals of the History of His Development. Oxford: Clarendon Press, 1934.

Ross, W.D. Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary. Vol. I — II. Oxford: Clarendon Press, 1924.

Schwegler, A. Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, Übersetzung und Commentar nebst erläuternden Abhandlungen. Bd. I — IV. Tübingen: Verlag und Druck von Ludwig Fr. Fues, 1847–1848.

Zeller, E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Bd. II.2: Aristoteles und die alten Peripatetiker. Leipzig: O.R. Reisland, 1921.

Глава 1

Все люди обладают врожденным влечением к познанию. Доказательством [1] этого является любовь к чувственным восприятиям, которые, даже не имея определенной практической пользы, мы любим ради них самих, и прежде всего это касается восприятий с помощью глаз.

[1] «Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. Σημεῖον δ᾽ ἡ τῶν αἰσθήσεων ἀγάπησις: καὶ γὰρ χωρίς τῆς χρείας ἀγαπῶνται δι᾽ αὑτάς, καὶ μάλιστα τῶν ἄλλων ἡ διὰ τῶν ὀμμάτων.» (Arist. Met. 980a 21—23)

Комментарий:

· А. Швеглер (Schwegler, 1847, Bd. III, S. 3): Аристотель начинает с эмпирического факта — любви к ощущениям, особенно зрению, — чтобы вывести из него всеобщее стремление к знанию. Это не абстрактный постулат, а наблюдение за природой человека. «Die Liebe zu den Sinneswahrnehmungen ist das σημεῖον, das Anzeichen, das Symptom jenes angeborenen Triebes».

· А. Ф. Лосев (Аристотель, Сочинения, 1975, Т. 1, С. 69): «Аристотель… исходит из непосредственного факта, из наблюдения над человеческой природой… Стремление к знанию заложено в самой природе человека, и первым свидетельством этого является бескорыстная любовь к чувственным восприятиям».

· Д. В. Бугай (Бугай Д. В. Аристотель. Метафизика. Переводы. Комментарии. Толкования. СПб., 2022. С. 105): Указание на «бесполезность» чувств подчеркивает, что стремление к знанию (τὸ εἰδέναι) является самоценным и имманентно присущим разумной душе. Зрение выделено как наиболее познающее (γνωριστικωτάτη) из чувств, поскольку оно максимально дистанцировано от объекта и потому наиболее объективно.

Ведь не только для того, чтобы действовать, [2] но и без этой цели мы предпочитаем зрение почти всему остальному.

[2] «…πρὸς πράξιν αἱρούμεθα αὐτὰ μᾶλλον ἢ χάριν τοῦ πράττειν.» (Cf. Arist. Met. 980a 24—25)

Комментарий:

· W.D. Ross (Aristotle’s Metaphysics, 1924, Vol. I, P. 114): Аристотель уточняет свою мысль: мы ценим зрение не только как инструмент для действия (πρὸς πράξιν), но и как самоцель (χάριν αὑτῶν). Это ключевой момент для различения практического и теоретического отношения к миру.

· А. Ф. Лосев (Указ. соч. С. 69): «Здесь проводится тонкое различие между полезностью ощущения для действия и его самоценностью, которая и свидетельствует о врожденном стремлении к знанию как таковому».

А все потому, что это чувство дает нам больше всего знаний [3] и лучше всего показывает вещи в их взаимном различии.

[3] «αἴτιον δ᾽ ὅτι μάλιστα ποιεῖ γνωρίζειν ἡμᾶς αὕτη τῶν αἰσθήσεων καὶ πολλὰς δηλοῖ διαφοράς.» (Arist. Met. 980a 26—27)

Комментарий:

· А. Швеглер (Schwegler, 1847, Bd. III, S. 4): Зрение — это главный орган познания, потому что оно наиболее абстрактно и менее всего связано с материальным контактом. Оно позволяет различать (δηλοῖ διαφοράς) множество свойств объекта одновременно, что является основой для формирования общего представления.

· Д. В. Бугай (Указ. соч. С. 106): Утверждение, что зрение «дает больше всего знаний» (μάλιστα ποιεῖ γνωρίζειν), фундаментально. Именно через выявление различий (διαφοράς) начинается работа рассудка, ведущая к образованию понятий и определений.

Итак, от природы животные обладают способностью к чувственному восприятию, [4] причем память возникает в одной их части, а не в другой, поэтому первые более разумны и послушны, чем вторые, у которых нет памяти.

[4] «Ἔχει δ᾽ ἡ μνήμη ἐκ τοῦ αἰσθάνεσθαι συμβαίνουσα τοῖς μὲν τῶν ζῴων τοῖς δ᾽ οὔ… διὸ καὶ φρονιμώτερα καὶ μαθητικώτερα τὰ ἔχοντα μνήμην τῶν μὴ ἐχόντων ἐστίν.» (Arist. Met. 980b 25 — 981a 1)

Комментарий:

· W.D. Ross (Op. cit. P. 116): Память (μνήμη) — это первый шаг от простого ощущения к опыту и знанию. Животные, лишенные памяти, остаются на уровне сиюминутного восприятия. φρόνιμος здесь означает не «мудрый», а «сообразительный», «обладающий практическим интеллектом».

· А. Ф. Лосев (Указ. соч. С. 70): «Аристотель строит целую лестницу познавательных способностей… Память есть уже нечто большее, чем простое ощущение, и она является основой для дальнейшего восхождения к опыту и искусству».

Все те, кто не может слышать звук, [5], например, пчелы и подобные им животные, разумны и при этом не способны к обучению, тогда как те, кто, помимо памяти, обладает еще и этим чувством, чувством слуха, учатся.

[5] «…φρονιμώτερα μὲν οὖν τὰ ἄλλα τῶν μὴ δυναμένων ἀκούειν ἐστίν, μαθητικῶς δ᾽ οὔ, ἀλλ᾽ ἀδύνατα μανθάνειν, οἷον μέλιττα καὶ εἴ τι τοιοῦτον ἄλλο γένος ζῴων ἐστίν.» (Arist. Met. 981a 5—7)

Комментарий:

· А. Швеглер (Schwegler, 1847, Bd. III, S. 7): Этот пример показывает, что Аристотель не сводит φρόνησις только к памяти. Пчелы сообразительны инстинктивно, но неспособны к обучению (μάνθανευν), которое требует не только памяти, но и способности воспринимать звук — вероятно, как основу для получения указаний и обучения от других особей.

· Д. В. Бугай (Указ. соч. С. 108): Упоминание слуха не случайно. Аристотель, вслед за Платоном, видит в речи (логосе), воспринимаемой на слух, главный инструмент обучения и передачи знания. Таким образом, слух является каналом для получения всеобщего, выраженного в словах.

Другие животные живут образами и воспоминаниями, [6] и практически не участвуют в опыте; человек же живет идеями и разумным мышлением.

[6] «ζῇ δὲ τὰ μὲν φαντασίᾳ καὶ μνήμῃ, ἐμπειρίας δὲ μετέχει ὀλίγον…» (Arist. Met. 980b 26—27)

Комментарий:

· H. Bonitz (Aristotelische Metaphysik, 1890, Bd. II, S. 10): Важно различать φαντασία (воображение, образ) и ἐμπειρία (опыт). Животные живут единичными образами прошлого (воспоминаниями), в то время как опыт — это уже нечто общее, возникающее из множества воспоминаний. Человек же способен к еще большей степени обобщения — τέχνη и ἐπιστήμη.

· А. Ф. Лосев (Указ. соч. С. 70): «Здесь намечается коренное отличие человека от животного. Если животное живет только единичными представлениями памяти, то человек… живет обобщениями, искусством и наукой».

Однако для человека [7] опыт возникает из памяти таким образом, что общая совокупность воспоминаний о схожих процессах в конечном итоге приобретает значение опыта.

[7] «…ἐκ μνήμης ἐμπειρία γίγνεται τοῖς ἀνθρώποις: αἱ γὰρ πολλαὶ μνῆμαι τοῦ αὐτοῦ πράγματος μιᾶς ἐμπειρίας δύναμιν ἀποτελοῦσιν.» (Arist. Met. 981a 1—3)

Комментарий:

· W.D. Ross (Op. cit. P. 116): Аристотель дает почти психологическое описание генезиса знания. Единичное воспоминание бесполезно. Но когда множество воспоминаний (αἱ πολλαὶ μνῆμαι) об одном и том же роде вещей накапливается, в душе возникает единое представление (μία ὑπόληψις) — это и есть опыт (ἐμπειρία).

· Д. В. Бугай (Указ. соч. С. 107): Ключевая фраза — «силу одного опыта» (μιᾶς ἐμπειρίας δύναμιν). Опыт — это уже не просто сумма воспоминаний, а новое качество, некая унификация множественного, зачаток общего понятия.

Действительно, можно сказать, что опыт сам по себе связан с наукой и теорией. С другой стороны, [8] из опыта человек получает науку и теорию: опыт, справедливо говорит Пол, — мать теории, неопытность — мать случая.

[8] «…ὅτι ἡ τέχνη γίγνεται ὅταν ἐκ πολλῶν τῆς ἐμπειρίας ἐννοημάτων μία καθόλου γένηται περὶ τῶν ὁμοίων ὑπόληψις. […] ἡ μὲν ἐμπειρία τέχνην ἐποίησεν, ὡς φησὶ Πῶλος, ἡ δὲ ἀπειρία τύχην.» (Arist. Met. 981a 5—7, 981a 3—4)

Комментарий:

· А. Швеглер (Schwegler, 1847, Bd. III, S. 8): Пол (вероятно, софист Пол Агригентский) цитируется как авторитет в области практического знания. Изречение подчеркивает, что искусство (τέχνη) рождается из организованного и обобщенного опыта, в то время как беспомощность (ἀπειρία) оставляет человека на милость слепой случайности (τύχη).

· H. Bonitz (Op. cit. S. 11): Процесс перехода от опыта к искусству описывается как скачок: из многих мысленных представлений (ἐννοημάτων), полученных из опыта, возникает одно общее представление (μία καθόλου ὑπόληψις). Это и есть момент рождения теоретического знания.

А теория возникает путем выведения общего положения по отношению к однородному во всей полноте эмпирических восприятий. [9]

[9] «…τὸ μὲν γὰρ ἔχειν ὑπόληψιν ὅτι τῷδε τῷ κάμνοντι τῷδε συμφέρον ἐγένετο, οἷον Καλλίᾳ καὶ Σωκράτει καὶ κατὰ ἕνα πολλοῖς τοιούτοις, ἐμπειρίας ἐστίν· τὸ δ» ὅτι πᾶσι τοῖς τοιούτοις, ἀφορισθεῖσι κατ» εἶδος ἕν, συμφέρον ἐγένετο… τέχνης.» (Arist. Met. 981a 7—12)

Комментарий:

· W.D. Ross (Op. cit. P. 117): Здесь Аристотель иллюстрирует разницу на примере медицины. Опытный врач знает, что средство А помогло Каллию, Сократу и многим другим. Но только искусный врач (τεχνίτης) знает, что средство А помогает всем людям определенного типа (κατ» εἶδος ἕν), страдающим от определенной болезни. Знание общего (τὸ καθόλου) — суть искусства.

· А. Ф. Лосев (Указ. соч. С. 71): «Приводятся совершенно ясные примеры для различения опыта и искусства… Опыт имеет дело с бесконечной множественностью единичных фактов, а искусство — с их общей и единой смысловой сущностью».

Утверждение, что это конкретное средство помогает Каллию, когда он страдает от этой конкретной болезни, [10] или Сократу и многим другим, взятым по отдельности, — это вопрос опыта, тогда как утверждение, что оно помогает всем людям одного рода, когда они страдают от этой конкретной болезни, слизистой, желчной, лихорадочной, [11] — это вопрос теории.

[10] См. предыдущую цитату [9]. [11] См. предыдущую цитату [9].

Комментарий:

· Д. В. Бугай (Указ. соч. С. 109): Упоминание конкретных болезней («слизистой, желчной, лихорадочной») показывает, что Аристотель говорит не об абстрактном всеобщем, а о всеобщем, определенном через причину (в данном случае, через причину болезни). Теория знает не просто «что помогает», но «почему это помогает всем с такой-то причиной болезни».

В практических вопросах опыт, конечно, ничем не отличается от теории; напротив, мы обнаруживаем, что те, кто обладает опытом [12], даже более точны, чем те, кто не обладает опытом.

[12] «…δόξειεν ἂν τὰ αὐτὰ δύνασθαι ἡ ἐμπειρία τῇ τέχνῃ πρὸς τὸ πράττειν, καὶ μᾶλλον ἐπιτυγχάνουσιν οἱ ἔμπειροι τῶν ἄνευ τῆς ἐμπειρίας λόγον ἐχόντων.» (Arist. Met. 981a 13—15)

Комментарий:

· H. Bonitz (Op. cit. S. 12): Аристотель — трезвый эмпирик и признает превосходство опыта в конкретной практике. Человек с опытом, но без теоретического понимания (λόγος), часто будет успешнее, чем теоретик без опыта. Это важная уступка практицизму.

· А. Ф. Лосев (Указ. соч. С. 71): «Философ… вовсе не принижает значение опыта. Наоборот, он прямо говорит о большом практическом значении опыта по сравнению с голой, абстрактной теорией».

А все потому, что опыт — это знание отдельного человека, теория — знание общих вещей, тогда как действие и производство всегда связаны с отдельным человеком. Ибо лекарь исцеляет не человека, а Каллия, Сократа или другого человека, который, конечно, тоже человек. [13]

[13] «αἴτιον δ» ὅτι ἡ μὲν τέχνη τῶν καθόλου ἐστί, τὸ δὲ πράττειν καὶ ἡ πρᾶξις περὶ τὰ καθ» ἕκαστά ἐστιν. οὐ γὰρ τὸν ἄνθρωπον ἰᾶται ὁ ἰατρός, εἰ μὴ κατὰ συμβεβηκός, ἀλλὰ Καλλίαν ἢ Σωκράτην ἤ τινα ἄλλον τῶν οὕτω καλουμένων, ᾧ συμβέβηκεν ἄνθρωπος εἶναι.» (Arist. Met. 981a 16—20)

Комментарий:

· W.D. Ross (Op. cit. P. 118): Это классическое изложение аристотелевского различия между знанием общего и практикой частного. Теория (ἡ τέχνη) имеет дело с универсалиями (τὰ καθόλου), а практика (ἡ πρᾶξις) — с единичными случаями (τὰ καθ» ἕκαστα). Гениальная формулировка «исцеляет не человека, но Каллия или Сократа» означает, что врач лечит конкретную индивидуальность, которой случайно (κατὰ συμβεβηκός) присущ вид «человек».

· Д. В. Бугай (Указ. соч. С. 110): Это онтологическое обоснование превосходства опыта в практике. Бытие всегда индивидуально, поэтому действие, направленное на бытие, должно учитывать эту индивидуальность. Общее понятие «человек» не болеет и не лечится.

Если же человек обладает понятием без опыта, знает общее, но не отдельного человека, то он часто не сможет исцелить, ибо исцелять нужно именно человека. [14]

[14] «…ὥστε εἴ τις ἄνευ τῆς ἐμπειρίας τὸν λόγον ἔχοι καὶ τὸ καθόλου γνωρίζοι, τὸ δὲ ἐν τούτῳ καθ» ἕκαστον ἀγνοοῖ, πολλάκις ἁμαρτήσεται τῆς θεραπείας· θεραπευτὸν γὰρ τὸ καθ» ἕκαστον.» (Arist. Met. 981a 20—24)

Комментарий:

· А. Швеглер (Schwegler, 1847, Bd. III, S. 10): Это прямое следствие из предыдущего тезиса. Теоретическое знание, не оплодотворенное опытом, слепо и беспомощно перед лицом конкретной реальности. Цель врачевания (θεραπευτὸν) — всегда нечто единичное (τὸ καθ» ἕκαστον).

· А. Ф. Лосев (Указ. соч. С. 72): «Аристотель… прекрасно понимает ограниченность голой теории… Поэтому аристотелевский ученый — это не кабинетный мыслитель, оторванный от жизни, но непременно и практик».

Тем не менее, мы считаем, что знание и разумение в большей степени относятся к теории, чем к опыту, и считаем теоретика мудрее эмпирика, исходя из того, что [15] мера знания всегда является и мерой мудрости.

[15] «…τὴν τέχνην δὲ μᾶλλον εἶναι ἐπιστήμην τῆς ἐμπειρίας ὑπολαμβάνομεν, καὶ σοφωτέρους τοὺς τεχνίτας τῶν ἐμπείρων ἡγούμεθα, ὡς κατὰ τὸ εἰδέναι μᾶλλον ἀκολουθούσης τῆς σοφίας ἅπασιν.» (Arist. Met. 981a 24—26)

Комментарий:

· H. Bonitz (Op. cit. S. 13): Несмотря на уступку практической ценности опыта, Аристотель теперь утверждает превосходство искусства (τέχνη) как более истинного знания (ἐπιστήμη). Критерий — степень познания (κατὰ τὸ εἰδέναι μᾶλλον). Мудрость (σοφία) следует за знанием, то есть тем, кто знает больше и глубже, тот и мудрее.

· Д. В. Бугай (Указ. соч. С. 111): Здесь происходит переход от гносеологии к аксиологии. Хотя опыт полезнее в конкретной ситуации, теория ценнее как знание, так как она схватывает причины и сущности. Ценность определяется не полезностью, а близостью к истине.

Мы поступаем так потому, что один знает причину, а другой — нет. Ибо эмпирик знает только «что», но не «почему», тогда как теоретик [16] знает и «почему», и « в чем причина».

[16] «…διότι οἱ μὲν τὴν αἰτίαν ἴσασιν, οἱ δ» οὔ. οἱ μὲν γὰρ ἔμπειροι τὸ ὅτι μὲν ἴσασιν, διότι δ» οὐκ ἴσασιν· οἱ δὲ τὸ διότι καὶ τὴν αἰτίαν γνωρίζουσιν.» (Arist. Met. 981a 28—30)

Комментарий:

· W.D. Ross (Op. cit. P. 119): Это центральный пункт аристотелевской теории науки. Истинное знание (ἐπιστήμη), в отличие от простого мнения или опыта, есть знание через причины (δι» αἰτίας). Различение «что» (τὸ ὅτι) и «почему» (τὸ διότι) фундаментально для всей аристотелевской философии науки.

· А. Ф. Лосев (Указ. соч. С. 72): «Это… один из самых главных пунктов учения Аристотеля о знании… Подлинное знание обязательно является знанием причин, а не только фактов».

По этому признаку мы также ставим мастеров-строителей выше и считаем их во всем более проницательными и мудрыми, чем подсобных работников, потому что они знают причину происходящего, в то время как последние, как и многие лишенные всякой духовности люди, действительно работают, но без осознания того, что они делают. [17]

[17] «…διὸ καὶ τῶν τεχνιτῶν τοὺς μὲν ἀρχιτέκτονας τιμιωτέρους εἶναι νομίζομεν καὶ μᾶλλον εἰδέναι τῶν χειροτεχνῶν, ὅτι τὰς αἰτίας ἴσασι τῶν ποιουμένων… οἱ δὲ χειρότεχνοι καθάπερ τινὰ ἄψυχα πράττουσι μὲν πράττοντα, ἀλλ» ὃ μὴ εἰδότα πράττειν· τὰ μὲν γὰρ ἄψυχα φύσει πως ποιεῖ ταῦτα, οἱ δὲ χειρότεχνοι δι» ἔθος.» (Arist. Met. 981a 30 — 981b 5)

Комментарий:

· А. Швеглер (Schwegler, 1847, Bd. III, S. 12): Аристотель использует социальный пример для иллюстрации epistemological принципа. Архитектор (ἀρχιτέκτων) ценится выше простого ремесленника (χειροτέχνης), потому что обладает знанием причин и может руководить. Ремесленник действует по привычке (δι» ἔθος), подобно неодушевленному предмету (ἄψυχα), который движется только по природной необходимости.

· Д. В. Бугай (Указ. соч. С. 112): Сравнение с неодушевленными предметами (огонь горит, а ремесленник строит) подчеркивает, что действие без понимания причины является несвободным, чисто механическим. Знание причины — условие свободной и разумной деятельности.

о том, что они делают, подобно огню, который горит. Неодушевленное, конечно, действует в силу своей природной организации, а ремесленник — по привычке, ибо последние мудрее не потому, что они практики, а потому, что они имеют понятие и знают причины. [18]

[18] См. предыдущую цитату [17].

Комментарий:

· H. Bonitz (Op. cit. S. 14): Привычка (ἔθος) здесь — нечто среднее между природной необходимостью и разумным действием. Это приобретенный, но не осмысленный навык. Мудрость ремесленника проистекает не из самой практики (практикуются и те, и другие), а из обладания λόγος — разумным основанием их деятельности.

Вообще, способность учить — это свойство знания: поэтому мы также считаем, что теория — более наука, чем опыт: ведь теоретик может учить, а [19] эмпирик — нет.

[19] «ἁπλῶς τε σημεῖον τοῦ εἰδέναι τὸ δύνασθαι διδάσκειν ἐστίν, καὶ διὰ τοῦτο τὴν τέχνην τῆς ἐμπειρίας ἐπιστήμην μᾶλλον ἡγούμεθα· δύνανται γὰρ, οἱ δὲ οὐ δύνανται διδάσκειν.» (Arist. Met. 981b 7—10)

Комментарий:

· W.D. Ross (Op. cit. P. 120): Способность учить (τὸ δύνασθαι διδάσκειν) — ключевой критерий для различения подлинного знания от простого умения. Чтобы учить, нужно быть способным выразить всеобщие принципы и причины (λόγον διδόναι), чем обладает теоретик, но не эмпирик.

· А. Ф. Лосев (Указ. соч. С. 73): «Способность обучения… считается здесь признаком самого высокого знания… Тот, кто обладает только опытом, не может сообщить его другим, потому что он не осознает тех общих принципов, на которых этот опыт основан».

Мы также не приписываем чувственным восприятиям, хотя они и являются самыми прекрасными источниками знания для человека, характер науки, поскольку они не дают объяснения причин [20] чего-либо, например, почему огонь теплый, а только то, что он теплый.

[20] «…τῶν δ» αἰσθήσεων οὐδεμίαν σοφίαν ἡγούμεθα εἶναι… διότι τὸ μὲν ὅτι λέγουσιν, τὸ δὲ διότι οὐκ ἔχουσιν εἰπεῖν οὐδενός.» (Arist. Met. 981b 10—13)

Комментарий:

· А. Швеглер (Schwegler, 1847, Bd. III, S. 14): Чувства дают незаменимый исходный материал для знания (τὸ ὅτι), но сами по себе они «немы». Они не могут дать объяснения (τὸ διότι), то есть вывести воспринятый факт из его причин и принципов. Это прерогатива разума.

· Д. В. Бугай (Указ. соч. С. 113): Этот тезис резюмирует всю предыдущую аргументацию. Чувственное восприятие — основа, но не вершина познания. Наука начинается там, где начинается вопрос «почему?».

В этих условиях вполне понятно, что тот, кто первым изобрел какое-либо искусство или науку, выходящую за рамки здравого смысла, вызывал восхищение людей не только из-за пользы, которую принесло его изобретение, но и ради своей высшей мудрости. Но когда изобреталось несколько искусств и наук, [21] одни из которых служили для общей пользы, а другие — для высших духовных нужд, изобретатели последних, естественно, всегда считались мудрее изобретателей первых, потому что их науки не служили пользе.

[21] «ὁ δὴ πρῶτος εὑρών [τέχνην] παρὰ τὰς κοινὰς αἰσθήσεις θαυμασθῆναι μὲν εἰκός… […] πλειόνων δὲ τεχνῶν εὑρεθεισῶν καὶ τῶν μὲν πρὸς τἀναγκαῖα τῶν δὲ πρὸς διαγωγὴν οὖσῶν, αἰεὶ σοφωτέρους τοὺς τοιούτους τῶν τεχνιτῶν ἐκείνων ὑπολαμβάνεσθαι, διὰ τὸ μὴ πρὸς χρῆσιν εἶναι τὰς ἐπιστήμας αὐτῶν…» (Arist. Met. 981b 14—20)

Комментарий:

· H. Bonitz (Op. cit. S. 15): Аристотель проводит историко-культурный анализ развития наук. Сначала восхищаются любым изобретателем. Затем приоритет смещается от полезных искусств (πρὸς τἀναγκαῖα) к тем, которые служат для «провождения времени» (πρὸς διαγωγήν), то есть для досуга и свободного теоретизирования. Мудрость ассоциируется с бесполезным, самоценным знанием.

· А. Ф. Лосев (Указ. соч. С. 73): «Здесь… проводится очень важная мысль о бескорыстии и самоцельности мудрости… Науки, возникшие ради удовлетворения насущных потребностей, стоят ниже наук, возникших ради чистого знания».

Таким образом, получилось так, что те науки [22], которые не относились к удовольствиям и общим потребностям, были изобретены только тогда, когда науки последнего рода уже были развиты, и сначала там, где у людей был досуг.

[22] «…διόπερ ἤδη πάντων τῶν τοιούτων εὑρεθέντων αἱ μὴ πρὸς ἡδονὴν μηδ» ἀναγκαῖα τῶν ἐπιστημῶν εὑρέθησαν, καὶ πρῶτον ἐν τούτοις τοῖς τόποις οὗ σχολὴ ἐγένετο.» (Arist. Met. 981b 20—22)

Комментарий:

· W.D. Ross (Op. cit. P. 121): Возникновение теоретического знания связано с социально-экономическим условием — наличием досуга (σχολή). Это не просто свободное время, а особое состояние, освобожденное от забот о необходимом, предназначенное для высшей деятельности души.

Так, математические науки [23] впервые возникли в Египте, потому что там было праздное жреческое сословие.

[23] «διὸ περὶ Αἴγυπτον αἱ μαθηματικαὶ πρῶτον τέχναι συνέστησαν, ἐκεῖ γὰρ ἀφείθη σχολάζειν τὸ τῶν ἱερέων ἔθνος.» (Arist. Met. 981b 23—25)

Комментарий:

· А. Швеглер (Schwegler, 1847, Bd. III, S. 16): Это историческое замечание (вероятно, восходящее к Геродоту) иллюстрирует предыдущий тезис. Жрецы Египта были первым классом, которому был дарован досуг (ἀφείθη σχολάζειν), и потому именно у них впервые развились абстрактные математические науки.

· Д. В. Бугай (Указ. соч. С. 115): Аристотель видит прямую связь между социальным статусом, свободным от физического труда, и генезисом теоретического знания. Математика здесь — пример наиболее абстрактного и потому «бесполезного» знания, которое могло возникнуть только в условиях досуга.

Разница между [24] искусством и наукой, и другими понятиями, относящимися к ним, обсуждалась в этических книгах: настоящее [25] обсуждение имеет лишь цель показать, что обычно считается, будто так называемая мудрость имеет отношение к конечным причинам и принципам.

[24] «τί μὲν οὖν διαφέρει τέχνη ἐμπειρίας καὶ τὰ ἄλλα τοιαῦτα, εἴρηται ἐν τοῖς Ἠθικοῖς…» (Arist. Met. 981b 25—26) [25] «ὅτι δ» ἡ σοφία περί τινας ἀρχὰς καὶ αἰτίας ἐστὶν ἐπιστήμη, δῆλον ἐκ τῶν πρώτων ἤδη θεωρούντων ἡμᾶς.» (Arist. Met. 982a 1—2)

Комментарий:

· H. Bonitz (Op. cit. S. 16): Аристотель отсылает к «Никомаховой этике» (VI, 3—4), где подробно разбираются интеллектуальные добродетели: искусство (τέχνη), научное знание (ἐπιστήμη), практическая мудрость (φρόνησις), ум (νοῦς) и мудрость (σοφία). Здесь же он фокусируется на мудрости как высшем виде знания.

· W.D. Ross (Op. cit. P. 122): Фраза «как полагают» (ὑπολαμβάνεσθαι) указывает, что Аристотель теперь переходит от анализа обыденных представлений о мудрости к ее собственному философскому определению. Итогом всего предшествующего анализа является вывод: мудрость — это наука о первых причинах и началах (περί τινας ἀρχὰς καὶ αἰτίας).

Таким образом, как я уже говорил, эмпирик считается мудрее того, кто обладает чувственным восприятием, а теоретик опять-таки мудрее эмпирика; точно так же мастер-строитель ставится выше подсобного рабочего, а теоретические науки — выше практических. То, что мудрость — это наука об определенных причинах и принципах, ясно из вышесказанного.

Комментарий:

· А. Ф. Лосев (Указ. соч. С. 74): «Первая глава… заканчивается итогом всего предыдущего… Мудрость трактуется здесь как наука о первоначалах, и при этом… ясно, что эти первоначала являются не просто абстрактными понятиями, но именно причинами и целевыми основаниями бытия».

· Д. В. Бугай (Указ. соч. С. 116): Эта заключительная фраза служит мостом ко второй главе, где будет дано собственно аристотелевское определение мудрости через четыре причины. Вся первая глава была феноменологией мудрости в обыденном и профессиональном сознании, подготовкой к ее строгому метафизическому определению.

комментарии к главе 1

Понятие σοφία или первая философия в целом.

В первой главе исследования проводится детальный анализ фундаментальных эпистемологических категорий Аристотелевской философии: чувственного восприятия (αἴσθησις), опыта (ἐμπειρία) и искусства/науки (τέχνη). Аристотель не просто рассматривает их изолированно, но и проясняет их взаимную связь и иерархию, выстраивая непрерывную линию генезиса знания: от единичных ощущений через накопление многовекового опыта к обобщенному, основанному на знании причин, умению-технэ.

Эта иерархия служит основой для Аристотелевского определения философии как высшей науки (ἐπιστήμη). Как утверждается в тексте, общепризнанно, что обладатель знания «почему» (τὸ διότι), то есть мастер (τεχνίτης) или теоретик (θεωρητικός), «мудрее» (σοφώτερος), чем просто знаток ремесла (ἔμπειρος), который владеет лишь знанием «что» (τὸ ὅτι). Таким образом, из этого следует, что подлинная мудрость (σοφία) есть не что иное, как наука о первых причинах (πρῶτα αἴτια) и началах (ἀρχαὶ).

Ключевой тезис главы лаконично и точно выражен в цитате из Аристотеля:

οὗ ἕνεκα νῦν ποιέμεθα τὸν λόγον, τοῦτ» ἐστίν, ὅτι τὴν ὀνομαζομένην σοφίαν περὶ τὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ἀρχὰς ὑπολαμβάνουσιν πάντες («То, ради чего мы сейчас ведем это рассуждение, состоит в том, что все признают так называемую мудрость наукой о первых причинах и началах»). (Met. 982a)

Это положение является краеугольным камнем для последующего определения Аристотелем первой философии (впоследствии названной метафизикой) как учения о сущем как таковом, его первоначалах и высших причинах.

Расхождения между Платоном и Аристотелем в вопросе о роли чувственного восприятия в познании

[1] Действительно, Платон в диалоге «Тимей» (47 a-b) признаёт ценность зрения, но по иной причине: оно позволяет наблюдать гармонию небесных тел, что пробуждает в нас стремление к философскому познанию вечной и неизменной истины. Таким образом, зрительный образ ценен не сам по себе, а как толчок к воспоминанию (анамнесису) об идеях.

Аристотель, его ученик, совершает радикальный поворот в этом вопросе. Для него чувственное восприятие (αἴσθησις) — это не просто отправная точка, а необходимая и фундаментальная основа всего процесса познания. Как верно отметил Аристотель, в трактате «О душе» (De Anima), что без чувственных данных разум не имеет содержания для работы.

Цитата из «Поэтики» (Poet. 4, 1448b13). Понимание и ключевые пассажы таковы:

…μανθάνειν οὐ μόνον τοῖς φιλοσόφοις ἥδιστον ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις ὁμοίως, ἀλλ» ἐπὶ βραχὺ κοινωνοῦσιν αὐτοῦ. διὰ γὰρ τοῦτο χαίρουσι τὰς εἰκόνας ὁρῶντες, ὅτι συμβαίνει θεωροῦντας μανθάνειν καὶ συλλογίζεσθαι τί ἕκαστον, οἷον ὅτι οὗτος ἐκεῖνος…
«…испытывать чувство познания [или «учиться»] приятно не только философам, но точно так же и всем остальным, хотя последние и приобщаются к этому ненадолго. Поэтому люди радуются, видя изображения, ведь в результате рассмотрения им случается познавать и делать умозаключение о том, что п