Оглавление

Данное собрание из 7 томов  включает следующие тома: 1 том «Причинность и детерминизм», 2 том «Скептицизм и пессимизм», 3 том «Идентичность», 4 том «Вещь, объект», 5 том «Номинализм», 6 том «Иррациональность», 7 том «Материализм».

Алоис Риэль (1844 — 1924)

Каузальность и идентичность

О прогрессе научного знания можно судить по тому, насколько изменилось значение очень длинных и широко используемых научных терминов. Первоначально термин «причинность» обозначал ту часть причины, которая позволяет ей производить эффект — силу или мощь, с помощью которой причина осуществляет свою причинность. Это значение термина также представляется вполне естественным, если учесть, что понятие причинности, вероятно, было абстрагировано от опыта наших целенаправленных действий и перенесено на процессы внешнего мира. Не опыт изменения, а скорее опыт приведения изменений в соответствие с нашими целенаправленными усилиями, по-видимому, и породил идею причинной связи. Первое понятие причинности — это понятие цели, causa finalis, которая включает в себя causa efficiens; но и сегодня следы этой антропоморфной концепции причинно-следственной связи не полностью искоренены. Не только популярная концепция представляет это отношение в терминах понятия цели, из которого удалено сознательное намерение и которое, как мы знаем, заменяется бессознательной волей или более абстрактным понятием силы, необходимости и т. п. Если это выведение понятия верно, то стоит отметить, что источником ненаучной концепции причинности является не опыт равномерной и постоянной последовательности событий, не опыт изменений, а опыт человеческой власти над вещами, который путем расширения и переноса превращается в концепцию божественной власти. Эта идея кажется не просто эмпирической, но даже экспериментальной; отсюда и упорное следование этой психологически необходимой, но с критической точки зрения весьма сомнительной концепции.

После язвительной критики Юма можно считать доказанным, что мы никогда не обладаем восприятием действующей силы или власти. Ощущение наших усилий обычно приводит к движению наших конечностей, движению, которому предшествует ряд процессов в центральных органах, не входящих в восприятие, так что в начальной точке этого ряда воля и молекулярные изменения, вероятно, совпадают. Мы сами должны признать, что в нормальных случаях интенсивность этого ощущения пропорциональна проделанной работе. Но в восприятии того аффекта сознания, который мы называем волей, не содержится ничего, что могло бы сделать возникновение движения из него понятным. Представление о воле содержит ощущение стремления в связи с представлением об определенном его направлении; но оно не включает представления о другом, внешнем эффекте воли. Воля может присутствовать, но движение может не получиться, и мы не можем понять, почему в случае паралича конечностей обычный успех не удается. Если бы в нашей воле было восприятие производства, восприятие производящего принципа, мы могли бы отличить неудачную волю от воли производящей. Таким образом, наше представление о силе или порождении — это не восприятие, а вывод, выходящий за рамки непосредственно известного и предполагающий, а не устанавливающий отношение причинности.

Если, таким образом, идея эффективной причины должна быть устранена, поскольку она проистекает лишь из неточного толкования опыта, то какое содержание остается для понятия причинности и как можно доказать истинность этого понятия? Юм попытался ответить на оба вопроса.

Он опровергает априорные доказательства общего закона причинности, данные в его время, и дает определение понятия причинности, которое, хотя и получило почти неоспоримую силу в позитивной философии, кажется мне неадекватным в одном существенном пункте. Из доказательств, которые Юм подверг своему тщательному анализу, я считаю два, в частности, все еще заслуживающими внимания. Некоторые философы (в частности, Гоббс) утверждают: Поскольку все точки времени и пространства, в которых, как мы можем предположить, объекты начинают быть, сами по себе одинаковы, то, если не существует причины, которая принадлежит в особенности времени и месту и тем самым определяет и фиксирует существование, это существование должно вечно оставаться in suspenso [в подвешенном состоянии — wp], следовательно, объект не может начать быть, если нет ничего, что определяло бы его существование. Эта линия аргументации, очевидно, аналогична той, которую предпринял Кант; только Гоббс имеет дело с порядком самих вещей, тогда как Кант ограничивает свое доказательство принципов сосуществования (взаимодействия) и преемственности (причинности и зависимости) порядком явлений. Только когда явления в пространстве и времени определяются общим правилом их взаимодействия и последовательности, они становятся объектами опыта, в отличие от субъективного и внутренне неопределенного восприятия. Правило обеспечивает отнесение явления к объекту, поэтому оно является основой объективной концепции в целом. Причинность и взаимодействие априори принадлежат к концепции объекта, но не потому, что они абстрагированы от него, а потому, что они являются условиями или элементами его концепции. — Некоторые контраргументы Юма применимы и к этой кантовской линии аргументации. Первый вопрос всегда звучит так: существует ли вещь, а второй: когда и где она существует. Если устранение причины в первом случае не может быть объявлено непоследовательным без доказательства — а это действительно не так, по крайней мере, если мы не предполагаем всеобщность причинности, которую хотим доказать, — то тем более во втором, который зависит от первого. Как указывает Милль, не существует закона для первоначального сочетания вещей; мы разумно ищем только законы для тех видов сосуществования, которые мы должны рассматривать как вторичные следствия законов преемственности, т.е. как модификации первоначальных сочетаний. Всеобщность закона причинности в отношении порядка вещей или явлений в пространстве, таким образом, страдает исключением, по крайней мере, в одном важном случае, так же как и в отношении временного порядка, поскольку не простое положение объектов во времени, их чистая последовательность, а только изменение последовательности требует причины.

— Второе доказательство, которое я считаю достойным упоминания, основано на корреляционной связи между понятиями причины и следствия, из которой априори следует вывод, что каждое следствие имеет причину, каждая причина — следствие. Но следует ли из этого, возражает Юм, что каждый процесс должен быть следствием? Несомненно, что у каждого мужа есть жена; но кто из этого сделает вывод, что каждый мужчина должен быть мужем? Существует ли между вещами такое же соотношение, какое, несомненно, существует между понятиями? Когда я называю событие следствием, я, конечно, представляю его как дополнение к другому, которое я называю его причиной. Но что заставляет меня понимать каждое событие именно таким образом? Почему я не могу рассматривать их как независимые и самодостаточные? Тем не менее, подчеркивание относительности понятий причины и следствия имеет большое значение. Даже если это не может ничего доказать в отношении объективной истинности причинности, это позволяет нам правильно определить это понятие.

Я упускаю решающий момент в объяснении причинности у Юма. Причина должна быть только постоянным предшественником, следствие — только постоянным последствием, каузальная связь, следовательно, только постоянной смежностью двух процессов во времени, или, как говорит Милль, их постоянным и безусловным следствием. Возражение Канта против этого определения, другие недостатки которого станут ясны из дальнейшего, остается: согласно ему, мы не могли бы выводить определенные процессы в природе; мы могли бы только ожидать аналогичных процессов. Наше рассуждение было бы не чем иным, как ожиданием. Так ли это на самом деле? Нет ли в природе и форме наших рассуждений чего-то большего, чем это ожидание? Частая связь двух событий может быть случайной, а наше ожидание может быть обмануто в следующем случае. Предположим, мы стоим перед урной, содержимого которой не видим, и с определенной частотой вытаскиваем белые шары, а красные и синие — с определенной частотой; не состоит ли тогда наш вывод о вероятности будущих случаев исключительно из ожидания, или же это ожидание основано на предположении или гипотезе относительно расположения шаров? Я не буду говорить о случаях, в которых постоянство повторения не способно укрепить независимое убеждение в закономерной связи, а лишь замечу, что явно отрицательное выражение безусловное следствие в определении Милля предполагает положительное понятие причинности, а потому не может быть пригодным для определения этого понятия. Следствие двух событий может быть немедленным и не быть безусловным, если оба зависят от постоянной третьей причины. Поэтому неправильно просто приравнивать немедленное и безусловное следствие, как это сделал Милль. Безусловным является то следствие, которое не зависит ни от какой другой причины — так что же такое причина?

Во главе любой теории, будь то теория природы или теория разума, принято ставить принцип причинности, как аксиому, чей авторитет и определенность дают ей более высокий ранг, чем может дать конкретный опыт. Этот принцип должен быть, молчаливо или явно, высшим принципом всех и каждого вывода опыта. На него должно быть возложено все бремя доказательства. Как бы мы ни расходились во мнениях относительно того, каким образом мы приходим к реализации этого принципа, едва ли можно сомневаться в его обоснованности, равно как и в том, что, подчиняя знание опыта принципу причинности, это знание обретает гораздо большую определенность и уверенность.

Даже эмпиризм Гельмгольца останавливается на этом принципе, хотя именно Гельмгольц делает меткое и далеко идущее замечание, что закон причинности имеет характер чисто логического закона, потому что выводы, сделанные из него, касаются не реального опыта, а его понимания. «Таким образом, закон достаточной причины в действительности есть не что иное, как импульс нашего интеллекта подчинить все наши восприятия своему собственному правилу, а не закон природы». Если причинность есть не что иное, как требование понятности, с которым мы должны подходить к природе, как только хотим ее познать, то она, конечно, должна быть включена во все конкретные попытки понимания или объяснения. Его всеобщность будет неоспорима и столь же бесплодна. Оно дано одновременно с самосознанием и должно предполагаться во всяком научном опыте, но не выводиться из него. Но тогда она также чисто субъективна, является выражением воли к познанию и объяснению, а не принципом знания.

По сути, причинность — это не фактический закон, а общая формула для поиска закона. Это проблема разума, или, говоря языком Канта, идея, связь которой с понятием цели подчеркивал сам Кант. Ведь мы не можем априори знать или решать, как далеко простирается законность опыта, если мы уже априори знаем, что опыт понятен нам только в той мере, в какой он законен. Поэтому, когда мы говорим о всеобщей законности, мы лишь мысленно предвосхищаем решение проблемы, которую в действительности нам удается решить лишь шаг за шагом и никогда полностью. В каком смысле мы все же субъективно вынуждены постулировать всеобщность закономерности изменения вещей (не вещей или событий вообще!), будет показано ниже, где мы обсудим необходимость каузальной концепции. Не существует никакого «закона закономерности», который был бы не более чем субъективным обобщением законов, которые действительно были определены. Подводя эти законы под общую формулу, что для каждого события существует свой закон, их определенность сводится на нет. Закон может быть признан в одном случае с логической достоверностью, а может оставаться сомнительным даже после очень многих случаев, причем подведение закона под так называемый закон причинности нисколько не способствует ни укреплению убеждения, ни возникновению сомнения ни в первом, ни во втором случае. Или закон, который я сначала подозреваю, должен быть менее сомнительным, если я утверждаю, что законы существуют, или, точнее, что они должны существовать? Я часто использовал выражение «закон», которое совершенно очевидно выдает происхождение причинности из воли и является пережитком антропоморфизма в науке, или, как сказал Хауксли, очень плохой метафорой. Вместо того чтобы называть причинность высшим принципом наших выводов о фактах, мы будем рассматривать ее как максиму: заключать, как побуждение и решение: умозаключать. По нашему мнению, она не сможет непосредственно обосновать наши выводы объективно, но будет управлять ими субъективно. Как мы не можем включить в определение причинности выражение для «действенности», поскольку оно абсолютно и во всех случаях нам неизвестно, так мы не можем ввести выражение для необходимости, которая полностью субъективна. Момент временной последовательности, конечно, должен быть включен в определение, чтобы отличить причину от других причин; но поскольку это различие несущественно и зависит только от точки зрения нашего наблюдения, мы не должны делать главный акцент на временном моменте. Мы называем причиной: сумму или ту часть предшествующих обстоятельств, прямых или косвенных, положительных или отрицательных, из которых можно умозаключить разумным (логически обоснованным) образом ту сумму или ту часть обстоятельств, которые следуют во времени, и которые, согласно этому умозаключению, мы называем следствием по отношению к предшествующим обстоятельствам.

Из этого определения видно, что ни одна вещь или процесс, взятые сами по себе, не являются причиной; они не являются таковыми только в той мере, в какой следуют друг за другом во времени, но только в той мере, в какой последующее может быть понято из предшествующего, то есть может быть развито из него посредством истинной операции умозаключения. Причина и следствие — это объекты, если они рассматриваются как части умозаключения. Они не являются объектами сами по себе, но только в отношении к пониманию. Но что мешает нам сразу согласиться с этим предложением, так это тайная скрытая мысль действующих причин, которые, конечно, не являются объектом нашего познания. Существенной частью причинно-следственной связи является не ее временной, а логический момент. Акцент причинности заключается в возможности соединить заключением процессы, разделенные во времени. Это определение также знаменует собой переход от субъективного значения причинности к ее объективному значению. Этот переход осуществляется с помощью принципа тождества, который управляет нашими умозаключениями в целом и, следовательно, действителен и для причинных умозаключений, связывающих временную последовательность явлений. В заключение мы подменяем понятия «подобное подобным». Предпосылкой является возникновение уравнения между понятиями, величинами, функциями величин и т. д., поэтому предпосылкой для каузальных умозаключений является уравнение между антецедентом и следствием. Оба процесса, предшествующий, из которого мы делаем вывод, и последующий, к которому мы делаем вывод, должны быть одного и того же рода, чтобы мы вообще могли делать выводы и отличать чистую последовательность от причинной последовательности. За исключением разницы во времени, они должны обладать тождеством; насколько они тождественны, настолько распространяется возможность их соединения умозаключением, настолько распространяется их причинная связь. Требование понятности, причинности в субъективном смысле, выполняется тождеством процессов, причинностью в объективном смысле. Сведение процессов или изменений, различных по времени, к идентичным причинам — дело каузального рассуждения. Мы объясняем изменение, если и в той мере, в какой нам удается отследить его возвращение к чему-то неизменному, идентичному — будь то неизменное существо или идентичная последовательность (например, равномерное прямолинейное движение). Поэтому мы также можем определить причинность как применение принципа тождества ко времени, или, точнее, к изменению последовательности событий, из чего снова следует, что причинность ни в коем случае не является особым, оригинальным принципом познания.

Ошибка, что причинность — это особый принцип умозаключения, не связанный с тождеством, берет свое начало от Лейбница: в то время как Спиноза, как доказывает его уравнение causa и ratio, совершенно правильно представляет ее как способ умозаключения, основанный на тождестве.

«Из вещей, не имеющих между собой ничего общего, одна не может быть причиной другой. Ибо вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть взаимно познаны друг через друга, т. е. понятие одной не включает в себя понятие другой. Познание следствия, однако, зависит от познания причины и включает ее в себя».

Следовательно, Спиноза учит, что между волей и движением нет причинно-следственной связи, потому что между ними не существует постижимого отношения (ratio). Далек от того, чтобы выступать против догматического использования, которое Спиноза делает из своей доктрины причинности; но я хочу подчеркнуть ее логическую правильность. Лейбниц, напротив, утверждает, что наши выводы основаны на двух великих принципах: принципе противоречия и принципе достаточного основания. Последний руководит нашими выводами в отношении «случайных истин» или фактов. Согласно этому принципу, мы считаем факт истинным и существующим, суждение — действительным, если существует достаточная причина, в силу которой факт установлен именно так, а не иначе. Эта формула выражает лишь субъективный смысл причинности, требование умопостигаемости. Лейбниц не уточняет, отличается ли требуемая причина как причина от чисто понятийного основания доказательства. Но что означает более близкое определение требуемой причины как достаточной, кроме того, что эта причина не должна содержать ни слишком много, ни слишком мало по отношению к своему следствию, т.е. это должна быть причина, тождественная по отношению к следствию?

С точки зрения этого развития, давайте обратимся к доктрине причинности Канта и Милля. Оба сходятся в том, что ищут сущность причинно-следственной связи во временной последовательности, но сильно расходятся в вопросе о происхождении и сфере действия закона. Кант рассматривает его как принцип, Милль — как результат опыта. Но положение Милля о неизменном порядке последовательности между явлениями природы, существующими в один момент, и явлениями следующего момента полностью соответствует духу Канта, который также объявил причинность правилом объективной последовательности, хотя нельзя отрицать, что его доктрина, связывая порядок времени с гипотетической функцией суждения, выходит за рамки выводов, которые он сам развивал. Гипотетическое суждение объединяет две пропозиции в соответствии с отношением причины и следствия; оно выражает следствие, которым связаны две пропозиции и которое, если рассуждать логически, основано на тождестве причины и следствия. Риман (Gesammelte Werke, p. 493) уже возражал против ограничения причинной связи объективным определением времени, утверждая, что при такой предпосылке любое восприятие может быть связано с любым другим восприятием в качестве причины. В науке не делают выводов от «post hoc» [после этого — wp] к «propter hoc» [поэтому — wp]; но доктрина Канта и Милля по сути равносильна такому выводу. Простая последовательность, даже если она непрерывна, рассматривается нами лишь как указание на причинную, т.е. тождественную, связь между последовательными процессами, но ни в коем случае не как доказательство и тем более не как исчерпывающее выражение этого. Напротив, мы знаем, что при чрезвычайном разнообразии и составе всех явлений каждая наблюдаемая нами последовательность состоит из пучка причинных связей, которые мы должны препарировать мысленно и с помощью научных методов, чтобы обнаружить истинные причинные связи.

На этом основано различие между эмпирическим правилом и логико-эмпирическим законом. — Венн указал на некоторые другие недостатки взглядов Милля («Логика случайности», глава IX, стр. 224 второго издания). Если причина объясняется как общая сумма непосредственных предшественников, то следует иметь в виду, что множественность и разнообразие природы слишком велики, чтобы можно было точно и полностью учесть эту сумму. Обычно приходится обходить несколько элементов, сочетание которых и должно быть неизменным предшественником. Поэтому, если взять это определение точно, оно оказывается неприменимым; оно может иметь только гипотетическую форму. Мы должны были бы сказать: причиной должно быть такое соединение предшественников, которое, если его повторить, заново приведет к следствию. Но повторится ли она? Очень редко — возможно, никогда! Вообще говоря, точное сочетание обстоятельств уникально. Венн выдвигает аналогичные возражения против второго пункта определения Милля, а именно требования, чтобы следствие было немедленным. Если мы говорим о непосредственной связи антецедента и консеквента, то, строго говоря, мы должны понимать, что они находятся, так сказать, в контакте друг с другом, то есть не разделены никаким промежутком времени, который можно указать. Если же мы допустим такой интервал, то сразу же потеряем всякую безопасность как против вмешательства противодействующих агентов, так и против колебаний и изменений самих предшествующих событий. Но какой антецедент является непосредственным? Если мы можем поместить третью точку между двумя точками, как бы близки они ни были, мы также можем, если мы рассматриваем два очень близких состояния в последовательности явлений, постичь любое количество промежуточных состояний. Понятие непосредственного предшественника, если оно точно понято, не может обозначать ничего, кроме тенденции и величины сил в данный момент, но не условия для явлений в течение какого-либо длительного времени. — Очевидно, что понятие причины, таким образом, вытекает из временного ряда и, следовательно, из непосредственного опыта. Я уже говорил, что восприятие никогда не может научить нас безусловному следствию; оказывается, что оно так же мало может научить нас и непосредственному. Каждое состояние переходит через незаметные степени в следующее, оно, как говорит Венн, как бы погружено в него, и процессы природы напоминают не цепь с отдельными звеньями, а непрерывное развитие. Нет такой части времени, как бы мала она ни была, которую нельзя было бы разделить снова, то есть разложить на предшествующее и последующее. Поэтому либо выводы о причинности должны формироваться независимо от временных рядов, поскольку они основаны на том, что тождественно во времени, на общем; либо выводов о причинности не существует.

Это следствие нашего взгляда на то, что причина и следствие — одно и то же, за исключением того, что последнее включает в себя время, и что между причиной и следствием также нет концептуального различия. Как совокупность следствий тождественна причине, так и полное следствие тождественно своей причине. Фактически, решающим критерием причинно-следственной связи является инверсия причины и следствия. Мы превращаем форму силы обратно в ту, из которой мы ее ранее произвели. Все причинные предложения, относящиеся к материальным явлениям, могут быть выражены в виде уравнений величин, и, возможно, причинные отношения между психическими процессами также удастся привести к математической форме. Уравнения, однако, всегда чисто обратимы. Может ли быть лучшее доказательство того, что концептуальная природа причинности не зависит от временной последовательности, чем возможность позволить причине и следствию поменяться местами во временном ряду? Причина, по которой в нашем воображении причина кажется обладающей более высоким достоинством, приоритетом, является, как справедливо отмечает Венн, не научной, а популярной. Мы живем вперед, а не назад; практика заставляет нас уделять больше внимания будущему, а прошлое учитывать лишь в той мере, в какой это необходимо для предотвращения нежелательных последствий. Причина кажется нам более важной, чем следствие, только потому, что ее знание позволяет нам в определенной степени контролировать следствие.

Причинность — это постулат обоснования изменений, принцип этого обоснования — принцип тождества. Соответственно, причинность должна быть разложена на два различных компонента: психологический — стремление или потребность объяснить изменение, и логический — принцип, который один только и может быть пригоден для удовлетворения этой потребности. Но откуда берется потребность искать причину каждого изменения и как можно доказать объективную истинность причинности, то есть как далеко можно проследить понятную связь между явлениями? Оба вопроса должны рассматриваться отдельно. Ведь субъективная необходимость никогда не является доказательством объективной всеобщности.

Если бы причинность относилась к последовательности в целом, а не к ее изменению, мы могли бы согласиться с Юмом, который выводит убеждение в причинно-следственной связи из опыта постоянной и равномерной последовательности двух конкретных явлений. Постоянство одной и той же последовательности, несомненно, создаст неразрывную связь между представлениями о явлениях, так что мы будем вынуждены думать о другом явлении, как только оно приходит к нам заново, будь то в восприятии или в мыслях. Но почувствуем ли мы это принуждение? Ассоциация приводит к тому, что наши мысли становятся автоматическими и механическими. Привычка, далекая от того, чтобы производить яркое и сильное впечатление, как, например, вера в причинность, скорее делает наш разум безразличным. Чем прочнее ассоциативная связь между идеями, тем меньше мы будем чувствовать что-то похожее на принуждение или необходимость. С другой стороны, это чувство немедленно возникнет, когда произойдет событие или сформируется идея, противоречащая привычной последовательности вещей и идей, и это чувство будет тем сильнее, чем больше отклонение от привычного. Именно в конфликте между необычным и привычным последнее впервые становится осознанным. Равновесие сил разума, поддерживающее и укрепляющее привычку, должно быть сильно нарушено, чтобы пробудить потребность в его восстановлении. Поэтому я считаю, что не привычка, а ее нарушение необычными событиями дало толчок к поиску причины, и что субъективная необходимость причинности состоит в пробужденной таким образом сильной потребности в равновесии между непривычным и привычным. С субъективной точки зрения причинность — это потребность связать новое и необычное, то есть изменение хода событий, с привычным и известным каким-то понятным образом. Только от уровня развития, которого достигло сознание, зависит характер причин и средств удовлетворения этой потребности.

Необузданная метафизика» довольствуется своими анимистическими теориями причинности, которые обусловлены необходимостью и удивлением. Это еще раз доказывает, что причинность сама по себе не является принципом познания. — Другая теория, которую мы должны упомянуть здесь из-за важности ее сторонников, приписывает причинности действенность в сознании, которая предшествует всему опыту, наделяя ее ролью обеспечения восприятия объектов. Предполагается, что путем бессознательного умозаключения по линии причинности мы переходим от субъективных ощущений, которые мы представляем себе как следствия, к объектам, их причинам, и таким образом конструируется или, по крайней мере, распознается внешний мир. Однако, поскольку этот вывод остается неосознанным, теория не может быть подтверждена опытом. Более того, ее предположения не менее просты. Она должна предполагать, что у нас всегда двойное восприятие: бессознательное восприятие ощущений (например, изображения на сетчатке глаза) и сознательное восприятие объектов, которые связаны друг с другом еще одним бессознательным умозаключением (или бессознательным суждением). Но непосредственное, чувствующее и воспринимающее сознание ничего не знает о субъективности ощущений и поэтому не имеет оснований понимать их как эффекты. Ощущения, вернее, их комплексы, сами являются объектами опыта. Только научная рефлексия объявляет часть или, точнее, сторону ощущений субъективной. Таким образом, данная теория переносит результаты этой рефлексии, которые, кстати, верны лишь отчасти, на процесс ощущения и восприятия. Кстати, вся гипотеза, о которой идет речь, слишком тесно связана с проблемой пространственного восприятия, чтобы мы могли обсуждать ее здесь целиком. Если протяженность является либо ощущением, либо формой восприятия, а представление о расстоянии возникает благодаря ассоциациям зрительных впечатлений с тактильными ощущениями, то в помощи «бессознательной» причинности больше нет необходимости. — Научная концепция причинности не имеет иного происхождения, чем популярная, которую приводит в движение механизм сознания; однако она сильно отличается от последней в своих дальнейших целях. Ведь ненаучное сознание постигает неизвестное через известное, тогда как научное сознание постигает его через то, что, по-видимому, еще менее известно, через абстрактные понятия и нелепые законы; в своих попытках объяснения первое возвращается к тому, что «раньше нас», второе — к тому, что «раньше в природе», к концептуально общему.

Предпосылкой для научной концепции причинности является представление о едином целом, вселенной объектов. Это утверждение может показаться поразительным, но на самом деле данная концепция была самой ранней, к которой пришли в результате рефлексии, что становится вполне объяснимым, если учесть, что синтетическое единство является основной формой сознания. По отношению к этой концепции конкретные события и вещи предстают как зависимые части, и возникает потребность проследить их существование до предсуществования целого. Согласно рассказу Аристотеля, древние физиологи не избегали ничего более осторожного, чем предположение, что что-то возникло из чего-то, чего раньше не существовало, и их общим убеждением было то, что ничто не возникает из ничего и ничто не распадается в ничто. Очевидно, что это теорема о земле, выраженная в отрицательной форме, так же как теорема о противоречии — это теорема о тождестве, выраженная в отрицательной форме. София Герман имела в виду то же самое, что и древние, когда говорила: то, что заставляет нас искать причину каждого события, заключается в том, что факт всегда предстает перед нами как фрагмент или часть, для которой нам не хватает целого, которое мы тем не менее (добавлю я) должны предполагать в соответствии с непрерывностью и единством сознания. Риманн вывел понятие причинности наиболее полно и, как мне кажется, наиболее правильно. Поэтому я возьму на себя смелость изложить его дедукцию, в которой мне придется лишь изменить незначительные моменты.

«После того как сформировалось понятие вещей, существующих самих по себе (а это понятие формируется одновременно с понятием эго), возникает задача при осмыслении изменений, противоречащих понятию вещей, существующих самих по себе, по возможности поддерживать это уже установленное понятие (т. е. взятое в принципе в целом). Из этого одновременно вытекают понятие постоянного изменения и понятие причинности. Наблюдается только переход вещи из одного состояния в другое… С добавлением восприятий (к чему нас вынуждает непрерывность нашего сознания) мы можем теперь либо предположить, что переход происходит через очень большое, но конечное число скачков, незаметных для наших органов чувств, либо что вещь проходит все промежуточные стадии от одного состояния к другому. Наиболее веские основания для последнего предположения заключаются в требовании сохранить, насколько это возможно, уже установленную концепцию самосуществования вещей… В то же время, однако, согласно ранее сформированной и эмпирически подтвержденной концепции самосуществования вещей, делается вывод, что вещь останется тем, что она есть, если к ней не будет добавлено ничего другого. Здесь и кроется импульс к поиску причины каждого изменения». (Указ. соч., стр. 490)

Таким образом, понятие причинности не вытекает из изначальной, независимой функции суждения, как учил Кант, и не порождается независимо от всего опыта; скорее, это опыт изменений, который в связи с понятием самосущей вещи, представление о которой мы имеем непосредственно в эго-концепции, порождает это понятие. Из-за этой связи причинности с единством и тождеством сознания можно, однако, вместе с Кантом, хотя и в измененном смысле, назвать причинность функцией самосознания (синтетического единства апперцепции). Изменение ставит перед эго-сознанием задачу связать его с неизменным, тождественным, в единый опыт. Решая эту задачу, сознание руководствуется самыми простыми предположениями — и здесь оно подчиняется принципу наименьшей меры силы, — потому что только эти предположения соответствуют простоте закона мышления. Сознание связывает следствие с соединением, с «вместе» двух вещей, или, в абстрактных терминах, двух элементов; то есть оно помещает причину вне каждого отдельного, отдельно задуманного элемента, но не вне их соединения. Причина и следствие понимаются как строго коррелятивные, то есть как взаимодействие. Самым простым предположением о распределении этого концептуального отношения между двумя элементами, очевидно, является предположение о равенстве эффекта и контрэффекта. Сенсорные изменения в движении приписываются незаметным, точечным приводам, которые имеют тенденцию к равномерному, прямолинейному движению во времени. Даже понятие прямой линии, тождество направления в пространстве, является логическим, а не сенсорным определением пространства. Это рассмотрение ни в коем случае не является дедукцией механических принципов. Мы допускаем, что эти принципы могут быть совершенно иными и менее соответствующими природе нашего понимания, чем они есть на самом деле. Они также, по правде говоря, поначалу являются лишь гипотезами, которые разум, проникая в контекст явлений, выдвигает в соответствии со своей собственной природой; закон инерции, например, представляет собой гипотезу о том, что материальная точка, находящаяся в пространстве, либо не будет менять своего места в нем, либо будет двигаться через него по прямой линии с неизменной скоростью. Однако, к счастью, или, как мы предпочли бы сказать, по какой-то метафизической причине, которую мы не признаем, общие факты природы согласуются с логическими предположениями, которые мы должны сделать для их понимания. И объективная достоверность последних основывается только на этом соответствии, но не на априорном характере каузальных понятий.

Мы доказываем, что причинная зависимость имеет место объективно, в конкретных случаях, путем эксперимента, когда мы изменяем следствие путем изменения обстоятельств и доказываем количественное соответствие изменения следствия изменению причины. Мы доказываем это вообще на основе всеобщности механических свойств, что позволяет нам проследить все внешние процессы до высших принципов механики, прежде всего логико-эмпирических принципов сохранения, путем непрерывной подстановки тождественного. А поскольку та часть опыта, которую мы называем материальным внешним миром, единообразно связана с тем, что мы отделяем от него в качестве нашего собственного сознания — на основе наших ощущений удовольствия и неудовольствия, — мы заключаем, что та же общая причинно-следственная связь, которую можно продемонстрировать там, применима и к области психических явлений. Однако следует признать, что нам все еще не хватает специальных каузальных понятий для этой области. Пример теории аффектов Спинозы остался без подражания. —

Связь вещей, так сказать, способ, которым природа выводит, и логическая связь понятий соответствуют друг другу. Наш интеллект является, так сказать, аналогом природы; на этом соотношении, которое везде указывает на более глубокое, но для нас трансцендентное единство, покоится возможность удовлетворения нашей потребности в причинности, которой принцип мышления придает тождество, норму.

LITERATUR stopper Alois Riehl, Kausalität und Identität, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. 1, Leipzig 1877.

Теория причинности Юма

Опыт как проблема.

Собственно исследование Юма начинается с различия между концептуальным знанием и познанием фактов; с этим различием связан вопрос, поставивший критическое мышление на новый путь. Хотя это различие можно найти уже у Гоббса, а также мы снова встречаем его у Локка, Юм дал ему еще более определенную формулировку, чем Гоббс, и был более последователен в ее применении, чем Локк.

Объекты нашей мысли или исследования в целом можно разделить на два вида в соответствии с их природой: в отношении идей и в отношении фактов.  Геометрия, алгебра, арифметика и вообще всякая пропозиция, имеющая либо интуитивную, либо доказательную определенность, принадлежат к первому виду объектов. Обратите внимание на эти выражения, заимствованные у Локка. То, что квадрат гипотенузы равен квадратам двух сторон, выражает отношение между этими фигурами; то, что трижды пять равно половине тридцати, указывает на отношение между этими фигурами.

Все пропозиции такого рода могут быть открыты простым усилием мысли, независимо от всего, что существует в мире. Даже если бы в природе не существовало ни круга, ни треугольника — а мы можем добавить, что на самом деле не существует ни идеального круга, ни геометрически точного треугольника, — истины, доказанные Евклидом, все равно навсегда сохранили бы свою определенность и доказательность.

Иначе обстоит дело с фактами, вторым видом объектов нашего познания. Они не могут быть определены тем же способом, и их определенность, как бы велика она ни была, не имеет той же природы, что и определенность первого рода. Противоположность факта всегда остается мыслимой. То, что солнце завтра не взойдет, так же понятно, как и то, что оно взойдет. То, что есть, рассматриваемое чисто концептуально, не может быть. Небытие факта никогда не содержит противоречия, следовательно, существование факта никогда не может быть доказано на основе одних лишь понятий.

Умозаключение о существовании или реальном существовании никогда не может быть доказательно определенным. Это не значит, что оно должно оставаться неопределенным; это означает лишь, что его определенность иного рода, чем определенность предложений об отношениях понятий. То, что Цезарь действительно жил, говорится в письме Юма, переданном Бёртоном, или то, что Сицилия существует даже для того, кто ее не посещал, - это утверждения, для которых у нас нет ни фактического доказательства, ни интуитивно понятной причины, но из этого не следует, что они сами по себе не являются истинными или определенными.

Существуют различные виды уверенности, и среди них есть такие, которые столь же удовлетворительны, хотя и не совсем обычны, как фактическое доказательство. Характерной чертой интуитивных и доказуемых истин является немыслимость их противоположности; всякая неистинная пропозиция здесь также непостижима. Но Юм еще не отличает то, что необходимо для мысли, от того, что наглядно необходимо; в обоих случаях противоположность невозможна; только в первом случае она одновременно противоречива. Все пропозиции, истинность которых не зависит от существования или реального бытия, все априорные пропозиции являются, согласно Юму, аналитическими; все синтетические пропозиции - эмпирическими.

Благодаря этому различению и сопоставлению концептуального познания и актуального, опыт становится проблемой.

«Научный интерес, - поясняет Юм, - представляет исследование природы уверенности, которая убеждает нас в реальном существовании и фактах, в той мере, в какой они выходят за пределы нынешнего свидетельства органов чувств и задачи нашей памяти».

Именно этот выход за пределы и есть опыт.  - Исследование самого опыта, в той мере, в какой он считается знанием, - это именно та задача, которую поставил перед собой Юм. Его заслуга и место в истории философии в том, что он видел проблему в опыте, а не решение в обращении к нему.

Эмпиризм, философия опыта, стал критическим благодаря Юму. Юм - не просто критик чистого разума и метафизики; он также и прежде всего критик чистого опыта. Исследование принципа причинности также непосредственно связано с общим вопросом об эпистемологической ценности опыта; скорее, вопрос об этой ценности трансформируется, более конкретно превращается в вопрос о значении этого принципа.

Восприятие - это еще не опыт. Впечатления органов чувств постигаются непосредственно, и для этого нам не нужен опыт; это относится и к представлениям, хранящимся в нашей памяти. Даже наблюдение пространственных и временных отношений наших восприятий, наблюдение того, что вещи находятся в одно и то же время или следуют одна за другой, на самом деле не является опытом; оно тоже не выходит за пределы того, что непосредственно дано нашему сознанию.

Пока мы принимаем это положение и вместе с Юмом рассматриваем трудности, возникающие, когда мы связываем настоящее или запомненное восприятие с представлением о вещи, которая присутствует в ощущениях или в памяти и существование которой, следовательно, должно быть умозаключением. Это происходит всякий раз, когда мы относим различные восприятия во времени к одному и тому же объекту на основании их сходства, например, различные восприятия дома к одному и тому же дому, или относим восприятие, будь то восприятие органами чувств или памятью, к факту, который либо уже не существует, либо еще не существует, который либо предшествовал восприятию, либо последует за ним; одним словом, это происходит при каждом действительном познании.

В познании отношений понятий идеи, которые мы связываем, сходны, в познании фактов они несходны. Там мы делаем вывод от идеи к идее, здесь же отправной точкой нашего умозаключения должно быть впечатление.

«Мы не можем продолжать наши умозаключения до бесконечности, говорится в «Трактате», и единственное средство, которое может положить им конец, - это впечатление памяти или чувств, дальше которого не простирается ни сомнение, ни исследование».

Поэтому рассуждение никогда не может занять место опыта; оно отличается от него по своему роду. Всякое осознание факта опосредовано умозаключением «от впечатления к идее». Согласно Юму, только такое умозаключение является опытом, и его вопрос основан на его природе и обосновании.

Все умозаключения по отношению к фактам имеют одну и ту же природу. Для того чтобы сделать вывод от данного факта к не данному, нам нужна связь, которая соединяет эти два факта, принцип, который опосредует наше умозаключение. Этот принцип во всех умозаключениях такого рода один и тот же: предположение о наличии причинной связи между данным фактом и выводимым, или принцип причинности.

LITERATUR - Alois Riehl, Der philosophische Kritizismus, Bd.I, Leipzig 1924

Пауль Рихтер (1871—1912)

Теория причинности Дэвида Юма

I.

Трудно привести конкретные доказательства влияния более ранних философских доктрин на взгляды Юма, которые он изложил в своей первой работе «Трактат о человеческой природе». В своей автобиографии он ничего не говорит об этом, а другие его высказывания, по сути, сводятся к весьма общему заявлению о том, что он прочитал «большинство знаменитых латинских, французских и английских книг», прежде чем приступил к написанию вышеупомянутой работы. Какими бы разнообразными и разносторонними ни были его философские исследования, они все же были неполными, поскольку он был частично незнаком с античной философией, а частично — лишь в недостаточной степени. Имя Аристотеля в «Трактате» не упоминается ни разу; прослеживаются лишь косвенные намеки, но они не свидетельствуют о его особом почитании, как показывают случайные замечания о взглядах перипатетиков [последователей Аристотеля — wp]. В любом случае, Юм не познакомился непосредственно с философией Аристотеля. В начале XVIII века в шотландской философии все еще полностью господствовала схоластика. Логика Аристотеля и труды его комментаторов составляли основу преподавания в университетах; а учитывая живой интерес к философским дискуссиям, царивший в то время, особенно в Эдинбурге, кажется естественным, особенно с учетом свидетельств самого Юма о характере его занятий, что он познакомился с Аристотелем именно таким образом. Compayre [1]обращает внимание на это «невежество Юма в отношении философии античности».

Отношения Юма с Декартом аналогичны. Прежде всего, примечательно, как отмечает и Бёртон, что Юм нигде не упоминает о том своеобразном совпадении, что он (- «его голова была забита моим трактатом» -) почти три года жил в тех же комнатах иезуитского колледжа Ла Флеш, занимаясь серьезной философской работой, где когда-то получал образование Декарт. Но из этого, конечно, не следует, как хотел бы предположить Компайре, что Юме даже не осознавал этого факта, и тем более нельзя заключить, что Юм вообще не знал учения Декарта. Против последнего предположения говорит тот факт, что Юм неоднократно ссылается на картезианские доктрины в полемической манере. Однако остается сомнительным, что он знал труды Декарта в деталях, как это можно с уверенностью предположить в отношении Лейбница. Даже Спиноза, возможно, был известен ему только по «Словарю» Бейля, хотя он неоднократно подробно рассматривает его взгляды, и хотя, учитывая его глубокий интерес к философии своего времени, кажется почти маловероятным, что он довольствовался описаниями взглядов этого философа, сделанными третьими лицами. Он также делает явные ссылки на доктрины окказионализма [учение о случайных причинах — wp], а Мальбранш упоминается дважды.

Уже из одного этого следует, что: «Короче говоря, „Трактат“ от начала до конца является работой шотландца, посвятившего себя критическому изучению трудов Локка и Беркли»,[2] верен лишь отчасти. Однако Юм, по обычаю своего времени, крайне экономно цитирует других авторов; он не любит раскрывать свои предварительные исследования и свою эрудицию, так что кажется, будто он хочет как можно лучше скрыть исторические связи, под влиянием которых он находится. Тем не менее, это влияние не стоит недооценивать. В XVII и в начале XVIII века рационалистическая философия была представлена в Англии прежде всего Кларком, Волластоном и Шафтесбери, и о том, что Юм также находился под влиянием этих философов, свидетельствуют многочисленные явные ссылки на их взгляды. Однако влияние эмпиризма, основанного Бэконом и Гоббсом, было более глубоким, и обширная близость с взглядами последнего особенно поразительна. Еще до Юма эмпиризм дошел до скептических результатов, поскольку они уже прорастали в нем. Коллинз (1676 — 1729), ученик Гоббса и противник Кларка, отрицал моральную свободу; Гланвилл (1626 — 1680), первый английский скептик, отрицал ощутимость причинности; Коллиер пришел к тому же выводу, что и Беркли, к доктрине «несуществования или невозможности внешнего мира». Все эти доктрины, несомненно, стали известны Хьюму и оказали на него влияние. Однако это всегда были лишь отдельные, до некоторой степени изолированные скептические аргументы, которые могли подойти к нему таким образом. В любом случае, наиболее полное влияние на Юме оказали Локк и Беркли, и прежде всего последний, чье учение Юме воспринял непосредственно. Покончив с нерешительностью Локка, Беркели уже пришел к радикальным взглядам, которые Юме выражал после него усиленными критическими средствами, особенно в отношении отрицания абстрактных идей, понятия субстанции, понятия силы и пассивности нашего понимания в отношении связи идей. Уже из этих общих признаков ясно, что развитие философии Юма, и в особенности в том варианте, в котором она представлена в «Трактате», также в значительной степени подчиняется закону преемственности. То же самое относится и к его учению о причинно-следственной связи.

Рассуждения Юма о каузальной проблеме занимают столь видное место, что историческое значение философа часто оценивается только на их основе. Ход развития проблемы причинности от Аристотеля до Беркли и возникшая в результате проблемная ситуация, в которую попал Юм, показывают нам, что Юм не просто нашел проблему, открыл ее, но и что его достижения представляют собой звено, хотя и весьма значительное, в истории развития теории причинности. Тем не менее, заслугой Юма всегда будет оставаться то, что он сознательно и определенно поставил рассмотрение причинной связи на новую основу, придав проблеме новый престиж через доказательство эмпирико-синтетической связи между причиной и следствием. Однако, судя по тому, как Хьюм трактовал проблему причинно-следственной связи, вполне объяснимо, что в то время его рассуждения выглядели, прежде всего, как простая критика прежних взглядов. Люди чувствовали отталкивание от него и отвергали его; в результате новизна теории причинно-следственной связи Юма поначалу не была признана. Только благодаря работам Тетенса и Канта его достижения стали в полной мере значимыми для продолжения каузальной проблематики.

В отношении проблемы причинности Юм также делает лишь несколько конкретных ссылок на учения других философов, под влиянием которых формировались его собственные взгляды. Однако по немногочисленным деталям можно определить характер этих влияний. Он полемизирует, отчасти с философами, а отчасти без явного указания их имен, против картезианских теорий причинности, против Гоббса, против Кларка, Локка, Малебранша; особенно характерны его замечания по поводу объяснительных попыток окказионализма. То, что Юм признавал в доктрине окказионализма, переносившей причинность из мира в посредническое влияние божества, разрыв с традиционной гипотезой аналитической причинной связи и, таким образом, зародышевую точку для построения теории причинности на совершенно иной основе, ясно вытекает из подробных замечаний в «Расследовании». Он со всей остротой отмечает, что окказионализм не решил проблему, пытаясь объяснить эмпирически данную причинную связь между вещами случайным вмешательством божества, а лишь сместил суть вопроса. Аналитическая связь между причиной и следствием и дедуктивное выведение последнего показались Юму совершенно не подходящими. К аналогичному выводу Юма привела картезианская доктрина физического мира как протяженной, по сути, бездействующей субстанции и перенос причинности на абсолютное Божество, о чем свидетельствуют подробные замечания в «Трактате» на стр. 159.

Если из трактовки проблемы причинности в рационалистических системах, которые должны были поколебать традиционную гипотезу аналитико-дедуктивной причинной связи, Юм, таким образом, сначала почерпнул лишь негативные аргументы, то в школе эмпиризма, под влиянием которой в первую очередь находится все его философствование, он в определенной степени познакомился с методом и критическими средствами, позволяющими поставить решение проблемы на новую основу и подготовить его в позитивном ключе. В этом смысле Юм зависим от Гоббса, а также от Локка и Беркли, хотя ни один из них, как следует показать особо, не вышел по существу за пределы схоластической традиции аналитической связи между причиной и следствием. Уже отмечалось, что философские взгляды Юма в некоторых отношениях очень напоминают Гоббса; особенно это касается доктрины причинности. Решающее место, которое Гоббс отводит причинно-следственной связи для всего знания, а также значение, которое придается опыту для исследования причинности, уже указывают на взгляды Юма. А то, что Юме был знаком с доктриной причинности Гоббса, не вызывает сомнений благодаря явным ссылкам, уже упомянутым в «Трактате». Отношения между Юмом и Беркли в отношении доктрины причинности, естественно, еще более тесные. Не только критика Беркли понятия субстанции послужила ему в определенной степени моделью для критики идеи причинности и идеи необходимой связи, но и отрицание Беркли причинной связи между физическими объектами непосредственно подготовило его теорию отношений между причиной и следствием.

II.

Основная цель исследований Юма направлена на определение сферы нашего познания. Демонстрация и эмпирическое познание находятся в полной оппозиции. Юм занимается прежде всего последним, отделяя фактические суждения восприятия от суждений опыта. Содержание первых вытекает из непосредственного чувственного восприятия или памяти; они сразу же становятся определенными и не дают Юму повода для глубокого исследования. Его главное внимание обращено скорее на суждения опыта; они основаны на выводах, выходящих за пределы чувств и памяти, и их определенность, следовательно, требует особого обоснования. Соответственно, во главу угла своего исследования Юм ставит вопрос о доказательности этих выводов, выходящих за пределы непосредственного опыта.

Основой этой уверенности Юм называет причинное отношение, и поскольку это единственное отношение, способное обеспечить такое существенное обогащение объема нашего знания, из этого вытекает его огромное значение для всей нашей познавательной деятельности. Поэтому оно также должно быть подвергнуто тщательному рассмотрению со всех сторон.

Для дальнейшего исследования Юма важно, прежде всего, различие между каузальным отношением (отношением причинности) и каузальной идеей (идеей причинности), на которое он сам указывает, хотя и не придерживается его строго. Первая, наряду с собственно идеей причинности, включает в себя и каузальное умозаключение, и действительно, идея причинности составляет основу каузального или эмпирического умозаключения. Поэтому, чтобы решить вопрос о доказательности эмпирических умозаключений, необходимо сначала проанализировать происхождение и природу идеи причинности.

Таким образом, сам Юм решает поставленный вопрос на две отдельные проблемы, а именно: вопрос о происхождении и природе каузальной идеи и вопрос о достоверности выводов, основанных на каузальной идее или выводах опыта. Первая из них носит явно метафизический характер и касается собственно проблемы причинности, а вторая - логический характер и касается проблемы индукции. В самом «Исследовании», однако, Юму не удалось строго придерживаться этого разграничения; напротив, оказалось, что он не вполне ясно осознал принципиально различный характер двух проблем; в «Исследовании» это разделение выглядит лишь легким намеком.

Ниже предпринята попытка представить метафизические результаты исследования Юма отдельно от логических, насколько это вообще возможно в данных обстоятельствах, чтобы затем иметь возможность оценить достижения Юма в отношении теории индукции. A. Идея причинности

1. В соответствии со своей фундаментальной теоремой, согласно которой каждая идея является копией впечатления, а истинность идеи может быть доказана только путем доказательства соответствующего впечатления, Юм задается вопросом о происхождении идеи причинности, т. е. о впечатлении, лежащем в ее основе. Прежде всего, ясно, что впечатление, лежащее в основе идеи причинности, нельзя искать в конкретных качествах объектов; ведь хотя все объекты могут рассматриваться как причина или следствие без различия, нет такого качества, которым обладали бы все существа без исключения. Отсюда следует, что эта идея может быть выведена только из взаимных отношений объектов. Теперь очевидно, что все объекты, находящиеся в причинной связи, в любой момент времени находятся как в отношениях смежности, так и в отношениях последовательности, то есть они совпадают во времени и пространстве, и одно следует за другим. Однако причинность не исчерпывается этими двумя отношениями; ведь один объект может предшествовать другому, не будучи описанным как его причина. Скорее, мы приходим к предположению о причинно-следственной связи только на основе реализации необходимой связи между двумя объектами, связи, которая, следовательно, имеет решающее значение для идеи причинности. Отсюда вытекает дальнейший вопрос о том, как мы приходим к реализации этой необходимой связи между двумя объектами, который становится тем более трудным, что опыт, кажется, ничего не дает об этом и не идет дальше внешних моментов смежности и последовательности. Объекты оказываются внешне связанными, но не связанными внутренне («conjoined, but never connected», Inquiry page 61).

2.  Таким образом, дальнейшая задача состоит в том, чтобы установить происхождение идеи необходимой связи. Если рассмотреть единственный случай, когда два объекта находятся в отношениях причинности, то очевидно, что, несмотря на все внимание, не удастся обнаружить никаких отношений, кроме отношений смежности и преемственности. Если, с другой стороны, мы рассматриваем несколько случаев одного и того же рода, то, на первый взгляд, простое повторение не способно породить никакого нового восприятия, поскольку мы всегда имеем дело с одними и теми же объектами. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что новое впечатление все же возникает; ведь в результате повторения разум по привычке начинает думать о появлении одного объекта по отношению к другому. Эта привычная детерминация ума и есть то впечатление, на основе которого возникает идея необходимости.

3.  Юм осознает, что таким образом он вступил в дискуссию по одному из важнейших философских вопросов, а именно по вопросу о силе и действенности причин, т. е. о том «качестве, которое заставляет следствие вытекать из причины». Учитывая важность этого вопроса, необходимо приступить к его тщательному рассмотрению. Поскольку выражения «сила», «мощь», «действенность», «энергия» и «необходимость» почти синонимичны, было бы абсурдно, по мнению Юма, пытаться определить одно выражение через другие, как это обычно делалось. Ясное понимание также не может быть достигнуто одной лишь активностью интеллекта, что Юм демонстрирует на примере учений Локка, Малебранша и картезианцев. Чтобы прийти к осознанию идеи силы, необходимо найти соответствующее ей впечатление.

Во-первых, очевидно, что невозможно получить идею силы из причинной связи внешних объектов; ведь ни одна часть материи никогда не обнаруживает через свои сенсорные качества силу или энергию, которая могла бы стать источником этой идеи. Разумнее предположить, что мы получаем идею силы из внутреннего впечатления. Можно утверждать, что мы всегда осознаем внутреннюю силу; ведь мы чувствуем, что способны двигать нашими телесными органами или направлять нашу умственную деятельность с помощью простого волевого акта. То, что воля оказывает движущее влияние на тело, - это факт; опыт учит нас этому.  Но каким образом действует воля, какой силой она движет телом, остается за пределами нашего восприятия. Исследование влияния, которое воля способна оказывать на ход нашей умственной деятельности, приводит к тому же результату. Опыт учит нас, например, что мы можем вызывать определенные идеи в сознании посредством акта воли, но сила, с помощью которой воля оказывает это влияние на идеи, нам совершенно неизвестна и непонятна. Мы, конечно, чувствуем эффект, который производит веление воли, но производящее средство ускользает от нашего познания.

Таким образом, кажется, что ни в одном естественном процессе, ни в телесных процессах, ни в воздействиях духа на тело, ни в воздействиях воли на умственную деятельность, нет связи, ощутимой через момент силы или энергии. Отдельные процессы протекают свободно и независимо друг от друга; опыт показывает нам частое соединение (conjunction) определенных объектов, но их связь (connexion) остается скрытой от нас. Поэтому разумно предположить, что мы используем термины «сила», «энергия» и т. д. как пустые слова без содержания.

Но есть и другой источник, который необходимо рассмотреть. До сих пор было показано, что представление о силе не может быть получено ни при самом тщательном наблюдении за объектом, ни при наблюдении единичного случая сочетания двух объектов. С другой стороны, если мы наблюдали одни и те же объекты в постоянной связи в нескольких случаях, мы получаем представление о силе благодаря повторению наблюдений. Как это работает? В результате многократного наблюдения одной и той же связи между двумя предметами одного и того же рода наш ум по привычке невольно представляет себе своего обычного спутника при восприятии одного предмета, и это ощущение, эта решимость, этот привычный переход образуют то впечатление, из которого возникает идея силы или энергии. То, что мы считаем силой, энергией, эффективностью, необходимостью, не имеет, таким образом, своего архетипа в воспринимаемых объектах или процессах, а лишь в ощущении, возникающем из большинства наблюдений, в привычном определении нашего ума, возникающем из чисто умственных процессов. Архетип нашей идеи силы и эффективности лежит не в качестве связанных с ними объектов, а в состоянии нашего ума, говоря словами самого Юма: «Необходимость — это нечто, существующее в уме, а не в объектах. Либо мы вообще не имеем представления о необходимости, либо необходимость есть не что иное, как определение мысли от причины к следствию и наоборот, в соответствии с ее опытным единством.»[3] Таким образом, показывается, что идея силы возникает совершенно так же посредством этого внутреннего, психического впечатления («впечатления размышления»), как и идея необходимой связи, и что обе они, следовательно, совершенно идентичны.

По мнению Юма, на основании этих результатов можно дать два определения причинности, в зависимости от того, рассматривается ли она как философское (фактическое) или естественное (психологическое) отношение.

1) Причина - это объект, за которым следует другой, причем за всеми объектами, сходными с первым, следуют объекты, сходные со вторым, или, другими словами: второй объект не существовал бы, если бы не существовал первый.

(2) Причина - это объект, за которым следует другой, и появление которого всегда направляет мысль к другому.

Первое определение содержит только те детерминации, которые реально даны и могут быть восприняты в самих объектах, в то время как второе содержит также дополнительную операцию разума. Если теперь подытожить то, что вытекает из вышеизложенного обсуждения происхождения идеи причинности, то HUME утверждает следующее:

1. Знание о причине и следствии не может быть получено a priori посредством чисто рациональной деятельности. Ни один человек, даже самый проницательный, не сможет, несмотря на самое тщательное изучение всех чувственных качеств совершенно нового для него объекта, указать его причины и следствия с помощью одной лишь деятельности разума, поскольку следствие полностью отлично от причины и поэтому не может быть обнаружено в ней a priori. Все предположения в этом отношении были бы совершенно произвольными, и даже после того, как два причинно связанных объекта стали известны нам как таковые, наш разум не в состоянии обнаружить внутреннюю связь между ними. Максимум, чего, по мнению Юма, может достичь разум, - это «свести принципы, на которых основаны природные явления, к большей простоте и свести множество частных следствий к некоторым общим причинам путем умозаключений по аналогии, опыта и наблюдения. Но причины этих общих причин мы будем тщетно пытаться обнаружить». («Исследование», стр. 27). Таким образом, Юм сводит все теоретическое познание природы к поиску законов событий и их возможному обобщению. Он отрицает, что мы можем распознать связь между причиной и следствием только с помощью нашего разума и что поэтому мы способны вывести одно из другого дедуктивным путем. Поэтому, если мы пытаемся вывести следствие из причины или наоборот, речь не может идти о дедуктивном построении одного из другого, а скорее о простом выведении конкретной закономерности из общего закона.

(2) Степень, в которой идея причинности основывается на опыте, то есть то, что опыт способен внести в ее возникновение, была подробно объяснена выше в смысле Юма, так что остается лишь добавить немногое о «природе и действенности опыта» в этом отношении. Опыт также не дает нам «никакого представления о внутреннем строении и действующих началах предметов»; он ничего не открывает нам о силе или энергии, посредством которой причина действует и производит следствие, следовательно, ничего о связи, соединении между предметами, обозначенными как причина и следствие, следовательно, ничего о «действительной связи» предметов, стоящих в причинной связи, ни физических предметов, ни наших внутренних, психических процессов.

Есть две вещи, которые опыт может предоставить для получения идеи причинности:

1) Он учит, что в определенном числе случаев два объекта находятся в постоянной связи, если между ними есть (пространственная) смежность и (временная) последовательность, или что сходные объекты всегда связаны с подобными (Inquiry, page 63). Таково содержание первого определения причины.

2) Она вызывает, посредством повторного восприятия отдельных случаев, в которых два объекта находятся в одной и той же связи, что ум определяется привыканием переходить от восприятия или представления одного к представлению другого, так что таким образом вырабатывается идея причинной силы, энергии, необходимой связи. Таково содержание второго, более полного определения.

Таким образом, согласно объяснениям Юма, в идею причинной связи входят два основных момента.

1) постоянная связь, основанная на многократном восприятии одной и той же смежности в пространстве и времени и одной и той же последовательности, и

2) необходимая связь.

Первая - это внешняя связь, которая актуальна и дана в самих вещах; вторая - внутренняя связь, в том смысле, что она получается непроизвольно на основе повторного восприятия первой и добавляется внутренней, умственной операцией, но не в том смысле, что она должна быть узнана в самих объектах или получена из содержания восприятия.

Таким образом, Юм, как будет прямо отмечено здесь, не утверждал и не хотел утверждать, что внутренняя, реальная связь между объектами в причинном отношении не существует или не может существовать.

Таким образом, по мнению Юма, из этого следует, что даже опыт не в состоянии непосредственно предоставить нам наиболее существенный компонент каузальной идеи, а именно идею силы. Он, конечно, учит нас сопоставлению и последовательности двух объектов, но действие одного через другой, путаница, остается навсегда скрытой от нас. Она лишь создает для нас тот внутренний (то есть чисто психологический) процесс привычного перехода, который служит основой для идеи активной силы. Таким образом, то, что мы можем представить себе как силу, энергию и т. д., существует только в нашем сознании; но то, что существует в самих объектах как причинная связь, нам неизвестно.

Вкратце результаты дискуссии о природе идеи причинности можно подытожить следующим образом:

1) Мы не можем получить идею причинности посредством чисто рациональной деятельности, посредством априорного мышления; скорее, она имеет свое основание в опыте

2) Она включает в себя как внешний момент постоянную связь, основанную на отношениях смежности и последовательности, и как внутренний момент - необходимую связь двух объектов.

3) Только первое получается непосредственно из опыта и имеет реальное значение, второе же лишь привычно предполагается и добавляется в результате повторного восприятия первого; его нельзя увидеть из содержания восприятия, более того, внутренняя необходимость и производящая сила как реальное отношение между двумя объектами вообще не воспринимается и не мыслится нами.

В. Выводы из опыта

1. Исходя из многообразного фактического использования опытных выводов и их значения для расширения нашего знания о фактах, Юмэ прежде всего обращает внимание на процедуру вывода из опыта.

Природа не открыла нам своих самых тайных процессов; она позволяет нам знать лишь некоторые поверхностные свойства объектов, скрывая от нас силы и принципы, на которых основана их эффективность. Тем не менее, мы предполагаем, что одни и те же сенсорные качества всегда связаны с одними и теми же силами, и что последние будут соответствовать эффектам, которые совпадают с теми, что мы испытываем. Поскольку мы не осознаем внутренней связи между чувственными качествами и тайными силами, это предположение о постоянной и регулярной связи не может быть основано на осознании внутренней природы объектов. Опыт, конечно, может дать нам «прямую и определенную информацию» о таких объектах, которые попадают под его действие; но как она может быть направлена на будущее время и на такие объекты, о которых мы знаем только то, что они по внешнему виду похожи на известные, - вот вопрос, на который нужно ответить. «Хлеб, который я ел до сих пор, питал меня; то есть тело с определенными чувственными качествами было в определенное время наделено этими тайными силами: но следует ли из этого, что другой хлеб в другое время также должен питать меня, и что те же чувственные качества во все времена будут сопровождаться теми же тайными силами?» Очевидно, что в этой процедуре задействованы два суждения:

(1) Я обнаружил, что такие-то конкретные объекты всегда сопровождались такими-то конкретными эффектами.

(2) Я предвижу, что другие, внешне идентичные объекты будут сопровождаться теми же эффектами.

Оба утверждения принципиально различны по содержанию. Очевидно, что здесь разум выводит следствие, делает шаг, осуществляет умозаключение, короче говоря, совершает мыслительный процесс, требующий объяснения. В любом случае, связь между двумя пропозициями не является непосредственно определенной, и если вторая должна быть выведена из первой, то должна быть доказана посредническая связь, которая делает возможным такое выведение. Что же это за посредник?

(2) Насколько мало сомнений вызывает реальное и частое использование этого метода умозаключения, настолько же мало разумному человеку придет в голову всерьез сомневаться в его обоснованности. В данном случае речь идет скорее о поиске «философского фундамента», на который опирается доказательство умозаключения.

Привычка к этим выводам изначально не может быть получена путем «наглядных рассуждений», дедукции, абстрактного априорного мышления.  Как бы часто я ни убеждался в том, что все камни падают вниз, ничто не мешает моему мышлению предположить обратное, не вступая в противоречие с самим собой. То, что я могу себе представить, не противоречит простому мышлению и не зависит от фактических обстоятельств; ни одно, ни другое не является необходимым для мышления. Поэтому истинность или ложность последней пропозиции не может быть доказана априорно и с помощью абстрактного мышления.

Но и уверенность заключения не может быть установлена моральным или вероятным рассуждением, эмпирическим рассуждением, т. е. самим опытом. Все выводы такого рода, по мнению Юма, основаны на связи причины и следствия, о которой мы узнаем только через опыт, а поскольку все выводы такого рода основаны на предпосылке, что будущее будет подобно прошлому, мы двигались бы по кругу, поскольку в этой предпосылке содержится именно то, о чем здесь идет речь.

(3) В действительности все аргументы, заимствованные из опыта, основаны на сходстве: мы всегда ожидаем сходных следствий от причин, которые кажутся сходными, - таков итог всех выводов, сделанных из опыта. Но какой «принцип человеческой природы» позволяет делать такие выводы из восприятия сходства определенных объектов? Если бы действовал только разум, то такой вывод был бы возможен уже на основе одного восприятия, тогда как мы обретаем прочную связь и уверенность в отношении определенного процесса только на основе длинного ряда аналогичных опытов.

Было бы также ошибочно полагать, что на основе повторного восприятия однотипных случаев можно осознать внутреннюю связь между чувственными качествами и тайными силами объектов, и тем самым утверждать, что везде, где присутствуют те же чувственные качества, должны присутствовать и те же силы с теми же эффектами. Опыт лишь показывает нам, что определенное количество определенных объектов было наделено определенными активными силами в определенное время; однако мы не в состоянии распознать сами силы и их эффективность. Если мы встречаем новые объекты с теми же сенсорными качествами, мы ожидаем появления тех же сил с теми же эффектами, так что возникает та же последовательность мыслей, что и раньше:

1) Я обнаружил, что во всех предыдущих случаях такие-то определенные чувственные качества были связаны с такими-то тайными силами.

2) Подобные чувственные качества всегда будут связаны с подобными силами.

Это, очевидно, не продвигает решение проблемы ни на шаг вперед, поскольку остаются те же самые вопросы, на которые необходимо ответить в отношении обоснования мысленного перехода от эмпирической к инференциальной пропозиции. Уверенность конечной пропозиции не является ни интуитивной, ни демонстративной; если утверждать, что она эмпирическая, то именно в этом и заключается суть всей дискуссии. Все умозаключения из опыта предполагают в качестве основания, что будущее будет похоже на прошлое или что течение природы единообразно, то есть уверенность в пропозиции, правильность которой сначала нужно доказать, а потому она не может быть принята на веру. Однако опыт не дает гарантии, что ход природы всегда будет оставаться неизменным.

Вкратце эта процедура выглядит следующим образом:

1-я теорема опыта: Опыт показал, что S1, S2, S3 ...  наделены силой G.

2-я заключительная пропозиция: Следовательно, любой другой данный S будет обладать этой силой G.

Если бы пропозиция: ход природы всегда остается одним и тем же, или подобные силы всегда будут связаны с подобными сенсорными качествами, могла быть доказана как определенная, тогда вся процедура была бы доказана как оправданная, и вопрос о доказательстве заключительной пропозиции был бы решен. Но это невозможно ни с помощью доказательства, ни с помощью опыта.

3) Из предыдущего исследования вытекают следующие положения:

a) Отправной точкой является тот факт, что мы часто выходим за пределы сферы опыта, делая выводы от известного к неизвестному, от настоящего или прошлого к отсутствующим или будущим существующим объектам или процессам.

б) Любое умозаключение из опыта требует двух основных компонентов; первый содержит предикативное обобщение сходных частных случаев предыдущего опыта (эмпирическая пропозиция); второй - утверждение о сходных случаях, которые не даны в непосредственном наблюдении и опыте (инференциальная пропозиция).

в) Инференциальная процедура, ведущая от содержания эмпирической пропозиции к дальнейшему содержанию инференциальной пропозиции, требует опосредующего звена для своего обоснования.

г) Это обоснование и, следовательно, уверенность в инференциальной пропозиции не могут быть получены в результате простой рассудочной деятельности, путем априорного мышления, поскольку мы не в состоянии увидеть связь объектов и событий, необходимую для рассуждения.

д) Опыт как таковой также не способен обеспечить такую уверенность, поскольку его действенность не выходит за пределы того, что непосредственно воспринимается в прошлом и настоящем.

f) Апелляция к общей теореме о равномерности хода природы не может привести к цели, поскольку она также выводится из опыта и, следовательно, требует такого же обоснования, как и каждый отдельный вывод, сделанный на основе опыта.

Таким образом, Юм приходит к отрицательному выводу, что выводы опыта не могут быть обоснованы логически и что поэтому вообще невозможно дать рациональное обоснование принципов опыта.

4) Чтобы прийти к положительному результату, Юм пытается найти другой принцип, который бы давал основание для развития мысли от опытного к неопытному. Для этого он подвергает фактическую процедуру рассуждения из опыта дальнейшей проверке.

Во-первых, очевидно, что выводы из опыта предполагают наличие опыта. Но недостаточно, чтобы в одном случае мы встретили два объекта во временной и пространственной связи, но отношение постоянной связи, существующее между ними, должно быть признано через часто повторяющееся восприятие той же смежности и последовательности аналогичных объектов или процессов. Именно на этой основе становится возможной процедура умозаключения. Если мы всегда воспринимали одни и те же объекты или процессы в одной и той же связи, то при восприятии объекта, идентичного по внешнему виду одному из уже воспринятых типов объектов, мы сразу же сделаем вывод о существовании другого объекта, постоянно связанного с ним, даже если он не воспринимается непосредственно. Таким образом, можно выделить три момента, являющихся существенными составляющими этой процедуры:

(а) настоящее, непосредственное восприятие одного из двух связанных объектов (первоначальное впечатление),

б) переход к представлению о связанной причине или следствии.

с) представление о связанном объекте (природа и качества этого представления).

5) Наиболее важным моментом, очевидно, является переход ума от текущего впечатления о данном объекте к идее реализованного объекта; этот процесс требует объяснения в первую очередь. Уже было показано, что интеллектуальный процесс не может быть эффективным в этом процессе. Таким образом, единственным оставшимся способом является объяснение этого процесса через деятельность воображения, через процесс ассоциации идей. Ассоциацией идей управляют три принципа: Сходство, контакт и причинность. Их действие неизменно проявляется в ходе мысли, не направляемой нашим намерением, таким образом, что идея или впечатление от одного объекта вызывает идею другого объекта, если они либо похожи, либо соприкасаются, либо причинно связаны. Но действенный принцип лежит не в самих объектах и их отношениях, а только в нашем сознании, а именно в воздействии идей друг на друга. Последний принцип ассоциации имеет особое значение для деятельности познания. Ибо если сходство и смежность сами по себе не являются принудительными, поскольку ум может обращаться к различным идеям и ни одна из них не может вывести за пределы реального опыта, то причинная связь заставляет ум без выбора перейти к вполне определенной идее и позволяет воображению формировать в предвидении даже такие идеи, которые не основаны ни на каком определенном впечатлении. В результате регулярной последовательности и смежности двух объектов, наблюдаемой во всех случаях, и возникающего в результате этого восприятия постоянной связи между ними, ум вынужден по привычке переходить непосредственно от идеи или впечатления одного объекта к идее соответствующего объекта, даже не воспринимая последнего. Этот переход от восприятия или представления одного объекта к представлению другого связанного с ним объекта осуществляется не разумом, не конкретным размышлением, а просто привыканием (custom).

6) Выведенная идея также требует особого рассмотрения с точки зрения ее сущности и природы. Выведенная идея (идея суждения) характерно отличается от идей воображения (фикций). Ее природа в гораздо большей степени соответствует природе впечатлений, поскольку она связана с предположением о реальном существовании, моментом веры, истинности. Именно в этом «полагании» и заключается момент, который делает эту идею столь значимой для выводов опыта, направленных на факты. Воображение совершенно неограниченно в формировании идей (фикций); однако оно не может без лишних слов добавить один элемент: предположение реального существования, принятие за реальное, «веру». Разница, однако, между простой идеей объекта и идеей, связанной с верой в его существование, заключается не в каком-то качестве как определенном компоненте, а лишь в способе ее представления, и поскольку в этом отношении одна и та же идея может быть изменена только путем изменения степени ее силы и живости, из этого следует, что «вера может лишь придать нашим идеям дополнительную силу и живость». — wp]. (Трактат, стр. 96)

7) Но как возникает эта особая «манера представлений», которая, как предполагается, характеризует веру? Хьюм находит объяснение в особой действенности настоящего впечатления, то есть непосредственного чувственного восприятия или его воспроизведения памятью. Общее правило для усвоения идей состоит в том, «что настоящее впечатление не только приводит ум к связанной идее, но в то же время придает ей часть своей силы и живости». (Трактат, стр. 98). Эта сентенция относится ко всем трем законам ассоциации, но особенно важна для причинной связи, которая, таким образом, приобретает свое полное значение для выводов опыта. Согласно объяснениям Юма, этот процесс выглядит следующим образом: Идея А возбуждает соответствующую идею В на основе причинной ассоциативной связи; но если реальный объект теперь занимает место простой идеи А, так что возникает впечатление а, то его большая сила и живость переносятся и на ассоциированную идею В, причем таким образом, что она также возникает с силой впечатления (b), и таким образом предположение реального существования, актуальности, истинности пробуждается как «вера».

Только так, по мнению Юма, можно объяснить, что мы можем выйти за пределы свидетельств наших органов чувств и нашей памяти на основе отношения причинности, и из этих соображений становится понятным утверждение: «Все вероятные рассуждения есть не что иное, как разновидность ощущений»[4]. — wp]

8) После того как в отрицательной части своего рассуждения Юм показал, что положение о единообразии хода природы, которое предполагается в качестве оправдывающего звена между опытом и выводом, не может быть доказано ни логическими, ни эмпирическими средствами, в положительной части он попытался продемонстрировать его определенность на основе естественных законов непроизвольного хода воображения. То, чего логика и рациональное обоснование вообще не могли достичь, ему пришлось достичь с помощью психологии. То, что должно навсегда остаться закрытым для нашего разума в постижении внутренней сущности вещей, таким образом, полностью заменяется чисто психическими процессами нашего познающего субъекта.

9) Общий итог исследования Юма по вопросу: «Как возможны выводы из опыта?» таков:

(а) Предпосылкой всякого вывода из опыта является наблюдение постоянной связи определенных сходных объектов или процессов, т. е. восприятие ряда определенных сходных частных случаев (теорема опыта).

б) Заключение содержит суждение, основанное на отдельных наблюдениях эмпирической пропозиции, но выходящее за их пределы; следовательно, оно говорит больше, чем дано в опыте или может быть выведено из него путем дедуктивного рассуждения.

в) Следовательно, вывод из опыта должен основываться не только на отдельных суждениях, обобщенных в эмпирическом предложении, но и на независимом от них элементе.

г) Опосредующим звеном является предположение, что в будущем связь явлений всегда будет подчиняться тем же законам, что и в настоящем и прошлом.

д) Но так как несомненность этого предположения не может быть доказана ни разумом, ни опытом, то из этого следует, что

е) Из этого следует, что то же самое не может быть выведено из воспринимаемых объектов, а должно быть основано только в познающем субъекте.

ж) Предпосылки этой эффективности нашего распознающего субъекта заключаются в регулярности нашего непроизвольного хода воображения, в повторном наблюдении регулярной связи и в непосредственном восприятии одного из двух связанных объектов.

з) Вывод заключительного предложения происходит таким образом, что на основе повторного восприятия регулярной связи двух подобных объектов и в соответствии с законами субъективного хода воображения, а также под определяющим влиянием непосредственного восприятия одного объекта или процесса происходит не только привычный переход к представлению о связанном, но неощутимом объекте, но и «вера» в реальное существование одновременно связана с последним.

LITERATUR: Paul Richter - David Humes Kausalitätstheorie [und ihre Bedeutung für die Begründung der Theorie der Induktion] Halle a. d. Saale 1893

Скептицизм в философии

Предисловие.

Возможна ли скептическая философия - это проблема; то, что философский скептицизм существует, - это факт. Скептицизм играет двойную роль в философии: это воззрение, с которого некоторые основные направления философской мысли, как бы уверенно они ни начинались, заканчиваются без спасения как конечное следствие своих собственных предпосылок; таким образом, это конец и разрешение. Но это также и воззрение, борьба с которым и преодоление которого дает другим философским школам задачу, цель, даже жизнь; таким образом, это начало и освобождение.

Эта работа, первый том которой представлен здесь, посвящена изложению и критике философского скептицизма. Его цель - глубоко философская.  Из мыслей скептиков, возникших исторически, должны рассматриваться только те, которые имеют философскую ценность, и при их оценке должны применяться только философски обоснованные точки зрения. Из сети античного скептицизма еще есть несколько широких путей в свободную страну знания; но если в ходе истории фундаментальное сомнение захватывает все больше жертв и блокирует эти пути, возможность вырваться из него становится все более ограниченной. Наконец, критика, которая не сдается перед ним, вынуждена вступить на узкий и трудный путь, единственный оставшийся путь, ведущий к истине. В результате критика приходит к систематическому завершению.

Средства предопределены целью. Поскольку историческое здесь должно быть подчинено философскому и использоваться только как его классическое представление, эта книга не должна превратиться в сплошной список, в котором сначала представлены, а затем осуждены взгляды всех тех, кто так или иначе придерживается скептической позиции. Скорее, классификация была сделана в соответствии с основными философскими возможностями скептицизма. Так, в первой книге речь пойдет о тотальном скептицизме, распространяющем свои сомнения на все области; в специальных разделах будут рассмотрены крайний реалистический скептицизм античности (пирронисты и академики), натуралистический скептицизм эпохи Возрождения ( Монтень и другие), эмпирический скептицизм более позднего периода (Юме) и биологический скептицизм самого последнего периода (Мах, Ницше и другие). Вторая книга посвящена частичному скептицизму, который сомневается в возможности знания только для больших подобластей, и рассматривает имманентный скептицизм в случае трансцендентного догматизма (Паскаль и мистики), а также трансцендентный скептицизм в случае имманентного догматизма (Кант).

Поскольку античный скептицизм, в результате своей многовековой истории и представленности выдающимися философскими умами, приобрел все более широкое поле зрения и все более глубокое обоснование, а потому уже требует для своей оценки разработки практически всех фундаментальных направлений эпистемологии - ведь здесь ничего не делается с диалектическим разложением отдельных диалектических утверждений - обсуждение греческого скептицизма составляет единственное содержание первого тома. Кроме того, множество вопросов и филологических проблем еще ждут окончательного прояснения и раздули этот том. В тексте излагаются предположения, которые, по мнению автора, претендуют на наибольшую вероятность; причины этого и современное состояние исследований приводятся в примечаниях после текста. Если примечания к первой и второй главам могут представлять интерес только для специалиста, то читателю, не имеющему философской подготовки, рекомендуется ознакомиться с примечаниями к третьей главе, посвященной критике скептических доктрин, особенно с небольшими терминологическими отступлениями, что должно облегчить ему понимание этих частей текста. - Наконец, отмечу, что результаты моего исследования «die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen des griechischen Skeptizismus» (Philosophische Studien, vol. 20) были местами включены в настоящий том. Во втором и последнем томе, который должен выйти в ближайшее время, будут рассмотрены другие формы полного скептицизма и основные группы частичного скептицизма. Поскольку подготовительная работа уже в значительной степени завершена в этом томе, он сможет справиться с большим объемом на соответственно меньшей площади.

Введение

Окончательное понятие философского скептицизма, которое мы должны сформировать в соответствии с его своеобразным содержанием и во всех его отдельных линиях, может быть точно определено только тогда, когда мы познакомимся с самими различными скептическими взглядами и критически их рассмотрим — то есть в конце, а не в начале этого исследования. Но любой работе, посвященной этому способу мышления, должна предшествовать предварительная и общая концепция — концепция, позволяющая сориентироваться в объекте, исследование которого является задачей исследования. Философский скептицизм может быть выражен философским сомнением; ему противостоит философский догматизм как философская доктрина мнения. Греческое слово sceptesthai первоначально означало «оглядываться», «быть нерешительным». Немецкий язык сохранил наиболее характерную черту этого скептического склада ума, который всегда оглядывается, осматривается, размышляет, и назвал нерешительность мнения: сомнением. Тот же процесс повторяется в латинской терминологии, где в dubitare (douter, doubt) четко узнается основа duo. С другой стороны, догма (от dokein) переводится как мнение, мнение, domatikein — формировать мнение, взгляд; при этом мнение означает не слабую степень знания, а прямую противоположность незнанию и отсутствию мнения. Соответственно, скептик — сомневающийся и не определившийся, догматик — убежденный и решительный; философский догматик — человек, имеющий философские убеждения или придерживающийся философской доктрины; философский скептик — его оппонент. В этом смысле термины можно встретить как постоянные обозначения вышеупомянутых школ мысли у Галена, Геллия, Секста, Диогена Лаэртского; однако неизвестно, когда именно они стали неотъемлемой частью философского словаря.

Общая идея философского скептицизма вытекает из ответа на два вопроса: в чем сомневается философский скептик? Почему философский скептик сомневается? Чтобы получить представление об общих объектах и общих причинах его сомнения, мы не начинаем с типов, причисленных к скептикам в истории философии, и не рассматриваем, в чем сомневались эти люди, почему они сомневались? Скорее, мы начинаем с круга жизненного опыта, который доступен и проверяем все мы, чтобы возвысить популярное понятие скептицизма до философского понятия, помня о задаче истинной философии углублять и прояснять понятия обычной жизни. Таким образом, именно здесь выражается не чисто исторический, а систематический интерес к этой теме. Исследованию подлежит не та точка зрения, которая сама или другими[5] была удостоена эпитета «скептическая», а та, которая заслуживает этого эпитета по систематическим причинам. Его исторические формы — это лишь конкретные примеры, на которых можно наиболее четко раскрыть содержание философского скептицизма.

Но что мы понимаем под скептиком или сомневающимся в обычной жизни? Того, кто в чем-то сомневается? Например, в том, что количество звезд четное или нечетное, в том, успеет ли он на поезд, отходящий в 5 часов, в том, что приближающаяся гроза разрядится до вечера? Очевидно, что такое объяснение слишком надуманно. Если исходить из этого понятия скептицизма, то все люди были бы скептиками. Такие сомнения и такие сомнения - лишь признание общего человеческого несовершенства, признание того, что человеческое предвидение и человеческий расчет не в состоянии распознать каждое отдельное событие, ответить на каждый отдельный вопрос. Здесь архи-скептик остается на той же почве, что и самый решительный догматик. Поэтому сфера понятия должна быть сужена. Сомнение человека не должно ограничиваться отдельным человеком, оно должно подниматься до общего, распространяться на целые области, чтобы заслужить звание скептика.

Наиболее яркой областью для проявления скептицизма в повседневной жизни, несомненно, является религия.  Но здесь сразу же становится очевидной текучесть и колебания обычных понятий и необходимость их критической очистки для научного использования. Ибо где начинается и где заканчивается религиозный скептицизм? В строго ортодоксальных кругах любого, кто сомневается в истинности доктрин национальной церкви или даже основных догм какой-либо религии, клеймят скептиком. Для мекленбургских крестьян безобидные насмешки над дядюшкой Бредсигом уже считаются скептицизмом. Более свободные умы позволят религиозному скептицизму начаться только с сомнения в существовании личного, возможно, даже безличного Бога. Религиозного скептика часто называют скептиком как таковым, так же как религиозного догматика называют догматиком как таковым. Долгое время обычный человек считал религиозные объекты единственными, в существовании и природе которых можно было усомниться. Но есть и другие области, на которые сомнение может распространяться и распространяется. Мы также говорим об этическом и эстетическом скептицизме в повседневной жизни. В наше время есть много людей, более того, целые круги, которые уже не считают себя знающими, что такое хорошо и плохо, красиво и безобразно, существуют ли моральные и эстетические ценности обязательной силы или нет; и среди этих неверующих, как и среди религиозных сомневающихся, есть не только множество честных и открытых людей, которые действуют и говорят так, как думают, но и все те, кто скрыто и в душе отдает дань скептицизму, словами и делами по отношению к общественному мнению, к начальству, к комфорту жизни. Но и здесь обычная форма выражения не подсказывает, можно ли говорить об этическом или эстетическом скептицизме уже в его мягких формах, сомнениях в правильности тех или иных моральных или художественных взглядов, или только в более радикальных формах.

Наряду с религиозным, моральным и эстетическим скептицизмом особое место занимает скептицизм по отношению к науке. Кто не знаком с людьми, которые крайне скептически относятся к результатам науки? Блестящий взлет медицины и естественных наук в XIX веке вызвал не только бурное восхищение и смелые надежды, но и серьезные сомнения в природе естественных законов и их практической применимости к жизни, а также большое разочарование даже среди специалистов. Фраза Ignoramus, ignorabimus [Мы не знаем и не узнаем (лат.)] была впервые произнесена ученым-естествоиспытателем, а затем повторена бесчисленными обывателями. Но даже научный скептицизм, когда он воплощается в повседневной жизни, не знает четко очерченных границ. Наконец, все эти различные формы скептицизма могут сливаться в общий скептицизм. Сегодня таких примеров меньше, чем когда-либо: люди, занимающие скептическую позицию во всех областях бытия, в вопросах религии, морали и искусства, в отношении к науке, в оценке общего и индивидуального, уже не редкость. Нельзя не отметить, что эти разновидности скептицизма в равной степени способны как способствовать друг другу, так и исключать друг друга по контрасту. «Тот, кто поджигает хворост сомнения, — сказал однажды Фейербах, — порождает общий пожар, даже если вначале он лишь подносит и хочет поднести огонь к определенным объектам».[6] Скептицизм, конечно, может действовать подобным образом, но не обязательно так поступает. Часто некоторые формы скептицизма как бы отталкиваются друг от друга: чем серьезнее и яростнее человек сомневается в одном, тем тверже и непоколебимее он верит и знает в других. Так, общеизвестно, что скептицизм в религиозных вопросах любит сочетаться с научным догматизмом и что, наоборот, религиозный догматизм прекрасно уживается со скептицизмом в отношении всех научных и теоретических знаний, более того, почти высасывает из них соки и питательные вещества.

Можно ли использовать точку зрения, отвечающую на вопрос: «Что вызывает сомнение?», для более точного определения философского скептицизма? Я думаю, что да, безусловно. Философия тоже может быть подвергнута сомнению в больших масштабах, она подвергалась и подвергается сомнению. В философии сомнение тоже может распространяться на различные области, так было и так остается. Но области философского сомнения должны быть логически четко отграничены друг от друга, сфера их влияния должна определяться внутренней природой, сущностью познаваемых объектов. Но их существование не должно вытекать из мутных источников беспорядочного разделения областей знания, ставшего привычным в обыденной жизни. Поэтому хорошо бы внести в вышеупомянутые формы сомнения некое единство, порядок и логическую связность.

В результате мы получим две принципиально разные группы. Сомнение, распространяющееся на все, - тотальный скептицизм - необходимо будет резко отделить от сомнения, касающегося лишь отдельных областей, - частичного скептицизма.

Тотальный скептицизм может доказать свою тотальность, поставив под сомнение всю совокупность материальных высказываний или же ухватившись за формальные высказывания во всей их полноте. Не соглашаясь ни с какой объективной истиной, он иногда стремится, в безрассудной эскалации, заподозрить даже то знание, которое, совершенно лишенное содержания, стремится вообще не признавать никакой объективной реальности и выражать лишь форму самих наших мыслительных операций, стремится усомниться в предложениях типа «если А равно В, В равно С, то А равно С».  Этот субъективно-формальный скептицизм неизбежно ведет к объективно-материальному скептицизму. Ведь все наши знания о любых объектах зависят от истинности субъективных законов мышления. Но поскольку формальный скептицизм оказывается contradictio in adjecto [противоречием в самом себе - wp] - ибо он ставит под сомнение лишь сомнительные формы мысли - и поскольку еще ни одному философу не удалось распространить свои сомнения на всю действительность - то уже ли от серьезного, скептицизм до полного скептицизма, если он распространяет свое сомнение на всю совокупность объектов, даже не затрагивая форм нашего мышления.

Частичный скептицизм вмешивается со своими сомнениями только в ограниченные области объектов. В рамках этого жанра, однако, соседствуют формы религиозного, научного, морального и эстетического скептицизма, причем не в соответствии с логическими, а с практическими потребностями. Степень уверенности, приписываемая этим областям, имеет для жизни первостепенное значение; здесь она сомневается, верит или знает. Философский скептицизм не примет такого деления, взятого из потребностей жизни. Тем не менее, из него можно почерпнуть плодотворную точку зрения для классификации частичного философского скептицизма. Противопоставление религии и науки темным образом основано на различии между сверхчувственным и разумным, непереживаемым и переживаемым миром. Считается, что наука занимается интерпретацией чувственного мира, в то время как сверхчувственное является объектом религиозного сознания. Этические и эстетические понятия, как правило, играют посредническую роль в народной концепции; наполовину небесные, наполовину земные, они вытекают из божественных заповедей или сверхъестественных законов, но вновь обретают вполне осязаемую форму в определениях закона и обычая, стиля и вкуса, вплоть до полицейских правил и журналов мод. На самом деле для философского скептицизма имеет принципиальное значение, затрагивают ли его сомнения только объекты сверхчувственного мира, только объекты чувственного мира или и то, и другое одновременно. Что касается областей сомнения и убеждения, то здесь проведено вполне обоснованное разделение. Ведь все объекты, существование которых признается, либо ощутимы, либо неощутимы, входят в сферу нашего возможного опыта или находятся за ее пределами. Появление кометы в предсказанный день или эффективность нового медицинского средства — это то, что мы можем испытать и узнать. Начало и конец света, Бог как олицетворение мира, состояние душ после смерти, тело, независимое от нашего сознания, никогда не смогут стать объектом переживания и осознания. Как бы по-разному ни определяли и ни определяли природу и круг переживаемого и неощущаемого (или, как предпочитают некоторые, разумного и сверхразумного), [7]— тот факт, что если существуют переживаемые и неощущаемые объекты, то это деление является в то же время наиболее общим, поскольку ему подвержен каждый объект, и что поэтому частичное сомнение в его наиболее общих формах должно относиться к той или иной группе объектов, не будет иметь противоречия, которое нужно преодолеть.

Народное сознание, вероятно, не станет возражать против того, что мы объяснили скептическое отношение к религии и науке недостатком знаний о природе сверхчувственных и разумных, трансцендентных и имманентных объектов. Это не означает, что народное и философское сознание здесь полностью совпадают. Религия - действительно самая распространенная, но отнюдь не единственная форма, в которой нам передается представление о сверхчувственном и непереживаемом. Это не единственная форма - ни с точки зрения ее предмета, ни с точки зрения способа познания. Ее предметом по сути является Бог, а способом познания - вера. Однако во все времена находились люди, которые также размышляли о сверхъестественном и принципиально невоспринимаемом, но их убеждения никогда не приводили к религиозным идеям. И они отдавали предпочтение математическому методу познания, который, обладая точным методом доказательства, наиболее далек от религиозной веры. Эти люди были великими философами-метафизиками, поскольку, с каким бы из бесчисленных объяснений цели, метода и результата метафизики ни согласиться, особые объекты метафизики непостижимы и непознаваемы. Трансцендентальный скептицизм, сомневающийся в области, выходящей за пределы нашего опыта, где он проявляется как философский скептицизм, должен, таким образом, распространяться на метафизику и религию в равной степени, и его основания также должны быть направлены против обоих. Соответственно, имманентный скептицизм, сохраняющийся в сфере опыта, лишь отчасти совпадает с популярным сомнением в научном знании с точки зрения его объекта. Ибо, с одной стороны, наука метафизика уже отделена от имманентного скептицизма и отнесена к трансцендентальному скептицизму; с другой стороны, сумма объектов опыта не только ложится на другие науки, но часть ее уже обрабатывается в обычных представлениях повседневной жизни. Этический и эстетический скептицизм должен будет найти свое место либо в имманентном, либо в религиозно-метафизическом скептицизме, в зависимости от взгляда на природу моральных и художественных объектов. Своеобразная вражда между определенными формами скептицизма, на которую уже указывалось в связи с обычными типами скептицизма, выражается здесь в том, что трансцендентальный скептицизм особенно любит сочетаться с интенсивным догматизмом имманентности, а имманентный скептицизм - с интенсивным догматизмом трансцендентности.

Следует также подчеркнуть, что философия, отрицающая существование определенных объектов, таких как тела, отличные от нас, или моральные ценности, не может сомневаться в природе этих объектов и, как таковая, не может быть скептической философией. Она столь же уверенно и догматично делает отрицающие утверждения, как и позитивный догматизм, и, поскольку содержанием ее догм являются отрицающие суждения, в этом отношении ее можно назвать негативным догматизмом.

Но еще больше, чем в вопросе о том, что такое сомнение, философский скептик отличается от обычного скептика тем, как и почему он сомневается. Как сомневаются те скептики, которых мы так часто встречаем за пивным столом, в салоне или даже в литературе? Почему они сомневаются? Если разобраться в этом более внимательно и собрать хотя бы немного опыта, то станет ясно, что сомнения таких людей возникают не в результате строгого и методичного мыслительного процесса, а в той странной смеси логических доводов и индивидуального жизненного опыта, на которой, как правило, строится мировоззрение ненаучного человека. Молодой человек растет в строго воцерковленной семье. Религиозные догмы преподносятся ему как непреложные истины. Добро и моральные ценности преподаются как спутники благочестия, разврат и порочная жизнь - как последствия безбожия. Теперь он достигает возраста, когда в нем начинает пробуждаться критика. Ему становятся известны благородные и чистые люди, которые не верят в Бога; он видит подлость и лицемерие во многих церковно настроенных людях. Религиозный скептицизм начинает прорастать. Под влиянием единомышленников, соблазнительного обаяния блестящей свободолюбивой литературы, а возможно, и благодаря личному опыту, в котором вера в провидение потерпела фиаско, он развивается сильнее. Придумывается или заимствуется несколько очень общих причин для доказательства, в основном очень дешевых, собираются вместе несколько обрывков так называемого научного взгляда на мир, чтобы удовлетворить логические потребности. Религиозный скептицизм завершен. Сомнения в морали, искусстве и науке обычно ничем не отличаются. Этический, эстетический скептик, с которым мы сталкиваемся в обычной жизни, не продумал проблемы морали и искусства во всем их объеме и глубине. Его скептицизм имеет совсем другие причины. Достаточно просто вдохнуть интеллектуальную атмосферу в то время, когда моральные и художественные ценности претерпевают большие изменения, чтобы спровоцировать его. Запутавшийся в хаосе противоречивых мнений, возможно, измученный напряженным переживанием и разочарованным отказом от самых важных из них, человек просто пожимает плечами, когда его собственная душа вопросительно стучится в ворота этих царств. Для других болезненные переживания, обман друга, несостоятельность искусства как утешителя, как искупителя могут стать толчком к началу скептических настроений. Другие исповедуют их, потому что это часть хороших манер дурной компании [кофейной вечеринки - wp]. Скептицизм по отношению к науке имеет особенно богатые разветвленные источники. И здесь главную роль играет мрачный личный опыт, в котором, например, медицина не справилась со своей задачей, а также конфликт мнений по пограничным вопросам, который в определенное время более заметен, чем единство внутри границ. К этому добавляется отвращение ко всему суровому, строгому, трезвому, взвешенному и обдума