Игорь Андреевич Исаев

ИДЕЯ ПОРЯДКА В КОНСЕРВАТИВНОЙ РЕТРОСПЕКТИВЕ

---

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 340.114.6"17/18"

ББК 67.042

И85

В оформлении обложки использована репродукция картины Уильяма Блейка "Творец Вселенной"

Исаев И. А.

Работа посвящена проблемам взаимодействия власти и закона в исторической ретроспективе. Теперь для анализа выбран период, имеющий особую историческую значимость: конец XVIII — начало XIX века — время возникновения новой мировой цивилизации. Столкновение идей политического романтизма и Просвещения, борьба «исторической школы права» с нормативизмом, появление угрозы правового нигилизма, феномен политической реакции и др. — все эти явления подвергаются в работе тщательному и мотивированному анализу. Сама же непреходящая идея «порядка» по-прежнему сохраняет свою актуальность, что явствует из всего мирового опыта.

Издание предназначено для специалистов в области истории политических идей и правовой философии, для студентов и аспирантов гуманитарных вузов, для всех интересующихся проблемами политической философии и философии права.

УДК 340.114.6"17/18"

ББК 67.042

© И. А. Исаев, 2013

© ООО «Проспект», 2013

Введение

«Господство», «солидарность», «порядок» — кажется, что эти призывы к столь желанной политической стабильности все чаще раздаются в наше время¹. История как выяснилось, так ничему и не учит, и поэтому даже нежелательные повторы в ней часто оказываются неизбежными. Однако есть в ней и моменты, когда закладываются некие важные, фундаментальные и позитивные стереотипы, работающие и повторяющиеся в будущем неоднократно. Именно в эти моменты власть и закон вырабатывают свои долговременные «идеальные типы». Таким моментом в Европе было время на рубеже XVIII и XIX веков, в это время рождалась современность. Идея порядка рождалась тогда одновременно с архетипом революции, характер которого на два столетия определил политические пути развития Европы. Вместе со «старым порядком» тогда ушла в прошлое целая историческая эпоха. Стили политической жизни и правопонимания изменились радикальным образом: нарождалась новая правовая культура. Политическая философия выбирала свой прерывистый путь, балансируя между «классицизмом» и «романтизмом», а в феномене духовной и политической «реакции» вдруг обнаружили эффективное средство для нового мироустройства. Во временном господстве «естественного права» тогда же проявился странный и хронический синдром духовного кризиса, когда отвергнутое трансцендентальное вдруг обернулось «природой», жестко подчиняющей себе человека. «Политическая теология» заместила собой религиозность и абсолютизм, соединив их в софистическом синтезе, а демократическая волна в политике нахлынула одновременно с догматическим нормативизмом, пропитавшим к тому времени все европейское правовое сознание. Однако действительность и факты не желали подчиняться никаким нормативным императивам, и их сопротивление неожиданно нашло опору в новом «идеал-реализме», как казалось, вернувшем трансцендентному его законное место в истории права.

В плане политической философии и юриспруденции проблема порядка выражалась в несбалансированных соотношениях между значимым и действительным, легальностью и легитимностью. Эти аспекты и рассматриваются в данной работе самым обстоятельным образом, а критические постулаты «исторической школы права», направленные против политико-правовых утопий «естественно-правовой теории», в этой связи выступают как идейная оппозиция действительности и факта против нормативистского и формального правопонимания. Но в этом же противостоянии, как ни парадоксально, уже обнаруживались и зародыши будущего позитивизма и нигилизма, вообще игнорирующих всякое нравственное и этическое содержание права: наступающее господство политического угрожало самой сущности правового, и прежде всего самой идее права. «Воля к власти» и «воля к праву» делили между собой мир, только изредка прибегая к компромиссам.

Духовная «консервативная революция» в европейском сознании позволила открыть, однако, пути к преодолению кризиса. Правовая реальность вновь оказалась заполненной ценностями, без которых она принципиально не может существовать. Платоновская «идея», в течение более двух тысяч лет пронизывающая политическое сознание европейцев, обрела тогда свои новые формы. Единство, целостность, солидарность показались спасительными формами существования, преодолевающими сопротивление укоренившегося эгоистического индивидуализма. Мощные, подспудно действующие жизненные силы корректировали амбициозные планы эгоцентричного и абстрактного разума, а реальная жизнь все время оказывалась на деле сильнее и продуктивнее как умозрительных планов, так и эмоциональных аффективных порывов человечества. Космический в своей основе порядок его существования мог быть «естественным» или «справедливым», «абсолютным» или «идеальным», однако все эти идеальные типы, внешне оформленные политическими конструкциями и правовыми институциями, всегда оставались только производными от его трансцендентальной, мистической и экзистенциальной сущности. Порядок и есть основа жизни, беспорядок же, хаос — ее конец. На новом историческом этапе, когда действуют силы теперь уже «новой революции», проблема порядка и нигилизма стала проблемой жизни и смерти. Поэтому силам, разрывающим, растаскивающим, нивелирующим, силам деградации жизни должны быть противопоставлены прежде всего силы порядка, силы целого, жизненного единства, которые только и могут дать власти и закону какие-то новые перспективы и возможности...

Такова «консервативная интерпретация» той исторической значимости политической философии, которая и стала предметом исследования в данной работе.

И. А. Исаев 

Апрель 2010 года 

д. Голубино

Глава I.
«Платоновская идея» и эволюция политических форм

1. «Миф пещеры», или Идея государства

Намерение, которое мы вполне можем приписать как политическому (социальному) институту, так и правовой норме, заключается в скрытом или откровенном стремлении сохраниться и действовать как можно дольше. Даже если на это прямо не указывает соответствующий текст, такое потаенное желание просвечивает в самом принципе императивности, из которого рождаются эти феномены. «Закон есть закон» — в этом выражении провозглашен абсолютистский характер нормы; «всякая власть от Бога» (в христианской интерпретации) — и этот оборот также не оставляет никаких сомнений в намерениях всегда институционализированной и проявленной вовне власти. Когда в современной лексике используют такие словосочетания, как «идея государства», «идея права», «идея законности» и т. п., разве не обращаются при этом мысленно к некоей, пусть даже четко не осознаваемой, первичной идее, из которой затем вырастают все многообразные разновидности государства, права и законности? Даже отделив идеальное от реального, мы вовсе не опровергаем факта первенства идеального, мы просто отодвигаем его в тень.

Более поздние ренессансные и просвещенческие интерпретации проблемы самонадеянно перенесли идеальность на самого субъекта и его мышление, однако при этом так и не вскрыв самого первоисточника или просто постаравшись забыть о нем. Но и рассыпанная по множеству субъективных сознаний, идея даже в силу простой логики все же может быть умозрительно сведена в свое первоначальное единство, к тому самому истоку и той «мировой пещере», из которой ее когда-то извлек Платон. Платоновская теория вечных идей поражает своей живучестью. В течение многих исторических эпох ее влияние оказывалось определяющим, скрытно или явно воздействуя на все без исключения европейские политические ментальные конструкции и системы. Воспринимая ее враждебно или с известной благодарностью, европейская политическая мысль могла мало что оригинального противопоставить ей. По-видимому, непостижимость платоновских идей, неотвратимо заставляющая либо принимать их на веру, либо вовсе отрицать, сделала возможными столь многочисленные интерпретации, нередко переносящие идеальную модель на реально выстраиваемые в актуальной действительности конструкции и политические формы. В политической области, полагал Н. Н. Алексеев, человеку мало удается выдумать не что принципиально новое, именно поэтому многие новейшие политические формы в своих основных принципах зачастую повторяют именно платоновскую идею². (Вообще же, как заметил А. Н. Уайтхед, вся послеплатоновская философия есть только цитирование Платона).

В период господства мифологического способа представления социальный порядок общества воспринимался как некое божественное учреждение и дар, вся власть во всем многообразии ее форм носила личностный характер и особенно не нуждалась в специальной легитимации собственных притязаний. Социальные чувства и представления постоянно соотносились в мифологическом мышлении с некими величественными и особенно памятными событиями прошлого и возводились к персонифицированной личной власти богов, в ней же находя актуальные побудительные мотивы для современной жизни. Тем самым в эллинском мире весьма долгое время сохранялось устойчивое представление о неразрывной взаимосвязи общественного порядка с личностными силами высшего мира.

Утрата мифологического представления о такой социальной гармонии неизбежно вызвала потребность его замены уже особыми метафизическими обоснованиями, в которых социальный порядок стал соотноситься с целой метафизической совокупностью мироздания: так, уже пифагорейцы сформулировали комплексную идею социальной солидарности, придав ей вполне космическое значение. В политическом же плане пифагорейское движение всегда оставалось доктринальным и идеократическим, и более поздняя метафизика политики восприняла именно эту мыслительную традицию. Гераклит (всегда резко выступавший против политических притязаний демоса и «дурных конституционных законов») рассматривал именно божественный закон в качестве главного источника справедливости, из которого проистекают все остальные человеческие законы: во всяком случае, «закон есть повиновение воле одного». Любой социально-политический идеал с этой точки зрения всегда обусловлен неким социальным несовершенством, являясь рефлексией на него, поэтому и сама идея права исчезнет, если не будет существовать неправда. В мире всеобщей борьбы и войны нет никакого видимого смысла, здесь господствует только слепой случай. И все же даже в этих условиях мир сохраняет свое некое видимое или невидимое изначальное постоянство, обусловленное лежащим в его основе Логосом, — он не только хаос и разрушение, борьба и война, но и некий изначальный и метафизический порядок, незримая гармония, высшая божественная справедливость. Эта невидимая гармония крепче и реальнее видимой, которая чаще всего оказывается только иллюзорной: прочно в этом мире может существовать лишь только то, что гармонично и содержит в себе устойчивую систему равновесия противоположных сил (примером чего и является смешанная форма государственного устройства, в которой сосуществуют монархическое и демократическое начала и о которой так часто рассуждали древние авторы). Похоже, что в концепции Гераклита соединялись идеи всеобщего динамического изменения и предопределения скрытой судьбы. Война одних делает богами, других — людьми, одних — рабами, других — свободными: «должно знать, что война общепринята, что вражда — обычный порядок вещей и что все возникает через вражду», даже сама справедливость есть не более чем распря и война. Соединяя противоположности, Гераклит утверждал, что как это ни странно, но враждебное «всегда находится в согласии с собой, все происходит через распрю, и путь вверх-вниз один и тот же. Для бога все прекрасно и справедливо, люди же одно признают несправедливым, другое — справедливым. Но добро и зло — одно и то же». (При этом релятивизм ценностей не помешал Гераклиту выделить особую сакральную значимость героического духа, соотнеся его с полубожественным статусом и высшей мудростью.)

Платон, создавая свою теорию идей (эйдосов), был вынужден преодолевать как гераклитовский релятивизм, так и субъективизм своего учителя Сократа. Уже априори он отвергал относительный характер таких категорий, как «добро», «благо», «справедливость» и «красота». Создавая идеальную государственную конструкцию (которую с полным правом можно называть политической утопией), он стремился поместить их в нее и пронаблюдать вполне реальное их действие. Кажется, что в своей философии форм или идей (idea) Платон в значительной степени использовал прозрения поэтической метафизики своих предшественников — досократиков. Другим источником для его конструирования послужила египетская религиозная мысль и доступный в источниках образ египетской политической системы. В обоих случаях его привлекало незыблемое постоянство метафизического принципа, будь то вечный и всемогущий «огонь» Гераклита или потрясающая устойчивость египетского ритуала, неизменного в веках.

Платоновская теория по своей сути символична. Низменная сущность проявляет себя через меняющиеся множества видимых форм и вещей, оставаясь при этом невидимой, но по-прежнему господствующей над вещами, определяющей их вид и форму, и более того — стимулирующей их жизненную динамику и изменения. Гераклитовская изменчивость и непостоянство скрывались здесь за постулатом неизменяемости самой идеи, по сути вечной, не имеющей ни своего начала, ни своего конца: как египетские пирамиды, таящие в себе символическую тайну, парят идеи над неспокойным морем мирской суеты. Неизменность основных принципов бытия, сформулированных в идеях, казались Платону наиболее истинным, а значит, и справедливым основанием жизни и настоящим благом. Вся политическая философия Платона пронизана этой мыслью о неизменности основ. Истинная и превосходная система политики не должна и не может подвергаться изменениям, поскольку она — образец для всех остальных. И хотя такая система в принципе недостижима, но ее идеальные черты и формы указывают практическое направление для правильных политических усилий и поиска. Не следует думать, что это только утопия, вынесенная за рамки реального политического пространства и времени, это — в известном смысле практическая модель для построения. Идея платоновского государства содержит в себе необходимые признаки и методики, которыми могут воспользоваться честолюбивые строители земных государств. Разумеется, они никогда не превзойдут и даже не постигнут ее полностью, но все же должны к этому стремиться.

Идеал, расположившийся над чередой реально создаваемых политических форм, соприсутствует с ними скорее в пространстве, чем во времени. Время над ним не властно, многообразие же форм, которые он эманирует из себя (и Плотин позже обстоятельно это проанализировал), свидетельствует прежде всего о его пространственной экспансии. Теория Платона императивна по сути, и именно это, пожалуй, и позволяет ей так долго сохранять свою актуальность: софистический релятивизм бессилен против столпов веры, на которых основывается платоновская идея. В его пересказе мифы выступают не только как иллюстрации к сказанному, но и как неоспоримые аргументы, заимствованные из тьмы веков. Власть и закон представлены здесь как архетипы (влияние гностиков и платонизма на Юнга также является очевидным фактом), проходящие через время, сохраняя при этом свою неизменность.

Итак, не время, но пространство — такова среда обитания платоновских идей. Здесь можно обратиться к его мифу о «мировой пещере» (Освальд Шпенглер использовал это платоновское представление и образ для характеристики ряда культур и религий, настаивающих на неизменности и истинности своих фундаментальных исходных принципов), где Платон выражал надежду, что действие закона исторического предназначения, закона упадка и деградации, может быть приостановлено усилием моральной воли человека. Ведь появление самого политического и его крайних форм — войны и революции — обусловлено прежде всего моральным вырождением человечества и недостатком у него необходимых знаний. Политическую деградацию возможно остановить посредством задержки (Константин Леонтьев позже скажет — «подмораживания») всех политических изменений. Если эти изменения управляются каким-то неизменным законом, то следует создать некую неизменную форму при помощи установления такого государственного устройства, которое было бы свободно от пороков всех других форм государственного устройства, идеальную форму. Такое государственное устройство не способно вырождаться, поскольку вообще не способно изменяться, всегда оставаясь в «законсервированном» состоянии. В целом именно платоновская вера в существование совершенных и неизменных сущностей составляет его теорию форм или идей: «...совершенное государство подобно перворожденному корневому предку, давшему рождение последующим государствам, которые... являются вырожденными потомками этого совершенного, наилучшего, или «идеального государства». Последнее не есть простая фантазия, но фундаментальная «идея нашего разума», идеал, при этом оно более реально, чем все существующие и загнивающие государства, находящиеся в текущем состоянии³. Карл Поппер увидел в Платоне первого идеолога и провозвестника тоталитаризма, усмотрев зерно этой идеологии именно в констатации факта и принципа неизменности всей политической системы «Государства». Однако упрек обращен здесь скорее к типовой модели, чем к идеалу: политические формы у Платона изменчивы и динамичны, идеал же постоянен. То, что Платон предлагает выстроить, есть не более чем «идеальный тип» (и здесь веберовская категория несет на себе следы платоновского влияния), образец и модель. Сам же идеал остается недосягаемым, эйдос государственности не может быть ни плохим ни хорошим, он просто существует. Качество политического придается самой идее исключительно стараниями человеческого сознания, однако и за многообразием политических форм идея продолжает существовать как бы по ту сторону добра и зла.

Социологическая точка зрения предполагает, что характер социальных институтов, правовых норм и общественных идеалов в любую историческую эпоху в значительной степени зависит от того, какое из двух понятий — абсолютизм индивидуального или относительность индивидуальности — оказывается преобладающим в различных сферах человеческой деятельности. Идеи, которые в одну эпоху обнаруживают себя лишь «случайными проблесками ума», в другую эпоху, когда «происходит смена господствующих классов, выходят на первый план, полностью выражая себя в словах и поступках людей» (А. Н. Уайтхед). Идеи материализуются, воплощаясь в вещах и отношениях. В значительной степени их актуализация имеет негативный характер, поскольку реализация всегда остается далекой от идеала, однако для идей нет иного пути в реальную жизнь, кроме пути артикулированности или оформленности. Череда форм заслоняет идею, как покрывало Майи, скрывающее истинное лицо божества. Поэтому и политика как сугубо человеческий способ коллективного существования не может избежать этого пути. Античный мир — яркий тому пример: если египетская культура стремилась законсервировать свои политические формы, придав им незыблемую устойчивость, то греческий мир без колебаний и очень скоро погрузился в бушующее море ежесекундно меняющихся форм.

По мнению Освальда Шпенглера, все античное право было «правом тела», подобно Эвклидовой пространственно-телесной математике: правовое мышление ближайшим образом родственно математическому, поскольку то и другое одинаково стремится отделить от того, что представляется зрению, все чувственно-случайное, чтобы таким образом найти мыслительно-принципиальное: чистую форму предмета, чистый тип ситуации, чистую связь причины и действия, — в области права это и есть «юридическая статика». Задача же европейской культуры заключалась в ином — в создании некоей «юридической динамики», и поэтому для него все действующие лица — не просто тела, но некие единства силы и воли; вещи — не тела, но цели, средства и порождения этих единств. В античном понимании отношения между телами — положения, отношения же между силами есть воздействия. Однако телесность политического мира и его стремление в античную эпоху к Эвклидовой оформленности потребовали сведения всех человеческих ресурсов в единую целостность и размещения его в одном едином пространстве. Так было легче все видеть и обозревать. Весь мир в такой перспективе распадался на множество крошечных городов-полисов (подчас, правда, разрастающихся до чудовищных размеров, как это произошло с Римом. По своей ментальности, однако, он долго так и оставался все тем же городом-государством, только уже на закате своей истории усвоив имперскую идею: «Где бы в мире ни родился человек, он все же обитает в его центре», — говорил Аристид об идейном и политическом существе римского гражданства). По своей сути неспособные к возрастанию в смысле изменения своего качества и места в иерархии общностей, — они могли лишь нарастать в своей численности. Жизнь такого города-государства всегда оставалась одной ограниченной метафизической точкой. Вскоре эта точка начинает олицетворяться, персонифицироваться, приобретая личностные качества и черты: государство-город — не простая совокупность жителей, он — живая личность, организм, «большой человек», который действует и обладает разумом. Идея античного «города» не смогла трансформироваться в идею «империи». Все органические завязки, стиль мышления и управления длительное время оставались здесь все теми же: так провинциалу бывает весьма трудно усвоить стиль жизни столичного горожанина, а мещанину — стиль дворянина.

Политическая форма в принципе должна соответствовать породившей ее идее, идея выбирает формы, а не наоборот, душа находит свое тело, идея власти находит собственную политическую форму и собственный тип этической интерпретации. Недостаточно понимать государственное пространство только как территорию. Пожалуй, более важным его признаком является духовный характер: только ощутив себя «империей», государственное образование способно стать таковой, город, сознающий себя центром земли, таковым и будет. Напряжение этоса создает ту или иную форму государственности, и тогда из рыхлой и бесформенной субстанции кристаллизуется новый тип, новый стиль властвующего единства. Когда Сократ открыл в понятиях нравственности некое неизменное начало, тогда ясную цель обрела и сама политическая наука. Теперь цель, преследуемая государством, стала выводиться уже не из стихийной меры взаимонейтрализующих сил — она определялась как благо, «достоверное безусловным образом». При этом политическое воззрение Сократа вступало в противоречие с господствовавшим в то время демократическим устройством полиса и с идеей равных прав на управление государством для всех составляющих общество индивидов: в противовес этой идее предполагалось, что только специальное знание дает власть и является предварительным условием участия гражданина в управлении государством.

На основе этой новой идеи Платон и выстраивал свое идеальное государство как коррелят внешнего космоса, творил государство, как «произведение искусства». Частные интересы в таком обществе оказывались подчиненными руководящему разуму: здесь мудрые правили, а сильные их поддерживали. Здесь же Платон находит и параллели в развитии индивидуальной души и общественного организма: добродетели различных частей души суть только добродетели различных сословий, существующих в государстве: «Так же как стремление к благу коренится в связи души с миром идей, это стремление, опять-таки в сопряженности с миром идей, учреждает идеал общественного космоса», политическое искусство в соответствии с идеями справедливости строит из материала души некий общественный космос, подобно тому, как благое божество — внешний космос⁴. Так рождается политический «совокупный человек», реальное единство, принципиально подобное отдельному индивиду (образ, позднее повторенный в Левиафане Гоббса и «великом человеке» Сведенборга): в «Государстве» «город» и «душа» связаны определенной аналогией — так же как существует пять классических разновидностей государственного устройства, так существует и пять типов человеческого характера. По мнению Лео Штрауса, здесь пока еще не шла речь о соответствующих идеологиях, выражающих групповые социальные установки, и разновидности форм государственного устройства рассматривались исключительно в связи с теми целями, к которым они стремились, и их соответствующими политическими оправданиями. Переход от лучшего строя к худшему все еще отдан на откуп музам, говорящим «трагически», тогда как переход от лучшего человеческого характера к худшему — приобретает «комический» оттенок, «поэзия ставится во главу угла, когда начинается нисхождение от наивысшей темы, справедливости, понимаемой как философия». Политика определяется в «Государстве» как «созерцание идеи» и искусство управления государством тождественно знанию, присущему политику, знанию, которое не есть просто осведомленность, необходимая для нахождения «пути в пещере», но знанию, которое зависит от продуктивного созерцания идеи блага и является составной частью этого созерцания⁵.

В целом же платоновские идеи или формы вечны и существуют вне пространства и времени, хотя и взаимодействуя с ними, поскольку являются моделями или «предками» всех вообще существующих в пространстве и времени вещей. С пространственным миром они оказались связанными еще в самом начале времен, проявляясь в акте иерофании, т. е. во вхождении в реальный мир неких сакральных и трансцендентных феноменов. Таким образом идея становилась оригиналом и источником вещей, основанием и причиной их существования, их идеалом и совершенством, тем принципом, который составляет сущность вещи и просвечивает сквозь призрачную завесу мира. Формы и идеи не только неизменны, неуничтожимы и не подвержены пагубному воздействию, они в то же время совершенны, истинны, реальны и благи (в «Государстве» Платон определил благо как «все хранительное», поэтому и все возможные изменения могли происходить лишь в одном направлении — деградирования и ущербности, потери совершенства, изначально присущего первоначальной и идеальной форме). Всякое изменение есть зло, покой же божественен и благ: если увлеченный идеями конфликта и динамики Гераклит не сумел с этических позиций прямо осудить саму тенденцию политического развития как онтологический упадок и «реакцию», то Платон увидел в своей теории идей вполне эффективное средство для решения этой глубокой мистической загадки⁶. У Платона истинное проверяется временем, неизменность — истинная характеристика всего верного, правильного, а следовательно, — справедливого. Благо, так же как и красота, приобретало у него этическую окраску: порядок всегда прекрасен, хаос — ужасен и отвратителен, упорядоченность справедлива, беспорядок — аморален и даже преступен (отсюда у него столь высокая требовательность к искусству и художникам, чье расслабляющее воздействие может в любой момент оказаться опасным для общества); особый порядок отбора правителей, их преданность идее также были призваны обеспечить сохранность стабильности в государстве.

Для Платона было очень важно, чтобы идея счастья совпадала с понятием справедливости: по-настоящему же справедливым является государство, в котором правящий класс является справедливым. В мире имеется только одна истинная идея счастья и справедливости, но существует множество видов человеческого несчастья. Однако и внутри идеального государства, по его мнению, содержится некое зерно порчи, а следовательно, и перспектива космической регрессии, — это элементы хаоса, спонтанности и беспорядочности. Устранить или хотя бы сдержать деструктивные силы в состоянии только каста философов-правителей, наиболее адекватно воспринимающих и выражающих господствующую идею, «идею-правительницу», и обладающих для этого необходимым знанием. Платон также надеялся, что именно работа художников, которые пытаются передать в своих произведениях извечно существующую трансцендентную идею (idea), вполне может послужить парадигмой также и для деятельности законодателя, поскольку процесс проникновения знания к сущности господствующей идеи означает, кроме прочего, также открытие в ней справедливого.

После Платона этика и эстетика еще долго оставались неразрывно связанными сферами. Такой подход предполагал явный приоритет стабильности и строгой формы, особенно характерных для наиболее ценных творений, выражавших идею с большей адекватностью (например, таких как египетское регламентированное и «линейное» искусство, основанное, как полагал Платон, преимущественно на математической базе): идея со значительно большим приближением могла быть выражена на языке формул и символических образов, чем на языке описывающих понятий и подражания действительности (природе). Платоновский отказ от методики мимесиса и от наглядного в пользу интеллектуального найдет свое дальнейшее продолжение в аллегорическом толковании мифов и стоической диатрибе, где платоновские идеи будут истолковываться как врожденные и предшествующие опыту, хотя уже и утратившие часть своей трансценденции. Аристотель заменил антитетический дуализм, существующий между миром идей и миром явлений, синтетическим взаимодействием, возникающим между формой и материей, побудительным мотивом которого всегда оставалась активность первой. В этой ситуации идея могла быть либо метафизически оправдана как непоколебимое совершенство, либо должна была снизить свой статус, будучи отождествленной с обычным представлением: по первому пути пошел неоплатонизм Плотина, по второму — стоицизм Сенеки⁷.

Интеллектуальная революция, произведенная еще софистами, уже подвергла первым сомнениям платоновскую идею предустановленного и вечного порядка. Божественный мировой закон, бывший у Гераклита порождающей причиной устроения отдельных государств, у Гиппия уже противопоставляется этим отдельным устроениям: закон природы, с одной стороны, и государственные установления конкретного государства — с другой, становятся явлениями эпохи. У Протагора общественный порядок уже выводится из беспорядочной игры эгоистических устремлений. Тем самым возникает целая метафизическая космогония нравственного и общественного устройства, где находит применение все та метафизическая механика радикального «естественного права», которое позже встречается у Спинозы и Гоббса: борьба между индивидами за право на существование и за власть в «естественном» состоянии, последующее заключение договора, на основе которого возникает законный порядок, — при этом нравственность и религия остаются только дополнениями к государственному законодательству, созданному в интересах многих и сильных. Нигде целью «естественного права» не является конкретная свобода, а целью устремлений индивида становится лишь обладание своей долей власти в общественном порядке. «Естественно-правовая» метафизика, в древности представленная Гиппием, ставила своей задачей лишь размежевание объективного порядка природы и порядка отдельного государства: на эти же границы наталкивается, но не предопределяет их, также и учение о государстве, созданное позже стоиками⁸.

Неоплатонизм более бережно отнесся к наследию платоновского учения. Если платоновский демиург созерцал идею как некое сущее, находящееся вне его самого, то плотиновское Единое (Абсолют) создавало идею из себя и содержало ее внутри себя, изливая ее затем во внешний мир, где она уже разделялась на форму и материю, взаимодействие между которыми всегда приобретало характер борьбы между силой и бессилием, добром и злом. Неоплатонизм утверждал трагическую ситуацию, в которой всегда оказывалось познающее сознание: в качестве подражания чувственному миру человеческие произведения (законы и «государство как произведение искусства») лишались своего высшего символического значения; воспринимаясь же только в качестве откровения некоей идеи, они теряли присущие любым откровениям свойства окончательности и самостоятельности⁹. Человеческие создания так никогда и не смогли бы адекватно отразить и выразить породившую их самих идею, выразить ее сущность и разгадать ее секретные мотивы: это учение во всякой искусственно созданной форме стало усматривать лишь несовершенный символ следующей за ней более высокой формы, для него видимое было лишь отражением невидимого и, в конечном счете, отражением абсолютного идеала: в таком виде оно было с готовностью воспринято раннехристианской философией.

2. Приключения идей: после Платона

Блаженному Августину оставалось только заменить в неоплатоновской конструкции безличный мировой дух личным Богом христиан. Вечный и неизменный характер идей стал объясняться тем, что сами они теперь располагались в уме Бога, по-прежнему оставаясь прообразами и принципами земных вещей: идеи не возникают и не исчезают, пребывая вечно, хотя «все возникающее и исчезающее вокруг образуется согласно им». Тем самым идеи, которым Платон приписывал абсолютное бытие, превращались сначала (у неоплатоников) в принадлежность творческого мирового духа, а затем — в мысли личного Бога. Их трансцендентально-философский смысл существенно изменился, поскольку они приобрели сначала космологическое, а затем и теологическое значение и в качестве элементов логики божественного мышления (у Ареопагита и Эрхарта) вошли в систему схоластического мышления. Фома Аквинский был уверен в том, что в уме Бога должна существовать некая готовая форма, по подобию которой создан мир, некая главная идея, не поясняя, однако, каким образом это внутреннее представление формы может быть соотнесено с содержанием естественно данного: «натурализм» высокой готики и «реализм» XIV—XV веков обрели, по мнению Э. Панофски, в схоластической философии весьма впечатляющие параллели, но отнюдь не понятийное истолкование или признание¹⁰. Только Возрождение окончательно утвердит взгляд на искусственно созданные политические формы (относительно этой эпохи Якоб Бурхардт как раз и использует известное определение государства как «произведения искусства») как на результат подражания действительности и природе. Одновременно с идеей подражания (мимесис) появляется и идея преодоления или «улучшения» природы, для чего, разумеется потребовалось и формирование соответствующей теории.

В политической теологии Средневековья космос был представлен как строго иерархизованная структура, каждый элемент которой, пронизанный мыслью Бога, уже наделен собственной судьбой. Именно в принципе предопределенности судьбы каждой твари и нашла в это время свое выражение платоновская идея. В соответствии со средневековым мировоззрением не что в универсуме не является малозначащим, так как любой, даже самый крошечный, объект находится в определенной связи со всеуправляющей мудростью божественного миропорядка. Степень значения разных объектов различна и развивается в иерархическом порядке, поднимаясь от низких, ограниченных и предметно дифференцированных вещей ко все более высоким сущностям, причем более высокая ступень характеризуется увеличением содержащийся в ней доли общезначимого и постоянного, сравнительно с единичным и преходящим. Во всеобщности высших ступеней обнаруживается вместе с тем и возрастающее упрощение: на место обусловленного временем и местом порядка здесь приходит единение всеохватывающей идеи вечного божественного бытия, которое возвышается над всякими различиями¹¹. Душа человеческая желает множества благодеяний и добродетелей: «даже ангелы лишены такого разнообразия способностей. В Боге же нет никакой способности или действия, кроме его сущности» (Фома Аквинский. Сумма теологии).

Единственно возможная форма политической теории — это рафинированное искусство политики, и в ее формулировании Аристотель сделал больше Платона, правда, выхолостив при этом из политики ее поэтическую составляющую. Политика из органически возрастающего существа, каким она была у Платона, превращалась в жесткий инструментарий. В анализе политических форм именно Аристотель открыл дорогу к современной политической науке: с позиций его метода всякая теория требует наличия системы твердых и обоснованных правил. Над субъектом и объектом должна возвышаться некая система всеобщих и безусловно значимых законов, из которых эти правила выводятся. Если при этом не опираться на математические закономерности (так и оставшиеся недостигнутым идеалом вплоть до Гоббса), то опору можно найти только в авторитетах и признанных политических образцах (политических мифах): из мнений мудрецов схоласты, идущие за Аристотелем, пытались извлечь необходимую им общую норму, чтобы противопоставить ее любому индивидуальному и индивидуализирующему суждению.

Философия Возрождения уже мыслила все бытие и отношения субъекта и объекта как подчиненные правилам либо априори воспринятым, либо эмпирически обоснованным, на этот подход не могла повлиять даже оживившаяся в ту же эпоху мистическая теория, соединившая в себе платонизм и учение Плотина, позднегреческую космологию, христианскую мистику, гомеровские мифы, средневековую схоластику и еврейскую кабалистику¹². Во флорентийской возрожденной «платоновской академии» Марсилио Фичино по-прежнему трактовал платоновскую идею как метафизическую реальность, только и существующую в качестве «истинной субстанции», тогда как все земные вещи остаются лишь ее неточным отображением. Но уже у Альберти и Вазари идеи начинают выступать как производные от действительности и продукт человеческого познания, идеи теперь уже не предшествуют появлению произведения и не являются врожденными (как у Цицерона или Фомы Аквинского), они черпаются в самой действительности и «приобретаются». Именно проблема субъекта и объекта потребовала пересмотра самого смысла платоновской идеи: как только субъекту была поставлена задача самому извлекать из действительности законы формирования, вместо того чтобы предполагать их уже существующими вне действительности, сразу же вставал вопрос о том, чем оправдываются эти его притязания на правильность открытых и обретенных им законов. Решение было найдено классицизмом XVII века: понятие идеи здесь элегантно превращалось в понятие идеала, а мир идей отождествлялся с миром возвышенной действительности. Идея же лишалась своего метафизического статуса и выступала уже как свободная от произвола и субъективности, созданная самим человеческим духом и выражающая содержащуюся в вещах закономерность.

Это был полный разрыв с прошлым, уходила «эра соборов», символов, выразивших дух самого Средневековья. Будучи материализованной в камне энциклопедией знания и Священного Писания, соборы были некими символами духовной власти, своей архитектоникой они удачно и адекватно выражали ее главные идеи: сам по себе собор был воплощением веры и божественного закона и канона. Процессы политической дифференциации Европы, начавшиеся с Ренессансом, рождение национальных государств, языков и правовых систем открыли для политической культуры новые перспективы. Локализация пришла на смену единству, которое обеспечивала христианская церковь со своими символами и ритуалами. (Если ренессансные произведения искусства, в том числе и «новая государственность», являлись микрокосмосами, замкнутыми мирами в себе, то готические соборы как символы Средневековья, свободно выраставшие в открытом пространстве, сдерживались лишь некоей имманентной упорядоченностью, которая, действуя как «божественный закон» при посредстве принципов духовной и светской власти, организовывала и объединяла локализованные пространства в одну универсальную и идеальную целостность»¹³). Своеобразие готики как стиля заключалось во всемогуществе находящейся вне поля материального переживания духовной трансцендентной конструкции, определяющей основы публичной и частной жизни. (Карл Шмитт в этой связи рассуждал о специфическом характере репрезентативности политической власти римской церкви.) Правда, из этого вырастала одна серьезная проблема, сопровождавшая средневековое политическое мышление на всем пути его становления, — проблема соотношения между надчувственными идеалами и чувственным миром, между «естественным» и сверхъестественным законом. Сама Церковь была инициатором переоценки всех ценностей: ее позиция основывалась на теософском, политико-теологическом представлении о божественном государстве и о потустороннем мире, схожим образом структурированном и иерархизированном (Данте), которое сформировалось не без влияния стоической философии, придавшей этим взглядам определенное позитивное отношение также и к земному миру. Эти представления теперь уже не отрицали мир совершенно и во всем (как это было в Раннем Средневековье), придавали ему новый смысл и содержание. Социальные и политические учреждения с их ступенчатой системой обязательств и прав включались в жизнь как творение Провидения и как необходимая «промежуточная ступень надземного предопределенного развития человечества в встроенной до самых высших и конечных последствий мировой институт церкви»¹⁴.

Сращивание исторической церкви с государственностью проявилось в формировании общих институтов, совместных акций, судопроизводства и объединяющей обе сферы властвования идеологии. Лесли Уайт ввел в политический лексикон термин, имеющий свой аналог в теории относительности: если можно говорить о «пространстве-времени» как о единой сущности, то, видимо, можно использовать и синтетическое определение «государство-церковь», в котором оба аспекта сливаются в некое единство. Даже в структурном отношении они способны сформировать реальное единство, как это имело место в теократических формах правления, понтификате Рима и халифатах. В подобных системах право практически сливается с религиозным законом и юриспруденция становится специальным ответвлением теологии (так, решения первых церковных соборов имели для мирян силу закона, а сама Церковь проявляла себя в то время как полноправный государственный институт: О. Шпенглер называл Церковь «орденом орденов», а по мнению А. Флика, — Церковь в эпоху соборов в значительной мере представляла собой «организованную государственность»)¹⁵. По сути, символический вопрос «об отраженном свете власти», т. е. о приоритете одной из этих сфер властвования, в значительной мере был обусловлен трудностями их идеологического и организационного разделения. Следует заметить, что платоновская трактовка теократического характера власти в его идеальном государстве и подчеркнутое превосходство статуса «носителей идеи», духовных властителей царей-философов над светскими управителями-воинами адекватным образом накладывалось на ту модель властеотношений, которую выстраивала сама Церковь. (Дискуссия о политических приоритетах будет продолжена в ходе борьбы гвельфов и гиббелинов, в эпоху борьбы Церкви и Империи.)

«Готический идеализм» Средневековья был разрушен, как считал Макс Дворжак, основанными на «естественном праве милитаристскими и политическими, национальными и захватническими государствами», а коренящийся в его наивном материализме смысл был вскоре окончательно утрачен. Единая, базирующаяся на общей сакральной идее Европа, о которой позже так горевал Новалис, распалась. Общая идея была утрачена, и вместе с ней утрачен единый образ. Плюрализм мнений был порожден индивидуалистическим учением об абсолютной ценности человеческой души, учением, исполненным «этоса, основанного не на силе или праве, но на убеждении и общности образа мыслей». Как оказалось, это учение было совместным продуктом античной философии и христианства, однако если античность произвела на свет чувственно-эстетическую культуру и «телесность», а пространственность ее политических форм в этом плане достигла почти египетского образа, то христианство в этом синтезе сыграло роль одухотворяющей силы. Благодаря властной многовековой концентрации мыслей и фантазий исключительно на чисто спиритуалистических идеалах только и стало возможным достижение того тотального уровня пронизывания «всех жизненных проблем чисто духовными ценностями, тот перенос исходящих из субъекта объективных истин и этических чувств». Этот процесс движения от покоящейся на воле к власти организации жизни к основанной на духовных ценностях и чувствованиях еще долго находился под мощным воздействием и контролем религиозного требования, знающего только одну священную и надприродную цель¹⁶.

Конрад Бурдах предположил, что метафизический образ возрождения (или второго рождения) происходит отнюдь не из наблюдений за действительностью, но скорее из мира фантазии, мифа и религиозного созерцания. Это понятие было подготовлено уже миром идей апостолов Павла и Иоанна, миром древнегреческих мистерий. «Сознание, что из древних, вечных, заглохших источников жизни, из исконной глубины человечества, из которой люди изгнаны, должно прийти некое великое новое, переоценка, изменения, сознание, что оно близко, готовится и свершается, — в этом корень культурных движений, называемых нами Ренессансом и Реформацией». Мистическая восторженность по отношению к исчезнувшему античному великолепию в сочетании с таким же восторженным преклонением перед глубочайшими тайнами раннего христианства было жизненным источником идей и деятельности в течение всего этого времени. В основе этого, по сути эсхатологического, ожидания лежало мистическое понятие возрождения, нового созидания, которое играло определенную роль еще в античной языческой и в христианской сакраментальной литургии. Это представление о том, что вступление в новую жизнь следует не за моментом смерти после жизни, а за состоянием жалкой земной жизни или состоянием приближающейся или полной смерти. На это указывали ритуалы мистерий, связанных с культом Аттиса и Кибелы, обрядами поклонения Митре и Изиде¹⁷.

Не следует преувеличивать революционный характер Возрождения. Привязанность порожденного им нового типа мышления к древним античным образцам и стереотипам по своей силе не уступала каноничности средневекового мышления. Создавая новые политические формы, ренессансные тираны и коммуны в основном копировали римские образцы, а возрожденческий гуманизм весьма напоминал греческие идеалы демократии. То новое, что действительно принес Ренессанс, это — воинствующий индивидуализм во всех его проявлениях — творчестве, политике, войне, который, будучи оформленным в государственность как «произведение искусства», выступил против политико-теологического единства Средневековья. Стремление к образцам и вечным идеям красоты и гуманности было призвано обеспечить вечную гармонию и вечный мир (на эту тему появляется целая череда трактатов и проектов). Спокойное умонастроение, свойственное Ренессансу, стремившемуся соединить непримиримые противоположности, резко меняется к концу XVI века, с началом эпохи барокко, культурное сознание которого проявляет себя одновременно и как революционное, и как традиционное: если Возрождение хотело безусловного разрыва со Средневековьем, барокко стремилось одновременно и преодолеть и продолжить Возрождение (так, даже математика, весьма почитавшаяся в эпоху Возрождения как универсальный принцип, но олицетворяющая собой набор застывших правил и норм, начинает подвергаться самым энергичным нападкам). Внутренний дуализм, духовная и стилистическая напряженность приходят на смену ренессансной гармонизации и спокойствию. Однако стоило только моральной дисциплине, внесенной в теологическое мышление Реформацией, выступить в качестве гаранта общественного равновесия (при котором аристократическое и торговое сословия играли согласованные роли), как политические конвульсии постепенно прекратились, позволив англичанам завоевать моря и парламентские свободы, а габсбургской династии — укрепить свою власть. (Во Франции же политические и конфессиональные войны будоражили страну еще на протяжении трех столетий. Здесь идеалистический априоризм главенствовал над экономическим реализмом, и в один прекрасный день отсутствие меры обрело воплощение в абсолютных абстракциях равенства и братства¹⁸.)

Для истории форм очень показательным является эволюция стиля, хронологически приходящаяся на период, лежащий между эпохами Ренессанса и барокко: «маньеризм» как экстремальный идеологический продукт барокко попытался найти собственный способ выражения идеи. С одной стороны, он отвергал текучую раскованность пространственного восприятия, свойственного барокко, с другой — стабильность и закономерную упорядоченность пространства, характерную для искусства и восприятия эпохи Возрождения. Этот стиль мышления требовал категорической систематизации правил и норм, для того чтобы избежать субъективистского произвола: эпоха, которая мужественно защищала индивида от тирании догм и правил, одновременно с этим потребовала создания рационально организованного социального космоса, законы которого должны и могут познать все без исключения. Здесь одна власть, духовно-абсолютная, уступила место другой — светской, но столь же абсолютистской власти: регламентирующая и все нормирующая деятельность нового государства становилась всеохватывающей. Равновесие между субъектом и объектом как в искусстве, так и в политике безвозвратно нарушалось, и в шаткой ситуации конца XVI века дух начинает чувствовать себя по отношению к действительности «властно и вместе с тем неуверенно»¹⁹. Мышление вновь ищет защиты у метафизики. Вместо практического обоснования творчества, которым прежде занималась наука, теперь она стремится только теоретически оправдать эти свершения. Демонология и магия занимают определенное и не последнее место в системе политической теологии и философии, эмблематика и аллегории расцветают пышным цветом, окрашивая область политического мышления в эстетические и мистические тона. В своем разладе с природой человеческий дух вновь ищет прибежища в Боге с противоречивым ощущением торжества и одновременно собственной беспомощности (это ярко отражается в скорбно-горделивых лицах и жестах живописных маньеристских образов). В духовно-политическом плане Контрреформация и иезуиты становятся одним из множества определяющих выражений этой эпохи. Первенство теологической иерархичности и значимости сакральных символов по отношению к естественным связям вновь кажется неоспоримым. Изображение реальности превращается как бы в ребус, характер и композиция которого определялись задачами демонстративного порядка и только затем уже — реальными положениями и исчерпывающей передачей форм. Все средства оформления сосредоточиваются на том, чтобы сделать наглядно понятным духовный центр композиции: «...ради этой... ирреальной иллюзии не только должны были быть растворены и пересозданы традиционные позднеантичные, основанные на природной закономерности... изобразительные достижения», из которых будут построены новые фантазии, но и все приемы передачи форм, весь язык творчества должен был измениться²⁰.

Эволюция художественных стилей наиболее тонко отражала изменения, происходившие в европейском сознании накануне Нового времени. Она стала зеркалом взбудораженного европейского духа в процессе его устремления к новым утопиям, политические и правовые формы стали формалистическим обрамлением этой картины. Абсолютистский XVII век продемонстрировал рождение нового «государства Солнца», — платоновская идея власти находит здесь, казалось бы, свое наиболее яркое воплощение. Именно в этой обстановке рождается новая Европа и новая культура: возникает не просто politeia, о которой мечтал Платон, или Град Божий, в прозрениях увиденный Августином, — произошло полное преобразование всех путей к познанию, политическому и нравственному сознанию, родилась новая целостная и мощная система мыслей и чувств, в которой уже содержались ростки всех, как рационалистических, так и идеалистических, течений Нового времени.

Интеллектуальные и политические революции Нового времени проходят под знаком новой метафизики. Философский деизм еще не решался исключить божественный центр из системы политического космоса (хотя гелиоцентрическая концепция нанесла уже свой первый серьезный удар по традиционной теологии), оставив ему право на первый толчок, запускающий движение в системе. Его законодательные полномочия существенно ограничивались. Все большая часть прерогатив и все более широкая юрисдикция приобретали вполне земные черты. Аспектом метафизической теологии XVII в. оставался Бог, который теперь уже не был ни самозамкнутым, ни (в философском смысле) абсолютным, и чья сущность предполагала наличие других существ различных типов. Его главным атрибутом стала творческая порождающая сила. Абсолют потустороннего, самодостаточный, вневременной, чуждый понятиям обычной мысли и опыта, не мог ничего получить в своей самозамкнутости и самосовершенстве от мира существ низших по рангу, не мог снизойти до них, чтобы наделить своим благом.

Дуализм блага потустороннего и посюстороннего предполагал либо трансцендирование и подавление естественных интересов и отказ от этого мира, либо преклонение перед земным миром во всем его разнообразии, стремление человека участвовать в деле божественного творения. Логика принципа изобилия вела к выводу, что подражание потустороннему Богу не может быть существенным благом для человека, сама идея Бога все больше становилась посюсторонней, сливаясь с понятием бесконечно деятельной в создании различных форм бытия природы²¹. Платоновская идея будировала этот дуализм трансцендентального и земного. Новые политические формы создавались по умозрительным геометрически выверенным образцам (геометрия вновь становится чуть ли не королевой наук). При всех своих амбициях рационализм картезианцев не решался еще отрицать существование трансценденции, однако в недрах политической теологии уже готовилась замена верховного вседержителя на абсолютистского законодателя. Благо, которое Платон оценивал не иначе, как божественный дар, приобретает теперь вполне меркантилистские и гедонистические очертания: деизм предлагал свою весьма смелую и радикальную реформу метафизики.

Классицизм, нарождающийся в Европе в середине XVII века, выступил одновременно как против метафизики, так и против эмпиризма, сформировав тот своеобразный и непримиримый нормативизм, с помощью которого он постарается обосновать важное положение о том, что рафинированная культура, безусловно нуждающаяся в природе как в субстрате или материале для совершаемого ею очищения, все же превосходит эту «низменную природу», еще не подвергшуюся этой процедуре. Разум становится господином бытия. Он диктует свои законы и дает обоснование всему существующему, даже справедливость и красота являются его продуктами. Как и у Платона, они вновь объединены, но это уже не заслуга божества: это — лишь стиль. И именно классицизм сумеет развить платоновское учение об идеях и формах в первоначальном, как ему казалось, смысле «законодательной» эстетики. Характерной чертой мышления начала XVIII в. стал «призыв к несовершенству», некая этика благоразумной и рациональной посредственности. Поскольку каждое место на лестнице иерархии должно быть занято в соответствии с планом Провидения и поскольку все сущее есть только то, что оно есть, благодаря особым ограничениям, разделяющим одно от другого, человеку также следует скромно держаться своего места и не стремиться забраться повыше: «...благо каждого существа того или иного ранга состоит... в соответствии своему классу, в проявлении того, что есть его Идея, идея, определяющая его место в общем ряду»²².

3. Политический миф «модерна» и политическая фантазия

Характерно, что стиль «модерн» сделал для возрождения платоновской идеи ничуть не меньше, чем в свое время Ренессанс или Средневековье. Пронизанный ощутимыми гностическими настроениями, модерн до предела развил дуализм трансцендентного и посюстороннего. Его политические идеи выстраивались обращенными к полюсам доброго и злого, света и тьмы, революции и реакции. Политическая дилемма «друг-враг» проецировалась в сферу социального бытия как определенно метафизическое противостояние классов и сословий, и государство уже не совпадало с нацией и народом, как это было в XIX веке, превратившись в самодостаточную реальность и самостоятельного субъекта. Эрнст Юнгер словами одного из своих героев попытался выразить основную идею искусства управления или эстетики политического: политика действует в глубинах истории тайны, какую не может постичь ни одно учение, и начало этому было положено в последней четверти XVIII века в узких кружках интеллектуалов Парижа и Лондона. Можно предположить, что уже в XIX веке они были связаны со всеми левыми движениями, а в конце этого века его лучшие умы стали новыми правыми. При этом левые переоценивали роль страдания, а правые — роль фактов. В конце века они пережили первый расцвет. «Правые и левые уподобились друг другу и действуют, как свет и тень, как отражения на одном и том же предмете»²³. Не люди и партии формируют идеи, сами идеи отбирают подходящих для себя людей и соответствующие социальные единства. Идеи обретают непосредственную мощь, питая все другие человеческие ресурсы в политике, экономике и культуре. Скрываясь за внешними формами и факторами, идеи ведут между собой борьбу и творят мир. Зримые политические формы порождаются или только приспосабливаются к ним, а символы и фантазмы становятся более реальным оружием, чем пушки и бомбы. Политические достижения теперь напрямую связаны с развитием политической фантазии: политика и поэтика складываются в неожиданные конфигурации, и рационализм не успевает их даже фиксировать.

Государство, у которого отсутствует чувство фантазии и утопии, в конце концов уступает в политике более прогрессивным державам, у которых есть такие утопии. Только на переднем плане истории идет видимая борьба за власть между интересами и армиями, — за этим фоном — только «коррекция изображений. В этом смысл древних символов, который утрачен... В их ауре легко приносятся жертвы... Напротив, утопии являются непреложным законом нового «союзного уложения», называемого Ratio. Их незримо приводят за собой армии» (Э. Юнгер. Гелиополис). Ожидания, предчувствия, тревоги нередко вызывают, «накликивают» реальную беду: игровое напряжение в политике (как и на бирже) может как вызвать панику и хаос, так и потребовать установления порядка. Реальное политическое и символическое часто сливаются воедино. Символическая власть не менее реальна, чем другие формы власти, а номинирование как способ формирования новой реальности становится важным элементом стиля модерн, стилем современности.

Освальда Шпенглера часто упрекали за то, что он с неоправданным постоянством в своем морфологическом описании сводил каждую политическую культуру к одному-единственному прасимволу, чтобы затем вновь вывести ее из этого же прасимвола, преобразованным выражением которого она становилась. Поскольку истинные фундаментальные культуры невосприимчивы к заимствованиям, значит, если таковые и имеют в них место, то только в существенно переработанном и адаптированном виде, в целом же конкретная культура базируется на небольшом числе наиболее устойчивых принципов и символических форм. (Образы, которые предлагал Шпенглер, как раз и выражали устойчивый характер соответствующей культуры: однолинейный путь был символом Египта, а путь неопределенного блуждания — Китая, богослужение «в пещере» или под небесным куполом символизировало «магическую» культуру, а эмпирическое чувственное «тело» — классическую античность; чистое и неограниченное пространство является символом западной культуры²⁴.) Европейская культура «фаустовского человека» все время стремится к победе, ее интересы ориентированы на время, расстояние, бесконечность, борьбу, напряжение, динамику, безграничность и предел. Ее политической движущей силой выступает национальное государство, (а город-полис становится теперь не более чем «имением внутри государства»). При этом мироощущение Запада постоянно остается пронизанным сильным трагическим осознанием своей судьбы и рока. Единый символ, тип или «гештальт» оказывается в состоянии с достаточной полнотой охарактеризовать данную эпоху, одновременно с этим вовлекая ее в атмосферу политического мифотворчества: политический миф, соединяя в себе поэзию и историю, открывает перспективу нового измерения для политического. При этом миф не просто объясняет историю, он ее воплощает.

Миф как раз и стремится представить историю в виде единого символа, суперсимвола, некоей глобально-временной целостности, однако познание мировой истории в ее целостности (а на меньшее модерн не согласен) всегда оставалось целью и содержанием такого типа мышления и философии, каким был гнозис. Подобная целостность представляется как исторический и метафизический процесс возникновения, падения и искупления мира и человека. Идея неповторимости и конечности истории существенным образом отличает гностицизм от схемы мирового круговорота, содержащейся в мифе. (Карл Шмитт полагал, что существуют два источника трагического события, это — миф и действительное историческое настоящее. В трагедии необходимо, чтобы мы без оговорок признавали непреложное, лежащее выше всяких субъективных вымыслов зерно неповторимой исторической действительности и постигали чудесное возвышение ее в ранг мифа²⁵.) Платон в своей теории идей опирался именно на мифологическое представление о цикличности существования политических форм. Но тот же Платон сделал достаточно много и для последующего утверждения господства историзма и линейности, ведь демиург Платона — это уже демиург гностиков. Политическое мышление эпохи модерна с готовностью восприняло именно эту, вторую, ипостась греческого философа.

Гностический дуализм предполагал сосуществование и борьбу сил добра и зла, не предопределяя результатов этой борьбы. В такой интерпретации зло приобретало конструктивную и созидательную функцию, злое божество становилось архитектором земного мира, создателем человеческих обществ и связей. История насыщается творческим и одновременно негативным содержанием. Поэтому-то на первый план и выступает проблема зла: Э. Юнгер специфику модерна увидел именно в снятии проблемы зла как таковой, зло участвует в сотворении мира так же, как тень — в сотворении света, и в своем временном развитии оно, теряя первоначальное негативное качество, становится первоисточником творения. Преимущество зла заключается в том, что оно способно проникать в механизм этого мира с более острым чувством, чем добро, которое тем временем переживает эту дуалистическую метафизику. На этом основании власть и любовь к земной жизни, так же как свет и тень, никогда не смогут стать идентичными: добро и зло только корректируют друг друга, вечно смешиваясь и никогда не перемешиваясь²⁶.

Дуалистические метафоры гностицизма позволяли модерну смотреть на мир как на «шутку, разыгранную демиургом», придавая этой философии яркие черты нигилизма и неизбывной меланхолии. Но самым неожиданным образом в ней вдруг обнаруживались совсем иные аспекты, открывающие игривые и радостные моменты. (Вообще же дух игривости, в смысле предложенной Хейзингой гипотезы, был свойственен гностическому мировоззрению в его самых различных и на вид мрачных модификациях, будь то магические фокусы Симона-мага или розенкрейцеровские мистификации.) Применительно же к существу власти эта тенденция проявилась в некоем устойчивом стремлении преодолевать скованность, которая непременно сопровождает чувство ответственности, присущее властвующим. Как заметил Э. Юнгер, именно появление этого состояния непринужденности и порождало особый тип суверенного поведения, которое не пугалось многообразия форм и проявлений и для которого было характерным «продуктивное отношение к изобилию»: он называл это «невинностью власти», оценивая его как явление более высокого порядка по сравнению с формализованным бюрократическим «сухим» властвованием²⁷.

Но игра порождает значительно более опасные последствия: в мифе модерна можно видеть, как природа постоянно становится все более искусственной, а действительность только симулируемой. Вторжение в политическую жизнь человеческих масс и бесчеловечной техники изменяет сам характер политического, тотальность заменяет органическое единство, политические формы приобретают полную автономию и уже никак не соответствуют породившей их идее: масса и техника заменяют индивида, бывшего носителем идей. Утверждение посредственности человеческого существа лишало человека какой-либо надежды на значительный прогресс в устройстве общества и политических обычаев. Любым формам правления присущи всяческие несовершенства, это объясняется низким положением человеческого существа в универсуме, что и обрекает его на все природные и моральные пороки, в том числе политические и религиозные. Таким порокам, как «прискорбное бремя тирании и притеснений, насилия и продажности, войн и разорений... которые... по причине греховности самой человеческой природы настолько тесно сплетены с самой сущностью любых человеческих форм правления, что без них невозможно никакое установление, сохранение и управление», может быть противопоставлена только надежда на радикальное усовершенствование существа человека, т. е. полную замену его природы. Подобная надежда питала все без исключения политические утопии человечества. Более того, люди надеялись путем перестройки социальных и политических форм своего общежития создать условия для улучшения природы самого человека. Но не следует надеяться, что, изменив формы и механизмы правления, возможно будет выйти за пределы человеческой природы, поскольку эта природа принципиально не может быть изменена, как неотчуждаемая от самого устройства вселенной, устройства, которое как раз и предполагает наличие именно таких созданий для утверждения своей полноты²⁸. Поэтому любое стремление к изменению своего места в общественной иерархии есть нарушение «законов порядка», а требование социального равенства противоречит природе.

Исторический человек восстал не против мифа, а против господства мифических сил. И именно это обстоятельство, а не борьба между нациями и формами организации политики и хозяйства, составляет содержание современной истории. Сражаясь с этими силами, человек лишь создает для себя все новые и новые мифы, а страх побуждает его прятаться за лесом созданных им самим символов и формообразований. Императивом символизирования всегда является некое эмоционально неустойчивое и тревожное состояние, преодоление которого кажется насущной социальной необходимостью (Шютц определяет набор таких побудительных мотиваций как «категории очевидности»). Подобно этому у истоков всякой идеологии находится некая фантазия, уверенно овладевающая сознанием своих носителей; рождение трансцендентных представлений, воспринимаемых социумом, всегда происходит на фоне множества ценностных конфликтов, иногда нарастающих до уровня кризиса и побуждающих принимать решения, принимать или отвергать «авторитетные символы, созданные бюрократической волей» (Кеннет Бёрк)²⁹. Границы представлений и ценностей заметно размываются и вместе с ними исчезает закон, традиционно охраняющий границы власти: именно этим, а не физической угрозой и надо измерять глубину того страха, который охватывает человека перед лицом протейского изменения формы.

История идей уже давно использует метод, который называется философской семантикой и включает в себя анализ сакраментальных понятий того или иного периода или течения, проявления их двусмысленностей, изучение того, каким образом неартикулированные и неясные ассоциации идей, возникающие из этих двусмысленностей, столь ощутимо влияют на развитие доктрин и подталкивают трансформацию одной общепринятой мысли в другую, часто ей противоположную. Именно «из-за этих двусмысленностей обычное слово вдруг получает независимое существование и превращается в действующую силу истории. Термин, выражение, формула, получившие хождение и принятое значение, оказываются созвучными господствующим убеждениям, представлениям о ценностях, вкусам определенной эпохи и могут способствовать изменению этих же убеждений, представлений о ценностях и вкусов, поскольку иной смысл или предполагаемые импликации, нечетко обозначенные теми, кто их принимает, постепенно становятся доминирующим элементом их значения³⁰. Именно эти слова и ценности становятся символами данной эпохи, культуры или общества. Такие двусмысленные и неопределенные политические символы, как «диктатура», «тирания», «демократия», рассчитывают безапелляционно и однозначно определить целую историческую эпоху, более того, претендуют на собственное вечное существование в континиуме исторического бытия.

Для каждой исторической эпохи предполагается наличие некоей общей «формы форм мышления» (то, что Шпенглер называл прасимволом). Эта форма столь прозрачна, вездесуща и необходима, что поверхностный взгляд не в состоянии ее обнаружить. Однако таковы господствующие идеи. Свое существование они начинают с умозрительных догадок, зарождающихся внутри небольшой группы выдающихся людей, затем они начинают понемногу воплощаться в действиях отдельных лидеров, выполняющих особые функции в социальной структуре. Идеи иногда способствуют проведению определенных преобразований, хотя в целом социальная система вполне сохраняет иммунитет от влияния новых принципов. Идея становится в общий ряд других понятий, имеющих ограниченную сферу применимости, однако в такой общей идее уже кроется серьезная опасность для существующего порядка. Совокупность ее возможных частных воплощений (частичная институализация) в различных социальных начинаниях постепенно формирует более или менее законченную программу реформ. Идеалы, взлелеянные в душах людей, отражаются в способах их действий и в конечном счете инспирированное этими идеалами поведение людей начинает определять законы общества, изменяя социальные события, к которым эти законы применимы. Казалось бы, практически неосуществимые идеалы становятся программой реальных социальных изменений...

«Прогресс состоит в том, что законы природы применяются так, чтобы земное устройство общественной жизни могло совпасть с «обществом, отвечающим идеалам божественной мудрости», — такова великая идея утопии. Созданное Платоном понятие идеальных человеческих отношений, возникающих на основе отношений, внутренне присущих человеческой природе, вошло в человеческое сознание во всем разнообразии его конкретных форм. Особенно важно, что эта идея соединилась с системой религиозных представлений, а реальная сила чаще всего выступала против нее. Однако власть идеала и заключается как раз в его пророческой сущности, тогда как сила — всего лишь примитивная констатация уже состоявшегося: будущее здесь борется с настоящим, идеал и дух — с фактом и силой. Поэтому история платоновской идеи — это история ее живого проявления в локальной и изменчивой среде, где она демонстрирует творческую силу создавать необходимые условия для своего же осуществления.

4. Политический стиль и формы правления

Заслугой философов-метафизиков, полагал Джон Мур, является то, что они решились наиболее определенно подчеркнуть тот факт, что человеческие знания не ограничиваются только знанием предметов, которые мы можем осязать, видеть и чувствовать. Они обращали внимание на предметы и свойства предметов, явно не существующие во времени и не являющиеся частями природы. Такие объекты находятся в сфере сверхчувственной реальности. Метафизик, говоря о благе и добре, замечает при этом: «Это было бы добром, если бы существовало», — сослагательное наклонение здесь неразрывно связано с любой попыткой метафизической этики актуализировать идею и сделать ее реализуемой. Однако метафизика способна в данном случае выполнять лишь роль психологического фактора, подсказывающего мысль о возможности наличия ценных предметов и связей, но не более, — т. е. выполняет двусмысленную функцию, которую еще лучше могла бы выполнить чистая фикция³¹. Однако Платон был убежден в обратном. Идея реализуется в вещественном мире, проявляя здесь свои различные ипостаси, поэтому в каждом отдельном явлении или предмете можно обнаружить существо невидимого целого. Таким образом, и различные политические модификации и формы — всего лишь проявления некоей всеобщей и единой сущности. Наиболее приближенной к идеалу формой является, разумеется, платоновская «политейя», все же остальные упоминаемые философом формы — только отклонения от нее, результаты деградации идеального политического. Но это — не процесс эволюции, это — только бесконечная трансформация внешних форм, складывающаяся в замкнутый цикл: идея существует в вечности, т. е. в мифе, а выражающие ее формы — в истории. Где располагается точка их схождения? И почему реальная политика вынуждена выражать какую-то неощутимую и бесплотную идею?

Не познание, а припоминание всегда остается главным гносеологическим методом платонической политической философии. Установленный высшими силами раз и навсегда космический порядок воспроизводится с неуклонной последовательностью. Все формы политического существования тяготеют к нему как своему образу, стремясь повторить или отвергнуть его: в конечном счете, пройдя через круг взаимных отрицаний (аристократия — олигархия — демократия — охлократия), они вновь и вновь возвращаются к исходному пункту. Характерно, что политические формы при этом различаются не столько содержанием, сколько стилем. Политический стиль — комплекс специфических признаков, отличающих данное целостное их сочетание от всех иных. Средой существования стиля является время, текучесть которого как бы затормаживается в застывающих стилевых формах: в подобном контексте стиль архитектуры тождественен стилю политики, стиль языка — стилю законодательства и т. п. Стиль фокусирует в себе (и делает это одномоментно) все существующие формы социального и индивидуального бытования, сводя их к единому первосимволу. (Так, прасимволом египетской культуры было понятие «пути» в отличие от «бесконечного пространства» северных европейских культур или «тела» античной цивилизации.) Стиль, как и культура, есть первофеномен, будь это стиль искусства, мышления или государственности. Как и «природа», стиль есть «вечно новое переживание и alter ego человека», поэтому в общей исторической картине любой культуры может наличествовать только один стиль — стиль этой самой культуры.

Отмар Шпанн заметил, что как государства, так и архитектурные стили можно охарактеризовать по степени достижения ими определенной целостности и усложненности (следует вспомнить слова К. Леонтьева о простоте и цветущем многообразии культуры), «выражающейся в тональном господстве определенного толка» или стиля³². Использование понятия «стиль» позволяет комплексно анализировать разнообразные аспекты политической формы, выраженные в понятиях «форма правления», «политический режим» и «форма государственного устройства» и широко используемые в правовой науке. Поскольку термин «стиль» более тяготеет к категориальному аппарату правовой культуры, это позволяет также в более широкой перспективе рассматривать и сам предмет политической системы: в качестве формы она представляет собой лишь один из элементов стиля, наряду с государственными и правовыми институциями, подобно ей демонстрирующими свою уникальность, а следовательно, и принадлежность исключительно данному стилю. Подобно Бюффону, говорившему, что «человек — это стиль», не что подобное можно сказать и обо всех актуальных для данного момента формах политического существования.

Конкретные формы правления или государственного устройства могут повторяться в различные исторические эпохи, стиль же не повторяется никогда. Он может подвергаться модификациям и наслоениям, терять или приобретать отдельные свои элементы, но остается тождественным себе, пока сохраняет свою целостность. Стиль — это символический язык истории. В качестве символа стиль бесконечен в своей прозрачности, позволяющей увидеть и порождающей другие символы: однако в конечном итоге вся цепочка символов выведет нас на первомиф. Бесконечное символическое отождествление, как предупреждал А. Ф. Лосев, ни на чем не основано: оно, как и сам мир мифа, «окаймлено адом и хаосом» — это и побуждает символический мир сохранять свою целостность, тотальность: само существование символических рядов уже свидетельствует о боевом выступлении порядка против хаоса. У символа нет непосредственной связи с содержанием, с означаемым, и это придает ему определенную самостоятельность и устойчивость, несмотря на имманентно присущую ему «мерцательность» и изменчивость образов. Именно поэтому стиль как символическое существо и комплекс символов оказывается самодостаточным и самовоспроизводящим. Напрямую он не зависит ни от экономических, ни от политических, ни от культурных и других порождающих факторов. Именно политический стиль побуждает государство, право, власть соблюдать определенные формы, а не наоборот. Стиль «растворяет» в себе политические институции, навязывая им свою «моду» и свой «ордер». Стиль требует упорядоченности, т. е. порядка в иерархии и функционировании властных структур, нормативных систем и политических ценностей, в стиле выражена основная идея данной культуры, стиль можно заимствовать, но его нельзя искусственно создать.

Создавая политическую культуру и ее формы, человек создает тем самым пространство своей судьбы, процесс творения формирует мир стиля, однако, как заметил Ханс Фрайер, стиль не может и не хочет заключить в закрытую совокупную форму все множество своих абсолютных форм — там они бы потеряли свою абсолютность, став только частями целого. Но смысл государства и состоит как раз именно в этом: оно преодолевает любую множественность форм и ее сопротивление, сводя их в единство: «благодаря политическому деянию, государство, пользуясь цементом власти, возводит в четко очерченном пространстве гордую постройку из жизни и духа», т. е. действительно оформленное и вполне действительное сооружение. Только государство открывает человеку возможность создавать пространство своей собственной судьбы³³.

Эрнст Юнгер использовал понятие desinvolture, или «невинность власти», понимая под этим ее связь не столько с волей, сколько со счастьем и волшебством (в известной мере здесь обнаруживается параллель со шпенглеровским представлением о «магической» религии и «магическом» праве, черпающих свое вдохновение из нечеловеческого, высшего источника). Это — специфический тип властного поведения, в данном случае лишенный какой-либо двусмысленности (примером может служить ритуально-политическое поведение Людовика XIV), в нем идея власти как бы напрямую и непосредственно воплощается во власть, уже не нуждающуюся в маскировке, мимикрии и прикрытиях. Власть есть власть, как и закон есть закон. Такая власть непосредственна и искренна, по своему стилю она напоминает простоту свободно властвующих героев саг и мифов. Эта власть, как и ее законы, как кажется, непосредственно проистекает из своей первоидеи, и здесь же четче всего проясняется определенный стиль властвования — самое лаконичное его определение: «Государство — это я». Застенчивость попыток политического камуфляжа, выраженного в абстрактных формулах типа «разделение властей», «гарантии прав человека» или в нагромождении демократических институтов и противовесов, свидетельствует лишь о попытках власти ухватиться за некие второстепенные добродетели и об отступлении от своих собственных основ. Настоящая же власть может быть только абсолютной, поскольку такова ее идея: отход от идеи означает ослабление и смерть власти. Нелепо звучащий термин «абсолютная республика» ничем не хуже понятия «абсолютная монархия», если принимать во внимание реально присутствующую в этой форме власть и ее неограниченные пределы. Но реальных абсолютных монархий в истории не существовало, так же как и реальных «абсолютных республик». Только появление под этой вывеской государственных властных диктатур и чрезвычайных режимов в какой-то мере указало на действительные пределы и возможности скрытой здесь реальной власти. То, что Макс Вебер называл «харизматической» властью, пожалуй, наиболее адекватно выражает тот допустимый предел в восприятии господства, который ощущают подвластные. При этом они уже не обращают внимания на всяческие формальные институциональные структуры, статусы и вывески, принимая реальную власть как власть, будучи готовыми к ее импровизациям и прихотям. Они участвуют в игре по установленным этой властью правилам.

В мифе о титанах трагический конфликт задан уже в самой структуре действительности и истории власти Земли и власти богов, его нельзя однозначно свести только к моральной вине человека. Но и действующие в истории силы — это только агенты и марионетки, бессознательно участвующие в более глубоком конфликте — между небесным и смертным³⁴: «властители этого мира» для гностического мифа представляются наполовину личностными, наполовину анонимными силами, сам «дух народа» мыслится в нем лишь как сила, которая через посредство членов этого народа выступает наполовину личностно, а наполовину осуществляет себя анонимно, — отсюда и половинчатая, двусмысленная гностическая нравственность этих сил. Только в христианской теологической картине мира Бог превращается в нравственного миродержца, а «силы середины» разнятся на нравственные и безнравственные, на ангелов и дьяволов. (Морализуется даже магия, разделяясь на черную и белую, где магическое отчасти превращается в сакральное.) Но для политической мифологии гностического типа характерно также требование единства политического и мировоззренческого (религиозного) авторитета, единства царской и пастырской власти, мирских и религиозных сил, выраженных в сакральном царствовании или вождизме, единства государства и Церкви. Миф порождает специфический тип религиозно-мифологической политики. Политическая и мифологическая власть соединяются в личности суверена, который становится опосредующей силой, но уже не легитимным представителем Бога. В теологическом же толковании мира пастырская власть и политическая служба принципиально несовместимы в одном лице, божественная власть стоит здесь над мифическими «силами середины», а пастырь и политический властитель по-разному воспринимают свои полномочия от высшей власти, хотя оба они реально эту власть уже не представляют. И хотя Жозеф де Местр очень верно заметил, что «все важнейшие вопросы политики решаются в метафизике», однако это еще не дает оснований для отождествления власти политического правителя с тем, кто выстраивает миротолкование и интерпретирует саму догму³⁵: институциональное соответствие такому различию проявляется в различении государства и Церкви.

Мифологизация политики порождает ее эстетизацию. Политический порядок стилизуется под произведение искусства и исходя из содержания эстетического мифа выстраивает соответствующую политику и социальные институты. Государство превращается тем самым в целокупное «произведение искусства»: П. Козловски отмечает то недоверие, которое многие политики испытывают к понятиям «образ» и «преобразование», за которыми, как им кажется, скрывается реальное притязание на власть³⁶. Когда совокупное социальное тело становится объектом преобразований в духе мифо-эстетического воображения, все текущие заботы социальной действительности уходят на задний план. Тогда и политика, подобно религии, начинает восприниматься прежде всего как эстетический феномен, а все, разрушающее эстетику социального, подлежит категорическому исключению из сферы политического: как кажется, всякая «мифологизация и эстетизация» политики идет от опьянения власти неограниченными возможностями воображения.

Стиль располагается значительно ближе к понятию игры, чем режим, где в самом названии уже звучат императивные нотки. Политический стиль, в отличие от режима, обладает соответствующей и необходимой эстетикой, и ей отводится здесь существенная роль: в платоновском государстве категория прекрасного занимала весьма важное место рядом с категориями справедливого и благого. Четкость архитектурных геометрических форм и строгая функциональность искусства кажутся несовместимыми с формами свободной игры, и тем не менее вся архитектоника «утопического» государства у Платона была пронизана игровыми элементами, и победным результатом в этой игре должны были стать, однако, не рекорд и наращивание славы и успехов, но стабильность и порядок, обращенные к первоидеалу³⁷. (Нельзя согласиться поэтому с К. Поппером в том, что Платон стремился исключительно к «подмораживанию прогресса» и полной неподвижности, зафиксированности своей модельной конструкции.) Внутренний динамизм системы здесь налицо, динамичным же представляется также и равновесие, которое он стремился обеспечить во что бы то ни стало. Как судоговорение в своей игровой и состязательной форме стремится прийти к окончательной и неизменной истине, как комбинирование политических форм, постоянно балансируя, стремится создать наиболее справедливое и устойчивое государственное устройство (тема, обстоятельно развитая еще Полибием), так и политическая стилизация при поддержке значительной доли эстетичности и таинственности (без которых невозможны ни игровая случайность, ни судьба) желает утвердить свой bon ton в платоновском конструировании идеала.

Западные культурные стили уже с давних пор содержат в себе в качестве стержневого основополагающего элемента, вокруг которого группируются все многообразные аспекты культурного бытия, идею государства — они суть «предрешения того, каким способом созидается политическая форма», и ориентированы (как подчеркивал Гегель) на главную цель духа — на государство: «Уподобляя европейские стили государству, следует помнить, что стилевую разнородность снимает внутри себя именно государство. Количество европейских государств не совпадает с количеством стилей, но раз уж нет примирительной эстетической инстанции для этих последних, то тем более нет примирительной политической инстанции для абсолютных требований пришедшего к государству духа»³⁸. Ступени, которые проходит дух, прежде чем он достигнет в своем политическом повороте уровня государства, — это вера и стиль. Государство, понимаемое спиритуалистически (как этическая воля и самосознание), и его доктрина умопостигаемы лишь в их свободном движении. Государство формируется, непрерывно обновляясь. И поскольку оно в своей внутренней природе есть прежде всего мысль, ему и принадлежит способность сотворения самого себя посредством мысли, это — непрерывный процесс самосотворения. Истина, несмотря на наши желания видеть ее «в вышине неподвижной и над альтернативой субъективных мнений», все же живет в глубине самой мысли, только историзируясь и принимая участие в исторической природе мысли. Она не искажается и не деградирует, но живет и несет свою божественную ценность в любой момент жизни мысли (Дж. Джентиле)³⁹.

Еще Аристотель особо подчеркнул то обстоятельство, что способ управления государством, стиль властвования и есть проявление настоящего суверенитета. Утверждая это, Аристотель не пользовался никакими юридическими понятиями типа «государственный орган», «государственная функция» или «юридическая личность» государства. Для него не существовало еще и понятия о такой социальной общности, как нация, место которой в городе-государстве тогда занимала простая совокупность граждан. Не различая «формы правления» и «формы государственного устройства», он тем не менее ясно увидел их семантическую и юридическую связь с социальной структурой общества. Его последователи считали мыслительной фикцией уже результат сопоставления одноименных форм правления — монархии, республики, зафиксированных исследовательской мыслью на разных исторических этапах их существования и в различных географических пространствах. (Разве монархия Людовика XIV чем-то напоминает монархию Великобритании XX века?) Для корректировки анализа иногда вводится испытанное понятие политического режима, категория более реалистическая, чем формальные определения типа или формы правления. Но и эта категория работает только на суженном поле. За ее рамками остается множество связей и институтов, более того, ее использование только подчеркивает несовместимость и несводимость многих специфических признаков к одному общему определению (так, многие республики по своему характеру осуществления власти более напоминают монархии, и, напротив, отдельные монархические режимы оказываются более либеральными и демократическими, чем демократические республики: в «Застольных беседах» Плутарха сказано, что «лучшая республика та, которая ближе всего к монархии», и наоборот). Реальная власть скрывается за институциональными постройками и формальными нормами. Иногда ее образ проявляется в самых неожиданных и далеких от государственно-правовых стереотипов формах. Она действует через промежуточные инстанции, сферу идей и переживаний, тогда как сами официальные формы, утрачивая свой символический характер, превращаются в обыкновенные знаки, пригодные разве что для регистрации и классификации типов. Но сердцевина власти не поддается этой процедуре. Ее неспособны описать ни теории договора, ни физикалистская теория баланса сил. Власть многолика и одновременно однообразна.

Те цивилизации (в данном случае этот термин более подходит для анализа, чем понятие «культура»), которые стремились сохранить традицию и однообразие форм властвования, оказывались ближе к цели, чем цивилизации «революционные», — именно по-этому Платон увидел образ мудрой политики в египетской системе властвования. Греки многое заимствовали у египтян, европейцы — у греков. Но уже сам факт заимствования таил смертельную угрозу для платоновской идеи-идеала: все попытки ее реализации неизбежно вели только к ее девальвированию, она утрачивала свою первоначальную целостность и искренность. Относительно платоновских конструкций, как мыслительных, так и социальных, Н. Н. Алексеев с удивлением заметил, что их почти буквально пытались воплотить в жизнь некоторые европейские политические режимы XX века: в идее разделенного на сословия корпоративного государства они увидели не что вневременное. А в самом Платоне не хотели видеть только автора теории идей и гносеолога — в нем видели прежде всего воспитателя и гениального учителя, который попытался создать теорию происхождения и развития «истинного ядра человеческой души» и спасти свой народ от деградации и хаоса при помощи насильственной и последовательно проведенной диктатуры⁴⁰. Гармоническая и эстетеизированная политическая форма со временем постепенно превращалась в пугающее воплощение тотальной диктаториальной системы. Ее первоначальный смысл улетучивался, и нередко из здоровой консервативной идеи она превращалась в идею «реакционную».

5. Сословная идея и деградация форм

Первый удар по стабильности платоновского идеального государства нанесла описанная в духе Гераклита распря, мотивированная исключительно материальными и эгоистическими интересами. Запущенный механизм социальных преобразований провел государственность через череду превращений, модификаций или форм правления: от тимократии через олигархию и демократию — к тирании. Тимократия, или власть благородных, но честолюбивых воинов, менее всего по своей форме была удалена от идеального государства, однако ее нестабильность, порождаемая стремлением к обогащению и забвением публичных обязательств, толкала и эту форму правления по пути к олигархии, откровенной власти богатства. На этом этапе равновесие социума утрачивалось полностью и гражданская война неизбежно вела к следующей ступени — демократии: «Демократия возникает тогда, когда бедняки, одержав победу, некоторых из своих противников уничтожают, иных изгоняют, а остальных уравнивают в гражданских правах» (Платон).

Социальное уравнивание и унификация противоречили самой идее платоновского государства. Устойчивость и порядок может обеспечить лишь строгая дифференциация государственной структуры. Каждый социальный слой связан и порождается собственной идеей, утрата социальной идеи приводит к исчезновению, растворению социальной группы в массе, обезличенной и аморфной. Идея государственности интерпретируется и по-своему воспринимается идеями каждого отдельного сословия: философы, воины и работники составляют отдельные органы государственного организма. Трехчастное деление социальной структуры на страты, или сословия, свойственно всем сменяющим друг друга политическим формам. Меняется лишь соотношение сил и, следовательно, политическая и хозяйственная значимость каждого из сословий в рамках соответствующей формы правления. В исторической ретроспективе государства аристократического и сакрального типа, ближе всего расположенные к первичной идее государственности, постепенно сменялись монархическими воинскими государствами, уже в значительной степени секуляризованными. Затем приходило время олигархических («капиталистических») государств и, наконец, возникали охлократические (коллективистские и социалистические) образования. Юлиус Эвола

...