И.А. Исаев

Теневая сторона закона.
Иррациональное в праве

 

Монография

---

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 340.130.53 

ББК 67.022.12 

И85

Исаев И. А.

Монография профессора И. А. Исаева посвящена одному из аспектов проблемы, давно разрабатываемой автором, — проблеме взаимодействия власти и закона. В данной работе выделены иррациональные моменты, действием которых обусловлено развитие правовых идей и властных институций, рассматриваемых в исторической ретроспективе. Миф, мистика и магия — ключевые понятия данного анализа, крайне редко используемые рационалистически ориентированными правоведами. Гностицизм, схоластика, ренессансная магия были факторами, так или иначе повлиявшими на всю европейскую и мировую историю права и правовых идей.

Книга предназначена для правоведов, историков, политологов и всех интересующихся вопросами правовой культуры и проблемами власти.

УДК 340.130.53 

ББК 67.022.12

© И. А. Исаев, 2014 

© ООО «Проспект», 2014

ВВЕДЕНИЕ

Данная работа является заключительной частью семичастного цикла исследований, которые могут быть объединены одним названием — «Метафизика власти и закона»¹. Метафизика в данном случае понимается как сфера предельных целей и средств, присущих закону (в самом широком смысле). Современный правовой позитивизм и нормативизм исключили это понятие из научного оборота. Но вместе с этим право утратило многие свои особенно тонкие и глубокие черты, а «буква убила дух». Правовая реальность намного глубже и многообразнее, чем набор кодифицированных норм. В задачу автора входила попытка взломать догматические границы позитивистской юриспруденции и на широком историческом материале показать всю неоднозначность, заключающуюся в существе закона на разных этапах его формирования. Из результатов этого анализа очевидным становится как относительный и прикладной характер позитивного права, так и проистекающий из позитивистской установки правовой нигилизм, эта наибольшая и реальная опасность для права. Как ни странно, но нигилизм вполне может уживаться с существующим порядком, который вскоре сам становится его жертвой.

Хронологически работа охватывает исторические этапы становления и развития закона, предшествующие тем, что освещались в предыдущей работе автора «Идея порядка в консервативной ретроспективе». Переломным этапом в развитии закона и приходом господствующего позитивизма становятся Новое время, Ренессанс и Реформация. Просвещение окончательно оформило идейный переход от одного воззрения на закон к другому, сохраняющемуся и поныне.

Устойчивое мнение о сущности права настаивает на его рациональном характере. Причинно-следственные связи и формальная логика как бы подтверждают такую оценку. На правовые нормы и решения ссылаются как на последний авторитет, и современная научная теория права на этом настаивает.

В данной работе сделана попытка выявить иные основания права, взятого в исторической ретроспективе. Предполагаемые цели и смысл нормы на стадии ее применения часто полностью изменяют свои первоначальные качества. Норма и правоприменение расходятся между собой категорически. Причина заключается не в дефектах исполнения права (или не только в них), но в некоей онтологической сущности права, когда в результате действия многообразных факторов право изменяет свою направленность.

Иррациональные элементы укоренены в самом существе и структуре права, идее права, норме и правоприменении. Особенно наглядно это показывает историко-правовое исследование. Условно можно определить три этапа и три цикла иррационального бытия права (или закона в самом широком смысле этого слова) — это эпоха мифа, время мистики и период активизации магического восприятия и толкования права. Миф, мистика и магия — основные символические формы, в которых право зарождается и от которых, несмотря на последующую его рациоализацию, оно так и не в силах отказаться.

Другие великие символы, с помощью которых описывались процессы рождения и развития права, это символы «света» и «тени». В работе они используются на протяжении всего исследования как аллегории и метафоры. «Теневая сторона закона» — это та часть правовой реальности, которая существует и действует незаметно и невидимо, однако весьма действенно и ощутимо. Закон при этом олицетворяется «светом», беззаконие — «тенью». Именно непознанное, «теневое», заключенное в самом законе, и может быть определено как иррациональное.

Символ «зеркала», характерный для средневекового мышления (кодексы и энциклопедии этой эпохи в большинстве носили название «зерцал»), позволяет описывать игру «света/тени» и процессы диалектического взаимодействия таких категорий, как добро и зло, справедливое — несправедливое, правое — неправое. Одно отражается в другом, дополняет и отрицает другое. Новое в законе, отрицая старое, в то же время базируется на нем. Теория «двух градов» (бл. Августина) сформулировала не только государственно-правовую парадигму Средневековья, но и семантически обусловила все дальнейшее развитие политических идей и правовых конструкций. «Платоновская пещера» стала символическим образцом для политико-правовых интерпретаций Возрождения, заимствованным из античной трагедии.

Наконец, символ фаустовского «Гомункула» уже выражает все черты грядущей эпохи: Ренессанс и Новое время заявили о «новом человеке», создающем самого себя. В мировой реторте современности рождался новый человек, которому предстояло жить в искусственно созданном государстве в окружении искусственно созданных законов и побежденной им природы. Закон, нареченный им «естественным», был «произведением искусства»...

Каждая историческая эпоха порождает собственное иррациональное (как и собственное бессознательное). Оно становится противовесом логике и аналитике. Органические качества, «естественность» ближе иррациональному, чем рационализму. Для иррационального в праве характерно еще одно важное свойство, это — его близость и связь с сакральными и религиозными элементами бытия. Религия и философия права прошли долгий совместный путь, дополняя и взаимовлияя друг на друга. Многие важнейшие ценности оказались для них общими, связкой между ними долгое время оставались нравственность, справедливость, истина: рационально представить и описать эти категории весьма затруднительно из-за вечно живущих и скрытых в них иррациональности и стихии.

Стереотипные представления о Ренессансе и Реформации как о прогрессивных и «просвещенных» временах кажутся слишком односторонними (так, активная работа инквизиции с ее откровенно магическими процедурами и техниками начиналась именно в эти эпохи, будучи стимулирована соответствующим расцветом демонологии и оккультных наук. Инквизиционный судебный процесс также возрастал и оформлялся именно на этой мотивации). Проявившиеся в Ренессансе антитезы между «тьмой» и «светом», «слепотой» и «видением» были заимствованы из Библии, как и сам термин «возрождение». Две тенденции — подражание природе и подражание древним — составили его содержание. Оборотной стороной Ренессанса был разгул страстей, своеволие и распущенность. Детищем эпохи Ренессанса стала инквизиция (официально учрежденная в Испании в 1480 г., в Италии — в 1542 г.). Средневековье и Контрреформация продемонстрировали значительно большую склонность к иерархии, системности и упорядоченности, рационализм же Нового времени был весь пропитан иррациональными и мистическими элементами, и победа «естественных наук» (как и «естественного права») ничего не меняла в этой ситуации, породив только новые формы, формулы и ритуалы.

Мы не вправе связывать наши представления о праве с какой-либо одной теорией или представлением. Часто архаика оказывается более современной, чем недавнее вчерашнее, и обращение к традициям дает значительно больше, чем все отрицающий модернизм. Правовая реальность — это пространственно-временной континуум, в который мы погружены и где ушедшее непостижимым образом соседствует с грядущим.

В своем исследовании автор попытался подойти к самым глубинным истокам закона: в недрах мифа и бессознательного лежат те пласты правовой реальности, которые могут так никогда и не выйти на поверхность правового сознания, но которые оказывают на него решающее влияние. Колоссальным ресурсом, порождающим закон, является область священного и религиозного. Разорвать связь этих факторов с правовыми явлениями невозможно, так же как и абстрагировать право от всех сфер культуры, не опасаясь превратить его в мертвую схему.

На наш взгляд, само исследование проблемы может осуществляться только на грани взаимодействия рационального анализа и иррациональной по сути интуиции.

Автор старался как можно точнее, подчас дословно выразить те идейные позиции, которые были определены выдающимися мыслителями и правоведами прошлого. В сложном континууме, который составляет история идей, место истории права и теории права оказывается особенно заметным. Эволюция норм и правопорядков зеркально отражает движение политических и правовых идей.

В работе сочетаются методы исследования, характерные для таких юридических дисциплин, как теория права и государства, история государства и права и история правовых и политических учений. Она предназначена для философов права, историков и теоретиков права и правовой мысли, но прежде всего для молодых ученых, аспирантов и студентов, решивших в своих исследованиях проблем права выйти за установившиеся границы наук о праве, преодолев догматический и буквально нормативистский подход к праву. Наука о праве — открытая наука, ее развитие отражает развитие правовой реальности и правового мышления на каждом историческом отрезке времени, но в ней существуют и некие неизменные основания и принципы. И то и другое обстоятельство необходимо непременно учитывать в исследованиях о праве и законе. И всегда следует помнить слова апостола: «Буква убивает, а дух животворит».

И. А. Исаев 

Июнь 2011 г., дер. Голубино

ГЛАВА I.
СВЕТОТЕНИ ЗАКОНА: ПРОСТРАНСТВО МИФА («ПЕЩЕРА»)

 

1. «Платонова пещера»: свет и тень

...В пещере с длинным входом, открытым проникновению света, находятся прикованные к одному месту люди. Свет проникает к ним сзади и сверху, его источником является огонь, кем-то зажженный. Он приходит как бы с небес и из прошлого. От света люди защищены экраном, за которым проносят различные предметы и изображения. Тени от этих предметов падают на стену пещеры, обращенную к фиксированно прикованным к месту зрителям. Их неподвижность символизирует инертность человеческого сознания. Комментируя увиденное, наблюдатели дают имена видимым отражениям вещей, будучи уверенными в их адекватности самим вещам. Люди убеждены, что истинно сущее не что иное, как тени предметов. И всякий раз, когда кто-нибудь из них получал возможность освободиться от пут и обернуться к свету, его сверкание не позволяло разглядеть вещи, тени которых он видел прежде... Даже полученная свобода не позволяла счастливчику узреть истину. Реальные вещи, тени которых он видал ранее, покажутся ему менее реальными, чем те отражения этих вещей, которые он увидел в пещере. Иллюзии и фантазмы оказываются реалистичнее истинно сущего, ведь важнейшая роль в процессе познания принадлежит созерцанию и образам — познавать в соответствии с установкой греческого миросозерцания — значит видеть.

Платоновский миф о пещере многосмыслен. Во всяком случае он позволяет сделать вывод о том, что «свет» может одинаково ясно высвечивать как реально существующие и видимые вещи, так и формировать «тени», представляющиеся действительностью. «Тень» действительна, хотя не имеет ни веса, ни массы и неощутима. Она лишь видима. «Свет» диктует условия существования «тени», она противоположна ему по сути, но полностью зависит от него. Идея борьбы «света» и «тени» (тьмы) проходит через всю историю мировых религий и культов. «Свет знания», истины остается неуловимой целью религиозного и культурного поиска: в таком контексте понятие «просвещение» утрачивает свою временную актуальность, существуя в веках без особых изменений. Действие «света» приобретает нормативный характер, он дает, очерчивает формы существующих объектов, которые признают за истинные. «Тень» же со свойственной ей иронической подражательностью всегда готова исказить результат «светового» воздействия. Из этого онтологического (но внешне гносеологического) противостояния вырастают все возможные взаимодействия вещей и идей.

Аналог «пещеры» применим к античному пониманию Закона. Свет Закона распространяется в пространстве и времени, высвечивая соответствующие образы и картины. В соответствии с ним строится поведение людей. Им недоступны истинные цели Закона, по-разному могут быть истолкованы и его предписания. Однако они убеждены, что правильно понимают его, и на этом основании они либо применяют его, либо отвергают. Действительные последствия его действия им неизвестны либо непонятны. Закон и человек живут в разных планах, выход из «пещеры» невозможен, и тайна остается тайной.

Платоновский миф о природе познания в своей основе имеет понятие «тени», составляющей границу, нуждающуюся в преодолении. Творчество, питаемое «светом», возможно как процесс, отталкивание от тени. Без «тени» невозможно было бы дойти до материальной сущности вещей². Без света не было бы отражения, но без «отражения — тени» не было бы познания. Во взаимодействии «света» и «тьмы» истинное и ложное отходят на второй план, во всяком случае в их человеческой трактовке и интерпретировании. «Свет» представлял собой могущество, а «тень» — форму, и здесь активное и пассивное еще не были окончательно разделены, так же как субъект и объект.

В Законе субъект и объект принципиально разделены. Платоновский закон существенно объективен, поскольку он божествен, т. е. трансцендентен. Он оставляет свои следы на субстанции, будь то человеческие действия или переживания. Воспринимающий субъект имеет дело только с его «отсветами» и «тенями». «Тень» здесь — полноправный партнер «света», ведь именно она очерчивает формы и конфигурации правового поля. Она сама составляет часть истинного и объективного. Граница между истинным (справедливым в Законе) и ложным размывается. Без уверенности в том, что субъект в состоянии адекватно воспринять предписание закона, этот последний теряет эффективность. Другое дело — неожиданные результаты воздействия, до поры скрытые от понимания. «Тень» остается тенью со всей своей многозначительностью (в «Теогонии» Гесиода вначале возникает хаос, пустота, затем Гея (земля) и Тартар в ее недрах. Из хаоса рождаются тьма и ночь, а затем — длинная череда «детей ночи»: сон, смерть, страдания, обман и раздор. Затем идут голод, тяжкий труд, убийство. и только затем земля порождает небо и море³. Тьма всегда оказывается первичной).

Негативной оценке роли «тени», которую дает Платон, была противопоставлена точка зрения, согласно которой, чтобы познать мир, необходимо в любом случае начинать именно с «тени». Более того, без «тени» кажется вообще невозможно было бы дойти до материальной, телесной сущности вещей. Суть закона в такой интерпретации всегда состоит из «явной» и «теневой» составляющих, и именно негатив стимулирует здесь поиски позитивного содержания. Мартин Хайдеггер заметил: быть может, нам потому так трудно дается отыскание истинного и потому мы так редко его находим, что ничего не знаем и не хотим знать о сущности ложного. В «Бытии и времени» он называет процесс познания истинного «прояснением и просветом»: прояснение изначально обнаруживается в прохождении проницательного, т. е. ясность и свет, светоносное самораскрытие проявляется как сияние солнца: видение есть изначальный способ восхождения в светлое и вхождения в несокрытое⁴.

Греки, по Хайдеггеру, были «людьми глаза», и представленная картина заставляла их размышлять прежде всего о свете и ясности. Для греков истинное всегда было неким самоутверждающимся на тех или иных основаниях, неким пребывающим «наверху» и нисходящим сверху, повелением, причем сам «верх», «высшее», «господин» того или иного господства могли проявляться в различных обликах — разума, духа или воли к власти.

Высшим символом света всегда признавалось Солнце. Начиная с египтян и Платона Солнце рассматривается как символ могущества и высшей власти. Ощутимой формой его воздействия является свет, феномен, очень скоро приобретающий очевидно этический признак, — с этого момента категория «просвещение» имеет исключительно позитивное значение. Понятие власти и могущества, по своей сути нейтральное, окрашивается в благотворные тона, когда становится «просвещенным». Закон, цель существования которого заключена в разъяснении, поучении, доведении до сознания, свои позитивные результаты также связывает с «просвещением», откуда проистекает и просветительский теологический статус законодателя. «Свет» очень скоро приобретает преимущественно метафизическое значение.

Весь платонизм есть философия и мистика света. Всякий символизм так или иначе связан с интуициями света. Он представляет собой перевод интуиций светотени в область чистой мысли, «ибо определение через антитезис есть... проведение границы и очерчивание некоей фигуры, ...непохожей на окружающий ее фон, т. е. разной по свету... с этим окружением». Платон, Дионисий Ареопагит, Фихте, Шеллинг, Гегель — все они служители света. «Световое учение» Платона формулировано в его «Государстве» — «идея блага» трактуется в форме света и Солнца, весь «миф пещеры» строится на антитезе «света» и «тьмы»: борьба и объединение света с тенью есть основной миф учения об идеях, сами идеи суть свет; ум, созерцающий идеи, «световиден», и эта основная интуиция Платона в высшей степени оказывается развитой у Плотина и Прокла⁵. Платон говорит: «Солнце не есть ни зрение само по себе, ни то, в чем оно находится и что мы называем глазом... Глаз есть только самое солнцеобразующее... из всех чувственных орудий. Так и сила, которую имеет это орудие, не получается ли как бы хранящаяся в нем в виде истечения? Полагай же... что это-то называется у меня порождением блага, поскольку оно родило подобное себе благо» (Государство. 508 ав).

Солнце не только делает предмет видимым, оно доставляет предметам способность существовать, получать от него сущность, но благо не есть только сущность, оно по достоинству и силе стоит выше пределов сущности. Идея блага есть причина всего правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум, и что желающий быть мудрым в делах частных и общественных должен видеть ее (Государство 517 вс). (В «Законах» Платон, кроме прочего, говорит уже о «злой душе мира»: если воление идет безумно и нестройно, то, очевидно, надо признать, что это — дело «злой души» (894 са), другими словами, это — «материя» или «необходимость», упомянутые в «Тимее», вносящие в движение беспорядок и смуту).

Античный Закон весь погружен в миф, и мифология составляет повествовательное тело греческой религии. (Порфирий упоминал, что еще персы, изображая в священнодействиях нисхождение душ и их возвращение, выбирали сакральные места, назначая именно пещеру местом для своих мистерий. Зороастр первым освятил пещеру, посвятив ее «творцу Вселенной» Митре, понимая «пещеру» как символический образ мира. Зороастрийцы сделали пещеру символом невидимых сил. «Из-за материи мир так сумрачен и темен, но благодаря общей связи идей и упорядоченности — отчего он был назван космосом (порядком) — мир прекрасен и восхитителен»⁶. Дионисийский энтузиазм нашел свое продолжение в орфизме, а орфизм — пифагорействе; завершающим этапом стал платонизм, чьи мифы были по-прежнему погружены в атмосферу тайны. Внерациональная сила породила рациональное развитие, доведя его до предела но уже по ту сторону разума, до мистического состояния, исходным принципом которого и были мистерии Диониса и Орфея. И Плотин доходил до грани, где человеческая воля сталкивается с волей божества, но не шел далее, будучи убежденным в том, «действие есть ослабление созерцания», и оставаясь верным греческому интеллектуализму.

Анри Бергсон явно преувеличивал роль рационализма в платоновском учении об идеях. До сферы человеческого существования их свет доходит все же в искаженном виде. Законы не предполагают их буквального исполнения, и достаточно только следовать их духу. Оформляясь в материю, идея выдыхается, утрачивая свой первоначальный и вечный пафос. Движение марионеток в платоновом мифе об управлении людьми определяется не только вибрациями одной лишь золотой, т. е. истинной, нити. Сам человек хранит в себе врожденную неопределенность и непредсказуемость. Он по-своему понимает и толкует божественный Закон, так же как и по-своему понимает благо. Темная, инстинктивная и биологическая сторона его существа часто оказывается сильнее рациональной стороны. Поместив над чувственным миром иерархию идей, где властвует такая «идея идей», как «идея блага», Платон рассудил, что идеи вообще и тем более блага воздействуют через притягательную силу их совершенства. Но демиург из «Тимея», выстраивающий и организующий мир, явно отличается от идеи блага. Эстетическое незаметным образом подчиняет себе онтологическое у Платона в идеальном обществе, но деформирует его в человеческом. На «подрывную» роль Демиурга позже указали и гностики.

Притягательная сила блага оказывается принципом обязанности. Первая обязанность, являющаяся принуждением и существующая как факт, закреплена в правах, идеях и институтах — она субрациональна; вторая является стремлением, порывом и связана с целостной жизнью, творящей природу, которая сотворила социальную потребность, и она суперрациональна. Рациональность ищет мотив для каждого из предписаний, его интеллектуальное содержание, и поскольку разум всегда систематизирует, то он полагает, что проблема и состоит в сведении всех моральных мотивов к одному-единственному. Интеллектуализм всегда подразумевает, что мотив, на который он ссылается, самый предпочтительный и что существует некий общий идеал, с которым соотносится рациональность. Но «идеал не может быть обязательным, если он не стал уже действующим, но тогда уже обязывает не его идея, а его действие»⁷. И здесь Бергсон противоречит себе, явно снижая значимость интеллектуализма (с которым он отождествляет оперирование идеями), предпочитая отдавать приоритет фактам, суть которых не может быть иной, чем природной и иррациональной.

У Платона низшее пронизано высшим, тело — умом, мир, умопостигаемый посредством власти, соединяется с миром видимым. «Свет» проникает в толщу «тьмы», освещая ее, но при этом теряя часть своих свойств, тускнея и слабея. Реализовавшись в мире, «идея» приобретает форму, которая никогда не сможет адекватно выразить ее, поэтому онтологически всякое «просвещение» заранее обречено на неудачу: сам «свет» порождает «тень» (позже апостол скажет: «закон порождает преступление»).

Греческому сознанию, однако, еще неизвестно понятие греха. Его вполне удовлетворяет представление об ошибочном мнении или противостоянию судьбе. Теневая сторона бытия для него столь же загадочна, как и жизненная сфера Солнца. Однако, следуя персидской традиции, именно в «тени» помещается источник зла. Теневая область, центром которой является Аид, столь же бескрайна (но не безгранична), как и солярная область. Человек же подвергается формирующему воздействию, идущему из обеих сфер неземного бытия: подземное и надземное — как раз те места, из которых «демоническое» проливает — снизу или сверху — свой свет на землю. В местности, «пронизанной непривычным», встречаются явления, приходящие из подземного или надземного, «прежде чем вновь отправиться в чреватое смертью странствие по земле», и пройти весь «топос». Последним таким местом будет «равнина отъемлющего, опустошающего сокрытия в смысле забытия», здесь то демоническое, которое свойственно всему пространству, достигает своего предела и высшего смысла. Местность платоновской «политейи» поэтому обнаруживается не на небе и не на земле, но лишь под или над землей (М. Хайдеггер)⁸.

«Пещерный свет» у Платона — это свет тренсцендентного. Он преобразует материальные вещи в образы, доступные восприятию. Непознанными при этом остаются как сам «свет», так и материя. Оказывается, что человек живет только в мире воображаемого. Законы божества и природы так и остаются для него непознаваемыми. Факт присутствия пещерной «тени» в отраженном (на стене, «экране») образе настойчиво указывал на большую вероятность ошибочного восприятия и ложного мнения.

Божественный Закон в пространстве мифологической «пещеры» проявляется только в форме колеблющихся и неясных образов. Демиург как бы вовсе и не собирается доводить до человека истину, ему достаточно, чтобы тот верил в истинность проецируемых образов и исполнял необходимые действия. Один смысл скрывается за другими смыслами, мнимость подменяет истину. Закон выглядит как фантасмагория, игра, мистификация. «Если существует обман, тогда все по необходимости должно быть полно отображений, образов и призраков. Божественная демиургия создает реальные предметы и одновременно их мнимые подобия, образы, которые «днем называются естественными призраками, тени, когда с огнем смешивается тьма, затем двойные отображения, когда собственный свет предмета и чужой сливаются воедино... и порождают отображения» (Платон. Софист. 260 с, 266 в, с). Рядом со сферой мнимого, созданной коварным демиургом, существует еще более темная сфера подражания мнимому, «отражение отражения», по сути, область нереального (в манихейской религии и некоторых мистериальных культах упоминалось сразу о двух видах тьмы: есть «тьма», являющаяся только тьмой, она способна перехватывать и получать свет, держать его в заточении. Но есть и другая «тьма», которую именовали «черным светом», и которую алхимики назовут «черным солнцем». У Авиценны также проводилось различие между тьмой на подступах к «полюсу» (непознаваемому) и тьмой, представляющейся крайним «западом» материи и небытия, где вообще исчезают все чистые формы)⁹.

2. Власть Солнца

Но «свет» же оправдывает и освещает создаваемые им статусы, могущества и власти. В античной истории царская власть очень скоро и естественно сливается с могуществом Солнца. (Египетские фараоны и римские императоры подали пример позднейшим европейским «королям-солнцам».) Светоносный огонь становится атрибутом властвования. В иранской мифологии «огонь славы» озарял правителя, законного монарха, освящал его власть. Сверхъестественный божественный свет озарял власть римского императора, перенявшего этот восточный сакральный символизм, приближая его по статусу к небесному божеству. «Солнечное» происхождение власти уже в III в. вводится в состав официальной формулы, и титул «непобедимый» свидетельствует о близком родстве императора с Солнцем, достигнутом благодаря общности их природы. Окруженная лучами корона наглядно доказывала слияние образа монарха с образом бога: представления о том, что Солнце охраняло императора и что «сверхъестественные токи исходят от одного к другому», мало-помалу приводили к признанию в них единой сущности¹⁰. Душа монарха получала от Солнца его властное могущество в форме «искры», проникающей в нее сверху, и постепенно этот божественный огонь («хварно» по Авесте), превращался в «фортуну царя», скрытое, но очень мощное качество властвования.

Солярный пантеизм, сформировавшийся у сирийцев под влиянием халдейского звезднопоклонства (Солнце — царь светил и законодатель мира) в течение всего эллинистического периода, в эпоху империи достаточно быстро навязал себя и римскому обществу. И в этом вопросе учителем оставалась Сирия: «Единое, всемогущее, вечное вселенское, неизреченное божество, выказывающее себя во всей природе, самым великолепным и мощным проявлением которого служит Солнце, — на этой окончательной формулировке остановилась языческая религия семитов, а впоследствии и римлян»¹¹. Уже у Плиния Солнце выступает как верховный правитель природы, но здесь это — внутренний «умственный свет», управляющий разум, а не слепая сила. Франц Кюмон замечает, что существовала несомненная связь между доктринами поклонения императору и почитания «непобедимого Солнца»: когда цезари в III в. стали выдавать себя за божества, сошедшие с небес на землю, следствием этой гипотезы стало учреждение культа поклонения тому божеству, эманацией которого они себя представляли, политика, проводимая империей, первое место в официальной религии отводила именно Солнцу, чьей эманацией и признавался монарх.

Христианство, придав солнечному символу ярко выраженную этическую окраску, противопоставило языческому «непобедимому Солнцу» свое «Солнце правды» (метафору когда-то ввел в оборот еще пророк Малахия). Небесные светила созданы для знамений как символы духовного: подобно Солнцу и Христос, одаривал свою Церковь, давая ей знамения своими заповедями, «дабы она знала, что всякий восприявший знамение избегнет грядущего гнева: Христос есть свет истинный, как и Церковь, которая становится светом мира» (Ориген. Гомилии на Книгу Бытия. 1.6).

Дионисий Ареопагит заметил, что богословы часто под видом огня описывают некую «сверхсущностную сущность» Чувственный огонь присутствует везде и освещает все, не смешиваясь ни с чем. Его мощь простирается повсюду, перерождает все сущее своим животворным теплом (О небесной иерархии. 15). Осмысление мира как теофании, составлявшее величие древних религий, нашло свое место и в христианстве. У Ареопагита есть специальный гимн Солнцу, сияние которого символизирует и воплощает чувственное излучение славы Божией. Ареопагит исходит из платоновского понятия «блага»: своим теплом солнце свидетельствует о другом Солнце: «свет солнца происходит от Благого и сам есть образ Блага. Взывая к свету, мы восславляем Благо», которое пронизывает все, просвещая, оформляя и животворя, являясь мерой и целью сущего. Божественное Благо — великое Солнце, которое целиком есть свет, оно является источником всякого строения и существования, собирая воедино все разрозненное. Его называют Солнцем, его невидимая сила проявляется через видимые творения (Об именах божественных. IV. 4): здесь сама форма становится свидетельством реальности невидимого.

Император Юлиан (Отступник) наиболее открыто уже в христианскую эпоху заявлял себя последователем «царя — Гелиоса»: «и этому у меня есть подтверждения, ведомые лишь мне одному и передать которые никак не смогу. Но. решусь сказать, что. в моей душе поселилось томление по божественному сиянию». Император-философ связывал Солнце с платоновской идеей блага и господством над «умными богами и умопостигаемыми сущностями»¹². То общее, что объединило здесь Гелиоса и Зевса, — это единство их верховной власти над миром, естественные законы Солнца совпадали с божественными законами Зевса: царь-солнце связывал между собой мир чувственный и мир умопостигаемый, разделяя свою демиургию с Аполлоном и Дионисом. Это была последняя попытка языческой контрреформации, которая теперь уже вынужденно проходила под знаком солнечного монизма и идеи централизованной власти.

Мирча Элиаде подчеркнул особую близость древней солярной теологии к проблематике верховной власти и элиты, независимо от того, идет ли при этом речь о владыках, посвященных героях или философах. В отличие от других космических кратофаний солярные иерофании имеют тенденцию превращаться в исключительную привилегию замкнутых групп, в особое достояние меньшинства избранных¹³. Особое положение, которое занимал в мистериальном культе Богочеловек Митра, связывало его непосредственно с могуществом Солнца (это могущество соответствовало категории «славы», закрепившейся еще в древней иранской традиции), изображающегося в образе сверхъестественного огня: считалось, что онтологический статус царя, на которого снизошла «слава», превосходит статус всех других царей (Юлиус Эвола замечал, что мистерии Митры ведут к самой сердцевине магической традиции Запада — миру, характеризующемуся самоутверждением, светом, величием и царственной духовностью, «путь Митры — это путь действия солнечной силы и духовности»).

В связи с этим М. Элиаде делает интересное наблюдение: Солнце, которое с точки зрения поверхностного рационализма можно было бы счесть иерофанией по преимуществу небесной, дневной и прозрачной, в действительности могло восприниматься и как источник темной энергии. Гелиос оказывается связанным с двумя главнейшими сферами «мрака» — подземным царством и колдовством (при этом сам вход в Аид называли «вратами Солнца»). Свет и тьма, хаотическое и солярное могли восприниматься как две чередующиеся фазы одной реальности. В солярных иерофаниях обнаруживались мотивы и смыслы, которые Солнце как таковое утрачивало в профанной и рационалистической перспективе. Но упрощенное, сугубо рационалистическое понимание преимуществ солярного не позволяло при этом адекватно оценить действительное состояние проблемы. Вся ситуация здесь описывалась на языке мифа, допускавшего совпадение противоположностей, беспредельность властного могущества и универсальность мирового закона одновременно. Сфера властвования оказывалась той областью, которая связывала человека с богами. (Солярные архетипы могли проявлять и негативные аспекты, таковым было «черное солнце» алхимиков и оккультистов. По воззрениям древних материальное Солнце представляло только символ невидимого «противосолнца». (В северных мифах упоминалось о взаимодействии сразу трех солнц.) Деградация солнечного символа выражалась в чисто материальном стремлении к власти. Солнце наделялось атрибутами власти и воли владыки. Приписываемые ему свойства господства и управления различались тем, что первое качество выражалось в упорядоченности и развитии системы, второе - в выходе за пределы порядка, развитии личности и порождении греха¹⁴. Логика мифа не боялась парадоксов: хаос оказывался частью мирового порядка, а капризная воля богов вполне вписывалась в предначертание судьбы. В этом контексте царская власть становилась отражением божественной власти и одновременно ее эманацией.

Героический элемент проявлялся прежде всего в целеполагаемых и волевых действиях властителя, способных преодолеть действие злого рока, однако не выходящих за пределы божественного плана. Миф о солярном герое насыщен элементами, связанными с мистикой верховного государя или демиурга. Соляризация верховных существ и связь Солнца с верховной властью приобрела достаточно быстро устойчивую позицию как в мифологии, так и в политической символике. Царской божественности традиционно соответствовал и солнечный символ; королю присуждали «славу», которая изначально принадлежит Солнцу и свету. В этом сходились египетская и персидская сакральная традиция. Солнечная «слава» или «победа» сами определяли королевскую природу и ее право на господство, реализуемое в ритуале, обеспечивающем способность власти притягивать «силу» и «жизнь». Различные элементы сакральной политической теологии сосредотачивались исключительно на идее власти «неземной природы», которая освящала победоносную солнечную природу царя: «Цари имеют свой сан вследствие того, что они являются жрецами общественного культа» (Аристотель. Политика. VI.5, 11). В основании царской власти был положен духовный авторитет, внешние факторы (назначение, избрание и пр.) имели только вспомогательное значение. На мистериальном уровне это выражалось в восходящем, ведущем за пределы «сфер необходимости» и обусловленности движении души, очищающейся от материальных элементов в «своем стремлении достигнуть “конечного принципа” или безусловного»¹⁵.

Священный огонь, однако, мог легко превратиться в огонь разрушающий и революционный, но и в этой ситуации он по-прежнему оставался включенным в парафраз властеотношения и постоянно обращенным к идее могущества. У Гастона Башляра в «Психоанализе огня» огонь определяется как нечто глубоко личное и одновременно универсальное. Из всех явлений и элементов он один столь очевидно наделен свойством принимать противоположные значения - добра и зла: огонь — это «сияние Рая и пекло преисподней». Огонь изначально подлежит всеобщему запрету и это и есть наше первое всеобщее знание об огне.

Но если идея огня возникла из протеста и отчаяния, сам огонь родился из мифологической надежды. В мифе о Прометее уже прослеживается тесная ассоциация огня с цивилизацией и ее прогрессом и вместе с тем «темная тень тягостной беды» (Эсхил. Освобожденный Прометей)¹⁶. (У Рембо поэт выступает как «похититель огня, на которого возложено управление человечеством», т. е. огонь и власть определенно ассоциированы.) Герой использует огонь для преобразования мира, либо устраивая «мировой пожар», либо строя «город Солнца», о котором мечтал Кампанелла. То, что было внутренним светом, превращается в пожирающее пламя, обращенное наружу (Карл Маркс), и абсолютные цели («рай на земле») соединяются здесь с террористическими средствами, - это происходит, когда «огонь» перестает быть только светом.

В отличие от античного восприятия света христианское учение делало акцент не на натуральной, а на умозрительной и духовной стороне явления. Свет понимался как условие умозрительного восхождения к образу трансцендентного Бога, и Климент Александрийский заметил: «Законодатель хотел возвысить наши умы в области созерцательные, а не останавливать их на материи». Неверно, что величие Божие потеряет в своем блеске, если Божество не будет представлено обыденным искусством, напротив, поклоняться существу бестелесному, доступному лишь духовному знанию, изображая его в чувственной форме, значит только унижать его»¹⁷. Идея демиургического истечения света, где каждый уровень был отражением высших уровней и служил прообразом для нижних, был заимствован у античных неоплатоников, а Блаженный Августин ввел емкую метафору «умного зеркала», отражающего единую и неизменную истину, и одновременно призрачные образы материального мира.

Нематериальный характер Закона только увеличивал его силу. Так, незнание предполагаемой кары всегда страшнее ее самой. Древний Закон как бы нависал над человеческим сознанием, угрожая и направляя его. Было неизвестно, когда он появился и чего он в действительности хочет. Он абсолютно трансцендентен и чужд. Он натурален как часть окружающей природы, но материализуется только в своих действиях, которые предписывает посредством знаков и знамений. Свет Солнца слишком далеко, и он слишком ярок, чтобы рассмотреть его по-настоящему.

Свойственная мифологическому мышлению уверенность в полной и окончательной победе избранного им фактора, будь то божество, герой или безличная сила, в любом случае обеспечивала Солнцу высшую роль законодателя, диктующего свои правила всему космосу. Закон природы был весь пронизан нормативными элементами, предписывающими человеку определенный тип поведения, солнечное имя давалось властителю, трактующему эти законы и на их основе создающему новые человеческие установления. Всепроникающие лучи Солнца порождали и самого человека (Юлиан), вкладывая в его душу частичку божественного света и разума. Гелиос оказывался срединной фигурой между «видимыми богами», расположенными по периферии космической сферы, и нематериальными, умопостигаемыми богами, группирующимися вокруг идеи блага. При этом срединность трактовалась Юлианом не как равноудаленность от крайних понятий, но как категория, обеспечивающая единение и связь отдельно стоящих вещей, как гармония: вещь и ее имя соединяются здесь воедино.

Уже у Платона связь между вещью и именем, означаемым и означающим, обеспечивалась посредством «синхронности называния», при котором они сливаются воедино. «Тело» Закона составляют письменные предписания, а его душу (архе) — невидимый, но подразумеваемый смысл слов: душа открывает и раскрывает символы, приводя «обнаженные идеи к свету». Буква закона, как позже будет утверждать апостол Павел, должна подчиняться его духу. Поэтому власть вынуждена манипулировать символами: она формируется и сохраняется только путем преобразования и создания образов, путем манипуляции символами и их организации в ритуалы: «Мы управляем символами и символы управляют нами» (Тодоров Цветан. Теория символов).

Идея Закона сама насквозь символична. Он отражает действие божественного света, который не поддается описанию, он же опосредует трансцендентные влияния, действующие на мир. Он обусловлен, хотя в определенном смысле обладает самостоятельным существованием. Закон «светоносен» благодаря своей близости к Аполлону и дифференцирован и расчленен по аналогии с метафизическим телом Диониса. Желая обеспечить гармонию в мире, он сам постоянно вынужден ее нарушать. Наконец, он является полем беспрерывной борьбы между силами «света» и силами «тьмы» — первые делают его своей тенью, вторые угрожают поглотить его в собственных глубинах, — во многих мифологических системах Солнце подвергалось угрозе быть проглоченным небесным драконом или силами тьмы. И только движение и борьба позволяют божественному светилу перманентно утверждать свою власть и сохранять жизнь.

3. Рождение Закона из мифа: судьба и «искусство»

Юлиус Эвола пишет в своем эссе о «естественном праве»: в верховенстве государства и его закона выражалось то верховенство, которое древний человек индоевропейского происхождения признавал за «отцовскими потенциями Света и светоносного Неба» в противоположность женским божествам земли, что и позволяет говорить о «светоносных богах политического мира». Именно с олимпийскими богами связывались понятия космоса и порядка, такая эллинская концепция космоса как упорядоченного и артикулированного целого пронизывает и римский идеал государства и права: в отличие от концепций «естественного права», делающих акцент на равенстве отдельных особей перед лицом «Великой Матери» и Закона, «солнечное и отцовское» право отличалось избирательным подходом и наличием иерархического принципа. В противоположность «социальной этике», опирающейся на начала «равенства, свободы и братства», этот тип «политической этики»» основывается на иерархии с соответствующими идеалами единства героического и мужественного типа, в отличие от натуралистического общинного и братского типа он культивирует этику чести¹⁸.

Но первоначальное представление о священном Законе, лежащем в основании разного рода политических устройств, полисов, государств и империй и черпающем свою законодательную силу не только из человеческих, но и трансцендентных источников, в ходе последующей инволюции уступило место приоритету «естественного права». Его очевидный натурализм и спонтанность были противопоставлены позитивной и артикулированной системе, поскольку ему приписывалось сразу и естественное, и божественное происхождение.

Более поздняя логика эллинизма удачно согласовала восточные учения с философией стоицизма, создав свою воображаемую вселенную. Вместе с тем иррациональное и магическое понятие о «симпатии» превратилось здесь в ощущение сродства человеческой души, огненной по своей сути, с сущностью божественных звезд. (Франц Кюмон заметил, что халдеи первыми додумались до того, что вместо богов, действующих в мире (как и человек в обществе) исключительно по собственной прихоти, над вселенной довлеет непреклонная необходимость. Движением небесных тел правит незыблемый Закон, и это следствие они распространили на все моральные и социальные явления.) Во всех постулатах астрологии оказался заключенным некий абсолютный и жесткий детерминизм. Сознательная воля играет незначительную роль в удаче и успехе, и случай становится единственным законодателем судьбы народов и властителей: фаталистическое представление, выйдя из Вавилонии, уже в александрийскую эпоху разнеслось по всему эллинистическому миру, позже проникнув и в христианскую апокалиптику. (Этому космическому фатализму Церковь противопоставила детерминизм, упраздняющий награды и наказания, восприняв от стоиков установку непокорности судьбе и почитания верховной силы, правящей вселенной.)

Законодательство, согласно Платону, было обусловлено не природой, но скорее «искусством», почему его положения и оказались так далеки от истины. В связи с этим даже справедливость не существует просто по природе (Платон намекал на натуралистические теории софистов), и законодатели пребывают относительно Закона в явном разногласии и постоянно вносят в него все новые и новые изменения, и эти изменчивые постановления законодателей, каждое в свой черед, становятся господствующими для своего времени, причем возникают они «благодаря искусству и определенным законам, а не по природе» (Законы. 889е).

В отличие от права государство органично по своей природе: «чужеземец» в «Политике» удивляется, как вообще государство так долго терпит бесконечное зло в себе, при этом оставаясь нерушимым. (Здесь обнаруживается и парадокс демократии, самой нестабильной формы правления, постоянно балансирующей на грани превращения в иную авторитарную форму, где власть «не способна ни на большое добро, ни на большое зло».) Если монархия и аристократия прочно основываются на законности, то демократия в этом отношении сильно отстает от них; зато если эти благородные формы по сути своей беззаконны, то на их фоне даже она кажется наилучшей формой. Однако в условиях нормального порядка жизнь оказывается лучше все же при монархии и наихудшей — при демократии. Как видим, форма правления и режим даже теоретически не совпадают в конструкции Платона (Политик. 303.6).

У Ксенофонта Закон рассматривается как сила, направляющая людей к определенным действиям, чем также занимается и природа, но Закон, в отличие от нее, обладает силой принуждения. Закон восхваляет естественный порядок, установленный богами. Во всех случаях способ оценки человеческих законов зависит от способа понимания порядка, который не сотворен человеком и только подтверждается законом. Но если происхождение «естественного» порядка возводится к богам, то и принудительный характер Закона отодвигается на второй план. И Закон обретает свое высшее достоинство, если вселенная имеет божественное происхождение¹⁹. Порядок по сути первичен, Закон — вторичен: и он будет «естественным», поскольку производен от божественной «природы».

Закон создается людьми по готовому образцу. Чем ближе изделие к эталону, тем оно истиннее и эффективнее, поскольку искусство законодателя вдохновляется самим божеством. Законодатель не может достичь идеала, но всегда должен к нему стремиться. Но это искусство дано не каждому, а лишь тому, в отношении которого распорядились судьба и боги. Законодатель прежде всего истолкователь, но не изобретатель законов: сама природа человека препятствует его сближению с идеалом.

В античном сознании Закон представлялся вполне «телесным» и объективным множеством сил, смысл и цели действия которого только частично могут совпадать с человеческими представлениями о них. При очевидной плюралистичности его восприятия, предполагающей равноценность действующих сил или их альтернативность, сами эти силы здесь оказывались очевидно неравными, а их число неограниченным. Поэтому с необходимостью требовалось наличие некоего принципа, соединяющего действие сил вокруг единого центра. Таким принципом становился античный рок или судьба.

Халдейские астрологические изыскания оказали решающее влияние на процессы закрепления этой идеи в античном сознании. Борьба и преодоление рока явились главными мотивами греческой трагедии, где темные и непреодолимые черты слепого рока стали приписывать Закону, встающему на пути героев Эсхила и Софокла. Необъяснимые и сухие юридические формулировки противопоставляются ярким и живым страстям и эмоциям Электры и Эдипа. Архаический Закон, затвердевший в своем существовании олицетворяет собой неумолимую судьбу: это и воля богов, и предписания неподвижного Космоса и звездных конфигураций.

Небо (или пространство, приближенное к нему, Олимп) играло важную роль в формировании соответствующего возвышенного представления о Законе, то, что «верху» уже само по себе обладало могуществом и сакральностью. Одновременно происходила дифференциация божественных сил, воздействующих на человека, одна часть их оставалась «наверху», другая спускалась «вниз», формируя корпус хтонических богов. Праздник в честь богини подземного царства Деметры (фесмофория) был поводом провозгласить ее в качестве законодательницы, «дающей закон». Одновременно она выполняла также роль и «охранительницы законов». Взаимодействие олимпийских и подземных сил носило сложный характер, вписываясь, однако, в контекст неких общих правил и норм, обязательных также и для людей. Астральный фатализм и судьба сливались в единое понятие, и преодолеть этот неизбежный пессимизм могло только появление божества, стоящего над судьбой и не подчиненного ее законам. Сама судьба (фортуна) должна была стать его символом, как это случилось с Тихе, ставшей служанкой Изиды: ее посвященные становились неподвластными судьбе. Но за это фригийская Кибела, египетская Изида, финикийский Адонис и иранский Митра требовали строго исполнения «законов собственных мистерий».

По своей сути мистерии были ритуалом и игрой одновременно. Мисты формировали воображаемую реальность и трансформировали в ней обыденную действительность. Для успеха операции требовалось благоволение божества. Рок, судьба тем самым теряли свою доминирующую роль, и человеческая воля, поддержанная волей божественной, создавала новые законы общения. Человек принуждался к космическому законодательствованию.

У Платона законодательство — только часть всеобъемлющего «царского искусства», ведь прекраснее всего, когда «сила находится не у законов, а в руках царственного мужа, обладающего разумом», закон не может «со всей точностью и справедливостью охватить то, что является наилучшим для каждого, и это ему предписывать». Закон стремится к унифицированию, подобно «самонадеянному и невежественному человеку, который никому ничего не позволяет ни делать без его приказа, ни даже спрашивать» (Политик. 294 в, с). Тот, кого у Платона называют «царем», руководствуется в своей деятельности знанием, тогда как другие, имеющие тот же титул, но не сущность, «руководствуются мнениями и законами». Искусство, которое называется «царским», не должно «само действовать, но должно управлять» теми искусствами, которые предназначены для действия: ему ведомо начало и развитие важнейших дел в государстве, это искусство, которое правит всеми прочими и печется как о законах, так и обо всем политическом (там же, 305 d, e). Сама структура законов отражает структуру законодательной божественной инициативы; в ней априори выделены элементы более важные и менее значимые: «Вступлений к действительным законам» (таковыми у Платона являются только государственные законы) никто никогда не составлял, а если и составлял, то не обнародовал. Законы выступают как бы в двойственном своем значении и состоят из двух частей — собственно закона и вступления к нему. Однозначный, «несмешанный» закон есть тираническое повеление. Вступление же подобно увещевательному рассуждению, которое законодатель приводит с целью подготовить подданных к восприятию основных положений закона (Законы. 722 d, 723 а), законодатель должен сформировать у других ясное мнение. Убеждая их при помощи навыков и рассуждений, указывая на то, что справедливость и несправедливость — точно «свет и тень на картине» — «несправедливость противоположна справедливости, и когда смотришь на нее с ее собственной точки зрения, несправедливой и дурной, она кажется приятной, а справедливость — в высшей степени неприятной» (там же. 663 с). Однако всегда законодатель скрывает нечто эзотерическое и недоступное всем: если сказать, что все «сокровенные знания недоступны, то это будет неправильно, ибо они недоступны в том смысле, что им нельзя предпослать предварительных разъяснений» (там же, 968 е).

Человеческое начало проникает в сферу законодательствования через посредство мастерства истолкования. Высшее искусство истолкования демонстрировали софисты. Их комментарии также намекали на присутствие в Законе некоего невидимого заднего плана, и в их задачу входило его раскрытие. Критицизм софистов серьезно угрожал эзотерике божественного законодателя, ведь принцип относительности касался не только человеческого, но и божественного законодательствования. Если божественный Закон в принципе непознаваем, то людям требуются законы, которые они понимают и которыми пользуются. Это «положительные» законы. Они искусственны и относительны, но удобны в применении. В них преобладает целесообразность, но не господствует истина. И относиться к ним следует соответствующим образом: они суть инструменты власти и политики. Закон не кажется софистам абсолютом, но произведением законодателя, который всегда может ошибиться и сам не знает того, какими будут последствия его работы. Позитивное право рождается одновременно с представлением о своей относительности и своем несовершенстве.

Уже Протагор признавал необходимость и высокую значимость положительного права с его телеологией и консерватизмом, полагая при этом, что в его основе лежат преимущественно человеческая оценка и искусство — «закон». Природная необходимость — это первое, выбирающая человеческая «мера» — второе, а вытекающее из антитезы «природы» и «установления» «искусство» — третье. (Антитеза «природы» и «закона» — другими словами, учение о «естественном праве», — была выражена еще у Пифагора в мифе о Прометее.) Противостояние «естественного» и положительного права здесь еще не достигает своей критической точки, Протагор только уничтожает в «Законе» его, пожалуй, самое прочное основание — идею о том, что «закон есть царь всех смертных и бессмертных», который побеждающей рукой «доставляет добродетели превосходство» (Пиндар). Но уже идущий вслед за ним Гиппий определяет Закон как «тирана человека, который часто насилует природу», и рассуждает перед Сократом: «Кто станет думать о законах и о подчинении им как о деле серьезном, когда нередко сами законодатели не одобряют их и переменяют?» И это уже не просто различение «естественного» и положительного права, это проповедь против Закона, опровержение святости Закона, откуда только один шаг до проповеди уже беззакония, полной звериной свободы, воли и чувства. Настоящая свобода и равенство там, где нет никаких законов»²⁰.

У софистов Закон не «выныривает» из глубин мифа, он становится результатом произвольной и внешней фиксации. Это — заторможенное мгновение (подобное полету стрелы Зенона), случайно выбранная точка, внешний знак, налагаемый сознанием на реальность. Его природа корпускулярна, в широком плане — схематична.

Софисты стали первыми нигилистами. Не приняв истины божественного закона и принизив значение человеческих законов, они волей-неволей обратились к праву «естественному». Природа с ее стихийностью и случайностями поглощала все, небо и землю. Господствующая относительность разрушала структуры бытия и сознания. Только сиюминутный расчет в достижении целей имеет некоторую реальность. Не может быть законов справедливых и несправедливых, есть только законы, как форма, которую можно наполнить любым содержанием. «Рациональная иррациональность» софистов стала духовным истоком нигилизма на долгие времена. Тиран Критий дал свою анархическую теорию о «беззаконном происхождении законов»: страх перед карой божества заставил людей соблюдать законы, потушив ими беззаконие. Наиболее ярко описывает проблему Калликл: «Чернь, поработив себя людям, по природе лучшим, и не будучи в состоянии сама удовлетворить своим похотям, хвалит рассудительность и справедливость исключительно ради собственного малодушия. Но для сильного человека нет ничего хуже рассудительности и справедливости, хуже господства Закона, толков и порицания пустого народа». Роскошь, невоздержание, свобода — вот истинная добродетель и счастье. Все же прочие размалеванные представления, все эти противные природе, сплетения есть не стоящая внимания человеческая болтовня». (Платон. Горгий. 491—492 с) — впечатление такое, будто бы читаешь Ницше.

4. Пространство «тени»

«Священное находится там, куда падает тень от Божественного». Там же располагается и тайна. Странным образом обожествление Закона чревато нигилизмом, а ссылка на «природу» как источник права неизбежно влечет за собой все иррациональное, которое только заключено в природе. Декларативный рационализм влечет за собой стихию, «тень» следует за «светом» неотступно...

В «Материнском праве» И. Бахофен подмечал, что древние издавна указывали на «преимущества ночи перед днем, рождающимся из ее материнского лона». Ночь использовалась как единица исчисления времени, именно это время суток выбирали для ведения битвы и осуществления правосудия, предпочитая темноту для культовых действий. Налицо было предпочтение луны солнцу, мрачной стороны природного бытия, связанной со смертью — светлой стороне природного бытия. Религиозный принципат порождающего материнства, внутренняя связь мистерий с хтонически-женским культом Деметры и Коры указывали на определенную направленность мысли к сверхъестественному, потустороннему и мистическому. Бахофен подчеркивал, что гинекократия всегда сочеталась с мистериями хтонических религий, демонстрируя свой приоритет над политическим и правовым бытием и идеями. (Геродот усматривал в египетской цивилизации прямую противоположность греческой. Этот перевернутый мир оказывался стереотипной гинекократией, опирающейся на культ материнства и статусного превосходства Изиды над Осирисом.) Преимущественная ориентация на поддержание и развитие мистериального, потустороннего и сверхчувственного сочеталось в эту эпоху со столь большим взиманием, уделяемым внешней телесности и ограждению от телесных повреждений (возведение каменных стен у древних всегда связывалось с хтоническими культами и посвящалось определенным божествам). «Гинекократическое» бытие стало «упорядоченным натурализмом» с его идеальным законом плотского, его развитием стало преимущественно физическое», и эти формы были связаны с «материнским правом», столь непостижимым для патриархального мышления²¹.

Эпистемологическая линия «Луна — вода — женщина» в дальнейшем продемонстрировала свою долговременность. Такие элементы «материнского права» как особый порядок наследственных прав женщины, специфическая оценка судебных доказательств, представляемых ими (по системе «формальных доказательств»), специальные виды ордалий и наказаний, применяемых к ним, и т. п., уже будучи формализованными, еще долго будут выделяться в системе европейского права. Что касается метафизических аспектов «материнского права» в их связи с лунной и водной субстанциями, они также будут неоднократно проявляться в области оккультного, столь же резко противопоставленными «мужскому» началу, как представлялось, более упорядоченному, активному и менее стихийному и иррациональному. Ушедшие в подсознание представления о архаическом, «материнском праве» еще длительное время будут определять особое положение и особый статус женщины, даже юридически еще длительное время не способный соединиться с «универсальным» статусом мужчины. Женщина всегда оставалась только его «тенью». (Однако следует заметить, что и в пифагорейских братствах и в мистериях Диониса женщины играли выдающуюся роль. И христианство предоставит женщине почетное место в своих общинах и церкви.)

Согласно Гегелю мужчина является носителем общего «человеческого закона», который становится законом всего общества и также «законом света», сознания и жизни, тогда как женщина — закона божественного, который определяется как «темнота, бессознательность и смерть» (Гегель. Феноменология духа).

Философские и психологические ассоциации связывают образ женщины с образом воды (Башляр, Фуко, Юнг), стихии, всячески сопротивляющейся одушевлению. Гегель был уверен, что женщина должна отказаться от своего имманентно присущего ей стремления к единичному и телесному в пользу всеобщего и духовного. В плане социальном ее стремление к единичному представляет собой «вечную иронию общества», необходимую для того, чтобы общество осознавало также свою противоположную сторону, свою «тень». (Гете, принимая гегелевскую сексуальную дилемму двух начал, также подчеркивал противопоставление «женщины — природы» и «мужчины — духа», хотя во второй части «Фауста» откровенно прославляет именно стихию женственную, прежде всего «воды».)

«Огонь» — творческая составляющая Закона, его «мужской» принцип, сила, с помощью которой Закон борется со злом и иными препятствиями на своем пути. Это — его репрессивный аспект («выжечь каленым железом»). «Вода» — диспозитивное описательное состояние, допускающее альтернативные решения и элемент случайности в выборе. (Уничтожение преступника и зла осуществлялось посредством огня, судебное испытание ордалий — при помощи воды.) «Вода» — более «материальная» стихия по сравнению с «огнем». Вместе с тем психология ассоциирует «воду» с бессознательным (Фрейд) или с «коллективным человеком» (Юнг), в социально-психологической трактовке «вода» выражает стихию движений, стимулированных внешними и трансцендентными факторами. Ей не свойственна активность, ее сила потенциальна и высвобождается, как правило, в чрезвычайных ситуациях. «Вода» символизирует бессознательное, рождающее спонтанные действия. «Широкие потоки» движения человеческих масс являются также видимой субстанцией начинающихся революционных потрясения. Но «очищение» «воды» возможно только посредством духа: Гастон Башмер полагал, что литургические образы благословения изгоняют и обезвреживают все злое, что кроется в глубоких водах, сковывают ее демонические силы, упорядочивают ее непостижимые и таинственные способности, парализуя все, что есть в ней колдовского и дурного. Субстанция материальной стихии символически сцепляется с той субстанцией, из которой состоит человек, и «материальное воображение драматизирует мир вглубь», где оно обретает символы сокровенной жизни человека²².

«Вода» как символ темной силы всегда противостоит действию «огня», их столкновение никогда не создает синтеза. В философии досократиков каждая из стихий монопольно выступала в качестве создателя или уничтожителя мира. Творческая сила «огня» (у стоиков — «художественного огня») гасилась темнотой и тупой силой водной стихии. «Вода» внушает страх, поскольку ее движения непредсказуемы, она по своей сути антиномична, хотя и подчиняется законам Луны, кстати сказать, столь же темной субстанции.

По замечанию М. Элиаде, образ Луны как бы апеллирует к тем пластам человеческого сознания, затронуть которые не решается и не способен даже самый разрушительный рационализм. С помощью своих законов Луна связывает множество различных реальностей и судеб. Всевозможные соразмерности, симметрии, уподобления, аналогии, соответствия, координированные лунными ритмами, образуют бесконечную «ткань», незримую сеть или паутину, связывающую воедино людей, природу, смерть и возрождение. Именно лунные богини изобрели ткачество, о чем с пиететом говорили Платон и Овидий. Миф наделяет Луну способностью «ткать» человеческие судьбы, поскольку она является «владычицей всего живого и водительницей умерших. «Ткать» означает не только предопределять судьбу и связывать различные реальности, но и творить, производить нечто из собственной субстанции, нечто, что затем входит в состав целого и уже подчиняется судьбе, мойрам, прядущим нить судьбы, которые, согласно Гомеру, определенно являются лунными божествами.

Закон луны — только сегмент в круге небесных законов. Их значимость связана с системой исчислений, циклов, затмений, приливов и отливов, ритмичностью. То, что повторяется, кажется всегда существующим, вечным. Авторитетность постоянного весьма убедительна для человека, она придает ему уверенность и дает возможность планировать. Лунные боги — сильные конкуренты солнечного бога. Авторитет — основа власти и Закона. Закономерности становятся нормами. Луна — законодателем, господствующим над сферой тьмы и ночи, подготавливающим или отменяющим достижения света и дня.

Луна подчиняется всеобщему закону рождения, изменения и смерти, она имеет свою историю, подобно человеку. Она воспринимается людьми как норма ритмических изменений и закона плодородия, что позволяет легко ассоциировать ее с женским началом в культуре. Силы и ритмы Луны сводят к единому знаменателю бесконечное множество феноменов и символов: весь космос подчиняется определенным законам и поэтому становится постижимым. Эти свойства Луны обнаруживаются не посредством рассудка, но путем интуитивного постижении, а возникавшие в архаическом сознании аналогии упорядочиваются и систематизируются с помощью символов. (Молния — явление лунной кратофании, излучающей властную мощь, сталь, т. е. цикл «свет—темнота», также есть иерофания и знак, с помощью которого человек может перенести на себя свойства ночного светила. Сакральное воплощено здесь самим способом существования и нормой (символически — спираль).

В ведении Луны находятся также воды, движение которых подчинено ее ритмам. Многие лунные божества сохраняют функцию и атрибуты, связанные с водой. Текучесть становится фактором периодически повторяющегося разрушения установленных форм и восстановления их в универсальном масштабе: память о мировом потопе также является универсальной для всех культур. «Интуиция Луны, как нормы и закона космических ритмов... ткет самую настоящую паутину, создает связь между всеми уровнями космоса, порождая соответствия, аналогии, сходства между разнообразными феноменами» (М. Элиаде).

Луну называют «первым умершим». Во множестве культов Луну называют также «страной мертвых», обителью возрождающихся душ, (манихеи были убеждены, что на Луне происходит первое очищение души от скверны), «островом» блаженных и т. п. Пифагор утверждал, что именно там расположены Елисейские поля, обитель героев и царей. При восстановлении пары nous—psyche (ум—душа) Луна оплодотворяется Солнцем — теологический мотив, ставший особенно влиятельным в эпоху Римской империи. Но во всех случаях Луна оставалась преимущественно обиталищем душ умерших: Фюстель де Куланж говорил, что «первой мистерией была смерть, именно она поставила человека на путь других мистерий». Закон уже будет моделировать такое «царство мрака». Заточение в подземелье, ослепление, осуждение на смерть — все это воплощенные способы «перевода» человека в иной мир, в мир тьмы, страшная мистерия Закона.

Ритмы Луны превращались в законы и календари для людей. Часто именно лунные божества становились первыми законодателями для людей. «Великая мать», мойры, Деметра — всё это женские персонажи — и прежде всего обитатели темного, или подлунного, мира. Ритуалы, жертвоприношения, табу предпочитают темноту солнечному свету. Египетский «путеводитель» по стране мертвых представляет собой подробный сборник нормативных предписаний для идущего по пути смерти. Гермес, «трижды великий», создавший египетскую культуру, еще долго будет оставаться тайным богом оккультистов и алхимиков. Все европейские масонерия изберут сферой своего тайного существования «ночное пространство», намереваясь управлять миром из «тени». «Тайные законы», закрытые судебные процессы, ночные расправы «священных фемов» стали теневой стороной жизни Закона, его «лунным аспектом».

Магико-религиозное двоевластие Солнца и Луны давало основание жить по «стихиям» и в соответствии с указанием светил. Закон по сути становится выражением космических ритмов, задаваемых планетами, отражением солнечной или лунной энергетики. Луна была божеством, мужским, с одной стороны, женским — с другой, двуполым — с третьей. (Лунные символы, встречающиеся во всех культурах, — это бык, баран, рыба и змея, ладья мертвых и ковчег). В египетской религии Луна именовалась «господином законов», который упорядочил культовые обряды и таинства. Это — «сияющий господин», который даровал людям свет, принимает решения и держит «воду и огонь в руках». В отличие от Солнца Луна способна умирать и снова возрождаться. Царство мертвых, которым управляет Луна, лежит не в подземном мире, а в одной из небесных сфер, куда на три дня уходит умершее светило: Плутарх заметил, что в царстве Луны «открывается путь к возобновлению жизни — к воскресению»²³.

Подземный мир, мир мрака часто изображается в виде умирающей Луны. Символика «выхода из мрака» присутствует в ритуалах инициации, в мифах о смерти и драмах растительного мира (тьма, из которой рождается восход), разыгрываемых в мистериях. М. Элиаде связывает интерпретацию лунного символизма с историко-космическими циклами, имевшими место во всех культурных преданиях. Характерное для мифологического мышления циклическое представление о развитии мира и космоса вдохновлялось цикличностью лунного умирания — возрождения: окончательной смерти не бывает, и оценить умирание можно только в перспективе последующего возрождения. Часть не может быть определена безотносительно к целому. Разрушение есть только основа для будущего строительства (в этом смысле можно понимать и творческое начало «огня» и «войны» у Гераклита).

Поэтому настоящий Закон тождествен закономерности: необходимо принимать с пониманием то, что уготовили боги и судьба. Даже самые мрачные, темные эпохи времен упадка и разложения могут быть позитивно оценены, поскольку в метафизической перспективе приобретают сверхисторическую значимость. Именно в эти моменты история реализует себя с предельной полнотой, поскольку все прежние равновесия становятся неустойчивыми, а расстройства всех законов и ветхость старинных рамок благоприятствуют появлению «свободы». «Мрачная эпоха уподобляется космической ночи. Лунная символика трагична и утешительна одновременно. Луна ведает смертью и плодородием, страданием и инициацией. Формы жизни разрушаются и восстанавливаются, таков закон подлунного мира. Попытки превзойти лунный способ существования ведут человека к проблеме реинтеграции, преодолению расколотости и полярности, уничтожению дуализма и отделенности и символически к соединению Луны с Солнцем²⁴.

Пространство «тени» длительное время оставалось альтернативой световому пространству. Претендуя на равноправность, такая идея утверждала только древний дуализм и двоевластие. «Тьма» и «свет» одинаково почитались в древности (стоики довели эту мысль до совершенства) как «тела» особого рода. «Вода» же есть смесь «тьмы» и «света» и вместе с этим то, что отделяет чистую «тьму» от чистого «света», она же есть стихия, из которой образуются прочие тела...

Поэтому «материнское право» могло быть только «естественным» и только «телесным». Кризис традиционного, основанного на солнечно-апполоническом культе, вновь пробудит к жизни древний субстрат «матриархальный» и натуралистический по своей сути, за счет падения престижа, ранее принадлежавшего отцовскому символу. Материя освободится от формы и получит верховную власть. Принципы античного политического идеала утратят свой патриархально-духовный характер и станут связываться с натуралистической субстанцией, с иррациональностью коллективных чувств, приводимых в движение мифами²⁵. Курт Хюбнер находит уже в мифе Гесиода некоторые «просветительские» элементы, которые будут затем развиты в архетипах «темного» и «ночного». Нуминозные существа сливаются в мифе в некое субстанциональное единство, во всем темном и ночном присутствует Хаос, безобразная «темнота материнского лона стоит в полярной противоположности образу ребенка, выходящего на Свет»²⁶.

Поэтическая метафизика и «поэтическая юриспруденция» (как ее понимал Джанбатиста Вико) с их недосказанностью и многосмысленностью уступают место буквальному толкованию. Формула кажется более важным атрибутом закона, чем его предписание. Признак «телесности» переходит с аморфного содержания на функционирующую и осязаемую формулу. Суть закона закрыта не просто тайной, но жесткой формой. Лишь в Дельфах можно еще было увидеть, как «косвенность поэтического высказывания» напрямую соприкасалась с политическими интересами»²⁷; Плутарх настаивал на внесении большей ясности в высказывания оракулов, правда, при этом признавая, что соображения осторожности оправдывают иносказания: «Итак облекает он откровения в намеки и иносказания, дабы смысл прорицания сокрыт был от посторонних; от тех же, кому нужно, если стремятся в него проникнуть, не ускользнул, но и не уязвил их» (Плутарх. Об оракулах Пифии. § 26).

Трагичность человеческого существования задана самой судьбой, и в этом ее высокое предназначение (именно трагедия, в отличие от комедии, становится высоким жанром греческого театра). Человеку предназначено страдать, и Эдип это прекрасно осознает, принимая как должное. Закон неумолим, он требует. «Материнское право» — природное, стихийное, спонтанное рождает только бездушный Закон. Он трансцендентен человеку, непознаваем и жесток. Его «теневая» составляющая обширна. Его напитали темные иррациональные силы: кажется, что божество отдало человека на откуп судьбе и року.

В архаическом сознании очистительные страдания человека если и не приводят непосредственно к истине, то во всяком случае требуют воздаяния. Все существо древнего Закона сводилось к возмещению вреда и возмездию. Это самый непосредственный рефлекс пробуждающегося юридического сознания. «Закон требует» («боги жаждут») — такой императив либо существовал «всегда», либо был дан богами в какой-то конкретный ситуации. Закон неумолим и неизменяем — поразительным и необъяснимым образом эта форма очень скоро получит превосходство над любым содержанием. Все древние судебнопроцессуальные формы, возникающие прежде форм материального права (во всех древних кодификациях именно им будет отведено первое место), требовали буквального исполнения. Точное произнесение формул решало исход спора. Магическая сила слова (не простая его убедительность) преображала любую фактическую ситуацию конфликта и номинировала саму истину.

5. Театр Закона: греческая трагедия

Непроявленными оставались сами истоки Закона. Тайна, окутывающая их, придавала Закону больший авторитет, ведь неизвестное одновременно ужасает и восхищает, эффективность Закона выражалась в состоянии потрясения. Наличие рационального здесь могло бы только ослабить воздействие и повести к скептическому разложению. (Поочередно софисты, стоики и скептики довольно скоро это продемонстрируют.) Поэтому корни Закона были погружены в «темноту»; независимо от того, имеет она небесное или подземное происхождение: контекстом существования Закона всегда оставалось мифологическое бытие.

Хтонический миф — это миф о всеобщей матери — Земле-Гее, и ее закон есть прежде всего закон рождения и смерти. Она — первооснова всего, но она же и «хтоническая ночь», священный хаос, в который все погружается. Свет дня, мир разумного и организованного, человеческие законы и государство, полис находились в ведении олимпийских богов. С рождением аристократического гомеровского общества олимпийский «апполонический» миф вытеснил более древний хтонически-дионисийский (Якоб Бурхардт назвал «предвосхищением демократии» ту политическую ситуацию, в которой культ Диониса и реформистские движения Клисфена и Писистрата, тиранов, одержавших победу над аристократией, существовали параллельно²⁸). Но его возрождение уже можно было обнаружить прежде всего в греческой трагедии, где дионисийский культ и культ героев удачно и органически слились в трагическом хоре (тиран Писистрат сделал трагедию официальной составной частью городских дионисий, о чем упоминает Геродот). Соединенный культ Диониса и героев наполнял человека нуминозным страхом перед демоническим, одновременно с заострением его особого внимания на герое: в сакральном смысле «здесь мы, наряду со ссылкой на хтоническую сторону культа Диониса, одновременно возвращаем и настроение трагедии... тот священный трепет, который навевает трагедийное произведение искусства — это трепет могилы» (А. Боймлер)²⁹. Хтонический «теневой» миф здесь как бы брал реванш у олимпийцев, погружая их светлый рационализм в свой собственный мир темноты и иррационального (уже в древности именно Змей стал символом гибельной силы Земли, — Змей мудрый и «рационалистичный»).

Миф может восприниматься как некая «силовая линия», по которой направляется все развитие бытия. Но в таком понимании неизбежно исключается представление об истории как причинно-следственной последовательности, и тогда иррациональное уже группируется вокруг этих силовых линий, придавая картине вполне определенную «внятность». Фридрих Юнгер замечает, что все инстинктивное, темное в человеке, его смутные волевые порывы и путаница мыслей отнюдь не побеждаются, а только усиливаются при этом. Организация, ratio, стремящиеся без разбора подмять под себя все окружающее, не имеют необходимого средства для обуздания самого этого «темного царства».

Разум, нападая на иррациональное в мифе, только творит новое иррациональное и новый миф, будь то софистический, стоический или гностический миф. Все рациональные конструкции держались на зыбком основании иррационального, на подсознательных мотивациях и спонтанности. Закон, вырастающий из мифа, не мог не быть мифологическим и не подчиняться логике мифа. Придаваемая ему форма красочна, пестра и правдоподобна, но неустойчива и ненадежна. «Мир — театр» и Закон — написанный кем-то сценарий драмы. Актеры следуют ему, не зная ни настоящего автора, ни продолжения. Разум не в состоянии остановить нарастание слепой стихийности, более того, «технический» разум только открывает ей более широкую дорогу для проникновения и распространения в жизни. Страх, неуверенность, иррациональность и паника становятся тогда определяющими переживаниями окружающего мира. «Привычное, но боязливое ощущение неизбежной смерти — таковы силовые линии и современного мифа»³⁰.

У Гесиода, как позже у Софокла, боги упорно противятся любому успеху и любому счастью, возвышающему человека над миром, поскольку в этом они резонно видят реальную опасность вторжения этих смертных существ в сферу их безраздельного господства. Власть и Мудрость постоянно указывают человеку на его действительное и незавидное положение. В платоновских «Законах» неоднократно указывается на сходство человека и марионетки: «человек-игрушка» подвешен на ниточках — надеждах, страхах, удовольствиях и страданиях. Здесь Бог, а не человек является «мерой всех вещей». Внедренное божеством в человека «демоническое» действует под влиянием неких тайных сил. Даже человеческая добродетель оказывается основанной не на знании или на «правильном мнении», а на привыкании к условиям жизни и определенным «благотворным мнениям». Платон был уверен, что большинство людей могут быть вполне добропорядочными и законопослушными гражданами, обходясь лишь «правильно подобранными напевами», т. е. назидательными мифами и этическими лозунгами. «Можно сказать, что в принципе Платон принимает дихотомию Буркхардта: рационализм для немногих, магия для многих».

Однако и сам платоновский рационализм сформировался из идей, которые сами до недавнего времени были магическими³¹. В «Поэме о законности» Солон уподобляет «канон, т. е. правило и руководящее начало, которым следуют подпевающие в хоре, закону, установленному властью на основе божественного предписания. (Макс Шелер отмечал склонность эллинистического мышления к непременному упорядочению и космизации картины мира, предполагающей априорную иерархию ценностей: «Чем выше формы бытия, тем больше они возрастают не только в своей ценности и смысле, но и в своей силе и власти», — и указывал на неизбежную реакцию на это упорядочение, обнаруживаемую уже в дионисийском движении и эллинистической догматике³². Природа воспринималась тогда как изначально стихийная и иррациональная сила, противопоставленная рационализму воображаемого.) Истинно античным представляется определение мифа как запечатленного в образах познания мира во всем его великолепии, ужасе и двусмыслии его тайн. Страшные и переплетенные между собой корни земли и всесущего, пребывающие в вечной бездне вихрей над Тартаром, вызывали у греков одновременно трепет и отвращение (Гесиод. Теогония). «Чудесный мир эллинской мифологии был насквозь материален и чувствен. В нем все духовное, идеальное, ментальное — вещественно»³³. Логика мифа утверждала мнимую возможность как вполне представимую, создавая тем самым особый вид иллюзии, амфиболию, именно таковой и является «тень», этот «беспредметный предмет». Любой чудесный акт в мифе — всегда естественно-законный акт, который не нуждается в дополнительном рациональном интерпретировании: закон абсолютного достижения цели определяет здесь и абсолютность преодоления любого препятствия или разрешения любой проблемы. Любое желаемое мгновенно реализуется.

У Гесиода справедливость Зевса касается только мира людей, у Гераклита она уже переходит с морального уровня на космический, Зевс становится конечной причиной, которая приводит вселенную в движение и придает ей смысл. Однако эта причина все еще скрыта от глаз и истинная гармония не может быть иной, как одновременно присутствующей и отсутствующей. Человек же может найти истину и тайну вещей в самом себе, обнаружив, что «все есть одно», и это единство целого и есть сама цель Бога, который изнутри вещей управляет ими³⁴.

Рок, абстрактный или персонифицированный, диктовал нормы жизни, вычисленные при помощи звезд или объявленные оракулом, которые в силу этого становились неоспоримыми. Отказ от их исполнения означал смерть. Нормы божественного Закона были растворены повсеместно, смутно проявляясь в знаках, знамениях и пророчествах, законы, устанавливаемые царями и реформаторами (Солоном, Ликургом) были лишь угадыванием, узнаванием уже существующих предписаний. Законодатель выступал не более чем комментатором и чтецом законов. Отраженный «свет» законов, несомненно, был более тусклым, чем сам его первоисточник, а судьба или рок были записаны на языке звезд или пророчества и оставалась непреодолимыми. Предопределение делало малоэффективной свободную волю, еще не ставшую грешной, но уже бывшую преступной. Могущество Закона казалось абсолютным и непоколебимым.

Напрасно искать смысл в явлениях природы или действиях богов. Человеческому сознанию он недоступен, да и сам человек обречен на жизнь, заранее предначертанную ему. Однако греческая трагедия уже знала кое-что о человеческом бунте против слепых сил рока и попытках сопротивляться ему. Человек попытался разгадать тайну (Эдип у Сфинкса) и смысл божественного Закона (Райнхальд Нибур говорил о неизбежных «полутенях тайны, окружающей любое проявления смысла»): у греков судьба или мойры представлялись началом, поставленным выше свободы действия и выбора людей и богов и делающим из мира нечто, что действительно олицетворяет собою порядок. Греки представляли вселенную как одно целое, организм, управляемый собственными законами, поэтому задача человека состояла в том, чтобы проникнуть в тайны уже существующего мирового порядка. Трагедия же охраняла этот порядок, позволяя гражданам эмоционально и гармонично разрешать в том фиктивном мире, куда она уводила зрителей, все страдание и конфликты повседневной жизни: она хоть и была консервативна, но не мистифицирована³⁵.

Герои Софокла искали величия перед лицом богов, полагающих этим поискам предел. Мысль колебалась между ужасом и надеждой, и эта двойственность всегда делала трагедию незавершенной: свет и тьма попеременно одерживали здесь свои победы. Казус Антигоны особенно показателен для оценки этой двойственности. Героиня оправдывает свой поступок подчинением божественному Закону, «неписанному и вечному», открытому ей ее же совестью, который должен возобладать над указом, изданным безрассудным владыкой. С самого начала драмы героиня олицетворяет «свет», как бы гарантирующий, что человеческое существование вовсе уж не окончательно обречено на беспросветную тьму. В Креонте же олицетворен тот самый порядок, в рамках которого государство руководит мыслью и действием. Даже его боги подчинены этому порядку, подобно всем простым гражданам. В то время как Креонт соотносит и подчиняет человека, богов и всякие духовные ценности представляемому им политическому и правовому порядку, Антигона, не отрицая в целом прав государства, ограничивает их своими действиями: «декреты человека. того человека, который говорит от имени государства, не могут взять верх над вечными законами, которые хранит в себе совесть». Тем самым Антигона утверждает более высокую реальность мира духовности, стоящую над политическим порядком. Но это уже есть порождение совершенно новых принципов «естественного права»³⁶.

У Эсхила боги, прежде бывшие исключительно существами со сверхъестественной силой и человеческими слабостями, наделяются атрибутами благости и правосудия, приобретая тем самым этическое значение. Понятия безнравственности и правонарушения у него уже малоразличимы. Эта тенденция становится особенно очевидной с точки зрения теории возмездия и искупления. Здесь ареной божественного правосудия становится земная жизнь. Правосудие имеет по преимуществу карательный характер, и кара постигает не только виновного, но распространяется на потомство. При этом Эсхил наделял наказуемого за грехи предков определенными негативными качествами, которые сами по себе уже обусловливали новое преступление. Здесь играл роль не только слепой рок, но и свободная воля человека (умиротворение совести и очищение символизировались различными внешними церемониями: погружением в воду, вытиранием тела преступника и пр.)³⁷.

Человек изначально обречен на страдания в этом мире. В греческом сознании, правда, еще не появилась категория греха, которая должна была стать устойчивым состоянием воли и болезни человеческого сознания, ее место здесь занимало понятие «нечистоты». Причем у Гомера нет четкого представления о нечистоте как наследственном или заразном заболевании, и это всего лишь «пятно», которое имеет внешний характер, вполне натуралистический. В моральную сферу это представление перейдет позже, как и соответствующее ему понятие очищения. (Хотя уже архаическая эпоха сделала акт очищения основой своего религиозного института — Дельфийского оракула, а позднее это понятие незаметно превратится в устойчивое гнетущее чувство и категорию вины.) Вина появляется, когда проявляется Закон. Кроме того, вина предполагает наличие свободной воли. Но еще у Эсхила человек вообще почти что не участвует в драме, главные действующие лица здесь боги и герои, олицетворяющие силы и принципы. Люди карают нарушителя Закона из страха, как бы высшее возмездие не обрушилось и на них самих, если они будут терпимы к тому, кого преследует божественное мщение. Они не наказывают, а изгоняют из свой среды осужденного, делают изгоем. Преступивший Закон ответствен перед Богом, и общество не смеет его прощать.

Виновность является только результатом некоего объективного вменения: неотвратимый «талион» расположился на месте, которое по праву должна была бы занимать справедливость. Однако еще у Ксенофонта справедливость надзаконна, поэтому и власть без закона вполне может быть справедливой, хотя и абсолютной. Это — власть человека, который знает, как править, ведь правитель — это «живой и зрячий закон», тогда как сами законы «незрячи», а законная справедливость слепа. Хороший правитель с необходимостью творит добро, тогда как законы вовсе необязательно благотворны. Существует только одно оправдание власти — знание, но не сила, обман или избрание. Правление, «внимающее разуму», более легитимно, чем правление «выборных магистратов»³⁸: «видеть» в этой ситуации означает познавать, т. е. быть просветленным.

Фемида (у которой, кстати сказать, глаза закрыты повязкой) привносит порядок в мир с помощью трех своих дочерей: Дике, отвечающей за право и судопроизводство, Эйрене, гарантирующей мир, и Эвномии, обеспечивающей правовой порядок. Возмездие соотносится здесь прежде всего с деятельностью судопроизводства: в «Оресте» Эсхил уже представляет, как на месте массового применения насилия появляется легальная судебная институция. В отличие от Фюстель де Куланжа, видевшего истоки права в религиозных феноменах, Дж. Фрэзер находил их исключительно в магии. Архаическая преемственность трона осуществлялась посредством убийства предшественника (психоаналитический аспект этой гипотезы можно найти уже у З. Фрейда). Это было связано с желанием сохранить нетронутой и в полноте сил магическую власть убитого царя и передать ее в целости преемнику. Идея жертвы, однако, не учитывает сакрального и религиозного аспектов власти, ограничиваясь ее магическими свойствами. Могущество мага не выходит за пределы управления имманентными сверхъестественными силами, которые он сам создает. Но обожествляемый владыка, «царь-бог» является посредником сакральной, абсолютно высшей силы, и явно превосходит мага³⁹. Сакральная, религиозная санкция власти оказывается значительно более мощной в сравнении с санкцией магической. Отцеубийство (= цареубийство), как легальный акт престолонаследия, все еще просвечивает в контексте античной трагедии, но все более вытесняется этической и легитимистской мотивациями. Нормой становится Закон, а не ритуал и магия.

По ходу драмы нельзя однозначно решить, виновен ли Орест, мстящий за убийство отца посредством убийства матери. В соответствии же с архаическим «материнским правом» убийство матери должно быть наказано в строгом и обязательном порядке, однако по более позднему «закону равенства» за подстрекательство к убийству мужа мать также заслуживала строгого наказания, которое как раз и осуществляет сам Орест по причине отсутствия публичной юстиции. В этой неоднозначной ситуации за и против Ореста выступили одинаковое число судей, поэтому богиня Афина на основании презумпции «в случае сомнения выносится решение в пользу обвиняемого» и выступает в защиту Ореста⁴⁰. (Ф. Ф. Зелинский подчеркивал тот явный приоритет, который уже Софокл отдавал праву перед законом, и в этом находил зачатки античного гуманизма⁴¹.)

Убийца — человек зачумленный, окруженный ядовитой атмосферой, зараженной дыханием смерти, одно его прикосновение губит землю. В Аттике даже судьи избегали прикосновения к убийце. Убийца должен быть изгнан из своей страны. У Эсхила земля, оскверненная кровью и оскорбленная преступлением, не дает всходов. Земля, как могучее божество, оскорбленное пролитием крови, может быть умилостивлена только жертвоприношением⁴².

У Эсхила особенно ярко выражено политическое противостояние властвовавших в классическую эпоху олимпийских богов и темных хтонических сил, вернувшихся из далекого прошлого на волне стихийного насилия. Природные стихийные силы сами по себе священны, их следует умиротворить только с помощью Фемиды, устава и закона. В «Оресте» небесные олимпийцы неожиданно предстают как силы, стоящие на службе у хтонических сил подземного мира, и обращение к Персефоне, правительнице подземелья и Земли, и к мертвецам создает некий характерный «затененный фон» трагедии. Важная роль, которая принадлежит здесь также Афине и Гере, свидетельствует о старых еще связях женских божеств с близким им хтоническим миром. (На суде Ареопага убийца становился на «камень обиды», а мститель — на «камень непримиримости». При равном числе голосов судей Афина отдавала свой голос в пользу обвиняемого, который мог в предчувствии нежелательного для него исхода покинуть город. Изгнание было равно смерти. Душа убитого и сопровождающие ее эринии присутствовали тут же. Благосклонные богини («эвмениды») состязались с общиной, чья позиция в процессе поддерживала обиженного или обидчика, соответственно⁴³.)

Уважение к мертвым и предкам в античном сознании означало прежде всего следование их стилю жизни, правам и заветам. Мертвые влияют на живых, их идеи проникают в наши души, они мстят за пренебрежение к установленным правилам и нормам (Овидий). Древний культ мертвых (столь характерный для религий Дальнего Востока) целиком базировался на традиции и обрядах. Законы непоколебимы, их авторитет обеспечен деятельностью ушедших поколений и их заслугами. Нарушить Закон — значит оскорбить умерших предков и богов, которые им покровительствовали. Мертвые вместе с живыми составляют целостный организм нации и государства. Их заветы и советы по-прежнему актуальны. Так, посмертные маски способны откликаться на свое имя (Гораций), а Цицерон полагал, что такие маски — олицетворение непоколебимой воли старших, превратившейся в Закон, ставший правом. Это — постоянно высказываемый императив «умолкнувшего большинства», наставление блюсти его порядки, исполнять введенные им правила⁴⁴: законы мертвых живее законов живых.

У Софокла ца

...