автордың кітабын онлайн тегін оқу Закон и Революция. Легальные основания революционного мифа
Информация о книге
УДК 340
ББК 67.0
И85
Исаев И. А.
В предлагаемых очерках автор попытался рассмотреть закономерность революционного процесса, обратившись к анализу преимущественно легальных правовых оснований и идей, которые сопровождали трансформацию революционного мифа на протяжении долгого времени. Непременная политико-правовая составляющая революционной идеи обязательно выражалась либо в форме утопических проектов и концепций, либо во вполне реализуемых проектах революционных преобразований. Автор стремился проследить именно те пересечения и параллели, имеющие место в процессах развития революционного мифа и правовой идеи, которая его сопровождала: власть и закон в своем взаимодействии определяли общую картину той или иной революционной эпохи, придавая ей подлинный исторический реализм и конкретность, – любой миф требует, чтобы его прочитывали на свойственном только ему языке.
УДК 340
ББК 67.0
© Исаев И. А., 2018
Предисловие
Удивительным образом в таком грандиозном событии, каким является революция, где бы и когда бы она ни произошла — в Англии, где была окрашена в религиозные тона, во Франции, где вырастала под влиянием отвлеченных философских идей, или в России, где приняла ярко выраженный социальный характер, — всегда прослеживаются весьма сходные черты и некий устойчивый алгоритм развития. Великие революции происходили в разные исторические эпохи, были обусловлены конкретными историческими обстоятельствами, но демонстрировали некие общие закономерности и проявления. Это и давало основания современникам и потомкам для создания некоего универсального мифа о революции. Оценки такого великого события могли быть и остаются самыми разными; по-разному оцениваются предпосылки и последствия революции. Общим остается только убеждение в особой значительности и неизменности самого хода революции, каждый этап которой непременно должен быть проявлен и пройден.
В предлагаемых очерках автор попытался рассмотреть эту закономерность революционного процесса, обратившись к анализу преимущественно легальных, правовых оснований и идей, которые сопровождали трансформацию революционного мифа на протяжении долгого времени. Непременная политико-правовая составляющая революционной идеи обязательно выражалась либо в форме утопических проектов и концепций, либо во вполне реализуемых проектах революционных преобразований. Автор стремился проследить именно те пересечения и параллели, имеющие место в процессах развития революционного мифа и правовой идеи, которая его сопровождала: власть и закон в своем взаимодействии определяли общую картину той или иной революционной эпохи, придавая ей подлинный исторический реализм и конкретность, — любой миф требует, чтобы его прочитывали на свойственном только ему языке.
Сам по себе революционный миф является реальностью, поскольку порождает вполне реальные политические и социальные перемены в мире, пробуждает веру и создает новые ценности. Свобода, равенство, справедливость — его главные мифологемы и составляющие. Законность, легитимность и, опять же, уравнительная справедливость — важнейшие элементы правой идеи, которые стремятся эти ценности воплотить в жизнь.
Вся историческая драма разворачивается на фоне взаимодействия этих двух великих мифов — мифа революции и мифа «идеального закона». Несомненно, что и «юридический миф» — такая же правовая реальность, как норма, правосознание и правовые идеи.
Правовая форма подчинена идее права и необходимости применять правовую мысль к конкретным фактам. Карл Шмитт заметил, что юридическое оформление исторически-политической действительности смогло найти такое понятие, структура которого совпадает со структурой метафизических понятий. «Метафизическая картина мира определенной эпохи имеет ту же структуру, как и то, что кажется очевидным этой эпохе как форма ее политической организации». Именно метафизика и является самым ясным и интенсивным выражением эпохи.
Революционный миф являет собой буйную и безостановочную динамику развития, его видимая универсальность не только не исключает, а напротив, обеспечивает его многообразие. «Миф права» строится на стремлении к стабильности и унификации, поэтому позитивное право всегда оказывается вторичным к жизненным проявлениям, его рефлективность и составляет настоящий легализм права как особой формы. Отсюда возникает неизбежный диахронизм развития этой мифологической пары, при котором пересечения и совпадения мифологем имеют место только в отдельные моменты времени: легализация революционного мифа осуществляется либо с известным опозданием или, что бывает даже чаще, предшествует его окончательному оформлению.
Чтобы проследить траекторию взаимодействия революционной идеи и соответствующей ей идеи права, автор должен был выделить в своем описании только наиболее значимые и характерные позиции и положения. Легальные основания революционного мифа складывались из совокупности норм, представлений, идей и правовых фактов. И, что характерно для всякой мифологической реальности, важное значении здесь имело воображаемое.
В драме идей, которая разворачивалась на протяжении нескольких столетий, был отмечен странный синтез двух миров: всемирной революции и всемирной монархии, двух противоположных начал — разрушающего и соединяющего. В этой борьбе закон выполнял роль как разрушителя, так и созидателя, он и ограничивал власть и делал ее еще более могущественной. В этом заключалась диалектика легальности, сопровождающей революции, та парадоксальная диалектика, в которой порядок рождался прямо из хаоса.
Власть — это необратимый принцип организации, она производит реальное, создавая безапелляционную диктатуру, которая никогда не уничтожает себя, не смешивается со смертью… Даже если у нее нет конечной цели и окончательного приговора, власть сама становится конечным принципом, она — последнее слово, неустранимое сплетение, она то, что образует структуру нерешенного уравнения мира.
Властвующая бюрократия и революция всегда находились в некой опасной связи. Бюрократия — приемное дитя революции. Пожирая своих детей, революция не трогает бюрократию как необходимый ей институт. Бюрократ неотделим от государственной машины, он связан с вертикалью власти и по линии «господство — подчинение», и с его горизонталью, составленной из регламентов, нормативов и административных предписаний. Формы правления не имеют особого значения для жизни бюрократии, в качестве инструмента она может приспособиться к любой из них. Смена суверенов для нее только «технический перерыв». Однако история демонстрирует один момент, когда бюрократия, воспринимаемая как организм (а не машина), вдруг неожиданно преображается, посягая даже на место своего прежнего суверена. Этот момент — революция.
Когда проходит первый анархический порыв революции, бюрократия надевает свое новое обличие, ее активность уже очень скоро отмечается в сфере управления и юстиции. Она проникает в армию и во власть. Тогда «государственный интерес» уже представляется не изобретением суверена, а идеологией самой бюрократии. Революция начинается с «заговора бюрократии» и заканчивается ее победой. Доведя старый режим до кризиса, бюрократия с готовностью начинает служить новому.
Революционный миф по своей сути утопичен. Легальность же как бы возвращает его на землю, придает ему узнаваемые черты реальности. И когда закон все же ограничивает власть, он это делает, чтобы придать ей реальность, обусловленную обстоятельствами: пока принцип не будет конкретизирован, он не будет действенным. Идеи приводят массы в движение, но только массы делают их реальной силой. Но утопия становится опасной как раз тогда, когда ее хотят реализовать: «Жизнь революции поддерживается только идей о том, что ей противостоит все и вся», и прежде всего ее пародийный двойник — тоталитаризм. Его присутствие необходимо, чтобы скрывать факт отсутствия и революции, и ее истины — тем самым он снова и снова порождает надежду на нее. Революционные кризисы возникают с какой-то неподсчитанной периодичностью. В них — природная закономерность обусловливает и обусловливается человеческими законами. Революция, потеряв веру в Божественный закон, усиленно ищет ему заместителя. Революция фантазирует и мечтает, рождая утопии. Закон, по своей сути, прагматичен, поэтому он и разрушает утопии. Но закон превращает утопии в идеологии, а значит, умышленно или неумышленно искажает саму истину. Означает ли это, что политическое и правовое мифотворчество в революции является неустранимым фактом?
Глава 1. «Мятеж не может кончиться удачей…»
1. Трагический бунт
Прошлое — это «колодец глубины несказанной» — первоосновы истории недостижимы, они снова и снова уходят от нашего лота в бездонную даль, показывая лишь мнимые рубежи и вехи, за которыми опять открываются дали прошлого. Поэтому практически начало истории любой человеческой общности или народности определяется лишь условной отправной точкой, на которой, как на первоистоке, и останавливается познание. Так говорит Томас Манн, приступая к написанию своего романа-мифа.
Политические мифы, как полагал уже Ж. Сорель, следует рассматривать кроме прочего еще и как средство реального воздействия на настоящее. «Для нас важен миф как целое, а отдельные его части имеют значение лишь постольку, поскольку они ярче выделяют идею, заключенную в этой конструкции. Даже если революционеры полностью заблуждаются, рисуя себе фантастическую картину, эта картина может стать мощнейшим источником силы во время подготовки к революции при условии, что она включает в себя все чаяния социума и выражает всю совокупность революционных идей»1.
Миф революции не имеет своего исторического дна и своего дня рождения, хотя термин, ее обозначающий в ходе определенных метаморфоз и трансформаций, появляется и закрепляется в политическом мышлении и лексиконе в обозримый исторический период, который можно более или менее определенно очертить. В настоящее время область применения термина значительно расширилась — появились такие синтетические определения, как «культурная революция», «научная революция», «промышленная революция» и т. п. Поэтому поиск глубинных корней явления и его понятия становится еще более затруднительным.
Некоторую надежду, правда, дает неизбежная в этом случае семантическая локализация проблемы, когда феномен сводят к одной из двух основных разновидностей революционного преобразования — политической или социальной революции, при этом учитывается тот факт, что большая часть исторических исследований, начиная с античных времен, уже сама по себе являлась исследованиями именно сферы политического, которое в качестве достаточно артикулированной категории дискурса появляется в некотором вполне обозримом прошлом, пространство исследования еще более сужается, когда мы стараемся проследить взаимодействие революционной идеи в ее более узком смысле и закона (права) в его широком смысле; и речь здесь уже может идти не столько об узаконенности самой революции или ее идей, сколько об имманентности правовой субстанции, пронизывающей формы и дух революционного мирового и перманентного движения: когда оно начинается и когда заканчивается (если вообще заканчивается) — вопрос, который всегда оставался до конца так и не выясненным. При этом каждая эпоха считала только свою собственную, актуальную революцию по-настоящему значимой, а все, что было до нее в прошлом, казалось только подготовкой к ней. Для каждого исторического этапа всегда находилась своя собственная точка исторического отсчета, ведь колодец мифа бездонен. Отношение современников к революции может быть предельно противоречивым, ее осуждают и ею восторгаются. И вот тут-то более сдержанные и рациональные оценки, предполагаемые нам законом и законодателем, могут продемонстрировать нам известный объективизм и нередко даже — здравый смысл…
* * *
В войне богов с титанами у Гесиода явное этическое предпочтение (по выражению Л. Петражицкого, «этическая интуитивно-правовая санкция») отдавалось богам, которые героически защищали космический порядок и космический закон против первых бунтовщиков. И норманнские асы также боролись с некими темными силами беспорядка, чтобы защитить от них небесные твердыни и Закон. И прорыв восставших ангелов под руководством Люцифера также закончился поражением его анархического воинства: у Ансельма Кентерберийского ангелы, предпочитавшие благо справедливости, тем самым теряли само это благо; справедливость же должна была обеспечить космическую стабильность, т. е. порядок.
На метафизическом уровне все эти события оценивались как разные формы и проявления борьбы добра со злом. Гегель проницательно предложил различать в этой борьбе за временными и преходящими и видимостями субстанцию, которая имманентна, и вечное, которое актуально; Джанбатиста Вико назвал стоящие за этой борьбой идеи естественными законами «вечной государственности», которые хоть и меняются в зависимости от времени и страны, но всегда остаются в своей сущности неизменными2.
Подрывные силы в древней латыни обозначались как revolutta, а также близкими к этому термину понятиями, соответственно означавшими «подрыв», «возмущение», «волнения», «публичные потрясения». Эти силы всегда стремятся к чему-то новому и превозносят его превосходство над традицией, само отсутствие принципов они подменяют мифом будущего, которым будут пытаться оправдать все революционные потрясения и разрушения.
Существует особый склад мышления, для которого только человеческое является предметом возвышения и прославления. «Все униженное, темное, болезненное… горделиво величается трагическим. Первообразом мятежного человеческого духа принято считать первых бунтарей против высших сил типа титанов и Прометея». Юлдиус Эвола утверждал, что прометеизм отличается плебейским и узурпаторским характером: историческое развитие линии, связанной с Прометеем, характеризуется стремлением к свершению всех форм вышестоящей власти и замене их принципами и ценностями, присущими низшим слоям социального организма. Делая выбор в пользу прометеизма, делают выбор и двух видов в свободы — свободы господина и свободы бунтовщика, выбирая вторую3.
Наиболее значимые события в политическом мире всегда происходят не на поверхности, а в глубине, где как раз и действуют те самые силы и влияния, которые нередко имеют совсем иную, чем просто человеческую — индивидуальную и коллективную — природу и воздействие которых зачастую носит решающий характер (здесь речь идет о борьбе сил космоса против сил хаоса, где первым соответствует все связанное с формой, порядком, законом, духовной иерархией и традицией, а вторым — все влияния, ведущие к раздробленности, разрушению, упадку, к торжеству низшего над высшим, материи над духом, количества над качеством. («Миром управляют совсем другие люди, нежели воображают себе те, чей взгляд не способен проникнуть за кулисы», — со знанием дела утверждал Дизраэли в своей «Сибилле»). В феномене революции всегда остаются незамеченными некие незримые возбудители, — кроме явных виновников конфликтов здесь всегда имеются и скрытые зачинщики, «все происходящее в ходе беспорядочного движения народов втайне подготавливается теми, кто желает обеспечить собственное господство». Поэтому революции и оказываются всегда и неразрывно связанными с насилием4.
Курт Хюбнер сравнивает «Прометея» Эсхила и «Кольцо нибелунгов» Вагнера, отмечая, что, подобно Зевсу, Вотан также изменяет своему святому долгу властвования над стихийными силами природы тем, что поддается искушению превышения власти. В мифе о «Кольце» эти стихийные силы олицетворены в великанах. Сотворенное Зевсом и Вотаном насилие затягивает в порочный круг и жизнеобеспечивающие силы. К тому же нибелунги, олицетворяющие мрачного и всененавидящего демона, рассматривали природу и людей только как объекты своего господства и эксплуатации: обитель нибелунгов — это мировое господство, безостановочная деятельность, непрерывный труд. Вотан вовлечен в этот мир, тем самым разрушая свое божественное царство. Отсюда исходят мрачный ужас, ненависть, проклятья и бешеный труд.
Хотя дневной мир и озарен блеском олимпийского божественного света, но он обманчив и может ослеплять людей. Из-за этого и жизнь здесь, на Земле, неподвижна. Противостояние дня и ночи оказывается подобным противоположности «обманчивой видимости разложившегося земного правового, государственного и общественного порядка, с одной стороны, и таинства спасительной глубины мира — с другой»5.
В противоположность олимпийскому уму титанический пребывает в постоянном беспокойстве и поиске, являя свою изобретательность, но всякое изобретение Прометея приносит в мир только новые несчастья для человечества. Из трагического величия оно погружается в отупелое существование, которое из всей титанической роскоши человеческих завоеваний последних времен знает «только необходимое трудовой скотине, охваченной экономическое одержимостью» обожествление труда6.
Сам Прометей, один из первых наиболее известных бунтовщиков, бросил свой вызов божественному закону и порядку, руководствуясь не только одними альтруистическими мотивами, боги и полубоги вообще мало заботились о человеке. Дерзость бунтаря всегда направлена против парализующего насилия со стороны власть имущих. На насилие он отвечает насилием, правонарушением и грехом: он действует и одним этим уже нарушает равновесие существующего порядка, он преступает этот порядок, чтобы уйти от подчинения и бездействия. Для него движение — это все, конечная цель — ничто.
Согласно Ницше, трагедия Эсхила о Прометее есть настоящее прославление спонтанной и героической активности, в противовес трагедии Софокла «Эдип», где прославлялась явная жертвенная пассивность. Эта самая активность «греха» и есть спорная прометеева доблесть; ядро мифа о Прометее неожиданно раскрывается как «необходимость преступления, поставленная титанически стремящемуся индивиду», поскольку все лучшее, как выясняется, что выпадает на долю человека, он достигает путем преступления, за что и получает от богов соответствующую кару. Этическая подпочва в трагедии Эсхила — оправдание зла в человечестве, и в смысле человеческой вины, и в смысле его последующих страданий.
И вина, и преступление здесь порождены взаимопроникновением различных миров, из которых каждый вполне имеет право на обособленность, за что каждый и должен соответственно расплачиваться. «Поэтому и оправданы в трагедии вина и кара, ибо — формулирует по-гераклитовски Ницше свой вывод, — все существующее справедливо и несправедливо и в обоих “видах” равно оправдано»7. Трагедия требует «движения целого», оживляющего человеческое сообщество, власть же избегает этой трагедии, заставляя работать на себя только те силы, которым сама эта власть необходима8: для власти же необходимы стабильность и неизменность, некая «гранитная статика».
«У объективности и справедливости нет ничего общего», — уверял Ницше: творить справедливый суд может только превосходящая сила, слабость же должна быть терпимой, если она не хочет превращать в комедию суд, творимый этой справедливостью. Но справедливость не должна автоматически выводиться из субъективного чувства мести (ресентимента) — быть справедливым предполагает позитивную установку. Активный, «переступательный», агрессивный человек всегда оказывается ближе к справедливости, чем человек реактивный: «Не справедливость здесь творит суд и не милость диктует приговор, но только жизнь, как некая темная, влекущая, ненасытно и страстно сама себя ищущая сила». Не случайно Боссюэ как-то сказал, что справедливость — это только вид мученичества9, поиск справедливого — это вечный, напряженный, жертвенный процесс сопротивления несправедливому, некое перманентное действие. Уже в греческой трагедии вина, наряду с действием, стала промежуточным звеном между актами действия и страдания: вина здесь нечто гораздо большее, чем субъективная вина, она является наследственной виной и ее субстанциональный характер делает страдание еще более глубоким, — это и видно на примере Эдипа.
2. Титаны и «гибрис»
Требование (не потребность) в справедливости не является объективным правовым императивом, оно располагается где-то в глубине психического, выходя наружу в виде амбиций и страсти. У греков человеческая негативная амбиция, или «спесь» («гибрис»), и божественное в сфере справедливого возмездия встречаются друг с другом довольно рано. Уже у Гомера «Немезида» представляла собой откровенную неприязнь, отвращение к несправедливости: богиня появляется на свет как страж справедливой меры и одновременно как противник чересчур уж большого, излишнего человеческого счастья. «Гибрис» же обозначает и самонадеянность, и одновременное попрание порядка, когда человек берет на себя больше ему положенного, — и только со временем из этой идеи вырастает приемлемая для грека идея справедливости, которая будет означать не только равенство перед законом, но и справедливую долю выделяемых государственных благ, как материальных, так и духовных. «Каждому свое» — «эта идея равенства имела более глубокие основания; она была движущей силой в борьбе за новый тип государственного устройства, и на ней была построена греческая “демократия”» (М. Нильсон)10.
Однако представления о «гибрисе» и «Немезиде» вскоре стали применяться преимущественно к распределительной справедливости: «Чем выше поднимается человек, тем ниже он падает», сам «гибрис» приобретает исключительно негативный оттенок некоей противоправной нигилистической страсти. Он начинает представляться сразу и несправедливым, и незаконным. «Каждому по его заслугам» — этот принцип теперь указывал и на реально происходящую дифференциацию полиса, и на рождение новых объективных критериев и меры: Аполлон, как бог порядка и законности, определяет здесь меру, стережет границу и любит все хорошо слаженное. Он не бог каких-то невнятных переходов и уступок, столь свойственных мистике пифагорейцев, он резко и неумолимо являет свою четко выраженную волю.
И если Аполлон — страж Зевса, то темный Пифон — страж Геи-Земли. В царстве Пифона в полной мере повелевают жестокие эринии, их законы кровной мести и вины значительно древнее самого царства олимпийских богов. Но старое право крови уже постепенно уходит в прошлое: каким бы ни было решение суда (как в деле Ореста), о восстановлении старого права теперь уже не может быть и речи. Старый закон поддерживают только хтонические темные силы земли, титаны и демоны: Макробий говорил, что «царство преходящих вещей начинается у луны и уходит книзу».
На поверхности же тем временем возрастает царство Эриды, богини раздора. Ее брат Арес был настоящим «богом войны, распрей и борьбы. Ницше в “Гомеровском соревновании” удивленно восклицал: “Греки — эти самые гуманные люди древних времен — несли в себе черту жестокости, жажду уничтожения”»11.
И Рихард Вагнер, мечтавший о «революции человечества», тоже упрекал греков и их государство в беспросветном и пассивном, бездейственном консерватизме; Эсхил, воплотивший этот консерватизм в «Оресте», тем самым противостоял уже революционному Периклу. И поражение Эсхила стало первым шагом как к декадансу греческой трагедии, так и первой ступенью к духовному распаду афинского государства. Тысячелетняя «революция», последовавшая за этим, обнаружила свое явное тяготение в сторону реакции: «Она низвела до рабства человека, прежде прекрасного и свободного; раб ведь и сейчас не свободен, но зато свободный человек стал рабом»12.
Онтологическая трагедия человека выразилась в его конфликте с божеством, выливающемся в непрерывное столкновение между Мойрой, олимпийцами и хтоническими силами: у Эсхила эти конфликты всякий раз вели к соглашению и компромиссу, зато у Софокла весы постоянно склонялись в сторону «царства земли и Ночи». Олимпийцы упорно защищали свой государственный порядок, но уже в «Антигоне» царство мертвых впервые торжествует над солнечной идеей государства, и свободный человек в своем развитии явно движется в сторону хтонических сил и «хтонической Ночи», наивно полагая, что тем самым подчиняется «священному в священном»13. Поэтому Антигона ссылается на закон более значимый, чем человеческий закон, против которого она восстает, и на указания богов более важных и могущественных, чем боги полиса и олимпийцы с их «солнечным» государственным законом.
Взятие власти Зевсом оказалось поворотным моментом. Боги вновь начинают управлять человеческими судьбами посредством законов, и тогда титаническое отступает, а проигравший Кронос продолжает господствовать теперь уже только в царстве теней. Титанов, своевременно перешедших на сторону богов, мифы уже не изображают как преступников и самонадеянных существ, — их власть также обусловлена законом и необходимостью. Они предстают как блюстители механической закономерности, повелевают течением стихии. Они — держатели, хранители, попечители, стражи и руководители этого порядка. Они же — его основатели, начинающие и развивающие его со времен самого темного хаоса, почему они и не позволяют хаосу вернуть все существующее в пучину неопределенности. Кроме того, титанической сущности чужда некая середина, поскольку середина и свершения соответствуют друг другу, ведь середина становится заметной только в свершении: еще Солон говорил, что никого на полпути жизни и раньше смерти нельзя превозносить как счастливого14.
Поскольку титаны представляют собой нечто движущееся, они также являются движимыми: их борьба полна беспокойства становления, и это беспокойство есть страдание. Они ближе к хаосу, чем к богам, и поэтому в них есть нечто хаотичное. Но в самом хаосе еще нет необходимости, ведь в нем нет закономерности, зато в титаническом законе вечного возвращения необходимость только усиливается, становясь настоящим произволом: «Произвол — лишь иное наименование необходимости, ее соотнесенности с волей». Тогда неупорядоченное и необособленное начинает претерпевать упорядочение и обособление, и этот порядок, преисполненный беспокойства становления, обретает черты настоящей скорби. (В греческой трагедии страдание ужасно, но скорби меньше, чем в современной трагедии, поскольку вина греческого героя остается неясной, герой остается подчиненным только своей неумолимой судьбе (Пьер Клоссовски)).
В царстве Кроноса не было государственности, законов и установлений, не было закона Адреатии, о котором Платон говорит в «Федре»; вместе с тем «титаническое является неотъемлемой частью всякого созидательного строительства на земле, оно всегда в нем как бы предполагается», поэтому оно и соединяет прометеевское начало с дионистическим темным насилием.
В конце эсхиловского мифа о Прометее Зевс снова возвращается к своему законоправлению как божественный властитель мира, позволяет освободить Прометея и отпускает на волю взбунтовавшихся титанов, тем самым восстанавливая глобальный всеохватывающий закон Геи-Земли. Реабилитированные «революционеры-титаны» оказываются подчиненными какому-то более высокому и неведомому закону справедливости. Очевидно, что стихийное начало здесь имеет свою необходимую природу и в нем господствует одна только необходимость, и здесь больше уже нет речи о свободе — все развивается по самым жестким законам: в царстве Кроноса человек целиком вовлечен в титанический порядок, где теперь уже отсутствуют боги.
Здесь не существует и настоящих героев, ведь титаны не имеют собственной судьбы, подобно судьбе человеческой. В их царстве нет настоящего развития, нет изменения — здесь присутствует лишь периодическое повторение поколений, возвращающихся и поочередно погружающихся в неизвестность.
Сущность титанизма по-настоящему механическая. Закономерность становления, которую они только и признают, подобна «возвратно текущему океану». Но и без титанов господство богов не имело бы прочной опоры. Поэтому итогом их борьбы оказывается лишь смена господства, «лишающая титанов права первородства и повергающая их в глубины ущелий и пещер».
Сам же человек приобретает титаническую сущность, когда утрачивает меру в своем волеизъявлении, в этом становлении действует совсем иная могущественная воля: человек пытается достичь недостижимого, при этом изнемогая от собственных усилий. «Титанизм человека заявляет о себе там, где жизнь понимается только как трудовая, а мир — как мир труда; титанизм проявляется в громадных замыслах и усилиях, которые превосходят всякую меру и затем терпят крах самым жалким образом, когда иссякают последние силы»15. Стремление человека к безграничной свободе и независимости, по сути, тоже титанично, поэтому и коррективом этого стремления становится все та же механическая необходимость (настоящая сакрализация труда и его носителя («пролетариата») придет значительно позже, уже с началом Нового времени. «Чернь» тогда чудесным образом преобразуется в организованный опять же на основе труда класс, загадочный и непредсказуемый в своем стремлении, как и подобает настоящим теллургическим силам Земли).
Круговращение космоса и стихийное, беспорядочное движение материи истории у Платона обуславливали неустойчивость политической формы государства; ведь если время истории — только случайность и хаос, то тогда и все остальное идет вразброд, «государства неизбежно то и дело будут менять свои формы правления, становясь поочередно то тираниями, то олигархиями, то демократиями, и нет этим переменам конца». «Время, и так полное противоречий, порождает худшее из них — вечную войну». Вслед за Гесиодом Платон повторяет: даже в упорядоченном царствовании Зевса люди все равно, как слепые, «движутся в пучину неподобного».
Но упадок идеального государства парадоксальным образом соответствует и сопутствует некоему сознанию, которое протекает вне времени: «Абсолютное благо сменяется абсолютным злом, цикл Зевса симметричен и соответствует циклу Кроноса, такому же символу вечности; ряд государственных форм оказывается подчиненным порядку, но это — уже совсем не исторический порядок»16. Силы священного обычно обладают законной локализацией, тогда как «область скверны представляется расплывчатой и неопределенной»; именно эти последние и ответственны за нарастающие волнения, беспорядок, лихорадку17. Собственно говоря, ведь только ради «гибриса», а не ради мести Афины разрушали окружающие их малые города. Но известно, что hybris — это насилие, превосходящее любую меру, нечто запредельное, стабильности не бывает без спора (polemos), и именно он — отец всего (Гераклит).
Фукидид утверждал, что справедливость хоть и возникает на основе равной для всех необходимости, однако тот, кто оказался сильнее, всегда может делать то, что хочет, а слабый только уступает этому. И нельзя придать еще какой-либо реальный смысл справедливости, кроме как смысл равновесия сил. (Паскаль позже с горечью скажет: «Не умея придать силу справедливости, стали считать саму силу справедливой».) Так и возникает форма «гибриса», — основанная уже на «логосе», а не на «пафосе», она оказывается имманентной «полемосу», уже как самой настоящей рациональной технике войны; «гибрис» теперь верит в собственную силу и умеет рассчитывать ее; традиционные формы не должны мешать самым сильным, которые хорошо «знают, в чем настоящая справедливость, и при этом ссылаются на необходимость».
И «polemos может породить status только потому, что уже содержит в себе коварный hybris, который в нем созревает»; самый холодный разговор о войне, самый расчетливый дискурс всегда находится в каком-то леденящем диалоге со все опустошающим насилием до пор, пока человеческая природа остается такой, какая она есть18.
3. «Господин» и «раб»: рождение ресентимента
Выступление софистов стало первым в истории серьезным кризисом политической идеологии. Софисты обличали божественное происхождение законов общежития и существования естественного права, справедливого по своей сути, полагая такое право измышленным понятием, навязанным одними людьми другим. Софист Фрасимах называл право «продуктом силы, существующем в интересах сильных»; Калликл верил, что законы общежития придуманы «сборищем слабых», не желающих смириться с тем, чтобы сильные люди имели больше и занимали более высокое положение, чем могут «слабые и ничем не примечательные». Поэтому сильные должны освободиться от опутывающих их рабских цепей и возвыситься над существующими обстоятельствами и нормами. (Л. Петражицкий полагал, что оказавшиеся столь живучими идеи софистов значительно позже были поддержаны уже в современном правоведении авторитетом Ницше и Йеринга.)19 Но ненависть против сильных — это только лишнее доказательство их силы. Когда «полемос» вырождается в самовластие, необходимость войны за жизнь со стороны полиса (который и сам по себе есть не что иное, как сила разрастания и усиления) «возводит настоящий памятник злу, им же посеянному».
Необходимость, как туча, нависает над городом, который только так и может выразить свою силу; ей не избежать императивности и приказов, но ведь и сам процесс командования неизбежно порождает любые формы вражды, «ибо повелевание всегда существует как тирания» (Ксенофонт)20. Неурегулированная нормами агрессивная сила (по сути, гоббсовская напророченная «война всех против всех») преимущественно направлялась не на создание порядка, а на разрушение всего существующего и стихийно возникающего. Древнейшей формой справедливости могла быть только сила. И греки же первыми попытались осмыслить происхождение этого агрессивного импульса, непременно ведущего к войнам и конфликтам.
Кризис традиционного мира пробудил к жизни древний субстрат, матриархальный и натуралистический по своей сущности. «Материя освободилась от уз формы и получила верховную власть» (демократия, массы, народ, нация… в противовес всему тому, что подставляло собой государство). Принципы политического идеала утратили патриархально-духовный характер и стали связываться с натуралистической субстанцией, миром количества и иррациональностью коллективных чувств, приводимых в движение мифами и идеологиями21.
Власть и сила выходили за пределы полиса в открытый мир, который для греков так никогда и не стал империей. Мир, в котором, как полагал Гегель, самосознание впервые заявляет о себе, оказался расколотым на две противоборствующие и взаимодействующие сферы: в одной человек был привязан к своему труду настолько, что тот определял само его существование; в другой — человек обладал (законно или незаконно) чужим трудом и становился господином в силу только одного факта этого обладания. Труд настолько приковывал «раба» к предметам, что его сознание само существовало в виде некоей «вещности». Но процесс труда приводил еще и к рождению самосознания не только самого работника, но и его господина, в «основе довольства которого лежала его свобода от работы». Гегель раскрывает природу отношений господства и рабства как «отношения, каждая сторона которого признает, что обладает своей сущностью в другой… Противоположения субъекта объекту, ранее категорически определявшие формы духа… исчезают».
Но в вещности обнаруживается и некоторая форма самосознания: ею стал стоицизм, как казалось, преодолевший ограничения, налагаемые на человека природой и обществом22.
Из хаотического состояния гоббсовской войны всех против всех на историческом фоне выделяются две ключевые фигуры. Схема их исторического становления для Гегеля выглядела следующим образом: будущий «господин» и будущий «раб» в качестве статусов уже были предопределены природным и независимым от них миром. Но «господин», в ходе борьбы и рискуя жизнью, поднимается над своей наличной природой и в силу этого становится полноценным и полноправным существом. После этого он заставляет «раба» работать на себя, и тот в процессе труда изменяет окружающий мир и также поднимается над природой сам. «Раб» своими действиями изменяет мир, а следовательно, и природное состояние «господина». Тем самым историческое становление человеческого существа оказывается скорее делом «раба-труженика», чем «господина-воина»: только труд по-настоящему преобразует мир и творит историю. Но абсолютное рабство порождает и абсолютного господина, который по своей сути пассионарен и предельно активен. «Цари и архонты — не те, кто имеет скипетр или был выбран смертными людьми или захватил это место волей случая или силой и обманом, а те, кто умеет править», — говорил Ксенофон.
Поначалу «раб» еще не решается бороться за свою свободу и прежде, чем ее реально осуществить, выдумывает ряд идеологий, которые служат оправданием его рабству: стоицизм убеждает раба в том, что он действительно свободен только лишь потому, что знает, что он свободен. Ему достаточно одной идеи такой свободы, свобода здесь отождествляется со свободомыслием: налицо реальное бездействие «раба»; «раб» пытается также оправдать свое существование необходимостью и неизбежностью; реальную же свободу он видит только в потустороннем мире.
Неравенство с приходом христианства начинает представляться одной только видимостью, как и все остальное в этом бренном мире, где правят рабство и господство, ведь в этом мире «господин» такой же «раб», и даже без «господина» «раб» остается рабом в себе самом, он сам по себе — чистая сущность рабства, как считал Гегель.
Сущность языческого государства определялась тем, что это государство и общество господ. Гражданами признавались только те, кто воюет, работа же — удел рабов. Само государство выступало как большой «господин», который видит смысл своего существования не в труде, а в престиже и войнах, которые он ведет исключительно ради своего суверенитета. Но отнюдь не «господин-воин», а «раб-труженик» начинает осознавать себя настоящей, полноценной личностью и создавать индивидуалистические идеологии, в которых настоящая ценность имеет теперь уже личностное начало, а не всеобщность, олицетворенная в государстве.
Гегель полагал, что выработанное римским частным правом понятие юридической личности вполне соответствовало такому стоическому пониманию человеческой жизни: значение личности не зависит от конкретных условий ее существования. Государство, построенное на идее частного права, становится реальным основанием и для самого стоицизма, как духовной исторической реальности, а нигилистический скепсис «раба», который начинает считать, что только он сам действительно существует и что-то значит, воспроизводится идеологией частного собственника, который подчиняет все, включая и государство, только одной-единственной ценности — своей собственности23. Поэтому грядущее восстание третьего сословия против привилегий аристократии и будет типичным восстанием «рабов», вдруг осознавших себя «господами», выступлением изолированной индивидуальности против единства и иерархии.
Космополитический аффект, порожденный все тем же стоицизмом, поначалу обозначал еще и протест против «любви к родине» и языческому государству, а затем обернулся и против всякого организованного сообщества. Вскоре он стал интеллектуальным источником некоего абстрактного космополитического «человеколюбия», и здесь ресентиментом двигало уже не спонтанное стремление к какой-либо позитивной и конкретной цели, а просто голый протест, эгоистический импульс отрицания (ненависть, зависть, мстительность) по отношению к господствующему меньшинству; «человеколюбие» становилось формой выражения вытесненного отрицания Бога как высшего господствующего существа, позывом к мятежу против него как образа символического единства и справедливого, оправданного господства высших ценностей. Ресентимент теперь становится ядром в движении этого «человеколюбия»: «Кто ничего из себя не представляет и ничего не имеет, тот, согласно эмоциональной направленности “человеколюбия” — все-таки человек». Эта ориентированность на родовое делает его нацеленным на нечто низменное, на то, что следует «понять и простить», на слабость24; на это Заратустра возражает: «Благословенны только твердые». Люди же не преуспевшие (слабые, «рабы», плебеи) прежде всего негодуют против себя и нуждаются для самооправдания в козле отпущения. Для этого им и нужна хотя бы видимость права, умозрительная теория, с помощью которой они могли бы свалить факт своего тяжелого существования на кого-либо, испытывая при этом приятное чувство мести — утверждал Ницше в «Воле к власти».
Понятие справедливости всегда представляется более широким и более значительным, по сравнению с производным от него понятием законности. При этом процесс поиска справедливости, которая предполагалась прежде уже существовавшей, но кем-то нарушенной, наталкивался еще на один серьезный и реально ощутимый объект — существующий порядок. И здесь законность, принявшая более строго очерченную форму легальности, оказывалась на пути защитников нарушенной справедливости. И тогда разрядка ситуации требовала преодоления этого существующего порядка, неспособного защитить и обеспечить справедливость: странным образом «аристократическое уравнение» ценности — хороший = знатный = могущественный — под воздействием стоической философии переворачивалась в формулу: «Только отверженные являются хорошими, только бедные и бессильные являются достойными» — и эта формула ресентимента открывала путь настоящему «восстанию рабов в морали» (Ницше)25. Это восстание начиналось с самовосхваления и превращения ресентимента в фактор, порождающий новые «общечеловеческие» ценности. Это было восстание существ, не способных к «действительной реакции, выразившейся бы в поступке существ, которые вознаграждают себя только воображаемой местью»; эта мораль лишь говорит «нет» внешнему, иному, «несобственному», поэтому она всегда нуждается и в противостоящем ей лице и субъекте, как во внешних раздражителях.
«Раб» — как существо, охваченное именно реактивными силами мстительности, есть понятие скорее этическое. Но, приходя к власти, массы, пронизанные ресентиментом, обращаются к вполне реальному насилию против своих прежних «господ», а затем начинают пожирать самих себя: бунт против господствующих законов и морали воспринимается ими как социальное и биологическое освобождение. Освобождение, но не свобода.
Настоящий же «ресентимент рабов в морали» начинается с того, что он сам становится по-своему творческим актом и порождает собственные ценности, но он не способен к настоящему действию, вознаграждая себя только воображаемой местью: мораль рабов с самого начала говорит «нет» всему внешнему, несобственному, иному — мораль рабов всегда нуждается для своего возникновения в противостоящем и внешнем мире, внешних раздражителях. Она вторична и производна.
Ресентимент — это настоящее самоотравление души и импульс мести. Эти импульсы быстро становятся мстительностью, направленной на неопределенный круг объектов. При этом осознание собственной правоты, связанное с местью, нередко переходит в осознаваемое и априорное чувство долга (этого не происходит, однако, в стихийных взрывах ярости и гнева). Поэтому особую остроту ресентименту придает столь же априорное чувство равенства, рождающееся в умах тех, кто восстает против господствующего строя (и ресентимент еще более усиливается в ситуации, когда формальное, публично признанное равноправие соседствует с огромными различиями в фактической власти и имущественном положении субъектов).
Френсис Бэкон напоминал о факторе зависти, действующем в предреволюционную эпоху: это публичная зависть, симптом недовольства. После того как недовольные элементы направили свои подозрения и ресентимент публики на непопулярные правительственные меры и институты, уже невозможно успешно разбавить эти непопулярные меры популярными, чтобы остановить процесс: «Пока тот, кто находится у власти, проявляет страх перед наступающей на него завистью, это умонастроение будет распространяться и в конце концов разрушит последние барьеры, сдерживающие мятеж»26.
Связь между бунтами и чувством незащищенности прослеживалась при исследовании связи, существующей между коллективной жестокостью и чувством страха в условиях бездействия властей: вакуум власти неизбежно ведет к распространению всевозможных страхов, как реальных, так и вымышленных.
Ресентимент требует жертв. Хорошо известен феномен революционного террористического законодательства. И «красный» и «белый» террор не могут обойтись без жертвоприношений. Апофеозом революционного насилия является казнь суверена. Этим символическим актом проводится черта между старым порядком и нарождающимся новым. Следующие за этим массовые жертвы гражданской войны приносятся на алтарь «свободы» и новой государственности. Ответные меры контрреволюции обозначают борьбу за традицию, «отеческую» государственность и порядок, нарушенный революцией. Расколотое общество ищет жертву, на которую оно хочет возложить вину за все беды и утраты. Страх и жестокость создают иллюзию правоустанавливающего или правоподдерживающего оправданного насилия. (В китайской «Книге обрядов» сказано, что жертвоприношение укрепляет единство нации, у него, как и у законов, наказаний и музыки, одна цель — объединять сердца и устанавливать порядок. Одна-единственная жертва может занять место всех потенциальных жертв, поскольку насилие нивелирует людей, каждый может стать объектом всеобщей завершенности и ненависти, любая малая улика или обстоятельство превращаются в неопровержимое доказательство. Всеобщая твердая уверенность не требует иных подтверждений, кроме неотразимого безрассудного единодушия. «Поскольку насилие единодушно, оно восстанавливает мир и порядок». Поэтому и учрежденные им ложные значения приобретают несокрушимую силу. За этим скрывается и единичное решение, которое остается структурирующей силой мифа27).
Политические процессы, происходившие в греческом полисе (изменения в избирательном праве и партийная дифференциация), противоречия, возникавшие между олигархами и демократией, приводили к многочисленным конфликтам, направленным к свержению существующего строя. Аристотель отмечал это как чрезвычайное напряжение ситуации, не всегда, правда, выражавшееся в насильственных действиях. «Античному миру было неведомо накопление потенциальной революционной энергии и ее разряды», как неведома была и высокая концентрация власти и легитимности, находившаяся в ведении могущественного монархического государства, противостоящего обществу. Введенное Солоном различение между «благозаконием» и «беззаконием» так и оставалось противопоставлением «хорошего порядка» и статус-кво — «хороший порядок» означал стабильность, долговечность означала справедливость: перевороты и перемены для греков были средством, а не самоцелью, они не приводили к открытию новой эры, оставаясь только нарушением регулярного течения жизни28.
Ресентимент всегда выражен в насилии, воображаемом или реальном. Это насилие призвано уравнять, снизить, разделить, а в пределе — уничтожить объект, на который оно направлено. И все же это учредительное насилие, поскольку ему удается организовать единодушие. Оно говорит языком массы, аморфной, институционально и идейно неорганизованной, но объединенной общим чувством и желанием мстить. «Желание, страсть старается присвоить и воплотить насилие, оно следует за насилием как тень, потому что насилие воплощает бытие и божественность». Единодушие, свойственное полису, т. е. само себя устраняющее насилие, считается учредительным потому, что «все значения, которые оно закрепляет, все различия, которые оно стабилизирует, к нему уже прилипли и качаются с ним от одного бойца к другому в течение всего жертвенного кризиса». То, что учреждает первое насилие, второе насилие подрывает, чтобы учредить заново; пока насилие остается единовременно тотальной нулевой ставкой, идентичной большинству, его нельзя остановить.
Но напряжение между завистью и бессилием все же требует разрядки. Сознание собственной неполноценности (которое всегда бодрствует в «подлом» типе ценностного познания) трансформируется в целостную иллюзию ресентимента. Сознание собственной большей ценности или равноценности, к которому так стремится «подлый человек», снимает напряжение, но это достигается иллюзорным путем за счет принижения ценных качеств объекта сравнения, а затем оно достигается посредством столь же иллюзорного восприятия и фальсификации самих ценностей29.
Поэтому и суть ресентиментной критики всегда заключается в том, что всякая помощь в устранении состояния, воспринимаемого только как отягощение, не приносит удовлетворения. Эта критика вовсе и не желает того, что выдает за желаемое: она критикует не для того, чтобы устранить зло, а лишь использует зло как предлог, чтобы высказаться30: свобода ощущается рабским ресентиментом как возможность говорить, но не действовать.
Три феномена, реально проявляющиеся в ситуации кризиса, — месть, жертвоприношение и судебное наказание — оказываются тождественными в проявле
...
