Оглавление

Данное собрание из 7 томов включает следующие тома: 1 том «Причинность и детерминизм», 2 том «Скептицизм и пессимизм», 3 том «Идентичность», 4 том «Вещь, объект», 5 том «Номинализм», 6 том «Иррациональность», 7 том «Материализм».

Фриц Маутнер (1849 — 1923)

Предмет

Gegenstand — очевидно, не совсем удачный заимствованный перевод старого философского термина Objekt. Сегодня, после более чем 150-летней жизни, это слово все еще имеет тревожные нотки для очень чувствительных ушей, как в языке искусства, так и в обыденном языке. Я попытаюсь доказать это на двух крайних примерах.

В философском языке, как указывает немецкий словарь, мы в последнее время снова склонны уточнять «предмет» через понятие «объект» или, возможно, просто говорить «объект». В поэтическом языке, несмотря на Гёте и Шиллера, употребление этого слова не совсем соответствует природе немецкого языка. Мое ухо воспринимает «предмет» как предкантианское, как и Готтшед страстно относился к этому слову. В печально известных строках Фридерики Кемпнер: «справа в конце, слева в конце
одни весенние предметы.»
Слово «Gegenstand» выглядит особенно комично.

Эта едва уловимая странность слова вряд ли может быть порождена лингвистической интуицией, которая когда-то (еще при А́делунге) различала этимологию и противилась тому, чтобы называть «термином» любой объект реального мира. Это слово стало для нас вполне привычным. Правда, как мне кажется, только в двух значениях: во-первых, в академическом языке для обозначения объекта внимания (предмета доклада), а во-вторых, в самом широком смысле для обозначения предмета, вещи, материи, но на самом деле только материи, исключая органические вещи. Мы никогда не называем фиалку объектом.

История этого слова начинается с технического использования греческого термина [hypokeimenon — wp]. Интересно, что раньше оно означало то же самое, что и наш «объект» сейчас: предмет, представленный для тщательного изучения, предмет исследования, argumentum. Аристотель часто использовал его в смысле того, что лежит под ним.

В Средние века латинский заимствованный перевод греческого слова был subjectum. Древние латиняне понимали subjectum, помимо первоначального значения прилагательного subjectus (которое является источником французского слова sujet; subject, переводится как подчиненный, заимствованный перевод), прежде всего как грамматический термин. Августин прямо заявляет, что в его время латинские заимствования из греческого языка были иногда менее распространены, чем сами греческие слова. Споры велись по поводу латинских заимствований, но не по поводу греческих оригиналов; точно так же мы считаем, что сегодня можем прояснить понятия, используя этот термин объективно.

В самом греческом языке слова [ousia — wp] и [hypokeimenon — wp] были концептуально очень близки. Первое переводилось как essentia, второе вскоре как subjectum, а вскоре (кем впервые?) как substantia Августин почувствовал разницу и хотел, чтобы Бог назывался только сущностью, а не субстанцией, по тонким причинам его лингвистического чувства.

Итак, вы видите, что средневековое использование языка называло субъективным практически то же самое, что мы сейчас называем предметным. Как это часто бывает, особенно у Аристотеля, метафизика явно находилась под влиянием грамматики. Субъективным было то, что принадлежало субъекту; субъект иногда обозначал то, о чем что-то предицировалось, то есть очень часто конкретный предмет, иногда сущность предмета, или объективным, согласно психологии того времени и латинской формулировке, называлось то, что было вызвано в представлениях их воображателем, то, что мы сейчас называем субъективным. Только на рубеже семнадцатого века эти два термина стали постепенно взаимозаменяться, причем именно в Германии. Предметное и реальное стали почти синонимами. А в языке Канта схоластический subjectum уже настолько полностью утрачен, что он не использует его там, где он был бы уникален. Мир стал предметным. Но под этим предметным миром предметов скрывается нечто иное, именно субъект. И это то, что Кант называет вещью-в-себе, предметом в себе. Если бы Канту удалось сохранить старые схоластические выражения, назвать свою вещь-в-себе предметом-в-себе, великий человек был бы избавлен от самой глубокой ошибки своей системы, а именно от того, что именно человеческий разум вызывает то, что вызывает все человеческие идеи: распространение понятия причинности на вещь-в-себе. Вернее: тогда Кант рисковал бы впасть в гениальное следствие своего ученика Фихте.

Чередование двух терминов — субъективного и объективного — также может привести к трудностям с изобретением хорошего немецкого слова для обозначения вещи. В старых заимствованных переводах перед словом subjectum стоит subject, в новых — object. Objekt буквально передается с помощью Gegenwurf или Widerwurf (Экхарт), subject — Unterwurf. Кроме того, у Экхарта для обозначения субстанций уже используются стоящие или само стоящие существа. Из всех этих попыток перевода заимствований до наших дней сохранилась только одна, наполовину устаревшая: упрек.

Мы все еще понимаем, когда читаем упрек у Лессинга или Шиллера, в смысле предмета, предмета трактата, описания. Однако упрек, который на протяжении веков был очень распространенным словом в языке мистиков и теологов, стал совершенно непонятным для сегодняшнего обыденного языка. Настолько непонятным, что его легко понять неправильно там, где оно встречается у старых авторов (вплоть до Гагедорна).

Слово действительно вышло из употребления как раз в то время, когда в Германии стали заменять термины «субъективный» и «предметный». Постепенно оно было воспринято, опять же в случае заученной народной этимологии, как перевод возражения (вместо objet), [antikeimenon — wp] вместо [hypokeimenon — wp], и поскольку слова Einwurf или Widerspruch уже были доступны, слово Gegenwurf должно было умереть.

В переходный период произошло изменение значения слова предмет, а не новое создание слова. С XVI века оно использовалось в значении сопротивления или оппозиции. Так было с Галлером, который в конце жизни превратил предмет тщательности и добродетели в оппозицию. Object также было очень хорошо сказано в смысле астрономической оппозиции. Но это слово, как Gegenschein и Widerschein, тоже умерло бы, если бы его не воскресил Христиан Вольфф, использовавший его для обозначения предмета в школьном языке.

Я не могу доказать это на основании источников, но, должно быть, когда-то предмет был механическим заимствованным переводом слова obstantia. Obstantia, должно быть, когда-то было более распространенным школьным выражением, в котором значения substantia, субъекта и предмета примерно сливались. В том смысле, в котором obstantia обозначалась предметом, сегодня нам понятнее было бы сказать «противодействие».

Таким образом, Gegenstand стал техническим выражением эпистемологии, перешел через популярные писания в общий язык и стал лишним и до сих пор ложно звучащим синонимом Ding или Sache. Заимствованный перевод Gegenstand впервые зафиксирован Штилером (1691), слово, вероятно, образовалось в «Фруктовом обществе»; но даже Томазий неохотно его признает.

В немецком просторечии слова Ding и Sache стали гораздо более живыми и плодотворными, чем Gegenstand. Такие фразы, как ein liebes Ding (для девочек), Dinger (с измененным множественным числом) для пустяков или mach keine Sachen, не развились из Gegenstand. Тем не менее, можно предположить, что и Ding, и Sache приобрели свое нынешнее значение в результате сознательного или бессознательного перевода заимствований.

В основе лежит среднелатинское causa (причина и выбор). В случае с Ding это употребление должно восходить к очень древним временам; Грим принимает за оригинал юридическое значение litigium. В Sache старое значение Rechtshandel (lis) еще более очевидно, даже если оставить в стороне сомнительную этимологию. (Любопытно, что chose, как и Gegenstand (согласно Литтре), также обозначает только tout ce qui est inanimé [все неодушевленное — wp].

Если мы перейдем к современному употреблению этих терминов, то последний вопрос эпистемологии снова можно поставить в кажущейся схоластической форме (самые глубокие спекуляции часто обвиняются обывателями в схоластике): являются ли предметы, производимые нами, субъектами? (На самом деле верно только в единственном числе: мной, единственным субъектом.) Или мы, субъекты, производим предметы?

Только лингвистическая критика видит игру этой антиномии. Только лингвистическая критика воспринимает наши чувства как случайные чувства и видит абсолютную необходимость, с которой предметы принуждают нас к нашим представлениям о них, как историческую необходимость, то есть, как и вся история, как случайность. Если мы путаем эту предметную необходимость с предметной закономерностью, то впадаем в наивный реализм Бютхнера и Геккеля. Если мы подозреваем немыслимость предметов и считаем наши бедные пять чувств прекрасными инструментами прекрасного разума, мы становимся жертвой теологического или, в конечном счете, спиритуалистического реализма скептического идеалиста Беркли. Он говорит: «Идеи, запечатленные в чувствах автором природы, называются реальными вещами». [Идеи, запечатленные в чувствах автором природы, называются реальными вещами — wp].

Лингвист Штейнталь и физик Лихтенберг, остроумно критиковавший язык, ближе всех подошли к лингвистическому порядку, чтобы не сказать — решению, этой антиномии. Штейнталь однажды сказал: «Понимание предмета, взгляд на вещь — это схожие по смыслу словесные отношения с написанием письма, строительством дома. Я бы счел, что копать яму, строить дом, играть в игру — это еще лучшие примеры. Сравните с тем, что я говорил (Kr. d. Spr. III 59f) о нереальности глаголов труда. Здесь мы снова имеем интенциональный предмет схоластов, интенцию, которая впервые объединяет бесчисленные различия действия в зависимости от направления внимания на предмет (существительное) или на деятельность субъекта (глагол).

Вечно тавтологический язык охотно формирует такие предложения: я рою яму, я вижу цвет, а Лихтенберг уже осветил эту бездну своими молниеносными высказываниями.

«Познавать внешние предметы — это противоречие; человек не может выйти за пределы самого себя… Не странно ли, что человеку совершенно необходимо иметь что-то дважды, когда ему достаточно одной вещи и обязательно должно быть достаточно, потому что нет моста от наших идей к причинам?»

Критику языка не нужно идти дальше. Именно язык делит мир на наблюдателя и его предмет: на вещи в себе и для себя и на вещи для меня. Но мир не существует дважды. Мир существует только один раз. Я ничто, если я не предмет. Но у меня нет предмета. предмет — ничто, если он не во мне. предмет не находится вне меня. предмет, казалось бы, самая осязаемая вещь в мире, по праву является заимствованным переводом сложного философского понятия: предмет неосязаем, предмет субъективен.

Однако я с очень уютной улыбкой обнаруживаю, что использование языка за последние 100 лет — разумеется, не подозревая об этом — предвосхитило лингвокритическую отставку этого понятия предмета. Для сущности, предметивно противостоящей исследующему субъекту, для актуального или сущностного, искали ответ, пока он не был беспомощно найден в слове вопрос. Сегодня Шиллер наверняка сказал бы: вместо человечества великих предметов — человечество великих вопросов (дважды в прологе к «Валленштейну»). Шлегель должен был бы перевести фразу «Быть по-настоящему великим — значит не шевелиться без великих аргументов» сегодня как «шевелиться только тогда, когда возникает великий вопрос».

И немецкий словарь уже признает это значение слова «вопрос». В IV томе (все еще под редакцией Дж. Гримма и Гильдебрандт), цитируя знаменитое «Вот в чем вопрос», говорится: «Frage, das, worauf es ankommt», существенное; и, кроме того, в таких соединениях, как Lebensfrage и т.д.: о предметах, которые занимают общее внимание. В конце этого трудного пути мы, как часто бывает, находим вопрос вместо ответа. Здесь вместо определения предмета мы даже находим слово «вопрос».

LITERATUR — Fritz Mauthner, Wörterbuch der Philosophie, München/Leipzig 1910/11.

Эрнст фон Астер (1880 — 1948)

Сын офицера учился в Асканийской гимназии в Берлине. Затем он учился в Университете Фридриха Вильгельма там же и в Мюнхене, где его научным учителем был Теодор Липпс. В 1920 году он был назначен на кафедру в Гиссенском университете. Это назначение заранее встретило сильное сопротивление, поскольку Астер был членом СДПГ и публично выступал как пацифист. На заключительном этапе Первой мировой войны он выступал за мир во имя взаимопонимания. Астер также входил в совет Немецкой лиги прав человека. В 1933 году он был уволен по политическим причинам и отправился в изгнание в Швецию. В 1936 году он переехал в Турцию, где получил преподавательскую работу в Стамбуле и Анкаре. Был женат на поэтессе Хильдур Дикселиус (1879—1969).

Труды, лекции и беседы Астера были очень популярны в то время. Он объединял аспекты истории философии с аспектами интеллектуальной истории и добивался большой глубины, ясности и живости изложения. К числу самостоятельных философских работ относятся «Принципы теории познания» (1913), в которых он попытался восстановить номинализм, и «Философия природы» (1932). Он также писал описания Карла Маркса и психоанализа.

Астер известен своей «Историей философии». Эта ставшая классической работа впервые вышла в свет в 1932 году (Alfred Kröner Verlag) и была опубликована в 1998 году в восемнадцатом издании, дополненном Эккехардом Мартенсом.

Принципы эпистемологии

Предисловие

В последние годы все большее распространение получает лингвистический прием, согласно которому современные эпистемологические школы делятся на два больших враждебных лагеря: с одной стороны, лагерь «позитивистов», «феноменалистов», «номиналистов», «релятивистов» и «психологов»; с другой — представителей антипсихологического «реализма», поставивших перед собой задачу обосновать или защитить идею абсолютного знания о реальности от любой релятивизации понятия истины и реальности, от любой феноменалистическо-психологической реинтерпретации этих понятий, которая в конечном итоге должна привести к скептицизму.

Тот, кто рассматривает или классифицирует эту книгу с этой точки зрения, скорее всего, отнесет ее к первой категории.

Не следует забывать, однако, что эта классификация была создана противниками всех тенденций, упомянутых в первую очередь, — феноменализма, позитивизма и т. д., и что она служит полемическим целям. Термин «психологизм» на самом деле является попыткой свести к абсурду теорию, обозначенную как релятивистская; таким образом, приведенная выше компиляция уже сделана в отношении предполагаемой общей ошибки всех этих тенденций.

Я бы принял термин «феноменализм» — если перефразировать понятие феномена так, как я перефразировал его в заключительном разделе первой главы, и если ограничить старый постулат феноменализма, что нет выхода за пределы «данного в опыте», в смысле моей второй главы. Я надеюсь, что в этой второй главе рассматриваются фундаментальные критические замечания, которые могут быть сделаны против феноменализма как такового, в частности, критика, которая совсем недавно была сделана самым тщательным и всеобъемлющим образом Освальдом Кюльпе в его книге «Die Realisierung» (том 1).

Что касается «психологизма», то я должен был бы отвергнуть этот термин как совершенно неуместный, поскольку «непосредственно данные явления», из которых я считаю нужным исходить, не могут быть, по моему мнению, названы психическими, или, что то же самое, психология не является для меня наукой о данном как таковом (о «непосредственном опыте»), и не ставит перед собой задачу (в смысле наторпа) реконструировать данное или «данное», как оно видится с достигнутого уровня объективации, но скорее ищет и конструирует закономерную связь из данного — тем же способом и по тем же принципам, что и естествознание. С другой стороны, существенная часть моей эпистемологии основывается на идее, что мы можем получить информацию о значении наших понятий, о том, что мы подразумеваем под определенными понятиями и суждениями, которые предполагаются повсеместно в науке, только путем отвлечения, которое противная сторона, вероятно, охарактеризует как «психологическое». Я имею в виду, в частности, «феноменологию» Эдмунда Гуссерля. Слово «феноменология», первоначально употреблявшееся и самим Гуссерлем, обозначает чистое описание фактов познания, которое должно предшествовать всем теориям познания для других точек зрения, особенно для психологизма и феноменализма, стало названием особого метода эпистемологии. Вся эпистемология, как мы можем охарактеризовать значение этого метода, должна сначала прояснить смысл наших понятий, прежде чем она сможет с ними работать. Это прояснение может произойти только при попытке постичь сам этот смысл и постичь его как можно чище, довести его до самоданности, чтобы затем чисто описать его. Все остальные пути — это обходные пути, которые дают нам информацию не о смысле самих суждений, а в лучшем случае о его происхождении, тем самым предполагая его объективность.

Я попытался выразить контраст, в котором я нахожусь с этим феноменологическим методом эпистемологии, описав свою теорию знания как «номиналистическую». Это означает, что я не считаю феноменологическое описание содержания наших понятий возможным путем простого погружения в это содержание и что поэтому я не могу считать результаты феноменологии Гуссерля очевидными результатами чистого и беспристрастного описания. Погружение в смысл знака — а он есть, и есть проявление этого смысла из данной ситуации — никогда не приводит, согласно природе вещей, к реальному постижению самого этого смысла, оно не выводит из сферы знакового значения в сферу интуитивного постижения означаемого, поскольку слово в осмысленной речи и слухе не обозначает смысл, а замещает его. Нет необходимости подчеркивать, что тем самым определения Гуссерля не представляются ложными или бесполезными: вопрос лишь в том, являются ли они конечным основанием эпистемологии.

Позвольте мне сделать здесь общее замечание. На мой взгляд, ценность эпистемологического исследования, восходящего к принципам, заключается не в отдельных утверждениях, а в ясности и последовательности метода. Исходя из этого, я взял за правило как можно резче прорабатывать контрасты, которые, как мне казалось, я распознал. Я бы предпочел совершить ошибку, слишком резко подчеркнув контраст, чем затушевать его, используя схожие выражения. В то же время я считаю, что такая процедура лучше всего способствует взаимопониманию в современной эпистемологии, при условии, что под пониманием понимается реальное проникновение в причину различий во взглядах, а не случайное согласие с максимально возможным количеством отдельных утверждений.

Однако главной задачей этой книги была не историческая — история эпистемологии, особенно современной, это задача, к которой я надеюсь подойти более внимательно позже, — а систематическая, обоснование той или иной теории. По этой причине иностранные взгляды в явном виде учитывались лишь в той мере, в какой полемика с ними и ссылки на иностранных авторов служили пониманию утверждения или были необходимы для его защиты.

В частности, я воздерживался от ссылок, характеристики и критики всех смежных точек зрения. В своих взглядах я чувствую себя наиболее близким к эпистемологии Ганса Корнелиуса, которого я поэтому неоднократно цитировал. Эта связь не является внешним совпадением; теория познания Корнелиуса всегда казалась мне наиболее безупречной и последовательной формулировкой «феноменализма»; некоторые моменты, в которых она казалась мне неудовлетворительной и сомнительной, послужили первым поводом для написания данной работы. Поэтому я считаю, что могу претендовать на определенную независимость последней, тем более что у меня есть основания полагать, что сам Корнелиус отнюдь не полностью согласен с основными принципами, которые развиваются в нижеследующем. Война — отец всех бед и, конечно, отец истины.

Само собой разумеется, что на меня не только вдохновляли, но и влияли многие другие источники. Я чувствую себя вынужденным прямо упомянуть только об одном: Хотя я отчасти далеко отошел от направления, в котором развивалась теория познания Липпа, я считаю себя учеником Теодора Липпа во многих важных аспектах. —

Столь же мало, как и историческое изложение, методология отдельных наук как таковая была самоцелью моей работы. Методы отдельных наук принимались во внимание лишь в той мере, в какой это было необходимо для доказательства того, что природа и цель знания в донаучном и научном мышлении одинаковы и ведут к одному и тому же типу концептуализации.

Я не могу с уверенностью сказать, насколько справедливо я поступил по отношению к существующей литературе; в этом отношении ни один философский автор не отложит свою книгу с чистой совестью. Насколько то, чего я хотел, достигло безошибочного выражения, должен показать успех. То, что мотивом, побудившим меня написать эту книгу, было лишь стремление достичь внутренней ясности в отношении рассматриваемых проблем, я, как мне кажется, могу утверждать.

Первая глава. Феноменологическое основание

1. Понятие данного

Природу эпистемологии принято определять, приписывая ей двойную задачу — «прояснить» основные понятия и принципы нашего знания, т.е. зафиксировать их содержание определенным и недвусмысленным образом, и «обосновать» или легитимировать их, т.е. доказать наше право использовать именно эти понятия и принципы для построения системы знания. То, что эти две задачи, которые мы можем свести к вопросу о логическом происхождении наших понятий и принципов, тесно связаны между собой, что, в частности, исследование и четкое определение смысла должно предшествовать легитимации и обоснованию, не нуждается в подробном обсуждении.

Эпистемология — философская дисциплина, то есть, как и все философские науки, она возникает из необходимости найти окончательное и абсолютно удовлетворительное решение проблем отдельных наук. Каждая отдельная наука также определяет понятия и устанавливает теоремы, но при этом она предполагает другие теоремы и другие понятия, рассмотрение которых тем более не может входить в рамки данной отдельной науки, поскольку они, как правило, являются общими для всех отдельных наук — вспомните, например, закон причинности. Поэтому рассмотрение этих основных понятий и положений относится к области отдельной науки, которая предшествует отдельным наукам не по времени, а по логике, а именно эпистемологии[1].

В только что приведенной формулировке задачи уже содержится понятие, которое, очевидно, само требует определенного «прояснения». Это понятие концепта. Что мы понимаем под понятием и что означает вопрос о содержании понятия, которое мы должны определить? Не желая давать исчерпывающий ответ на вопрос о природе понятия, я ограничусь несколькими определениями в связи с этим очевидным вопросом, которые, как я могу предположить, являются достаточно общими, чтобы обеспечить признаваемую всеми отправную точку.

Концепты, с которыми работает наука, изначально предстают перед нами в виде определенных значимых величин. Вопрос о том, что содержит то или иное понятие, например, понятие «субстанция», является, таким образом, синонимом другого вопроса — о том, что означает, выражает, говорит данное слово «субстанция». Таким образом, мы возвращаемся от вопроса: что значит определить или прояснить содержание понятия к другому вопросу: что значит определить или прояснить значение слова?

Слово — это прежде всего определенный звук. Но не просто звук, к звуку должно добавиться что-то еще, чтобы он стал словом, языковым знаком: «смысл», который он «имеет», «значение», которое ему «принадлежит», «объект», который он «обозначает», «называет» или «означает». Я не использую здесь эти выражения беспорядочно или в каком-то другом смысле, я использую их только для того, чтобы подчеркнуть то общее, о чем они говорят, а именно: для того чтобы звук стал словом, между ним и чем-то вне его должно существовать определенное отношение, которое мы, возможно, наиболее кратко обозначим, назвав слово символом этого другого. В силу этого отношения со словом связано определенное «знание» о смысле или объекте, который ему приписывается, — знание, которое мы также называем пониманием слова. Однако в природе конкретного звука не заложено, что он имеет конкретное значение; скорее, конкретное значение должно быть сначала придано ему с помощью конвенции, произвольного определения и так далее. Именно поэтому мы должны сначала задавать вопрос о значении каждого слова, которое мы еще не знаем и не узнаем, а также всегда иметь возможность ответить на этот вопрос для каждого слова, которое мы говорим другому. Но даже если мы полностью игнорируем коммуникативную функцию слова, если мы берем слово, известное нам в его значении, если мы используем это слово в уединенной мысли, то возникает необходимость прийти, так сказать, к взаимопониманию с самим собой относительно его значения, определить его для себя ясно и определенно, то есть спросить себя, что мы имеем в виду своими собственными словами. Ответить на этот вопрос, очевидно, может означать не что иное, как: определить то, что составляет значение слова независимо от этого слова, или обратить на это наше внимание в иной форме, чем понимание этого слова. Тот факт, что даже в одиночном мышлении, даже с известными нам словами, мы испытываем эту потребность, потребность сделать значение наших слов «ясным» для себя, является замечательным фактом, который показывает нам, что «знание» в форме понимания слова — знаковое знание, по выражению Гуссерля, — никогда не может быть для нас окончательным знанием, в котором мы можем окончательно увериться. —

Поэтому вместо задачи прояснения содержания наших понятий мы можем говорить о задаче четкого определения значения слов, которые мы используем. В любом случае, давайте сначала дадим задаче такую формулировку.

Я также называю определение значения слова его «дефиницией». Можно возразить, что такое употребление слова «определение» не вполне соответствует философскому определению дефиниции, согласно которому определение сущности вещи не обязательно должно определять значение слова. Я вернусь к философскому понятию определения позже; сейчас же я ограничусь указанием на то, что мы в любом случае можем с полным правом сказать, что математик определяет введенный им символ i = √-1 или что физик определяет силу, заявляя, что он хочет понимать под силой произведение m ⋅ v. В том же смысле, в каком физик и математик определяют введенные ими новые языковые выражения, эпистемология должна определять слова, то есть наполнять их фиксированным и определенным значением, которые предполагаются «известными» как в науке, так и в языке обычной жизни.

На вопрос о значении слова обычно отвечают, заменяя его другим словом — вспомните перевод слова на иностранный язык — или перефразируя его с помощью ряда слов. Но это, очевидно, только откладывает вопрос; мы вынуждены спрашивать о значении тех других слов, которые предполагаются известными в определении. Если мы не хотим рисковать бесконечным регрессом или очевидным кругом, мы должны в конце концов обратиться к случаю, в котором мы узнаем факт, обозначаемый определяемым словом, уже не только через языковое обозначение, на пути понимания слова, но и без него, непосредственно, в том смысле, что мы уже не заменяем определяемое слово другим словом, но чем-то, что больше не является словом. Каждый знает, как это происходит. Друг рассказывает мне о растении в своем саду, называя его латинским именем. Я спрашиваю его о значении термина, который мне непонятен, и он подводит меня к растению, чтобы ответить: «Это — значит: то, что ты видишь здесь, — это xx». Он обращает мое внимание на факт моего восприятия.

Любое восприятие делает нас знакомыми с чем-то, непосредственно знакомыми, без вмешательства слова, о значении которого нам пришлось бы спрашивать дальше. Любое зрение, слух и т. д. — это непосредственное знакомство, осознание чего-то. Поэтому, ссылаясь на восприятие, мы можем также окончательно и удовлетворительно ответить на вопрос о значении слова, не впадая в вышеупомянутый круг или обращение к нему. Если я знаю, как в приведенном примере, что слово, о котором идет речь, есть название данного объекта, данного мне в восприятии, то значение этого слова известно мне настолько, что дальнейший вопрос в этом направлении становится ненужным. Я привел «сенсорное» восприятие лишь в качестве примера такого прямого познания. Другой пример показывает нам, что это не единственная форма: Хеншен, герой известной сказки, хочет узнать, что такое ужас, и узнает это, испытав его на себе с помощью своей жены. Переживая чувство, это чувство становится известным нам в своем своеобразии так же непосредственно, как и воспринимаемое содержание в сенсорном восприятии.

Все, что становится нам известным таким образом, мы описываем в той мере, в какой оно нам известно, как нечто непосредственно данное. Всякое окончательное определение слова может, таким образом, состояться только в том, чтобы сделать значение слова данным. В той мере, в какой это определение осуществляется с целью передать значение слова другим, оно, конечно, сталкивается с определенными трудностями: я никогда не знаю с уверенностью, действительно ли другой человек, которому я указываю на факт, воспринимает то же самое, что и я; более того, я не знаю, в какой степени он действительно имеет в виду тот же самый момент в целом, на который я обращаю его внимание и который, возможно, содержит ряд абстрактных и конкретных частей, которые я хочу заставить его осознать. Но эти трудности могут служить именно для того, чтобы подтвердить, что только таким образом можно дать реальный ответ на вопрос о значении слова. Мы предполагаем, что дальтоник не имеет того количества цветовых впечатлений, которое имеет человек с нормальным зрением — следствием этого является то, что дальтоник никогда не сможет связать понятный смысл с названиями цветов, о которых идет речь, что они остаются для него пустыми словами.

Таким образом, сделать значение используемого нами слова понятным другому человеку можно лишь в той мере, в какой мы должны предположить, что этот человек при тех же условиях постигает те же факты в непосредственной реальности. Насколько эта предпосылка верна, решить в принципе невозможно; мы можем оставить этот вопрос и дальнейший вопрос о правильности этой предпосылки в стороне на данном этапе с тем большим основанием, что, как известно, важнейшая задача определения состоит изначально не в том, чтобы договориться с другими, а с самим собой о значении слова, прояснить его для собственного сознания. Разумеется, только когда мы задаемся вопросом о том, насколько то, что мы определили как значение слова, является этим значением и в языковом употреблении, снова вступает в игру отношение к другим.

2. Возражения Наторпа и Риккерта против концепции данности

Понятие «данности», особенно применение этого понятия к фактам восприятия, то тут, то там встречает противоречие и неприятие, как мне кажется, из-за недоразумений. Когда мы открываем глаза, то, что мы там видим, становится для нас косвенно «известным», в определенном смысле полностью и окончательно известным. Мы можем лучше всего понять, что это значит, если вспомним контраст между данностью и «значением». Как только мы узнаем о чем-то только через символ, через переданное нам слово, на котором основывается «понимание», после визуализации того, что «только» представлено словом, должен возникнуть вопрос о том, «что» здесь имеется в виду. С объектом, который существует для нас в манере восприятия, именно в той мере, в какой это так, этот вопрос больше не нужно задавать, он становится бессмысленным.

Поэтому можно по-прежнему спрашивать, «чем» является данная вещь по своей сути. Но этот вопрос идет в другом направлении, он идет к научному познанию, определению, суждению о том, что стало известно нам в восприятии. Если мы постигли факт в восприятии, то мы еще не постигли его научно, еще ничего не сравнили, не установили его отношения к другим вещам, не подвели его под законы. Не сказано также, в какой мере попытка определить его таким образом будет успешной, в какой мере, например, мы придем к суждениям, которые таким образом можно согласовать без противоречий. Возможно, Наторп прав, когда, ссылаясь конкретно на закон Вебера, заявляет о невозможности определить то, что воспринимается как таковое, то есть судить об этом без противоречий. Но это не влияет на понятие «данного», как мы его здесь используем. Конечно, данное можно назвать «данным», то есть таким, научное определение которого является задачей, но это не превращает данное, в той мере, в какой оно еще не определено научно, в неизвестное X. Напротив: только научно определенное может быть данным. Напротив: научно определенным может быть только то, что нам известно — как я могу сравнивать и судить о том, чего я еще не познал ни в какой форме? Поэтому всякое научное познание и суждение предполагает другой вид «познания» — непосредственно известное, непосредственно данное. Эту данность также нельзя понимать, как, по-видимому, полагает Наторп, как результат предшествующего процесса познания, который был бы того же рода, что и научное познание, которое продолжается сейчас, так что ничего не остается, кроме процесса определения и его внутреннего закона, который прогрессирует в бесконечность: ведь и в этом случае мы сталкиваемся с внутренним абсурдом, что сравнение и суждение имеют место и что то, что сравнивается и судится, т. е. логический приус суждения, возникает только из суждения. Несколько иной контраст с нашим использованием понятия данности возникает, когда мы называем саму данность «категорией». Это, очевидно, означает, что, когда мы говорим о «данном» факте в целом, ему уже должна предшествовать ментальная формация. Отсюда, по-видимому, можно сделать вывод, что ментальные формы, категории в целом, не могут быть прослежены до «данного», а скорее должны логически предшествовать всему данному. На это мы должны были бы ответить, что все «категории» также изначально существуют для нас в виде значимых слов — значимых слов, по отношению к которым возникает необходимость в номинальном определении. Однако я не знаю другого определения, которое было бы действительно окончательным, чем то, которое основано на ссылке на «данность». Разумеется, понятие данности не предполагается неопределенным; то, что означает «данное», должно быть также прояснено путем отсылки к данному — и приведенные выше примеры служат этой цели.

Следует прямо подчеркнуть, что, конечно, предыдущими объяснениями еще ничего не решено относительно того, состоит ли все данное из данных отдельных (сенсорных или эмоциональных) фактов или же мы вправе, как это делает, например, Гуссерль, говорить о непосредственной данности существования категориальных форм, «категориальных данностей». Это феноменологический вопрос факта, к которому мы вернемся позже.

Наконец, вопрос о том, насколько то, что мы знаем как данное, возможно, возникло генетически из чего-то другого, возможно, еще не присутствовало на более низкой стадии развития, конечно, эпистемологически совершенно неважен. С точки зрения эпистемологии мы должны будем лишь требовать, чтобы мы могли каким-то образом сделать элементарные сущности, из которых якобы возникло то, что нам дано, данностью. Если этого нет, то все разговоры об этом остаются работой с неопределимыми, пустыми словами. Генетическая психология прежних времен, считавшая, что может построить развитие психологического в связи с развитием физиологического, содержит множество таких пустых понятий. —

Мы можем запоминать, сравнивать и оценивать то, что нам сразу дается, и, наконец, мы можем это назвать. И это возвращает нас к исходной точке, к определению слов по отношению к фактам.

3. Наименование данного содержания

Однако определение слова через ссылку на данный факт требует более точного определения.

Прежде всего, ясно, что эта ссылка действительно отвечает на вопрос о значении слова окончательно только в том случае, если данный факт полностью воплощает это значение, если слово ни в каком направлении не говорит больше, чем нам здесь дано. Если, например, кто-то протягивает мне кусок мрамора с замечанием, что это каррарский мрамор, то без лишних слов ясно, что это обозначение уже содержит оценку данного, которая охватывает больше, чем само данное позволяет мне распознать, — происхождение камня мне никак не дано. Я никогда не смог бы вывести значение слова «каррарский» мрамор из того, что дает мне здесь восприятие, если бы не знал его заранее.

Давайте будем еще более точными. Если мы применяем слово к данному факту, используем его для его описания, то между словом и фактом все равно может существовать множественная, по крайней мере троекратная связь, даже если применение происходит в одной и той же языковой форме во всех случаях.

Я говорю о цвете, что вижу, что он синий, и хочу сказать, что он подпадает под понятие «синий цвет». Я слышу звук качения и описываю его как качение железнодорожного поезда. Наконец, я вижу вдалеке гору и называю ее Вендельштайном. Лингвистически мы можем использовать одну и ту же форму во всех трех случаях: «это» — синий цвет, движущийся железнодорожный состав — Вендельштайн. В первом случае увиденное или услышанное относится к роду, обозначаемому словом «синий», во втором — признается принадлежащим к предмету «движущийся железнодорожный состав», в третьем — ему приписывается имя «Вендельштейн». Отсюда также очевидно, что первые два случая относятся друг к другу по отношению к третьему, поскольку в них данный факт относится не собственно к данному слову, а к предмету, обозначаемому этим словом, вообще говоря: к смыслу слова, предполагаемому известным и определенным. В последнем случае дело обстоит иначе, если понимать его так, как оно понималось здесь: как отнесение слова к данному факту в качестве его названия или имени собственного (обозначение того, что видится как спиральный камень, на самом деле содержит больше, чем просто обозначение, в этом отношении пример не совсем корректен; но здесь мы можем обойтись без этого). Здесь фактически устанавливается связь между словом и данным фактом, точнее, смысл слова отождествляется с данным фактом, смысл замещается данным фактом. Это как раз и есть утверждение, что данное слово есть имя собственное и не что иное, как имя собственное данного факта. Если при создании слова оно имело другое значение, то оно, так сказать, аннулируется этим присвоением, точно так же как прежнее значение имени собственного фактически уходит в небытие, чем дольше оно используется в этой функции имени.

Отсюда следует, что ни один из первых двух случаев, но, конечно, последний, не может служить для определения данного слова, ибо здесь и только здесь смысл слова не остается чем-то вне данного факта, который только вступает в отношение к последнему, но полностью воплощается в нем (при условии, что слово действительно должно быть именем данного факта). Поэтому мы можем сказать: если мы хотим определить слово через отсылку к данному факту, мы должны сделать этот факт данностью, которой мы можем присвоить слово как имя собственное. Если это удается в конкретном случае, то вопрос о значении слова во всех возможных смыслах решен; это значение настолько четко зафиксировано, что дальнейший вопрос становится ненужным.

Если мы применим это, например, к слову «синий», то это означает, что для того, чтобы действительно наполнить такое слово смыслом в заданном смысле, мы должны сделать «синий», «синий цвет», то есть общее качество цвета, носящее название «синий», данностью. Гуссерль, который в наше время наиболее последовательно отстаивал идею о том, что все анализы смысла должны основываться на феноменологии, поэтому также говорит о том, чтобы привнести «вид» в реальность. Возможно ли это — вопрос, который нам предстоит объективно обсудить. Если предположить, что роды не могут быть даны таким образом, что то, что мы можем сделать данным, всегда только индивид, «этот конкретный синий здесь» — тогда только это общее языковое выражение фиксируется в своем значении, в том, что оно означает или называет, ссылкой на данное, и только в той мере, в какой мы понимаем его как единое языковое целое, абстрагируясь от особого значения его частей. Эта абстракция делает его именем воспринимаемого содержания, ограничивает его значение этой функцией именования, подобно тому, как, как подчеркивалось ранее, многие реальные имена собственные — имена людей, городов и т. д. — все еще имеют значение, которое мы не признаем. — Они все еще имеют значение, которое мы игнорируем, рассматривая их как названия данного конкретного объекта.

Кратко подведем итог: Мы можем окончательно определить слова или, в более общем смысле, лингвистические выражения, ссылаясь на данные, лишь постольку и только постольку, поскольку они могут также рассматриваться как имена этих данных.

4. Непосредственная и опосредованная данность

То, что мы говорим о всевозможных предметах, которые не даны нам непосредственно в тот момент, когда мы о них говорим, что мы используем слова без того, чтобы их значение было доведено до нас как непосредственно данное, очевидно без лишних слов, ибо это самая обыденная вещь в мире. Мы также говорим о прошлом и будущем, я говорю о том, что видел, слышал, чувствовал вчера, — но, называя нечто вчерашнее увиденным, я в то же время говорю, что в данный момент я этого не вижу, что, следовательно, это не является данностью сейчас. Зрелище, которое представилось мне вчера, не дано мне непосредственно в данный момент.

Но именно этот пример может привлечь наше внимание к моменту, без которого обсуждение предыдущих замечаний было бы неполным.

Кто-то говорит со мной о здании, которое я видел раньше, но которое сейчас не стоит передо мной; он упоминает название здания. Я спрашиваю, о каком здании он говорит, в ответ он называет улицу, ведущую к нему, место, где оно стоит, и успех этого описания заключается в том, что я теперь могу ответить для себя на вопрос, какое здание имеет в виду другой человек, потому что, хотя я не вижу его сам, я могу представить его в своей памяти. Вспомнив его, я знаю, что имеется в виду, могу продолжать знакомиться с ним, судить о нем, сравнивать его; я могу сказать себе: именно то, что передо мной, то, на что я смотрю, и есть то, что другой человек описывает этим словом.

Что же на самом деле присутствует в случае памяти? Предположим, что я стою прямо перед зданием и смотрю на него. Теперь я закрываю глаза и пытаюсь представить в памяти то, что я видел раньше. Тогда того, что я видел раньше, больше нет — темно-красноватой области со всевозможными пятнами, которая представляет собой поле зрения, когда мои глаза закрыты. И все же там есть нечто, на что я могу смотреть, что я могу наблюдать и узнавать лучше, и что, следовательно, качественно отличается от того, что я видел раньше, даже если оно имеет несомненное сходство с ним. Мы называем это образом памяти здания.

Мы отличаем воспоминание-образ увиденного от самого увиденного, воспоминание-образ звука от услышанного звука. Однако следует особо подчеркнуть, что не в каждом случае, когда мы говорим о воспоминании, должен существовать и яркий образ того, что вспоминается (к этому мы вернемся позже), но такие образы памяти есть у всех, и все их знают; их существование — факт, отрицать который бессмысленно. Вопрос может заключаться только в том, как правильно описать этот факт.

Образ памяти качественно отличается от увиденного или услышанного содержания. Это отличие также описывается словами, разумеется, тем же способом, каким могут быть описаны непосредственно воспринимаемые различия — по аналогии. Говорят, что образ памяти имеет что-то размытое, блеклое, затененное, нечеткое — «воображаемый цвет не блестит, воображаемый тон не звучит» (Лотце). В этом часто звучащем описании, несомненно, много правды, но в нем есть и опасность. Опасность заключается в том, что оно предполагает, что разница между образом памяти и воспоминанием — это просто разница в степени, разница в «интенсивности». Например, увиденная форма может быть более четкой или более нечеткой, более ясной или более размытой, увиденный цвет — более или менее ярким, услышанный звук — более интенсивным, чем другой. Легко ошибиться в том, что разница между образом в памяти и воспоминанием — это просто усиление разницы, которую мы уже находим между перцептивными содержаниями. Существует разница в «интенсивности» между громким и тихим звуком. Теперь я позволяю звуку становиться все тише и тише — превращает ли это его из услышанного звука в запомнившийся образ звука? Если бы эта идея была возможна, то следовало бы представить себе непрерывный ряд, на крайних концах которого были бы услышанный громкий звук и запомненный тихий звук, поскольку даже в ряду образов памяти существует разница между громким и тихим. Невозможность этой идеи очевидна из того факта, что образ памяти громкого звука таким образом оказался бы в соседстве с услышанным тихим звуком, что эти два содержания должны были бы быть более похожими, чем услышанный и запомненный звук одной и той же громкости. Действительно, если бы это было так, было бы невозможно понять, как можно говорить об образах памяти громких и тихих звуков. То же самое относится и к «ясности» и «размытости». Туман делает видимое более нечетким, более размытым, но не уменьшает разницы между увиденным и запомненным, и то, что видно в тумане, меньше всего похоже на то, что ясно помнится. Таким образом, мы должны сказать: различие между образом памяти и образом восприятия не является различием четкости, размытости или интенсивности, оно лишь показывает определенные аналогии с этими различиями, известными из области восприятия, а также памяти, но в остальном является различием sui generis, и прежде всего различием, не показывающим никаких степеней, принципиальным различием, которое не может быть преодолено никакими переходами: Мы не можем представить себе никаких промежуточных звеньев, которые постепенно вели бы от слабого звука к воспоминанию о громком, или от туманно увиденного к ясно запомненному образу, так же как мы не можем рисковать спутать две вещи такого рода.

На это можно возразить, что путаница между восприятием и образами памяти или фантазии (тот факт, что к последним применимо то же самое, что и к образам памяти, будет обсуждаться более подробно через некоторое время) на самом деле происходит не так уж редко. Когда мы видим яркие сны, разве то, что мы помним и фантазируем, не принимается за реальность, то есть за то, что мы воспринимаем, и разве не то же самое происходит при лихорадочном бреде и галлюцинациях? Разве не разыгрывается воображение боязливого человека, когда ему кажется, что он видит призраков или разбойников в темноте, например, в одиноком лесу? На мой взгляд, при ближайшем рассмотрении такой случай, как настоящая галлюцинация, сразу же отметает это возражение. Рассмотрим, например, некоторые слуховые галлюцинации, такие как звон в ушах. Здесь, очевидно, имеет место определенное восприятие, а не воспоминание или фантастический образ, человек действительно слышит определенный звук. Однако это перцептивное содержание возникает в ненормальных условиях, а именно в условиях, при которых в противном случае могут возникнуть только образы памяти или фантазии; физиологический стимул во внешнем слуховом органе, который в противном случае представляет собой conditio sine qua non [основную предпосылку — wp] для возникновения слухового восприятия, отсутствует. Теперь, конечно (и по практическим причинам этот термин не чужд языковому употреблению), можно назвать фантомным образом любое содержание, которое не вызвано стимуляцией внешнего органа чувств, но это понятие фантомного образа, конечно, не является феноменологически полезным, оно различает восприятие и память не по их фактическому различию, а по той причине, которая обычно им приписывается. Если, следовательно, на основании такого использования языка сказать, что в сновидении «простой фантазийный образ» принимается за «объект реального восприятия», то это ни в коем случае не означает, что фантазийный образ в нашем смысле слова был здесь перепутан с перцептивным содержанием. Конечно, галлюцинации и иллюзии могут возникать и другим путем, в котором фантазийное содержание иногда играет определенную роль. Я имею в виду, например, тот факт, что мы считаем, что видим всевозможные фигуры в мешанине линий, точек и поверхностей, которые возникают тем отчетливее, чем дольше мы на них смотрим, и чем отчетливее мы ранее представляли себе эти фигуры, визуализировали их как фантазийные образы. Очевидно, что подобные эффекты возникают в результате того, что мы определенным образом группируем эти беспорядочно нагроможденные пятна, объединяем их в единое целое, обращаем на них внимание, с одной стороны, и игнорируем — с другой. Легко понять по психологическим причинам, что «концепция», однажды реализованная, становится все более и более фиксированной, когда она позволяет неизвестной нам форме возникнуть из случайной путаницы, так же как легко понять, что воображаемый образ, который мы могли иметь раньше, оказывает на нас направляющее, корректирующее воздействие в этом отношении. Это, очевидно, можно объяснить так же, как и то, что испуганный человек в лесу принимает ствол дерева с торчащей веткой за человека с угрожающей рукой, или когда мы произвольно или непроизвольно слышим определенные ритмы, а в конце концов голоса и слова, из мешанины звуков (например, грохот железнодорожного поезда). Если здесь и происходит обман, то опять-таки не в том смысле, что фантастический образ путается с перцептивным содержанием, а в том, что конкретная форма воспринимаемого неверно оценивается в соответствии с его происхождением, его причиной. Наконец, может, конечно, случиться (и это, вероятно, правило у душевнобольных), что оба типа галлюцинаций сочетаются: восприятия, возникшие ненормальным образом, понимаются и интерпретируются в соответствии с привычной озабоченностью фантазией.

Если образ памяти характерно отличается от перцептивного содержания, то, с другой стороны, он, как правило, похож на него. Это видно уже из термина «образ памяти». Образ памяти звука — это образ услышанного звука.

Но именно это выражение «образ памяти» может привлечь наше внимание к другому важному различию между ними, которое еще не было установлено в предыдущем разделе и которое достаточно часто упускалось из виду. Когда мы называем одну вещь «образом» другой, когда мы ставим эти две вещи в отношения копии и оригинала, это не просто означает, что они похожи друг на друга. Если два человека похожи друг на друга, это не означает, что один из них является «образом» другого. Скорее, это выражение означает нечто большее, оно означает, что один объект имеет или должен иметь определенную функцию по отношению к другому, именно функцию изображения, воспроизведения, репрезентации. Фотография передо мной — это изображение человека, которого я знаю, то есть она представляет мне этого человека, дает мне его облик.

То же самое относится и к образу памяти. Образ памяти — это не только настоящее содержание сознания, которое имеет определенное сходство с прошлым, но оно имеет ту особенность, что в нем, с его помощью, мы вспоминаем именно то прошлое, осознаем его, что мы переживаем его, другими словами, как «образ», как представление прошлого. Если бы было иначе, мы не могли бы ничего знать о сходстве образа памяти с прежним содержанием, потому что прошлое содержание — это прошлое, мы не можем его вызвать и поставить рядом с образом памяти для сравнения. Оно присутствует для нашего сознания и может быть постигнуто только через образ памяти, т. е. через то, что образ памяти есть не только единичный, отдельно существующий факт сознания, но факт, который в то же время открывается нам как представитель, как представление, как образ того другого, более раннего. Это последняя, не поддающаяся дальнейшему прослеживанию или объяснению особенность всех образов памяти — мы не можем иметь образ памяти, не осознавая в то же время, что этот образ памяти означает прошлое. Используя известное выражение Гуссерля, мы можем говорить о непосредственно переживаемой интенции образа памяти. Корнелиус[2], который особенно ярко подчеркивает эту особенность, называет образы памяти «естественными символами» и говорит об их «символической функции». Если бы факт этой символической функции не существовал для нашего сознания, мы бы не только ничего не знали о прошлом, но для нашего сознания вообще не существовало бы прошлого, было бы только настоящее; слово «прошлое» не имело бы для нас абсолютно никакого значения. По этой самой причине факт «символической функции» образов памяти не может быть прослежен или объяснен дальше; «объяснить» это означало бы прояснить, как образы памяти оказались в таком отношении к прошлому или как сознание прошлого могло быть связано с ними, но ответ на этот вопрос всегда предполагал бы существование какого-то сознания прошлого.

Благодаря посредничеству образа памяти я могу визуализировать нечто прошлое, то есть поместить его перед собой таким образом, чтобы я мог схватить его, узнать его, оценить его, как если бы он был непосредственно настоящим. Я хочу знать, был ли этот предмет больше или меньше, светлее или темнее другого, и я могу сравнить их в своей памяти. И это сравнение — сравнение, действительно проведенное перед лицом образа памяти, а не просто воспоминание о результате более раннего сравнения, проведенного перед самим объектом. Разумеется, мы можем узнать объект из воспоминания-образа и судить о нем по отношению к воспоминанию-образу лишь в той мере, в какой воспоминание-образ представляет, изображает, запечатлевает его; это обстоятельство особенно существенно в том отношении, что воспоминание-образ никогда не может иметь большей ясности, чем предшествующее перцептивное содержание.

Благодаря памяти-образу становится возможным, чтобы объект, который не дан нам непосредственно, был визуализирован таким образом, чтобы он был нам известен, узнаваем, сравним, назван, но дан опосредованно, через посредничество памяти-образа. Здесь тоже что-то дано непосредственно, а именно образ памяти, но есть особенность, что через эту непосредственно данную вещь мы можем узнать не только ее собственную природу, но и природу другого, именно прошлого и теперь вспоминаемого, и можем судить о ней, сравнивая и анализируя ее.

В то же время из этого можно заключить, в каком, но только в каком смысле, можно сказать, что в восприятии и в воспоминании этого самого факта нам дано «то же самое», «тот же самый объект». При правильном понимании это может означать только то, что в обоих случаях мы можем постичь и познать одну и ту же вещь, только в одном случае непосредственно, а в другом — опосредованно. Однако было бы неверно толковать это предложение в том смысле, что каждый раз нам непосредственно дается одна и та же вещь. Если иногда говорят, что в случае восприятия и памяти одна и та же вещь каждый раз «объективна» для нас, а разница заключается лишь в различных «актах» восприятия или памяти, которые относятся к этой цели, то такая форма выражения, по крайней мере, предполагает мнение, что здесь существует аналогичное отношение, как в случае, когда нам сначала нравится, а затем не нравится один и тот же звук, который мы слышим. Здесь непосредственно дан один и тот же объект, к которому одно за другим отсылают различные чувства. С другой стороны, с памятью и восприятием дело обстоит принципиально иначе, поскольку здесь одна и та же вещь не дается даже частично, а непосредственно даются разные вещи, только одна одновременно раскрывается как представление другой и в этом отношении как «одна и та же вещь». Наконец, как уже неоднократно упоминалось, к «фантазийным образам» применимо то же самое, что и к образам памяти. Если я сейчас попытаюсь представить в своем воображении внешность знакомого, которого я давно не видел и который, как я знаю, сильно изменился за это время, то я, конечно, не имею перед собой того, что я буду иметь, когда действительно увижу этого знакомого. Но передо мной есть образ, который представляет эту внешность, образ, который является или хочет быть образом этого будущего содержания. И в каждом фантастическом образе что-то воображается, что-то, что может или могло бы, по крайней мере, столкнуться со мной в другое время в непосредственной реальности, точно так же, как в каждом образе памяти что-то вспоминается, что-то, что когда-то было непосредственно дано мне. Таким образом, фантазийный образ также имеет символическую функцию по своей природе, что-то также косвенно дается мне в фантазийном образе.

Таким образом, мы можем различить два типа данности — косвенную и опосредованную через воображаемый образ (если мы обобщим память и фантазийные образы в этом термине). Теперь возникает вопрос: не существует ли других подобных типов данности? Не существует ли другого способа, с помощью которого объект, не являющийся непосредственно данным, может стать для нас известным, узнаваемым и оцениваемым, помимо посредничества концептуального образа?

Давайте подойдем к этому вопросу более специализированно. Бесспорно, что мы визуализируем далеко не все объекты, о которых говорим. Утверждения, звучащие тут и там и кажущиеся само собой разумеющимися, являются грубым нарушением фактов, которые самонаблюдение легко распознает как таковые; достаточно понаблюдать за тем, как мы читаем книгу и читаем ее с пониманием, чтобы увидеть, как мало сопутствующих фантазмов, мимолетных и бессмысленных[3]. Тем не менее, мы что-то «подразумеваем» своими словами, и мы знаем, что мы под ними подразумеваем, мы думаем и «сознательно» направлены на что-то. И если мы «понимаем» слова книги, которую читаем, это также означает, что наше мышление направлено на определенные объекты. Мы знаем, о каких объектах здесь идет речь, без необходимости их визуализировать. Но когда объект становится нам известен, когда мы сознательно сосредотачиваемся на нем, это, по-видимому, означает не что иное, как: он нам дан. Но это данное существование объекта, которое существует, когда мы только думаем о нем, когда мы нацелены на него со смыслом, не было бы опосредовано ярким концептуальным образом, так что здесь мы имели бы третий «вид» данного существования.

Полученные таким образом три типа можно в конечном счете охарактеризовать как три стадии визуализации, то есть данности объекта. Визуализируя что-либо, мы, так сказать, приближаемся к его непосредственной данности в большей степени, чем «просто» мысля его. Но как бы я ни отдалял «просто» знаковое значение от непосредственной данности, это различие остается в некотором роде различием степени.

Я полагаю, что таким образом я хотя бы схематично охарактеризовал точку зрения, которой, похоже, часто придерживаются в школе Бретано, Гуссерля и Мейнонга, более того, она считается само собой разумеющейся. Меня не волнуют здесь ни конкретные формулировки, которые используются, ни более точные различия, которые делаются.

Каким бы правдоподобным ни казался вышеупомянутый подход, при ближайшем рассмотрении он, на мой взгляд, оказывается несовершенным.

Когда мы описывали присутствие объекта через образ памяти как косвенное присутствие объекта, мы делали это потому, что в случае яркого воспоминания здесь присутствует нечто, что мы находим и в случае прямого присутствия: а именно, определенный факт становится известным нам таким образом, что мы можем направить на него наше познание, проанализировать его, исследовать его природу, сравнить его, отличить его. Впервые, предположим, я спрашиваю себя, одинаковой или разной высоты три ворот знаменитых Ворот Победы в Мюнхене. Я могу ответить на этот вопрос, стоя перед Воротами Победы и сравнивая их. Но я также могу с такой же уверенностью провести это сравнение, используя свой образ памяти, при условии, что мой образ памяти содержит рассматриваемые части достаточно четко, чтобы их можно было представить (точно так же я могу судить о воспринимаемых воротах Победы только в той степени, в какой воспринимаются и оцениваемые части; если ворота расплываются перед глазами, потому что я стою слишком далеко, я также не могу судить об их относительной высоте).

Впоследствии я могу знакомиться с ранее увиденными фактами по образу памяти. Возможно ли то же самое, если я теперь «мыслю объект невизуализированным образом»? Есть ли у меня тогда перед глазами нечто, к чему я могу обратиться в плане суждения, сравнения и узнавания? Ответ на этот вопрос может быть только отрицательным.

Конечно, я могу выносить суждения об объектах, не визуализируя их, могу сразу и непосредственно говорить о вещах всевозможные вещи, отвечать на вопросы, не обращаясь к визуальной основе. Но эти суждения никогда не являются, в том смысле, в каком они делаются, полученными по отношению к самим фактам, считанными с них, как это возможно, когда объект стоит передо мной непосредственно или как запомненный или воображаемый; скорее, они являются выражением знания, которое человек, выносящий суждение, уже получил ранее, получил от самого объекта. По этой самой причине они могут нести в себе самую большую мыслимую силу убеждения (когда не хватает самоочевидной убежденности, это как раз повод для нас вернуться к наблюдению), но они никогда не обладают «доказательством», которым обладает суждение, которое для нашего сознания основано на самом объекте, поскольку считывается с него, и которым оно обладает лишь в той мере, в какой это так.

Подведем краткий итог: в случае понимания слова без сопутствующей визуализации, простого «думания» об объекте, нет ничего, что могло бы заменить сам объект для нашего познания так, как это происходит в случае воспоминания и фантазийного образа. Нет ничего, что представляло бы предполагаемый объект в том смысле, в котором этот термин обсуждался и использовался ранее, есть только нечто — слово, знак, — что его представляет. Именно поэтому мы не должны говорить здесь о «данности», если хотим сохранить наше значение этого термина. Напротив, «быть данным» и «быть мыслимым» остаются типичными противоположностями. По этой самой причине с каждым словом, которое мы слышим или используем сами (в разговоре или во «внутренней» речи), мы можем задать вопрос, что здесь имеется в виду, и на этот вопрос можно окончательно ответить только тогда, когда данное заняло место означаемого. Да, можно сказать и наоборот: объект А дан нам тогда и только тогда, когда перед нами есть нечто, на что нам достаточно взглянуть, чтобы полностью и окончательно ответить на вопрос, что подразумевается под словом А. Против сказанного здесь можно выдвинуть возражения, которые я рассмотрю подробнее, чтобы не допустить неправильного понимания смысла утверждения. Говорят, что если мы используем слово осмысленно, то есть не попугайничаем, то у нас есть или должно быть осознание его значения. Разумеется, против такого способа выражения, который я сам использовал выше, возразить нечего. Но теперь мы говорим, что эта обычная и понятная манера говорить не может означать ничего другого, кроме того, что мы сознательно постигаем этот смысл в данный момент и имеем его перед собой, нацелены на него и смотрим на него, даже если не в ярком представлении. Заметим: объявляется невозможным, чтобы это выражение означало что-либо иное. Чтобы отвергнуть это возражение, я должен указать на другую возможность.

Прежде всего напомню вам о двойном значении, которое мы связываем с родственным термином, словом «знание». Я сейчас думаю об опыте, который был у меня год назад, я помню этот опыт, он присутствует в моем «знании». Но я также «знал» об этом опыте час назад, четыре недели назад, в то время, когда я был занят совершенно другими вещами. И поэтому даже в этот момент я знаю тысячу вещей, о которых в данный момент совершенно не подозреваю. Каждый знаком с этим разным употреблением слова «знание» и знает, что оно означает: под «знанием» мы понимаем, с одной стороны, осознанную визуализацию, присутствие, воплощение в реальность, а с другой — «потенциальное» знание, предрасположенность, духовное обладание. Я «знаю» все, чему мне не нужно учиться заново, но могу в любой момент взять из своей памяти то, что моя память дает мне, когда я в этом нуждаюсь. Возможно, тот же двойной смысл повторяется в понятии «сознание», что мы также должны различать актуальное и потенциальное сознание. Понимать значение слова, осознавать его, значит не только визуализировать его, но и нести его определенным образом в себе, иметь его мысленно готовым, уметь его представить. Разумеется, это наличие под рукой, доступность, способность представить его должно отличаться от просто потенциального знания, которое я использовал в качестве примера — мы, очевидно, не делаем различия между ними без веских причин, «сознание», понимаемое как диспозиция, должно было бы охватывать лишь часть того, что охватывает наше «знание». И более того: если мы называем такую диспозицию не просто «знанием», а «сознанием» вещи, то она, очевидно, должна находиться в более близком отношении к действительному «сознанию», т. е. к реализованному и «данному» в данный момент. Чтобы выполнить это требование, зафиксируем мысль более точно: в данный момент я имею всевозможные знания, исторические, научные, технические и т. д, в большом количестве, которые не имеют никакого отношения к тому, что я сейчас представляю; но в моем распоряжении есть и другие знания, тесно связанные с тем, чем я сейчас занимаюсь, и существование этих знаний одновременно определенным образом проявляет себя в моем опыте, выбрасывает в сознание «рефлекс» в виде разного рода переживаний, например, эмоциональных. Давайте сразу же рассмотрим тот случай, который нас здесь в первую очередь интересует, — понимание слов с этой точки зрения: слово, значение которого нам известно, представляется нам иным, чем незнакомое слово чужого языка, оно кажется знакомым или, лучше сказать, привычным, знакомым, само собой разумеющимся.

Наша способность визуализировать его значение открывается нам, дает о себе знать в этом эмоциональном характере, в том, как слово предстает перед нами — и в этом смысле можно сказать, что мы становимся «сознательными» в отношении нашего знания, не того, что оно содержит, а того, что оно существует, в этом чувстве. Кроме того, слово часто может иметь для нас более конкретный эмоциональный характер, и этот эмоциональный характер может во многом определяться смыслом слова, сферой, в которой оно используется. Вспомните такие слова, как «знаменитый» и «печально известный», подумайте о том, как одно слово может заставить вас перенестись в определенную ситуацию, подумайте о мистической магии, которая окружает некоторые слова, о манящем и пугающем свойстве, которое скрывается в других словах. Такое ощущение, конечно, не является значением данного слова, поэтому нельзя сказать, что значение слова передается нам в этом ощущении — чувство благоговейного трепета, которое человек связывает со словом «религия», не является значением, которое он связывает с этим словом. Но мы можем сказать, что он связывает с этим словом некий смысл, очень определенный смысл, который раскрывается в появлении этого чувства, которое оно в него вселяет, и в этом смысле чувство есть «осознание» этого смысла, а также того факта, что слушающий или говорящий знает этот смысл, имеет его наготове[4].

Теперь кто-то возразит и против этого. Либо, скажут они, этот рефлекс сознания, назовем ли мы его чувством, состоянием сознания или чем-то еще, есть просто фактический эффект этой диспозиции знания и его конкретного содержания. Тогда он может быть, самое большее, признаком нашей способности воспроизводить смысл слова в сознательных представлениях; признаком, из которого мы должны были бы вывести эту способность, то есть наше знание в этом отношении. Однако на самом деле мы не нуждаемся в умозаключении, чтобы понять, понимаем ли мы слово или нет, употребляем ли мы его со смыслом или без, но сразу же ясно осознаем его. Поэтому, по-видимому, остается только другая возможность, что рассматриваемое чувство не является таким просто фактическим эффектом, но что в нем мы осознаем в более узком смысле, что мы подразумеваем под словом нечто и именно эту вещь. Но тогда мы попадаем на старое место, ибо тогда в ощущении должно быть сознание «этого», т. е. означаемого объекта, который сам по себе не может быть просто диспозицией. Иными словами, придется признать, что с пониманием-слушанием слова связано некое данное существование означаемого объекта. Но эта альтернатива ошибочна. Если нас спросят, понимаем ли мы слово, которое нам знакомо и хорошо известно, знаем ли мы его значение, мы, конечно, прямо и с полной убежденностью ответим на этот вопрос утвердительно, мы не выводим наше знание из того, что слово кажется нам знакомым, — в этом не может быть никаких сомнений. Поэтому, если смотреть объективно и логически, такой вывод можно сделать. Это ощущение знакомости имеет автоматическое следствие, а именно то, что мы относимся к слову как к известному, знакомому, а значит, и понятному, и поэтому на вопрос о том, связываем ли мы с ним значение, мы сразу же отвечаем «да» в слепой убежденности. Точно так же, как на вопрос о том, можем ли мы сейчас прочесть определенное стихотворение, которое мы выучили в прошлом, мы сразу же отвечаем «да», не задумываясь об этом, из непосредственного чувства. Хотя мы, очевидно, не делаем сознательных выводов, но, с точки зрения логики, вывод есть: вывод от настоящего опыта к будущей реализации. Так и здесь: я могу узнать, действительно ли я знаю значение слова, только попытавшись его визуализировать. И не так уж редко, когда нас спрашивают, знаем ли мы значение термина, предложения и т. д., мы сначала отвечаем утвердительно, а затем терпим кораблекрушение, когда пытаемся представить себе значение — и тогда нам приходится признать, что первоначальное убеждение было неверным, что «да» было основано на ложном выводе.[5]

Возможны еще два возражения. Первое: если предположить, что мы осознаем значение слова в ярких представлениях, то мы осознаем, что именно то, что мы сейчас представляем, и есть объект, обозначенный этим словом. Я говорю о Бранденбургских воротах, и теперь я внутренне вижу их перед собой и знаю: это и есть «Бранденбургские ворота», то, что обозначается этим словом. Но как может возникнуть это осознание, если не на основе некоего сравнения между тем, что я подразумеваю под словом, что я думаю под ним, и тем, что я вижу перед собой внутренне? Перефразируя Гуссерля, я переживаю «исполнение» своего намерения, связанного со словом, я переживаю тождество того, что я имею в виду, с тем, что я теперь вижу внутри себя. Для этого, однако, я должен иметь перед собой означаемое или мыслимое как таковое, оно должно быть дано мне как означаемое. Однако и этот аргумент я не могу признать: По моему мнению, то, что я переживаю в этом случае, не есть тождественное совпадение двух объектов, один из которых воображаемый, а другой просто мыслимый, а просто своеобразное отношение между словом (звуком) и воображаемым фактом: я переживаю слово как название этого факта. В утверждении, конечно, что слово действительно является именем этого воображаемого объекта (или даже только тем, что оно является для меня этим именем), есть еще нечто, что выходит за пределы этих реляционных переживаний и, строго говоря, требует специального рассмотрения на основе ретроспективного опыта, а именно мысль, что во всех случаях, когда я использовал слово, оно происходило в этом смысле, т. е. могло быть заменено этим воображаемым содержанием. Во-вторых, мы недаром говорим, что можем «обращать внимание» на «смысл» слова и на его «звучание». Как это возможно, если смысл как таковой не задан? И здесь я хотел бы напомнить вам о соответствующих случаях, чтобы прояснить ситуацию. Бывает, что форма предмета, которым мы долгое время пользовались, вдруг «бросается» нам в глаза как необычная. Мы часто видели этот предмет, но никогда не обращали внимания на форму, то есть не останавливались на ней, всегда воспринимали ее как должное и использовали предмет только так, как ему подобает. Точно так же звук слова может поразить нас однажды, мы можем остановиться на нем, тогда как до сих пор мы лишь «обращали внимание на смысл», то есть просто пользовались словом, просто предоставляли себя его ассоциативному руководству». —

Я еще раз подчеркиваю: в мои намерения не входило немедленно доказать истинность предложенной здесь теории, а лишь доказать, что она возможна. Это было сделано для того, чтобы ответить на возражение, что когда мы говорим о сознании значения слова, это не может означать ничего другого, кроме определенного вида данного существования этого значения. С другой стороны, следует убедительно показать, что такой способ говорить в любом случае несостоятелен, если мы придерживаемся понятия «данности», которое мы сформировали в связи с непосредственной данностью и фактами памяти и воображения. Высказывание о том, что мы «сознаем» значение наших слов, даже не представляя себе их объект, может, следовательно, иметь приемлемый смысл, если мы понимаем это «сознание» как «знание», подобно тому как мы обычно говорим о таком знании как о предрасположенности, способности, только как о «знании», которое проявляется и раскрывается сознанию в определенных характерных переживаниях. Само это понятие «знания», конечно, еще требует эпистемологического прояснения, к которому я должен обратиться позже. В разных случаях утверждалось, что более поздние экспериментально-психологические исследования мышления, например, проведенные Мессером, Ахом, Бюлером и другими, также экспериментально доказали, что существует данное существование идеальных объектов в смысле Гуссерля, что существуют гуссерлевские акты и т. д. как постижимый факт сознания. В противовес этому я должен, помимо вышеупомянутых замечаний, вернуться к моей уже упомянутой работе в т. 49 «Zeitschrift für Psychologie». Мне нечего опровергать из того, что я там сказал, я лишь ссылаюсь на появившуюся за это время критику Титченера[6] экспериментов Бьюлера и Мессера. Сам Бьюлер считает, что я должен был экспериментально обосновать свою точку зрения о том, что переживания, наблюдаемые его испытуемыми, на самом деле были состояниями сознания, похожими на ощущения, а не непосредственно постигаемыми интенсиональными актами в его понимании. Но моя мысль, которую я хотел прежде всего выразить, состояла именно в том, что в таких экспериментах возможна двойная установка: установка на реальное описание и анализ данности и установка на объект, который просто «объявляют», как я его там называю, «наивно описывают», как я его называю в следующем разделе. В последнем случае это наивное описание, данное в записи (которое, конечно, само по себе не становится бесполезным), если оно должно быть использовано в смысле феноменологической констатации факта, все еще требует интерпретации самим психологом, который, конечно, должен в конечном счете основывать его на своих собственных наблюдениях. Теперь мне кажется более чем вероятным, исходя из результатов самого эксперимента, что испытуемые Бьюлера вели себя не наблюдательно, а информативно или наивно-описательно, тогда как единственными испытуемыми, которые действительно наблюдались, были, по сути, испытуемые Марбе, к которым я могу обоснованно обратиться за экспериментальным подтверждением своих взглядов. В то же время я согласен с Марбе и Дюрром в том, что действительно наблюдательное поведение испытуемых возможно только в том случае, если перед ними ставятся простые умственные задачи.

5. Феноменологическое описание и наивное описание

Могут ли все термины, которые мы используем осмысленно, быть определены через ссылку на данные факты? Может ли значение каждого слова, которое я использую, быть полностью сведено к данному?

Когда мы подходим к этому вопросу, очевидно, очень важному для эпистемологии, мы одновременно ставим перед собой очень общую задачу инвентаризации чисто данного как такового, задачу общей феноменологии, взятой в самом широком смысле этого слова.

Поначалу эта задача кажется очень простой. Казалось бы, все, что мне нужно сделать, — это перечислить, констатировать то, что есть для меня в определенный момент как непосредственно данное, то, что находится передо мной, — как при такой задаче вообще можно сомневаться, заблуждаться, иметь разные мнения? И все же при ближайшем рассмотрении обнаруживается удивительный поначалу факт, что едва ли можно найти больше противоречий, чем в чисто феноменологических, чисто описательных вопросах, в простом изложении непосредственно данного. Можем ли мы подвести общие объекты под данное, или же номинализм прав, когда утверждает, что таких общих объектов не существует ни в каком виде, а есть только — realiter и phenomenaliter — отдельные содержания и омонимичные слова (одинаковые или похожие звуки), которые мы к ним прилагаем? Существует ли телесная вещь как особый постигаемый объект, или то, что мы называем таковым, как учит идеализм Беркли, есть лишь сумма перцептивных содержаний? Существуют ли чувства как самостоятельные содержания сознания, или то, что мы называем ими, есть просто ряд телесных ощущений? Существуют ли «акты» видения, слышания, чувствования, мышления как самостоятельные содержания, которые можно пережить и постичь? Каждый, кто знаком с литературой, с историей этих, казалось бы, чисто феноменологических вопросов, знает, насколько резко противоположны здесь взгляды.

Как возможны такие противоречия? Как могут возникать ошибки в чистом описании данности и как мы должны себя вести, чтобы избежать этих ошибок?

Поскольку, безусловно, права может быть только одна из спорящих сторон (предполагать, что в сознании одной стороны присутствует нечто, отсутствующее в сознании другой, было бы несколько наивным решением спора), мы должны прежде всего предположить в общем виде, что желание, намерение, задача определить, описать и воспроизвести словами данные факты могут как-то повлиять на результат феноменологического описания, фальсифицировать его в той или иной степени. Точнее, здесь есть две возможности.

С одной стороны, желание описать данное и связанная с этим желанием, так сказать, теоретическая установка могут убрать некоторые вещи из нашего поля зрения, возможно, заставить их вообще исчезнуть, или, наоборот, создать факты для нашего сознания в том или ином смысле. Подумайте, например, о мимолетных эмоциональных переживаниях, об аффектах, которые несовместимы с такой теоретической установкой, с намерением самонаблюдения. Конечно, в широких пределах память, а возможно, и фантазия, которая не подвержена этой трудности, могут вступить здесь в игру в качестве дополнения. Или другой случай, который можно было бы здесь использовать: намерение констатировать и перечислить данное невольно приводит к анализу, расчленению, то есть к тенденции разложить то, что нам дано, на отдельные, резко очерченные факты. Но не является ли этот анализ также своего рода фальсификацией? Во-первых, имеем ли мы право описывать то, что дано нам в момент анализа, как то, что было дано раньше, когда факты были перед нами в неанализированном виде? Можно, по крайней мере, задаться этим вопросом. А с другой стороны: не могут ли некоторые вещи быть уничтожены и сведены на нет этим анализом? Целое часто больше, чем сумма его частей; но анализ имеет тенденцию подменять целое суммой частей. Так что и здесь результатом может стать то, что сама установка на чистое описание данного эскамотизирует [интерпретирует — wp] важные компоненты данного и подталкивает другие вещи на их место. Легко видеть, что здесь возникают реальные и отнюдь не незначительные трудности для феноменологического описания, которые могут привести к различиям во взглядах.

Однако даже в этом последнем случае использование памяти и воображения дает определенную возможность принципиального решения. Мы слышим звук, сначала как единое целое, затем концентрируясь на его частях или на той или иной отдельной частице. Затем сравнение того, что мы слышим сейчас, с тем, что мы слышали раньше, показывает нам, что нечто новое, нечто иное на самом деле возникло благодаря нашей внимательности к частицам, так что мы не можем просто сказать, что частицы уже были там раньше. С другой стороны: у меня был общий опыт, и теперь воспоминание именно об этом общем опыте показывает мне определенные характерные частичные переживания в нем: тогда я могу утверждать, что эти частичные переживания были даны в то время, потому что воспоминание показывает мне эти части как данные в общем содержании в то время. Мы видим разницу между этими двумя случаями: память является средством повторного рассмотрения самого предыдущего факта, а именно через посредничество образа памяти, и результат, который она дает, таким образом (при условии верности памяти) дает природу самого предыдущего факта.

Последующий анализ звука, с другой стороны, осуществляется на перцептивном содержании, которое является просто новым перцептивным содержанием по сравнению с предшествующим (неанализированным звуком) и не имеет функции репрезентации предшествующего содержания. Наконец: я разлагаю в памяти общее переживание на составные части, но те части, которые я могу ухватить здесь по отдельности, изолировать их до некоторой степени, все же показывают нечто характерно иное, недостаток по сравнению с общим переживанием того времени: тогда я приду к заключению, что это общее переживание все же имеет особую черту, которую по какой-то причине нельзя выделить так, как это было возможно с другими частичными переживаниями. Ошибки, неопределенность суждений, конечно, все еще остаются возможными. —

Однако, кроме того, теперь существует вторая возможность, второй источник ошибок. Описание данного также предполагает описание и воспроизведение данного в словах. Может оказаться, что это воспроизведение незаметно добавляет всевозможные вещи, содержит непреднамеренное изменение или суждение о данном, а затем, будучи ошибочно воспринято как чистое описание, позволяет нам утверждать как «данное» то, что на самом деле таковым не являлось. Марти, который недавно указал на этот источник ошибок, говорит о фальсификации описательных выводов через «внутреннюю форму языка». Например, он обвиняет теорию эмпатии в том, что она позволяет обмануть себя внутренней формой языка, когда понимает всевозможные общепринятые выражения, приписывающие неодушевленным вещам активность, как будто говорящий действительно чувствует жизнь, душевность этой вещи[7]. Или вот еще пример: я заявляю о существовании определенного эмоционального переживания словами «я испытываю удовольствие». Эти слова разбивают переживание на три фактора: удовольствие, ощущение удовольствия и ощущение «я»; они как бы констатируют существование этой троицы. Но нельзя отбросить мысль о том, что это тройственное разделение — лишь ошибка языковой формы.

Мне кажется, что при более внимательном рассмотрении этот источник ошибок не следует недооценивать, особенно с учетом того, что было сказано в предыдущем параграфе. Мы обозначаем объект перед собой совершенно непосредственно, намереваясь просто описать или обозначить его определенным словом. Поэтому, как учит нас повседневный опыт, слово, которое мы используем, вполне может уже содержать в себе суждение об объекте: суждение о его происхождении, о том, что мы должны от него ожидать, без того, чтобы мы осознавали это суждение. Оно не осуществляется нами как таковое, оно лишь подразумевается в смысле слова, которое инстинктивно представилось нам как наиболее подходящее обозначение данной вещи. Если бы «смысл» слова, которое мы используем, всегда был нам дан, то, конечно, мы должны были бы без лишних слов понять, в какой степени это слово действительно охватывает факты, которые мы хотим уловить, но мы уже знаем, что это не так. Поэтому требуется специальная рефлексия над этим значением, специальное рассмотрение, которое, так сказать, сначала сталкивает значение с данным фактом, чтобы определить, можно ли и в какой степени рассматривать слово как обозначение или описание данного. Если, например, меня спросят, что я «вижу» в данный момент, то есть что мне сразу дано как нечто видимое, я, конечно, сначала отвечу: мой стол. Но это доказывает лишь то, что мне дано нечто, что автоматически подсказывает мне это обозначение; если я хочу знать, действительно ли это было точное феноменологическое определение, которое я произнес, я должен спросить себя далее, не подразумевается ли в утверждении, что то, что я вижу здесь, есть мой стол, гораздо больше, чем простое обозначение, действительно ли выражение «мой стол здесь» может быть заменено в своем значении чем-то, что дано мне здесь, на моих глазах. И таким образом я, возможно, приду к выводу, что необходимо гораздо более сложное выражение, чтобы действительно назвать то, что здесь дано. Феноменологическое определение данного и наивное его описание — мы можем кратко резюмировать это — это toto coelo [абсолютно — wp] разные вещи.

6. Проблема общего

Теперь, когда в предыдущих параграфах было очерчено понятие «данности» и одновременно установлены условия, при которых только и можно говорить о данности факта в точном смысле, вернемся к вопросу: можно ли действительно довести до данности «смысл» всех используемых нами слов, т. е. можно ли каждому слову приписать данный факт, который мог бы заменить данное слово, который мог бы рассматриваться как факт, именем которого является это слово?

Я ставлю этот вопрос сразу же в связи с особой проблемой: проблемой общего. Соответствуют ли слова общего значения как таковые схватываемым объектам, объектам, которые мы можем привести к данному? Очевидно, что здесь мы сталкиваемся со старой оппозицией концептуального номинализма и концептуального реализма или концептуализма. Номинализм всех оттенков — в этом его суть — утверждает, что общие понятия, общие объекты — это фикция, объекты, которые не существуют ни в каком смысле, ни как реальные, ни как идеальные, ни как физические, ни как психические, ни как независимые, ни как частичные объекты, сущности, которые поэтому не могут стать известными нам ни в какой форме, которые ни при каких обстоятельствах не могут существовать для нас как феноменальные факты. Теперь, поскольку на вопрос о значении слова можно окончательно ответить, лишь вызвав к жизни факт, именем которого это слово является, из этого следует, что общие слова как таковые вообще не имеют никакого значения, что они ничего не обозначают, что они — пустые слова, то есть звуки, «flatus locis»; любой способ говорить, который приписывает им значение, является простой фикцией. Остается ответить на вопрос: как могла возникнуть такая фикция, как мы стали использовать слова, которые, как нам кажется, соответствуют определенному, осязаемому объекту, с которым мы обращаемся так, как будто это так и есть, хотя на самом деле это не так. Именно в ответе на этот вопрос и расходятся различные номиналистические теории — средневековых номиналистов, Беркли, Юма. Если на вопрос о том, можем ли мы каким-либо образом привнести в реальность общие объекты как таковые, ответить отрицательно, то это означает, что мы стоим eo ipso на почве номинализма. С другой стороны, все концептуалистско-реалистические решения проблемы — от Платона до современных теоретиков объекта — как бы далеко они ни расходились, должны согласиться с тем, что общие понятия или объекты существуют в той или иной форме и существуют для нас, постигаемые нами, как феноменальные данности. Различные концептуалистские взгляды теперь снова расходятся в вопросе о том, как мы должны определить это существование и как мы должны определить это схватывание более детально. В основном здесь можно выделить четыре типично различных взгляда, которые мы называем взглядами Платона, Аристотеля, Локка и современных теоретиков объекта (Гуссерля и Мейнонга, которые независимо друг от друга пришли к, казалось бы, очень близким теориям).

Открытие «понятия» и, в данном случае, общего в противовес индивидуальному, как известно, является достижением Сократа, у которого его перенимает Платон. Хорошо известно, какое значение придает ему Платон, в какой степени понятие концепта находится в центре его философии. Когда в «Протагоре» обсуждается добродетель, а в «Теэтете» — знание, первое, что всегда говорится, — это не перечисление отдельных добродетелей, знаний или видов знания, а определение «добродетели» и «знания», не указание на разнообразие объектов, которые мы обозначаем как добродетели и знания, а признание единой сущности, с которой мы логически связываем их через это обозначение. Таким образом, изначально резко разделены: сумма, множественность, разнообразие индивидов и противоположное им единое общее, под которое мы их, говоря по-платоновски, включаем: в котором они участвуют — «человек» и неопределенно много похожих и одновременно разных индивидуальных человеческих существ[8].

Причина, по которой Платон придает такое особое значение различию между общим и индивидуальным, причина, по которой он всегда начинает с определения сущности общих, а не индивидуальных сущностей, очевидно, заключается в том, что он впервые осознал, возможно под влиянием сократовской мысли, связь между научным прозрением, проницательным пониманием, очевидным знанием истины, с одной стороны, и общим знанием — с другой; связь, которую Кант описывает, называя «всеобщность» и «необходимость» в знании взаимозаменяемыми понятиями. Поднявшись над результатом, который дает нам фактическое измерение суммы углов одного треугольника, и осознав, что для треугольника не обязательно, чтобы сумма углов была равна 2 R, мы поднимаемся от простой констатации факта, как это делает геодезист, к научной проницательности математика. И это осознание того, что научное познание истины всегда связано с общим (которое он, очевидно, впервые увидел в математике), становится особенно важным для Платона, поскольку открывает ему путь к победе над его главным противником, скептицизмом софистов. Безудержный скептицизм софистов завершается предложением, что не существует истины, которая была бы действительна для всех людей. Мы окунаем обе руки в одну и ту же воду, и она кажется одной руке холодной, а другой теплой — как нет смысла рукам спорить о том, кто из них прав, так нет смысла двум людям спорить о своих мыслях, о том, кто из них представляет себе истину, а кто — ложь; для каждого из них его мысль истинна.

Здесь нет убеждения, доказательства или опровержения, а есть только убеждение, то есть попытка с помощью искусства речи (которому софисты намереваются научить) убедить собеседника принять свои идеи вместо его собственных. Платон стремится опровергнуть этот скептицизм, подхватывая то, что верно в аргументах и примерах софистов, и отделяя их от ложных выводов: Однако там, где речь идет только об отдельных единичных сущностях, нет универсальной истины, нет познания, а есть только воображение, мышление, ибо единичное есть нечто возникающее и исчезающее, нечто постоянно меняющееся, различное в зависимости от того, как его рассматривают, как показывают и примеры софистов, — как же то, что никогда нельзя постичь в строгом тождестве, может быть действительным, вечным и действительным для всех, как того требует идея истины? Пока софисты правы, но единичным и индивидуальным объектам противопоставляются общие понятия, которые не возникают и не исчезают, которые по самой своей природе удалены от изменений, каждое из которых противостоит множественности изменяющихся индивидов как Единое, остающееся неизменным. Отдельный человек — это сначала ребенок, потом юноша, потом мужчина и старик; поэтому ни одно из этих определений мы не можем отнести к нему как действительно действительное, он в одном отношении сын, в другом в то же время отец, поэтому к нему применимы противоречивые определения. С другой стороны, понятие «ребенок» никогда не может стать понятием «старик», тогда как понятия «отец» и «сын» всегда находятся в фиксированном отношении друг к другу. Единая вещь может стать из одной двумя, тремя и более: стоит только разбить ее, и она в одно и то же время едина и множественна, ибо включает части в себя; с другой стороны, число 1 никогда не может стать числом 2, но между ними существует неизменное математическое отношение. Вот почему по отношению к общим понятиям существует то, чего нет по отношению к отдельным вещам: строго достоверная истина и знание. Это познание относится именно к неизменным отношениям, существующим между понятиями, к систематическому порядку понятийной системы. Разумеется, то, что относится к понятиям, косвенно переносится и на индивидов, поскольку индивиды участвуют в понятиях, поскольку они подпадают под понятия, то, что относится к понятиям, относится и к ним: поскольку человек — ребенок, он не старик, поскольку вещь одна, она не большинство, и так далее.

Путь к познанию истины, отрицаемый софистами, — это путь к общим понятиям. Общие же понятия образуют целостный мир вечных и неизменных предметов, которые существуют сами по себе, то есть не в отдельных вещах, а отдельно от них и только в логическом отношении к ним. Как же постичь эти объекты? Нетрудно заметить, что по мере того, как Платон подходит к этому вопросу, «идеи» начинают очень близко подходить к отдельным вещам по способу их существования. Мы не «видим» человека, как мы видим отдельных людей, но мы постигаем его, мысля в лице отдельного человека. Это схватывание, однако, теперь описывается как воспоминание: вид отдельного человека вызывает во мне воспоминание об идее человека. Но мы можем вспомнить только то, что видели и видели раньше, поэтому в предсуществовании мы должны были жить в мире идей и видеть этот мир так же, как мы живем сейчас в мире физических вещей.

У нас, как я только что сказал, сразу же возникает впечатление, что с этим поворотом в метафизику сам характер логически-всеобщего в идеях определенным образом разрушается, что они сами становятся чем-то индивидуальным. Причину этого легко увидеть. Все, что существует в определенное время, «hic et nunc» [здесь и сейчас — wp], является в то же время индивидуальным. Мы можем приписать ему общее понятие, в которое мы можем мысленно включить все качественные определения этого индивида, и если мы представим себе один и тот же объект — что мы можем сделать в любой момент — как существующий в другое время, то эти два объекта представляют собой два воплощения одного и того же понятия. Поэтому всеобщее должно мыслиться как то, что по своей природе не существует ни сейчас, ни в другое время; как только мы говорим о чем-то, что привязано таким образом к моменту времени, мы уже находимся рядом с индивидуальным. Поэтому всеобщее должно мыслиться как вневременное — но метафизическая доктрина идей Платона превращает эту вневременность в вечное существование в смысле вечного бытия. Но то, что существует всегда, существует и в определенное время. Таким образом, всеобщее превращается из вневременного идеала во временно-реальное и, следовательно, в индивидуальную сущность. Последняя причина этого, однако, очевидна: идеи должны быть постигаемыми объектами, но Платон может представить себе это постижение только по аналогии с восприятием отдельных вещей[9].

При превращении «красного» в некое индивидуальное существо рядом с индивидуальным красным, «человека» — в некое реальное существо рядом с индивидуальным человеком возникли известные трудности, о которых говорит Аристотель в своей «Критике». Кроме того, были особые неудобства, вытекающие из платоновского метафизического поворота вещей, из того, что Идеи должны были не только составлять мир наряду с миром индивидов, но в конечном счете единственный реальный и истинный мир, в то же время и действительный объект познания. Конечно, вещи должны участвовать в Идеях — но что следует понимать под этим «участием»? Так Платон подводит нас к аристотелевскому решению проблемы общего.

Аристотель сначала обижается на метафизический выход за пределы мира идей, который кажется ему излишним дублированием реальности. Поэтому он переносит общее на индивидуальные вещи. «Человек» не существует как особое существо вне индивидуального человеческого существа. Но в каждом отдельном человеке мы можем различить две вещи: чисто индивидуальные черты, отличающие его от других людей, и общие человеческие черты, которые он имеет с другими и которые делают его человеком. Олицетворением всех этих общих черт в каждом человеческом индивиде является человек, то есть универсальный человек, «человечество» в общем абстрактном смысле. Однако вслед за Платоном Аристотель придает этой идее особый поворот. Только по отношению к общепонятному, учил Платон, существует научное понимание, существуют связи необходимости, строго обоснованная истина; чисто индивидуальное, напротив, является случайным, не поддающимся научному определению. Таким образом, мир идей становится реальной действительностью, а мир индивида — лишь видимостью. Аристотель сохраняет это привилегированное положение общего для научного осознания истины (а также для опровержения основанной на ней софистики), а значит, и для основанных на ней следствий. Таким образом, общее в человеке становится в то же время подлинным ядром его бытия, вокруг которого «случайные», сугубо индивидуальные детерминации лежат как внешняя оболочка. Человек прежде всего человек — в этом выражается его внутренняя сущность, к которой индивидуальные характеристики добавляются лишь как реальность второго порядка. Таким образом, Аристотель считает, что он усовершенствовал платоновскую доктрину и в то же время сохранил то, что в ней на самом деле верно. Общие предметы не становятся особой метафизической реальностью вне индивидуальных вещей, а индивидуальные вещи не сводятся к простому иллюзорному миру, а остаются единственной реальностью. С другой стороны, как учил Платон, общее остается единственным объектом истинного знания и, следовательно, актуально реальным: ведь в индивидуальном мы должны различать истинную сущность и случайные придатки, и это различие совпадает с различием общего понятия и индивидуальных особенностей. Наконец, неопределимое «участие» вещей в идеях, как кажется, заменяется более четким представлением об отношении между индивидом и общим понятием, поскольку общее становится (абстрактной) частью индивида, той частью, которая повторяется идентично в разных индивидах.

Для Аристотеля общие объекты, таким образом, непосредственно постижимы, столь же постижимы, как и индивиды, поскольку они постигаются в них через абстрагирование от чисто индивидуальных компонентов. Устойчива ли эта доктрина и действительно ли она устраняет трудности платоновского взгляда? Как бы очевидно это ни казалось, при ближайшем рассмотрении оказывается, что это не так. Если универсальное должно существовать в каком-либо смысле, оно, как справедливо подчеркивал Платон, должно быть единым и тождественным, в отличие от неопределенного множества индивидов. «Человек» един в отличие от множества индивидуальных человеческих существ и т. д. И если все индивидуальное определяется временем и, возможно, местом, то каждый отдельный человек находится в определенное время и в определенном месте, «человек» — это нечто вневременное, без «hic» и «nunc». Вот передо мной два человека, я абстрагируюсь от их индивидуальных черт, фокусируюсь только на том, что их объединяет, — превращает ли это этих двух людей в единое, идентичное существо? Выражение «мы обращаем внимание на то, что у нас есть общего» не должно вводить в заблуждение, потому что эта «общность» — не тождество, а одинаковость, в одном можно найти те же черты, что и в другом, и я обращаю на них внимание, но одинаковость — это не тождество, напротив, она предполагает двойственность. Я смотрю на два синих цвета в отношении того, что в них одинаково; однако эти идентичные абстрактные моменты становятся чем-то идентичным лишь постольку, поскольку они «одинаково синие», то есть принадлежат к одному и тому же роду. Таким образом, мы говорим о тождестве не на основе одной лишь абстракции, а только тогда, когда две тождественные сущности подведены под общее понятие, так что то, что абстрактно выделено как таковое, еще не является общим, даже если признать, что абстрактное выделение тождественных моментов находится в определенном отношении к подведению данных индивидов под одно и то же понятие, что, точнее говоря, мы подчиняем различные индивиды одному и тому же общему понятию только там, где находим такие тождественные компоненты. [10]Следует особо подчеркнуть, что даже если мы игнорируем пространственно-временную позицию объекта, индивидуальный объект не становится общим объектом. Если я игнорирую тот факт, что вещь существует здесь и сейчас, если я не обращаю внимания на ее пространственно-временную определенность, это означает, что я игнорирую конкретную пространственно-временную позицию, в которой она находится, я могу мысленно переместить ее в любую другую позицию, я могу оставить ее пространственно-временную позицию совершенно неопределенной — но это не означает, что она становится вневременной сущностью: она становится вневременной сущностью, сущностью, которая по своей природе не существует в определенное время, чье существование не имеет ничего общего с реальным временем и реальным пространством, как это имеет место для «человека», для «треугольника», для «числа» «3» и т. д. словом, для каждого общего понятия[11].

В результате получается, что либо разговоры о тождественном общем объекте, «человеке», «цвете» и т. д. являются просто фиктивными разговорами: тогда мы остаемся с номинализмом. Либо такая сущность есть, и в этом случае мы должны вернуться от Аристотеля к Платону, потому что искать эту сущность нужно не в индивиде, а вне его, пусть и не как реально существующую вещь.

А теперь другая сторона теории Аристотеля. Аристотель хочет искоренить метафизические компоненты платоновского учения, но удалось ли ему это сделать? Метафизическая реальность общего остается принципиально той же самой, даже если общее переносится на индивидуальное. Прежде всего, если общее-концептуальное должно быть сущностью вещей, это означает, что для каждого отдельного объекта существует только одно общее понятие, к которому он принадлежит и которое мы должны найти. Теперь, с другой стороны, к нам приходит убеждение, что образование понятий — это, в определенных пределах, дело нашего произвола, что мы всегда можем включить два объекта, если они имеют определенные общие черты, в одно и то же понятие, что мы можем, таким образом, отнести объект к любому числу понятий. Ни вечно неизменный платоновский мир идей, ни аристотелевское представление о столь же неизменной понятийной сущности в каждой вещи не соответствуют этой стороне общих понятий. Это приводит нас к Локку.

Локк исходит из того, что то, что предлагает нам восприятие, — это единственное, что нам дано, и все воспринимаемое как таковое индивидуально. Разум же создает из восприятий новые сущности, с одной стороны, разбивая их на части, а с другой — объединяя в новые целые. Таким же образом создаются общие идеи. Мы видели треугольники разных форм, а теперь объединяем увиденное и запомненное в одну идею треугольника вообще, «треугольник вообще». Этот треугольник вообще не является ни чем-то метафизически реальным вне нас, ни чем-то физически реальным в воспринимаемом мире, но это нечто созданное нами, которое, следовательно, существует только как наше воображение.

Понятно, что Локк таким образом отбросил метафизическое из платоновской и аристотелевской доктрины. Но столь же очевидно, что против обычных образов, которые, по его мнению, должно создавать воображение и с помощью которых он хочет решить проблему общего, можно выдвинуть те же возражения, что и против платоновских идей и аристотелевских абстрактных объектов: это вполне очевидные временные сущности, даже возникающие и исчезающие, а значит, индивидуальные объекты. Только не физические, а психологические. Кроме того, существуют известные неудобства, которые возникают из-за необходимого объединения противоречивых элементов в эти общие образы и на которых Беркли затем основывает свою резкую критику доктрины Локка.

Если слово общего значения действительно соответствует постигаемому объекту, то этот объект нельзя представить ни как абстрактную часть отдельных объектов, ни как образованный из них фантастический образ, который в конечном счете также индивидуален, но его можно представить только как объект собственного рода, вневременной природы, который — в этом отношении мы должны вернуться к Платону — стоит за пределами всего физически и психологически реального. Мы должны постичь этот объект, конечно, с помощью восприятия отдельных объектов, но не в форме простого ассоциативно срабатывающего воспо