автордың кітабын онлайн тегін оқу Воображаемая государственность. Пространство без территории. Монография
И.А.Исаев

Үзіндіні оқу

Кітап туралы Қазір оқып жатыр1 Тегін фрагмент

И.А. Исаев

Воображаемая государственность. Пространство без территории

Монография

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 340

ББК 67.0

И85

На обложке иллюстрация
Майло Уинтер «Путешествие Гулливера» (Джонатан Свифт), 1936.

Исаев И. А.

В данной работе речь пойдет о воображаемом государстве, которое одновременно как бы существует и которого как будто нет: причина здесь в том, что оно располагается сразу в двух разноплановых мирах.

Воображаемое государство не предназначено для реализации. Однако эта форма политического фантазирования реально стимулирует и мобилизует (или пытается мобилизовать) духовные силы бытия. Фантазия отрицает наличное бытие, перешагивая через него, но она никак не «пустое фантазирование» – формируемые ею «фантазмы» становятся действенными архетипами для политических и правовых преобразований, хоть и не совпадающих с образцами (точнее, образами), но явно ориентированных на них. Фантастическое прожектирование всегда эсхатологично по своей сути, и в этом его величие и опасность: ведь эфемерность и отсутствие реального чувства единства рождает демонов.

Воображаемое государство – это «покушение на будущее с негодными средствами», ведь очевидна бесперспективная нереализуемость этого проекта. Однако настоящее его значение в другом: здесь налицо духовный и экспрессивный импульс, исходящий из самой глубины этоса, создающего идею. Поэтому нереализуемость становится как бы дополнительным стимулом к свободе политического творчества, а идеал – недосягаемым и поэтому особенно желанным образцом для практического строительства.

Данная монография предназначена для специалистов в области теории права правовой и политической идеологии, а также всех интересующихся историей правовой и политической мысли.

УДК 340

ББК 67.0

Государство-фантом, или Воображаемый полис (греческие мотивы)

Введение

Воображаемое может вовсе и не быть идеальным. Оно может быть страшным, дурным, отвратительным. И в отличие от фантастического, которое, как кажется, вовсе не надеется стать реальным, воображаемое убеждено в своей реальности, хотя эта реальность особого рода.

Воображаемое государство не предназначено для реализации. Однако эта форма политического фантазирования реально стимулирует и мобилизует (или пытается мобилизовать) духовные силы бытия. Фантазия отрицает наличное бытие, перешагивая через него, но она никак не «пустое фантазирование» — формируемые ею «фантазмы» становятся действенными архетипами для политических и правовых преобразований, хоть и не совпадающих с образцами (точнее, образами), но явно ориентированных на них. Фантастическое прожектирование всегда эсхатологично по своей сути, и в этом его величие и опасность: ведь эфемерность и отсутствие реального чувства единства рождает демонов.

Воображаемое государство — это «покушение на будущее с негодными средствами», ведь очевидна бесперспективная нереализуемость этого проекта. Однако настоящее его значение в другом: здесь налицо духовный и экспрессивный импульс, исходящий из самой глубины этоса, создающего идею. Поэтому нереализуемость становится как бы дополнительным стимулом к свободе политического творчества, а идеал — недосягаемым и поэтому особенно желанным образцом для практического строительства. Прошлое и будущее совмещены в нем и определяют настоящее: очевидно, что воображаемое с неизбежностью погружается в контекст мифологического, в котором творческая воля и фантазия уже откровенно превалируют. Утопии могут сбываться, воображаемые же сообщества могут существовать только как фантомы: их нет, и все же они где-то присутствуют.

Легендарные миры древние считали подлинными в том смысле, что в самом их существовании не сомневались, но и верили в них не так, как обычно верят в окружающую банальную реальность. Время и пространство мифологии были неявственно разнородны с текущим временем и окружающим пространством: мифический мир был не эмпирическим, он был возвышенным. Поэтому Пиндар имел возможность вознести реального героя и его победу в некий вышний мир, являющийся также и миром самого поэта, «подвергать же мифы критическому анализу означало вовсе не доказывать их ложность, а, скорее, выявлять их правдивую основу»: мифологическое предание истинно вопреки чудесам1. Воображаемое чаще всего эсхатологично, поскольку подводит к самому краю бытия, за которым уже начинается совершенно новое или «иное». Величие и польза фантазий — в их предвидениях: они меняют течение исторического времени, своими гиперболами расчерчивая новые пространство и время. Апостол Павел изрек: «Ибо смотрим не на то, что видим, а на то, что не видим» (2 Кор. 4, 18).

Говоря об «ангеле истории», ведущем человечество к финалу, Вальтер Беньямин живописует: «Его лицо обращено в прошлое. Там, где мы воспринимаем цепь событий, он видит одну сплошную катастрофу… Ураган, штормовой ветер, дующий из Рая, неумолимо несет его в будущее, к которому он обращен спиной. Но этот ураган и есть то, что мы называем прогрессом»2. Мир иллюзий не становится привычной и ожидаемой реальностью, однако не перестает быть миром по сути, объективным универсумом, исполненным смысла и совершенства, поскольку наделен независимостью по отношению к вообразившему его субъекту (Ортега-и-Гассет): следует только помнить, что «истина в том, что истина меняется».

1. Политическое воображаемое

Стоит лишь упомянуть о «воображаемой государственности», как наша мысль тут же обращается к самой великой политической фантазии Древнего мира, к «Государству» Платона, и с этого начинается определяющее влияние политической мифологии на формирование всех будущих идеологий западного мира.

Грандиозная политическая реорганизация и сопутствующая ей утопия VII–VI вв. в Греции сформировали некое вымышленное место действия там, где власть основывалась на истине, доступной лишь при условии чистоты. Это фантастическое место представляло собой интеллектуальную проекцию вполне реальной политической борьбы и актов передачи власти, однако одновременное понимание политического и событийного характера этого процесса не могло быть адекватно постигнуто разумом только как выработанное исключительно историческим путем: политическое мышление направлялось в область метафизического.

Что касается субъекта нового родившегося дискурса, к нему нельзя было подступиться, не обладая невинностью и добродетелью: из этого вымышленного места только и «исходит дискурс истины, который лишь мало-помалу специфируется в дискурс политический». (М. Фуко считал, что определенная система принуждения, некогда выраженная еще в мифе об Эдипе, актуально влияет и на современный политический дискурс на Западе.) Именно здесь политическое и юридическое принуждение как раз и основывало свой важный принцип распределения власти на знании о порядке вещей: истина «разделяла все опасные смешения, расставляла границы между “чистым” и “нечистым”: отсюда возникала практика конститутивного исключения — “нечистое” это то, что нельзя терпеть и что подвергает опасности общество»3.

В идеальном государстве категорически нет места этической «нечистоте», посредством воспитательных и юридических процедур здесь формируются «правильный» порядок и «правильный» человек, становящиеся в этом процессе неотделимыми друг от друга: происхождение такой государственности могло иметь только неземной источник, поэтому для нее здесь использовались и особые критерии.

Когда Софокл говорил о божественных законах, более устойчивых и сильных, чем созданные человеком, он тем самым указывал, что этот институт берет свое начало в некоей запредельной для сознания людей, как законодателей, сфере. Институты рождаются в форме идей в социальном воображаемом и за пределами сознательной институционализирующей активности. Это воображение переплетено с символическим, ведь иначе общество и не могло бы образовать единого целого, — здесь комбинируются в самых разных пропорциях и соотношениях его функциональные и воображаемые составляющие. Институты функциональны относительно целей, но сами эти цели имеют мало общего с этой функциональностью, более того, они порождают смыслы и ориентации, также имеющие с ней мало: функциональность же обретает свои цели только вне своих границ, но в пределах самого воображаемого.

Воображаемое рождается в области, где остатки инстинкта (место которого уже занято умом), используя то обстоятельство, что именно ум воздействует на представления, формируют эти самые воображаемые представления, т. е. мифы (Анри Бергсон). Воображение психологически есть соединение мнения и чувственного восприятия, оно «останавливается и фиксируется в памяти благодаря будущему, но затем уже благодаря присущей ему способности к различению снова приходит в движение, разделяя прошлое и настоящее, будучи связано разом и с тождественностью, и с инаковостью» (Плутарх). «Государство» Платона есть рассуждения не об истинном государственном устройстве, которого нет, а об идее, могущей реально измерить и оценить существующие конституции (М. Каччари).

И логика мифа порождается воображением, в котором основание и следствие оказываются связанными лишь абсолютной свободой и одной силой желания, и где само воображение играет только роль естественной необходимости. При этом духовное и идеальное в мифе вполне «вещественны»: законы природы здесь как бы не действуют, а скрытое ложное допущение, как секрет волшебства, становится некоей новой аксиомой чудесного. Ведь чудесный акт в мифе — это естественно-законный акт, моральная сторона здесь все еще исключена из логики чудесного, — смысл желания заключен только в самом его исполнении4: воля к власти не знает иного стремления и цели, кроме воли к власти. Воображаемое только потому и становится реальностью, что создает ощутимые напряжения и ставит обязывающие к действию цели, а «политическая воля» представляет собой настоящий сгусток такого воображаемого.

Когда же говорят о «политической игре», то элементы воображаемого раскрываются уже со всей откровенностью: политика, как «мера реальности», оказывается не более чем трюизмом, пытающимся ввести в заблуждение противника. По сути, тот, кто произносит эти слова, и есть настоящий фантазер, пытающийся свести воедино желаемое и действительное.

Вместе с тем расчет на поддержку богов в политической игре кажется совершенно реальным фактором, без учета которого невозможно определить само существо политического (секулярным заменителем этого фактора могут служить только «случай», «фортуна» и довольно аморфное понятие «везение»). Михаил Бакунин писал своему сподвижнику Беккеру: «Ты лучше меня знаешь, что некоторые воображаемые существа являются весьма полезными — и поэтому совсем не стоит ими пренебрегать. Ты знаешь, что во всей истории присутствует лишь четверть правды, три четверти, по крайней мере, является плодом воображения, и эта воображаемая часть во все времена мощно влияла на людей. Очевидна преемственность такого представления у Ж. Сореля».

Рихард Вагнер верил, что именно иллюзии придают необходимую прочность обществу, а задача тех, кто управляет, заключается в том, чтобы поддерживать и тем самым распространять консервативные иллюзии, самая существенная из которых — патриотизм. Именно она гарантирует существование государства, но ее явно недостаточно для полной гарантии высшей культуры; как итог — она разделяет человечество, покровительствует жестокости, ненависти и узости мысли: «властный взгляд короля охватывает и примеряет границы своего государства, и сам учитывает предельность его целей»5.

Истина — настоящая дочь воображения. Ведь подлинность верований никак не измеряется истиной их предмета. «Мы сами создаем наши истины, а вовсе не реальность побуждает верить в них, ибо сама “реальность есть порождение конституирующего воображения” человеческого рода: воображаемое же, как таковое, никогда не отвергается человеческой мыслью, будто из-за какого-то тайного предчувствия, что если бы мы его отвергли, не существовало бы больше и никакой истины» (П. Вен). Человеческий ум сам вполне способен создавать мысленные образы вещей, налично не существующих, и именно эту способность называют воображением. При этом внутренняя связность реальности достигается воображением тем труднее, чем сильнее сами по себе эти образы и превращаемый фантазией первичный материал отличаются от исходной организации наличных элементов первичного мира. В древней мистерии рождалась фантазия, обладающая реальностью и достоверностью: такая драма реально действовала, в результате чего мист переходил границы вторичной веры и как бы сам пребывал внутри вторичного мира. Непосредственное восприятие вторичного мира — нечто слишком сильно действующее, вот почему мы и отдаем предпочтение нашей первичной вере, сколь бы она ни была чудесным событием. Первичный мир, реальность, одинаков и для эльфов, и для людей, если даже «по-разному ими воспринимаются и оцениваются» (Дж. Толкиен).

Фантазия становится искусством сотворчества, а значит, является естественной человеческой деятельностью. Еще Фридрих Шлейермахер ностальгически восклицал: «Где же старые сказки мудрецов о государстве?! Где та сила, которую должна придавать человеку эта высшая ступень его существования, где сознание, которое должно быть свойственно каждому — сознание того, чтобы составлять часть его разума и фантазии и мощи?!»6.

Вся политическая гносеология Платона базируется на таком «припоминании». Все, что возникает вновь, уже когда-то было — достаточно его вспомнить, приоткрыть в памяти. (Ницше в своей критике Платона пойдет по этому пути значительно дальше и скажет о «вечном возвращении».) Вспоминая о государствах прошлого, явно намереваются воссоздать их в воображении с целью возрождения или окончательного уничтожения. Актуализированная власть желает распоряжаться прошлым, формируя историческую память, поскольку ей недостаточно настоящего. Реально существующее политическое тело пребывает еще и в эфемерных мирах прошлого и будущего, оно одновременно и идея, и «телос». Воображаемое государство живет в памяти и представлении, ведь фантазия не имеет четких границ.

В архаическом обществе память — это традиционная форма «собственности и власти», то, что по-настоящему заслуживает сохранения в памяти этоса в силу своей значимости и действенности, это настоящее сокровище и тайная власть. Действенность власти связана с ритуальным событием воспроизводства и произнесения сакральных действий и слов, память о ритуальных правилах была манерой осуществлять власть и одновременно способом сохранять ее: запись закона стала только одной из форм сохранения в памяти.

Тотальность же социального «тела» выступает как место, где власть прилагается сама к себе: власть рождается из «тела», над которым она осуществляется. Даже форму индивидуального существования политическая власть обрисовывает и очерчивает, регламентируя важнейшее событие человеческого существования — смерть7. Распоряжаясь жизнью и обладая монополией на причинение смерти — лишь тогда государство становится настоящим сувереном. Платон связывает эти особенности социума с идеей и душой.

2. Воображаемое, риторика и история

Сократ в знаменитом платоновском диалоге указывал на опасность злоупотребления силой слова. Горгий возражает ему: любой силовой прием может быть использован во зло; подобно тому, как Протагор не хотел признавать, что хорошее и приятное для него равнозначно, Горгий также старается избегать коварных вопросов о моральной основе своего утверждения. Но Пол откровенно заявляет, что риторика безразлична к вопросам морали, которая есть только чисто внешнее соглашение, и поэтому она не должна ограничивать ритора-политика. Наконец, Калликл предлагал считать высшим моральным законом только право сильного. Для каждого из этих риторов знаком отличия непременно «служило отношение к вопросу о власти, овладение которой для всех — скрывают они это или нет — было главной целью»8. Сократ же отрицал, что риторика — это истинное искусство политики («техне»), определяя ее только как способ добиваться успеха у толпы, как некий фантом искусства управления государством.

В настоящем государственном искусстве здоровой душе человека соответствует деятельность законодателя, а больной — искусство судьи; поэтому законодательству соответствует софистика, а судебной деятельности — риторика. Попечение же о благе, свойственное государственному искусству управлять, вовсе не характерно для риторики, которая, тем не менее, являлась общим синонимом политики в Греции. И софисты, и риторы (так же как и современные политические демагоги) вносили в политическое воображение искусственные и неестественные образы. Их стремление к власти выражалось в разрушении скрытом или явном, существующей государственности, чему предшествовало разрушение государственной идеи в человеческой душе. Риторский нигилизм, весь построенный на фантазмах и иллюзии, неотвратимо готовил суверена к роли тирана: его воображаемая власть болезненно претендовала на реальное осуществление. Политик становился синонимом ритора, а ритор — синонимом софиста; слово творило политическую реальность, опасность ситуации заключалась в ее произвольности. Платон же полагал, что только политический миф способен сгладить этот субъективизм и волюнтарность в политике.

Мифические знаки славы и воображаемое легендарное родство городов некогда служили в античном международном сообществе только для своеобразного обмена любезностями. Поэтому риторика становилась неотъемлемой формой политического, оказывая самое заметное воздействие на создание «звучащего права». Джамбаттиста Вико заметил: началом поэтической мудрости следует считать грубую метафизику, от которой, как от единого корня, выросли политика и мораль. Еще и в римский период справедливость заключалась в щепетильном отношении к словам, выражавшим законы: «суеверно соблюдая слово законов, римляне прямолинейно применяли их ко всем фактам», видя именно в этом государственный смысл9. Главкон произносит в финале платоновского «Государства»: «…ты говоришь о государстве, которое находится лишь в области рассуждений, потому что на земле, я думаю, его нигде нет».

Начало же истории для режима настоящего иное — это пришествие деспота, возникающего как бы ниоткуда, извне, из внешнего мира. Деспот — этот «художник с бронзовым взглядом», творит «новый союз» и «прямое происхождение», т. е. подданство, государственные чины и государственную службу. Однако в самой истории государство всегда остается одним и тем же: государство — это Протей, принимающее разные формы, но по сути — одно: настоящее бессмертие обретается в политической деятельности, в становлении героев и полубогов. Распределительный номос государства привязывает гражданина к политике, задает мерило его поступков, — только Сократ по-настоящему открывает возможности царственного номоса10. (Тиран — вот главный и настоящий герой аттической драмы. Вальтер Беньямин соотнесет этого персонажа с другими ведущими действующими лицами барочной драмы: теория суверенитета, для которой частный случай развития диктаторских полномочий становится образцовым, лишь подталкивала к тому, чтобы придать образу суверена тиранические черты. Антитеза монархической власти и способности властвовать породила обусловленную самим жанром драмы трагическую черту — необъяснимую неспособность тирана к принятию решений. Однако поздняя контрреформаторская установка затем более точно скорректирует это положение: «находящийся у власти уже заранее предназначен быть носителем диктаторской власти в чрезвычайном положении»: влияние античной традиции на подобную трансформацию политических оценок здесь вовсе не исключается11. Фигура тирана появляется в моменты смуты и победы стихийности, и под влиянием «гибрис», т. е. недоброжелательности, зависти, собственной переоценки.)

Язык являлся достаточно адекватным способом для воображения, претендовавшего на посредничество в реальном единении нации: территория, с которой идентифицировалось сообщество, и ее подвижные границы становились пространственными характеристиками, тогда как язык — временнόй характеристикой воображения: язык делал прошлое переживаемым в настоящем, в нем прошлое и настоящее сливались в одновременности. Язык придавал непосредственную естественность нации как феномену, подчеркивая ее фатальность, непроизвольность и бесконечность с неопределенными началом и окончанием. В языке давалось также и забвение — столь существенный фактор в формировании исторического переживания.

Одновременность прошлого и будущего, проявленная в мимолетном настоящем, Вальтер Беньямин называл «мессианским временем». Такое сопряжение времен невозможно установить рациональным способом, но лишь при условии, что они связаны с божественным промыслом: момент adhoc здесь заключен не в земном перетекании событий, но в некоем синтезе, когда нечто в одно и то же время уже было и еще только исполнится в будущем, когда оно вечно, вневременно и при этом уже завершено в своей земной фрагментарности12: только в этой связи и можно говорить о некоем «вечном законе» и «естественном праве». (Еще Гёльдерлин ожидал чудесного мистического «возвращения Древней Греции через Германию».) А в 1933 г. член кружка Стефана Георге Эрнст Канторович выступил с лекцией «Тайная Германия», описывая ее феномен как общность, подобную «царству Олимпа или средневековому сонму святых и ангелов, потустороннему миру дантовского “царства людей”, иерархически упорядоченный мир героев прошлого, нынешнего и будущего». Это «царство от сего и в то же время не от сего мира… царство присутствующих и отсутствующих, мертвых и живых». Тайная Германия — духовный, сокрытый Олимп германских вождей, владык незримой империи, духовный рейх и «большое пространство». Сердцем такой «тайной империи» становится некий орден, объединяющий людей как «свидетелей высшего авторитета и высшего закона» (Ю. Эвола).

Арнольд Тойнби описал судьбу сразу нескольких «фантомных» исторических государственных образований, которые он именует «универсальными государствами». На его взгляд, универсальное государство обнаруживает тенденцию «выглядеть так, словно оно и есть конечная цель существования, тогда как в действительности оно представляет собой только фазу в процессе социального распада». Характерно, что и его граждане столь же искренне желают, чтобы установленный миропорядок оставался вечным. (Здесь следует вспомнить римское обращение к коронованной особе императора — «Ваша Вечность». Другими примерами универсальной государственности могут служить и Священная Римская империя, сделавшая акцент на преемственности в вечности с Древним Римом, и Московское царство конца XV в., претендовавшее сменить Рим в вечно длящемся историческом процессе13.)

Вообще же, сама история — это своеобразная воображенная «политика прошлого», поэтому в мифы еще долго и усиленно будут вкладывать определенно политический смысл (в Новое время это сделает Макиавелли): все великое и высокое, что зовется политикой, было создано отнюдь не для наивных: требуется только уверенно воспринять ложное, как истину, данную нам почему-то в искаженном виде, следует объяснить слова через вещи, которые они выражают, ведь историческое время всего лишь искажает слова, которые вовсе не заслуживают названия истории — они случайны и несущественны. Поэтому ложь есть только неточность, исправляя которую можно восстановить истину, т. е. построить историческую гипотезу. Когда же миф сделается политической идеологией, он и станет тем «парадным языком», за который ответственна не политическая власть, а риторика14. (По-настоящему нас «спасает только метафизическое, но отнюдь не историческое» — говорил Фихте. Карл Шмитт подтверждает эту мысль: «Метафизическая картина мира определенной эпохи имеет ту же структуру, как и то, что кажется очевидной этой эпохе как форма ее политической организации»15.)

История снабдила нас представлением о некогда существовавших обществах (например, о Спарте времен Ликурга), которые могут рассматриваться в качестве достойного примера для ныне существующих, законы и задачи прошлого становятся образцами законов и задач настоящего: такова же и цель противопоставления Платоном Афин и Атлантиды в «Тимее» и в «Критии». И в еще более древние времена переносят нас мифологические истории. «Существуют две социальные концепции, которые могут быть выражены только в мифологической форме: первая представляет собой объяснение истоков и происхождения общества; вторая — это классическая утопия, дающая нам представление о конечной, наиболее совершенной форме общественного устройства, к созданию которой должны быть направлены все силы общественной жизни» (Норберт Фрай)16. Воображение тогда освобождается от необходимости всесторонней аргументации каждого продуманного установления, а обман перестает казаться формальным приемом, — ведь мы возвращаемся в лоно литературы и художественного вымысла. Тогда «буквальное прочтение уже невозможно, прямое провозглашение того, что справедливо — недостаточно; реалистическое толкование — весьма ограничено, и только художественное прочтение утопии дает нам постижение ее смысла» (А. Петруччани).

Оказывается, что история не столько сцена, сколько сам текст пьесы, на протяжении которой политикам приходится демонстрировать свои таланты, а скромные причины иногда вызывают самые значительные последствия (Ф. Анкерсмит): люди придают настоящий смысл своим жизням, только включая их в более широкий контекст через «рассказ истории о сделанном для сообщества вкладе», даже если такое сообщество достаточно отдалено от них в пространстве и времени или даже «совершенно воображаемо»17: и как результат, в своем преклонении перед отвлеченной законностью люди неизбежно попадают в путы авторитаристских тенденций. (Так, «Метафора театра», родившаяся в начале Нового времени, превратилась в довольно опасный способ репрезентации политического «тела», изменив сами свойства того пространства, в котором существовало это «тело»: «если раньше это было священное пространство власти и знания, то постепенно сакральность замещается открытым публичным пространством, где десакрализованное тело вписывается в исторический актуальный текущий социокультурный комплекс»18. И, конечно же, метафора «театра ужаса» будет максимально остро выражена уже в символике эшафота 1793 г.)

Но, видимо, структура государства исчерпывается правовыми отношениями столь же мало, как его мораль — правовым кодексом. Государство существенно больше, чем правовой институт, оно — реальное существо с телом и душой. У него есть своя собственная жизнь, протекающая поверх жизни индивидов, свои собственные законы развития, собственные тенденции и перспективы: в этом заключался один из мотивов и выводов Платона, который развивал свою этику, исходя никак не из индивидуума, но из цельности государства.

Ницше же в своем стремлении «переоценить все ценности», натолкнулся на сопротивление воображаемого. Оказалось, что выдуманное не имеет никакой власти над человеком, у него нет сил убедительно повлиять на его чувства, определить его действительное чувствующее ценностное сознание. «Оказалось, что ценностное чувство нельзя перестроить без сопротивления со стороны выдуманного, что оно имеет в себе нечто неторопливое, неколебимое, какую-то собственную сущность. Собственный закон, собственную ориентацию»19. Преобразование сознания личности («пайдейя» греков, целью которой было «правильное» воспитание гражданина), а не реформирование институтов власти оказывается основой истинного политического, а не «политической технологии» в ее самом примитивном и вульгарном инструментальном понимании, но именно такая политизация власти и была настоящим орудием у софистов.

И уже позднейшая философия «естественного права» XVII–XVIII вв. стала окончательной попыткой вообще исключить историю из политической мысли. Ведь «история несовместима с секретностью, однако не гарантирует и достоверности, предлагая лишь мнения и вероятности. Достоверность же достигается только ценой отказа от публичности в пользу секретности — здесь макиавеллизм и “арканы” предлагали свои услуги, а “частичное допущение зла” только усугубляло действие зла». Поэтому и допущение приоритета «государственного интереса», оправдывающего нарушение договоров и правовых границ, было чревато значительно более серьезными последствиями: здесь уже «не свободный выбор, но фактическая необходимость управляла развитием государств» (Леопольд Ранке)20, при этом необходимость надевала на себя маску справедливости и ссылалась на общее признание, как на очевидность.

Замена добродетели всеобщим признанием означала софистическую попытку найти гарантии осуществления наилучшего общественного строя, т. е. утопию: глава «универсального воображаемого государства или окончательный тиран, предпримет все возможное для подавления всего, что могло бы зародить у людей сомнение относительно объективных преимуществ такого государства. Он должен будет запретить любое предположение о том, что между людьми имеются существенные, с точки зрения политика, различия, которые невозможно уничтожить. Тиран выступит в обличье и роли высшего философского авторитета: благодаря покорению природы и подмене закона подозрением и страхом, тиран получит неограниченную власть»21.

Но как только суверен лишится своей мистики, которой наделил его божественный порядок, а общество начнет рассматривать себя как самодостаточное образование, оно утратит способность сохранять единство: наступит кризис легитимности и социального воображаемого. И только инкорпорирование, символическая интерпретация, преодолевающая разногласия и инаковость, могут стать олицетворением власти. «Власть — это символический номос представления, по отношению к которому конституируется само общество. Власть — это то, чем она представляется. Обозначая социальную идентичность, она тем самым институирует общество»22. Когда же власть и ее институты не способны обеспечить единство, в дело вступают фантазмы абсолютного и единого общества, идеи народа, обретающего свое единство в нации, идея нового человека.

Уже Кант рассматривал историю человеческого рода как «выполнение тайного плана природы». В глубине природы содержится то непознаваемое («ноумен»), которое рождает исторический процесс с его основным законом — категорическим императивом. В платоновском же «Государстве» откровенно первенствовал не закон, но природа. Границы «города» — главный объект охраны стражей — проходили по «телам и душам» граждан, а сторожевой пост смещался в область мусического: эстетика и политика оказывались тождественными в рамках этой консервативной политической фикции.

Упадок же истинной государственности виделся в деградации полисного законотворчества, когда развращенное государство запрещает менять свою конституцию, само оставаясь безнадежно больным. Ведь настоящее политическое творчество заключается в тотальном изменении всей политики («большой политики», как определял ее Ницше), всего образа жизни: в такой ситуации «ухода государства» только заповеди Аполлона относительно религиозных обрядов еще имели некоторый смысл. Платон напоминает: познание блага, главной цели полисной политики, является все же только политическим техне, подчеркивая тем самым его объективный характер. Политическое техне, т. е. мастерство, искусство управлять государством отнюдь не противопоставляется профессиональному знанию, оно ориентировано на него: нельзя доверять управление государством толпе простолюдинов, это искусство может быть освоено только путем высшего философского познания, философской объективной истины, управляющей жизнью общества23. Поэтому и платоново «Государство» «есть рассуждение не об истинном государственном устройстве, которого нет, а об идее, могущей реально измерить и оценить существующие конституции» (М. Каччари).

3. Гармония и дисгармония (инверсия)

Платоново идеальное государство, смешав в единстве функции Церкви и государства, стало пророческим явлением, провозвестником христианского теократического идеала, первой попыткой выйти из жизни земной для жизни вечной: Плутарх заметил, что Платон «смешал с Сократом Ликурга и Пифагора», сократово учение о праве и добродетели с пифагорейским учением и государством Ликурга24.

Но уже у Аристотеля идеальное государство стало осуществлять само в себе требуемый идеал справедливости, не нуждаясь в воздействии извне. Будучи суверенным, оно не должно было превращаться ни в торговый рынок (как Афинское государство), ни в царство военной силы (как Спарта): политическое могущество и господство должны были служить высшим культурным целям. (Позже, «эстетическое государство» Шиллера повторит это обращение к высшим ценностям. Исполнителями этой задачи стал союз жреческой касты и воинов у Платона, в котором сливаются воедино религиозный долг, право и сила25.) Платоновская симфония властей — уже сама по себе идеал, включенный в более широкие рамки не менее идеальной государственности: многообразие диалектически здесь переходит в единство, которое воспринимается как логическое чередование аккордов, составляющее гармонию. Законодательствование призвано установить порядок, который и есть настоящее благо: каждый субъект должен гармонично соответствовать требованию высшего закона или «идее».

Исследователи неоднократно отмечали по-настоящему сакральный характер «Государства» и сугубо юридический — «Законов»: в первом произведении Платон обновляет, исходя от бога, организованное единство, которое греки называли «полисом», в «Законах» он обновляет его, уже исходя из «номоса», формируя мирское, уже совсем не идеальное государство. Если, теократическая политея «Государства» выстраивается вокруг правителя-мудреца, воплощающего и обновляющего империю, то «Законы» пытаются посредством детального законодательствования связать разум и государственно-человеческие потребности, учитывая «границы, полагаемые массой»: «космос» тем самым уступает место «миру», политея царит во времени, а законы — в пространстве; правитель сливается с законодателем (Эдгар Залин)26. «Законы» становятся ощутимым овеществлением «Государства».

«Телесность» и овеществление — типично греческие способы восприятия политической действительности: то, что невидимо — несущественно, все пронизывающий свет и есть та сила, которая создает, формирует мир. (Просвещение через наследство, переданное ему классицизмом, сделает именно этот свет создателем настоящего бытия.) Проявленность вещей — это нормальное состояние мира. «Тело» является и настоящей политической структурой — «аристократией»: никак не в субъективных мнениях выражается настоящая воля к власти, но в объективной структуре господства, которую и называют «телом». «В какой мере в повиновении заключается сопротивление: свобода воли полностью не упраздняется. Таким же образом и в приказании уже заключено признание, что абсолютная власть противника еще не сокрушена, не поглощена, не упразднена. Повиновение и приказание являются проявлением игры борьбы» (Ницше). В этом проявляется политический характер организма. В органическом существе желает сохраняться не отдельное существо, но сама борьба, которая хочет нарастать и поэтому становится осознанной. Не может быть законом то, что устанавливает правила для борьбы — это может быть только равновесием, которое устанавливается в самом процессе борьбы. Но и само равновесие есть ничто иное, как продолжение борьбы.

Ницше погружен в гераклитово представление о справедливости. Ему чуждо банальное представление о карающей и награждающей справедливости и суде вообще, на котором выносится некий объективный приговор: способ все представлять в терминах юриспруденции позволяет все оценивать, исходя из разделения на добро и зло, а это уже относится к «реактивному типу» человека, исполненного затаенной обиды.

Но активный и агрессивный человек стоит значительно ближе к справедливости, которая отнюдь не есть прекращение борьбы и снятие противоречий: «Правовой порядок, который не был бы средством в борьбе структур власти, но средством против всякой борьбы вообще, Ницше называет принципом вообще враждебным жизни… признаком усталости, тропой в никуда». Именно такая мораль добрых и справедливых заключает в себе опасность для будущего всех людей. Говоря о справедливости, эти люди думают: «я отомщен», и желают, чтобы все люди были одинаковыми. Неравенство и борьба только являются предпосылками к истинной справедливости, которая не властвует над «давкой борющихся сторон», не означает вины и ответственности — она имманентна самой борьбе. Справедливость может быть только там, где силы свободно смешиваются друг с другом: в условиях же абсолютной власти, при порядке вещей, которые знают божественного повелителя, в области Pax Romana, нет больше справедливости, так как там нет и борьбы — мир здесь застывает в конвенциональной форме27.

Ведь только pohemos (спор) может породить stasis (стабильность), правда при условии, что он уже содержит в себе элементы hibris (неприязни и раздора). Именно спор остается учителем и творцом стабильности — учил Гераклит, но мертвящая стабильность, застой порождают внутри себя разочарование и неприязнь (Ницше и Макс Шелер говорят о «ресентименте»), нарастает конфликт. И даже в платоновом «Государстве» «конституция», этот, казалось бы, высший результат политического искусства, вовсе не стремится поддерживать «здоровье того, что само по себе и так здорово», но обращает внимание как раз на то, что в настоящий момент нарушено и потеряно, т. е. сама она уже априори предполагает наличие конфликта. Поэтому и политическое искусство становится существенной частью политики, когда из полиса уходят мир и справедливые законы, некогда установленные здесь Богом («Бог умер» — скажет по этому поводу Ницше): утраченные здоровье полиса и справедливость без зависти требуют компенсации: полис, который предстоит еще только построить, уже существует, как некий полис, находящийся в состоянии войны по «естественным причинам» (у Гоббса это вообще станет исходной ситуацией для государственного строительства на основе договора), поэтому у Платона воины-стражи обладают особым статусом. Но и философ-правитель должен хорошо знать технику полемики, если он хочет дать полису форму statisa: ведь в полисе порядок мира утверждается никак не через войну, а посредством силы примиряющего слова28. Полис малодушно и недальновидно стремится избежать распри, замыкаясь в себе и своем stasis; но болезнь только загоняется вовнутрь. Настоящая сущность полиса — динамическое непрерывное становление — заменяется внешним порядком и законом. И тирания, и демократия в этом случае одинаково грешат этой ошибкой: сдерживая развитие и многообразие, они глушат жизнь.

«Враждебное же находится в согласии с собой», — утверждал Гераклит, а справедливость (dike) дается не иначе, как в форме игровой случайности (eris). Гармония рождается посредством катарсиса. («Природа — необходимость и раздор, вражда и любовь — первоначала всего».)

Если же мир — гармония, то гармония — движение, которым располагают необходимость и случай по «закону необходимости распри»: у Гераклита нет гармонии, абстрактным образом отделенной от полемики и случая. Она не находится в покое, это — скорее «неуловимая душа слишком глубоких путей, распри, молнии, которая всем правит. Только посредством распри мы признаем и узнаем гармонию… Единство противоположностей есть изначальная непроявленная гармония». Это и есть случай, действующий по необходимости. (На эту сторону гераклитовой диалектики обратили внимание политические мыслители XIX в. — Гегель, Маркс, Лассаль.) Гармония, как оказывается, несет в себе тот раскол, который сама она же по праву и не терпит: у Платона гармония, составленная из бесчисленных элементов, становится (как и у пифагорейцев) «музыкальным космосом», из которого всякое нерациональное число изгоняется, как изгоняются эрос и трагедия из полиса, и тогда движение упирается в предел (peras), ограничитель. Будет ли им новый номос?29

У гармонии всегда два значения: это — удачная связь частей и значение закона для них, числа, определяющего эту связь: она — как бы идея, дающая форму и одновременно сам порядок, на основе которого идея рождалась: поэтому и государственность, как единство, осмысливает себя как изначальную сущность всего. Изначально непроявленная гармония выражает единство противоположностей, не отрицая распрю и аппозицию, но выступает как необходимость и поэтому не терпит непосредственного раскола.

Ведь именно распря и раскрывает нам гармонию: «мир есть гармония, вооруженная против любого раскола на основе первоначала, невыраженного, тем не менее, наисильнейшего изначального единства противоположностей», всякий, кто отказывается от разрешения в гармонии, объявляет себя вне закона. Гармония выступает как средний, опосредствующий крайности элемент: поиск гармонии вынуждает к порядку явленного контраста и становления30. (В XX в. станет заметным идейный поворот от дробного, материалистического и рационалистического осознания мира к более цельному космологическому мироощущению, которое ближе к мифологическому, чем романтическое сознание. Мирча Элиаде проследил за последовательным нисхождением мифа к метафоре через стадию мистерии; Рудольф Отто просто определил сакральное как нечто «совсем иное».)

Во все времена прикосновение к священному образу считалось кощунством: рассеивание чар мира заключается в устранении его содержательности дали. Человеческие стремления суть эроса, пока они причастны космическому эросу дали. Поэтому, отрицая далекое, жажда обладания убивает эрос, а вместе с ним нимб мира, а значит, и саму действительность. «Тайна и приносящее счастье знание адепта в том, чтобы созерцать священный образ в его дали, в то же время, будучи слитым с ним» (Л. Клагес)31.

Благодаря борьбе, справедливость каждый раз принимает все новые формы. В борьбе обнаруживается кто по-настоящему благороден, а кто — нет. Благодаря врожденному мужеству, «господин становится господином», а благодаря своей трусости «раб становится рабом». Здесь и находит свое выражение та самая вечная справедливость: она одновременно разъединяет и соединяет, определяет порядок в мире и устанавливает ранги. Отношения господства всегда соединены с отношениями общности, а в этих последних всегда дан статусный момент главенства или подчинения: в положении вождя неизбежно заключено нечто и от товарищества (поэтому суверен иногда и может заявить: «Я — первый слуга государства»). Власть, как превосходство некоего личностного ценностного содержания и воли к ценности над ценностным строем другого человека, предполагает некоторое согласие подвластного с ценностным преобладанием господствующего, т. е. определенную степень общности: власть всегда есть фактическое превосходство, проистекающее из ценностного содержания субъекта власти (Э. Шпрангер). И даже харизматический тип властвования, основанный на безграничной «любви к властности», нуждается, может, более чем другие типы в ощущении солидарности.

А. Фулье называл идеи, пробуждающие волю к власти «идеями-силами», тем самым перенося в политическую область прагматическую установку, гласящую, что «истина есть сила, а не зеркало». Парадоксальное замечание Ницше, что «истина есть род заблуждения, без которого не мог бы жить определенный вид живых существ», было неоднократно подкреплено его афоризмами: «Критерий истины заключается в усилении чувства власти» и «Познание работает как орудие власти». Повсюду в мире, где люди были ориентированы на политические цели — как у греческих софистов классической и императорской эпохи, у римлян, у иезуитски-политических деятелей — риторический идеал обоснования получал первенство в сравнении с философским идеалом: все решают уговоры, а не убеждения.

И только Платон попытался преодолеть односторонность политической формы жизни при помощи духа чистого искания истины и духа нравственной правдивости32. Платон опирался здесь на реанимируемый миф: он не создавал, а только вспоминал его — мифологическое правополагание сущности отлично от политического мифотворчества.

Все, что совершается в мире, уже предопределено от мойр и от Бога. Свершения — дело героя, судьба которого предваряется мифом. Логика мифа использует «ложное основание», в котором посылка, необходимая для вывода заключения, принимается уже заранее в качестве молчаливого допущения. Это основание есть первичное волеизъявление, обычно именуемое «античный рок», т. е. творческое желание миротворца: здесь предопределение мойр предрешает заключение и итог33.

Воля к власти не может не быть постоянно действующей интенцией, но она немыслима и в форме изменчивых представлений и актов произвола. Поэтому она связывает себя некими всеобщими правилами, заставляя и других следовать определенным целям. Упорядоченная правилом, воля к власти реализуется в смысле, установленном повелевающим субъектом34.

«Воля к правилу» (Э. Шпрангер) составляет существенный момент правопорядка, где властные притязания и ограничения власти сводятся к всеобщим нормам поведения: Шпрангер называет это единство «тотальной нормой» (у Кельзена речь идет только о «базовой норме»), которая определяет состояние и действование личности как единого субъекта. Когда же такая «тотальная норма» поднимается из глубины индивидуального сознания, как воля к ценности, тогда формируется то, что Георг Зиммель называл «индивидуальным законом»: только тотальный субъект способен породить объективную реальность закономерности.

Но «объективность и справедливость не имеют между собой ничего общего», утверждал Ницше, мир истории открывается никак не объективности, — только с точки зрения величайшей силы, принадлежащей настоящему, может быть истолковано прошлое: к справедливости же принадлежат не познание ценности и терпимости, а сила и величие, при этом справедливость исключает всякий релятивизм. Когда же мир воли к власти понимается только как хаос, порожденный борющимися силами, тогда объективное познание становится просто невозможным.

Мир сам несет в себе свой вечный порядок: слабый будет побежден сильным. Формула воли к власти — это формула закона, но не закона над вещами, — всеобщего и потустороннего, — но закона, пребывающего в самих вещах, в способе, благодаря которому между ними образуется связь. Это — претерпевающая изменения во времени связь борющихся сил, то, что Гераклит понимал под «вечной справедливостью». Из этой имманентной идеи закона следует, что любой инстинкт, любой несущий порядок центр силы настолько может продвинуться в своем познании, насколько ему хватит собственной воли к власти.

Кто обладает наиболее распростертой волей и высочайшей силой, тому и принадлежит высочайшая справедливость: справедливость только там, где есть сила и воля к власти — это только другое обозначение высочайшей справедливости: «Справедливость как созидающий, производящий, разрушающий способ мышления, и по причине переоценки ценностей, это — величайший представитель самой жизни» (Ницше).

4. Тайна власти

Связь между универсальным временным порядком, властвующим над всем, и «вечным юридическим порядком», определяющим ход человеческих дел, одно и то же соединение астрономического и этического космоса обнаруживалось, как в греческой, так и в более поздних политических культурах. Время, будучи божественной силой, становилось над богами, поскольку оно носило сверхличный характер; под действием богов-законодателей к жизни поднимается некий высший закон — гомеровский Зевс оказывается под безличной властью Мойры. Дике, приговаривающая судьбы, оказывается только мифологической персонификацией идеи меры, необходимо присущей всему происходящему. «На этой надежности меры, определенного и необходимого ритма, основана уверенность в “тайной гармонии”, которая лучше явной». Гераклит, созерцая становление, уже обнаруживал эту скрытую гармонию35.

Но если мир — гармония, то гармония есть движение, которым располагают необходимость и распря (eris). Гармония есть удачная связь частей, сведенных в единое, но и она сама формирует закон, определяющий эту связь. Это — «безмолвная гармония, избегающая света», она молчалива и неуловима. Она не проявлена в качестве закона самой связи, — видимая гармония совпадает только с направлением, смыслом распри. Целостный же ритм, образ «дике» (справедливости) есть движение, упорядоченное свыше безмолвной гармонией36.

Для греческого понимания политии отношение господства и подчинения были тождественны отношениям господина и раба. То, что в «Государстве» выступало как прямое личное притязание философа на власть, в «Законах» уже превращалось в безличную заявку на государство разума и увиденных им идей: легитимное правление отделялось от связи господин — раб или пастырь — «стадо», — властитель представлялся своего рода богом.

В «Государстве» царь-философ прилагает «идеи» к политической сфере и формирует полис, как квалифицированный мастер; в «Законах» эти масштабы и правила уже становятся законами для правильного применения искусства управления, не требующими особо сложного умения.

У Платона категория господства распространяется на людей и вещи — это есть универсальное упорядочение и обсуждение «всех связей, подчиненное законам властвования и подвластности». Государство оказывается проекцией устройства человеческой души, совпадающей с публичным устройством республики. Господство становится у него фундаментальным онтологическим принципом обращения человека с самим собой, а способность господствовать над собой — критерием способности господствовать над другими37. Имманентность власти предполагала наличие особых качеств у правителя.

Ксенофонт даже допускал существование тирании в самом лучшем ее варианте: по сути, она оставалась таковой даже будучи властью, согласованной не с законом, но только с волей правителя. Здесь как бы присутствует негласное согласие подданных, и все же это власть абсолютная (Симонид у Ксенофонта неслучайно избегает употреблять сам термин «закон»). Улучшение тирании состоит только в исправлении несправедливого и порочного тирана, делая его добродетельным: тирану всего-навсего рекомендуется «видеть в гражданах товарищей». Лео Штраус подчеркивает при этом, что истинный характер тирании, заключенный даже и не в лучшем ее варианте, содержит макиавеллевское предложение о том, чтобы приятные для окружающих вещи (награды) тиран делал сам, а исполнение наказаний доверял другим. При этом тиран стремится заставить подданных преимущественно заниматься своими частными делами и не вмешиваться в дела государственные: он вытесняет их из публичной сферы, т. е. области политической свободы. Ведь даже самый лучший тиран рассматривает отечество как свое личное владение38.

Но настоящий судья над жизнью появляется только тогда, когда в наличии имеется дух. Дух не только противостоит самой жизни, но и как бы находится над ней, и именно он «оскверняет невинность борьбы»: ход борьбы тогда определяется уже не самими борющимися сторонами, но некоей потусторонней инстанцией, для которой решающее значение имеет уже не сила, но совесть: когда же рушится сознание, то рушится и представление о совести и суде, и жизнь снова возвращает себе невинность: сила против силы — такова истинная природа жизни.

Но при апелляции к абсолюту невозможно адекватное представление о справедливости или судьбе. Здесь тип жреца категорически противостоит типу воина: ведь для воина не существует абсолюта, он признает только свою собственную силу и судьбу. Но когда идея терпимости противостоит справедливости, тогда она существенно искажает порядок вещей: «жрец изобрел мораль и нечистую совесть, чтобы побеждать и господствовать».

В мире просветителя и рационалиста (ритора) также почитается абсолют, хотя здесь вместо преклонения перед священным приходит преклонение перед разумом, и свободная борьба точно также объявляется вне закона: самой дорогой идеей для него является гармония, исключающая реальную борьбу. На ее место заступает моралистическая борьба против предрассудков — но как можно бороться, если с самого начала ты подчинен закону, а в мире остаются только степень понимания, просвещения и образования. Но победа идеи уже одержана: добро на одной стороне, зло — на другой. Просветитель умерщвляет справедливость: «Чтобы моральные ценности начали господствовать, этому должны содействовать исключительно аморальные силы и побуждения».

Порядок, который основан на господстве сознания, только кажущийся, он противоречит действительности. Когда люди верят в воображаемую гармонию, тогда-то и наступает хаос. Вера в гармонию без борьбы порождает хаос, который есть «царство нерушимой справедливости», хаотичен мир людей, когда они стремятся освободиться от справедливости, лежащей в основе вещей, и отрицают волю к власти. «Подлинный порядок возникает из отношений, в которых есть господство и подчинение, которые порождают волю к власти — господство же терпимости и гуманности ведет лишь к негуманности», и в этом опыт и опасная заслуга софистов (А. Боймлер).

Аполлон, по мысли Ницше, — настоящий источник всякой гармоничной моральности. Бог света, меры и истины, сам совершенно свободен от диких порывов, зато он порождает жесткую государственность, суровое воинское воспитание и дорический стиль искусства. Но мера и индивидуальность сами нуждаются еще и в чем-то чрезмерном, и вот тогда-то появляется Дионис, бог освобождения, самозабвения и насилия: его явление сопровождается настоящим ужасом.

Интенсивная динамически меняющаяся политическая структура, «подвижная иерархия» неизбежно порождает некую завесу тайны: «эзотеризм гарантирует преимущество в скорости действий суверена, …любое его решение принимается за чудо откровения». Тайна оказывается в центре мира, но зато на границах политического нет ничего таинственного, там — лишь чистая нейтральность «голой жизни», десакрализованной неподвижности. Чем ближе к центру движения, тем сильне

...