Оглавление

НЕОКАНТИАНСТВО

5 том

Сборник Эссе, статьей, текстов книг немецких мыслителей с воторой половины XVIII до первой половины XX вв

Сборник статей немецких мыслителей объединен тематическим принципом: в совокупности дают представление о разнообразии идей, тем и методов философского поиска начиная со второй полвины XVIII до начала XX вв. возникших под влиянием учения и идей И. Канта. В этом сборнике впервые переведены на русский язык тексты, опубликованные в немецких журналах и отдельными книгами.

Использутся следующие сокращения из сочинений Канта:

«Критика чистого разума» (сокращенно: Кр. д. р. В.), «Критика практического разума» (сокращенно: Кр. д. пр. В.) и «Религия в пределах чистого разума» (сокращенно: Рел.) по изданиям Кехрбаха, «Основоположение к метафизике чувств» (сокращенно: Грундл.) и «Пролегомены к одной из двух основных метафизик и т. д.» (сокращенно: Пролег.) по изданиям фон Кирхмана. (сокращенно: Proleg.) по изданиям фон Кирхмана, остальные сочинения — по «Кантаусгабе» Розенкранца (сокращенно: R.).

САЛОМОН МАЙМОН

Об истине

— Письмо г-на С. Маймона своему благородному другу К. в Берлине.

Дорогой друг!

В своем любезном письме ко мне вы однажды выразили опасение (хотя я сомневаюсь, что вы были серьезны), что может наступить время, когда философия перестанет иметь какую-либо ценность, и поэтому вы из лучших побуждений посоветовали мне поменять ее изучение на что-нибудь более выгодное. Я тогда возразил вам, что философия не является монетой, подверженной изменению курса, потому что она имеет дело с вечными, необходимыми истинами, которые не подлежат изменению, и этого ответа было достаточно для вас и для меня в то время. Истина сама по себе имеет огромное значение, и ты, мой друг, являешься ее ревностным любителем и защитником (несмотря на ее противников); было бы так же неразумно оставить тебя здесь с loc. comm. [сноска — wp], и поэтому я теперь займусь этим вопросом более косвенно; я изложу критерий объективной истины, из которого в то же время может быть разрешен вопрос: следует ли и в какой мере истину сравнивать с монетой.

Вольф (1) говорит: Истина — это согласие нашего суждения с объектом, и это логическая истина. Чтобы объяснить это, он приводит в качестве примера высказывание: «A Δ (трехгранная фигура) имеет три угла». Но я уже отмечал в другом месте (2), что логический объект (objectum logicum) — это просто понятие вещи вообще, которое не определяется никакими условиями, например, апостериорными или априорными. Так и логическая предпосылка или логическая истина — это только та, которая может быть предицирована вещи вообще. Треугольник, таким образом, не является логическим объектом, поскольку он априори определяется конкретными условиями; и высказывание «Треугольник имеет три угла» не является логическим высказыванием, поскольку оно не является предикатом вещи вообще, но конкретного объекта. Более того, это объяснение определяет не истину в мышлении, а только истину в речи; ибо, если я говорю: треугольник имеет три угла, я тем самым выражаю то, что я действительно думаю, т.е. говорю истинно, а обратное было бы ложным. Что же касается мышления, то здесь нет истинного и ложного мышления, а есть только мышление или немышление, потому что я могу мыслить треугольник только с тремя углами, но не с несколькими. С другой стороны, и это предложение, и все другие синтетические предложения я считаю лишь субъективной истиной, то есть способом мышления определенного объекта, который необходим мне. Поэтому они не относятся ни к объекту вообще, ни к данным конкретным объектам по отношению к каждому мыслящему существу вообще. С другой стороны, предложение: «Треугольник един с самим собой» — это объективная истина, ибо я мыслю треугольник единым с самим собой, так как не только я, но и всякое мыслящее существо вообще должно мыслить не только треугольник, но и всякий объект вообще единым с самим собой. Без этого никакое мышление вообще невозможно. Поэтому математические высказывания объективно истинны, но только при условии объективности их принципов (поскольку это возможно); в противном случае они, как и сами принципы, лишь субъективно истинны. Но это не умаляет правомерности их использования, поскольку их использование, как и сама их истинность, существует только для нас. В соответствии с этим нельзя сказать, что математическая аксиома объективно истинна, а только то, что она реальна, т.е. полезна для познания истины и ее использования. Да и как может быть иначе, ведь принципы ни одной вещи не являются самой вещью, так как в противном случае пришлось бы предполагать вещь уже до ее возникновения. Например, принципы поверхности не являются поверхностями, линии — не линиями и т.д.; так и принципы истины не могут сами по себе уже быть истиной. Истина — это не утверждение, выведенное по законам мысли, но само действие мысли, из которого это утверждение выводится, есть истина. Пропозиция — это просто материя или субстанция, из которой форма становится реальностью.

Сказав это, давайте посмотрим, насколько истину можно сравнивать с монетой. Монета бывает либо идеальной, либо реальной; первая является монетой в истинном смысле и обозначает общий эталон, по которому определяется отношение стоимости вещей друг к другу; сама по себе она, однако, не имеет стоимости и является простым знаком; вторая же, напротив, имеет стоимость как товар, в отношении материи, из которой она состоит, и в дополнение к этому стоимость как знак, в силу своей чеканки. Теперь, поскольку отношение вещей друг к другу изменчиво, и поэтому монета должна определять состояние этого отношения в любой момент времени, следует, что если стоимость материи настоящей монеты полностью равна стоимости чеканки, то она полностью перестает быть монетой, т.е. общим стандартом, потому что тогда она является таким же изменчивым товаром, как и любая другая вещь, и, следовательно, ее стоимость сама должна быть сначала определена другим неизменным стандартом. Чем больше, с другой стороны, эти две стоимости отличаются друг от друга, тем ближе реальная монета подходит к идеальной, т.е. тем больше она становится монетой, так как избыток стоимости чеканки над реальной стоимостью представляет собой идеальную монету, и это продолжается до тех пор, пока эта разница не станет максимальной, т.е. пока она вообще не будет иметь реальной стоимости, а только идеальную. Идеальная монета, таким образом, имеет преимущество перед реальной в отношении ее косвенного использования, а именно, в качестве меры стоимости; последняя, с другой стороны, имеет преимущество перед первой в отношении ее непосредственного использования, т.е. как нечто, имеющее стоимость само по себе.

Истина имеет оба преимущества: во-первых, она является эталоном, с помощью которого определяется отношение всех вещей друг к другу, и это обусловлено тем, что она не является объектом, который сам по себе может мыслиться в отношении других вещей, а лишь формой или способом мыслить отношение вещей друг к другу, и как таковая она остается неизменной, и в этом ее можно сравнить с просто идеальной монетой. Во-вторых, она имеет полную ценность и помимо этого, в силу своего непосредственного применения, а именно как совершенство мыслящего существа. Но чем менее чиста истина, т.е. чем больше понятий и положений должно быть положено в ее основание a posteriori, тем менее она способна дать общую меру объективной ценности всех вещей между собой; и в этом она подобна настоящей монете, где, определяя состояние отношения вещей друг к другу, необходимо принимать во внимание состояние самой меры (которая также изменчива); а так как она, в свою очередь, должна определяться чем-то другим, что само по себе неизменно, но этого нигде нет, то ничто не может быть определено ею. Поэтому и в морали для измерения и определения ценности поступков (их моральной доброты) по отношению друг к другу не может быть использовано ничего другого, кроме чистого разума. Но если мы добавим к этому что-то еще, удовольствие, совершенство и тому подобное, то у нас не будет общего неизменного эталона, потому что ценность этого чего-то различна даже у разных субъектов при разных обстоятельствах. Таким образом, я, хотя и по-своему, пришел к принципу морали Канта; но я оставлю подробное рассмотрение этого вопроса для другого случая. Для настоящего времени достаточно, если я замечу, что морально хорошее является хорошим только потому, что оно истинно, т.е. когда конкретная максима поступка согласуется с общим правилом разума.

Сравнив истину с одной из этих сторон, я попытаюсь сделать это с другой стороны, чтобы одновременно стало очевидным различие между символическим и визуальным знанием и преимущество, которое последнее имеет перед первым, или наоборот. При открытии истины происходит соответствующий обмен, ибо неизвестное выводится из известного путем замещения, т.е. путем обмена. До изобретения монеты торговля состояла в прямом обмене товаров друг на друга; но так как это имело неудобство, слишком ограничивая торговлю, поскольку она могла иметь место только тогда, когда каждый из торговцев нуждался в товарах другого и мог обойтись без своих собственных, но не иначе, была сделана попытка устранить это неудобство введением денег. Благодаря этому торговля стала более широкой и всеобщей, и первая трудность была устранена; но возникла новая трудность, так как стоимость монеты определялась исключительно ее номиналом, и со временем (из-за недостатка материи и тому подобного) оказалось, что стоимость, обозначенная номиналом, значительно отличалась от реальной стоимости монеты в соответствии с ее материей. Таким образом, прежняя широта торговли была ограничена еще одним способом, так как монета такого рода может использоваться только для внутренней, но не для внешней торговли. Так обстоят дела с торговлей. Теперь давайте посмотрим, как обстоят дела с истиной. До тех пор, пока человек остается только в визуальном познании, изобретение истины происходит путем прямого обмена, то есть прямой замены мыслей друг на друга. Это имеет то преимущество, что всегда можно быть уверенным в реальности мыслей; с другой стороны, это неудобство состоит в том, что с ним нельзя далеко продвинуться в выдумывании истины, особенно если она слишком скрыта. Для исправления этого положения прибегают к символическому познанию, т. е., во-первых, подставляют знаки вместо обозначаемых вещей; во-вторых, подставляют для каждого знака знак, безразличный к нему, и т. д., и таким образом с этой новой формулой возникает новая истина. Таким образом, без особых усилий можно открыть, как бы механически, самые скрытые истины; но отсюда возникает новая трудность, а именно: иногда встречаются символические комбинации или формулы, которые не имеют реальности, т.е. которым не соответствует никакой реальный предмет, как, например, мнимые числа тангенс, косинус прямого угла и т. п. в математике.

Поэтому символическое знание является прекрасным подспорьем для поиска истины, но его использование требует большой осторожности; с каждым шагом, который человек делает в нем, он должен спрашивать себя, говоря языком политиков, можно ли реализовать и эту идеальную монету? Если этого не делать, то в итоге получаются самые убогие идеи, из которых впоследствии невозможно выработать новые. Действительно, математика много выиграла от нового исчисления, поскольку оно привело к открытиям, которые были почти невозможны по методу древних; но оно также привело неискушенных математиков к трудностям, о которых древние ничего не знали, что видно из приведенных примеров.

Итак, истина, как и монета, имеет два значения: во-первых, поскольку истина вообще есть определенная форма или необходимый способ связи понятий, мы можем здесь также отличить материю от формы: материей истины являются понятия, которые как субъект и предикат связаны в пропозиции и тем самым впервые становятся истиной; понятия сами по себе не являются истинами, но они просто реальности, когда они согласуются с объектом; в противоположном случае, однако, они не реальности; только определенное правило, то есть идея необходимой связи между ними, делает пропозицию истинной. Только определенное правило, т.е. идея необходимой связи между ними, делает высказывание истинным высказыванием. Каждая истина или высказывание, таким образом, имеет два значения: во-первых, в отношении своей материи, если она реальна, а затем также в отношении своей формы. Она всегда реальна в отношении простой мысли, но в противном случае это вообще не форма. С другой стороны, она не может быть реальной в отношении знака (языка) к тому, что им обозначается. Эти два значения могут быть вместе, как в случае с монетой; как при выведении новых предложений из реальных понятий и синтетических принципов (которые, однако, нельзя назвать истинными, но только реальными предложениями, поскольку они не следуют объективно по общим причинам мышления вообще, но только по субъективным причинам, неизвестным нам, и поэтому я не называю их общими истинными предложениями, но только реальными предложениями из-за их всеобщности среди нас). Но они могут быть и отдельными, как, например, когда мыслят понятие треугольника или такой синтетический принцип: треугольник имеет три угла и т. п.; в понятии треугольника, однако, в вышеупомянутой пропозиции заключается лишь материальное значение, но еще без необходимой формы a priori; с другой стороны, мыслят треугольник с двумя прямыми углами, т. е. нереальное понятие, и поэтому выводят из него новую пропозицию. С другой стороны, если мыслить треугольник с двумя прямыми углами, т.е. нереальное понятие, и тем самым вывести определенные следствия в соответствии с необходимой формой мысли, то мы имеем реальную форму мысли, но без материи, поэтому мы можем использовать выведенное таким образом предложение нигде, и тогда мы действительно мыслим посредством этой операции, и в этом истина точно отличается от монеты, поскольку в последней форма сама по себе, абстрагированная от материи, вообще не имеет никакой ценности и поэтому может использоваться только как согласованный знак в стране, но не вообще; Если материя, с другой стороны, сохраняет свою ценность вообще, то с истиной дело обстоит как раз наоборот; форма имеет общую ценность, поскольку она всегда порождает реальное мышление; материя же имеет ценность только у нас, но не у каждого мыслящего существа вообще.

Если кто-нибудь спросит меня, какая польза от той или иной истины, я не знаю ничего более выгодного для истины, чем сказать, что она бесполезна, ибо хотя истина и может быть полезна в человеческой жизни, но это косвенное ее применение лишь побочно; согласно же ее цели, она должна быть не полезной, то есть быть средством к чему-то хорошему, а сама быть чем-то хорошим. Summum bonum состоит, можно предположить, между прочим, в высшей степени активности, какой бы моральной системы ни хотелось, но это можно найти только в действиях чистого понимания и чистого разума; все другие человеческие действия чистого понимания и чистого разума можно найти, но все другие человеческие действия содержат в себе больше или меньше пассивности; чем ближе, следовательно, степень активности приближается к этой высшей, тем больше она использует, то есть тем больше она является средством для чего-то хорошего. То есть, чем больше средств для достижения этой высшей степени, но как только она ее достигает, ее использование становится бесконечным, то есть она перестает использоваться и сама становится целью, подобно тому, как, например, касательная все больше и больше увеличивается по дуге, пока не достигнет высшей степени, но тогда она перестает быть касательной. Полезность истины редко бывает пропорциональна ее внутренней ценности; люди всегда спрашивают о полезности, вступая тем самым в противоречие с самими собой, ибо если каждая вещь хороша только потому, что она полезна для чего-то другого, то это другое должно быть либо чем-то хорошим само по себе, либо снова быть полезным для чего-то хорошего и т.д., и так до бесконечности. Утверждение, что все есть средство, без признания чего-то, для чего оно является средством, является очевидным противоречием; это было сказано уже Аристотелем, и это не должно по закону быть необходимым, потому что это уже присуще понятию полезности, и все же это не может быть достаточно сказано даже в восемнадцатом веке. Есть выражение, с которым кажется, что человек презирает высшие, чисто теоретические науки, почему? Потому что они не имеют никакой пользы. Несколько разрозненных эмпирических теорем электричества, говорят они, имеют применение (говорят, что они излечивают некоторые болезни), но какое применение, спрашивают они, имеет система мира Ньютона? При этом, кажется, забывают, что мировая система Ньютона гораздо успешнее лечит болезни, чем электричество, а именно болезни разума. Что может помешать суеверию (которое основано лишь на слабости и тщеславии, поскольку последнее не позволяет увидеть истинную природу вещей и их отношения, а второе, чтобы не показаться невежественным, соблазняет довольствоваться первым лучшим видом воображения), признать истинное отношение всех вещей к пользе человека и тем самым способствовать самому интересу, как не правильное знание законов природы и важное их использование? Но какая нужда мне останавливаться на этом; вы, дорогой друг, любите истину как нечто хорошее само по себе, вы привыкли судить совершенно на других основаниях, нежели общее множество, вам все это ни к чему.

Ваш искренний друг.

Саломон Маймон

Философский словарь

Предисловие

Словарь любой науки — это собрание расположенных в алфавитном порядке объяснений предметов, встречающихся в этой науке.

Язык и философия связаны между собой самым тесным образом. Оба они поднимаются и опускаются в одной и той же пропорции. Это слишком хорошо известно, чтобы останавливаться на этом. В другой раз я уже сравнивал язык как средство торговли мыслями между людьми с монетой как средством реальной торговли. Здесь я сделаю это, поскольку это необходимо для моей цели, еще более косвенно.

Как первым видом торговли между людьми был, естественно, бартер, так и первый вид торговли мыслями был своего рода обменом мысли на мысль. Это можно объяснить следующим образом.

Не подлежит сомнению, что первыми объектами человеческого мышления, а следовательно, и языка, были чувства. Все остальные предметы человеческого мышления и их названия возникли позже, частично непосредственно, частично в сравнении с чувственными.

Я предполагаю, например, двух людей, А и Б, которые оба приобрели чувственное понятие ветра и установили его обозначение между собой. Поэтому я предполагаю, что А, благодаря особому вниманию к себе и своим внутренним операциям, пришел к понятию духа.

Поэтому он захочет передать его Б, как это требуется. Но поскольку Б еще не достиг этого понятия, он не может назвать его каким-либо особым именем. Поэтому он будет искать какой-нибудь предмет, похожий на дух; но это будет ветер, и то потому, что он невидим и быстро движется. Поэтому теперь он будет называть духа ветром на своем языке. Сначала Б, естественно, будет считать, что он говорит о настоящем ветре, но из контекста он поймет, что ошибается в этом и что он не может говорить о настоящем ветре.

Что же тогда нужно сделать, чтобы он понял смысл А? Он как бы прокручивает в уме все известные ему свойства ветра, чтобы понять, не вписываются ли они в данный контекст и не делают ли речь понятной. После многих тщетных попыток и недоразумений он, наконец, придет к пониманию речи. Таким образом, оба смогут взаимно приумножить свои мысли с помощью языка. Ибо А увеличивает знания В, сообщая ему понятие духа и его свойств; так же как В увеличивает знания А о свойствах ветра, к которым последний стал внимателен по необходимости, а тот — нет. Таким образом, здесь происходит упорядоченный обмен мысли на мысль.

Разделение вещей на виды и роды и введение основанных на этом определений в мыслительной торговле можно справедливо сравнить с введением денег в обычную торговлю.

Когда потребности людей настолько возросли, что каждый из них для удовлетворения своих нужд должен был вступать в торговлю с несколькими, прямой бартер не мог продолжаться; ибо одному было трудно найти того, кто имел в своем распоряжении средства для удовлетворения своей потребности, а для другого то, чем обладал первый, было потребностью.

Поэтому люди придумали средство, с помощью которого они могли бы устранить это затруднение, а именно: ввели деньги как знак всех потребностей вообще.

Благодаря этому я теперь легко нахожу человека, который может удовлетворить мою потребность, так как деньги, которые он получает от меня, также являются средством, с помощью которого он может удовлетворить свою собственную потребность в нужное время. Таким образом, торговля стала более простой и общей.

В самом начале для нее было выбрано нечто, что, помимо того, что служило знаком всех потребностей в целом, было также общей потребностью само по себе; посредством этого должны были быть достигнуты одновременно две цели. Во-первых, получить общий стандарт, по которому можно было бы определить отношение стоимости всех потребностей друг к другу; во-вторых, обеспечить в то же время немедленное удовлетворение потребности.

Если бы деньги были просто мерой, как, например, бумажные деньги, то сомнение все равно оставалось бы: возможно, в один прекрасный день измерять будет нечего; тогда зачем нужны деньги, за которые ничего нельзя получить и которые сами по себе не имеют никакой ценности?

Но никто не заметил, что эти две цели не могут быть достигнуты наиболее полным образом одновременно. Чем более реальна монета, тем лучше достигается вторая цель, но тем хуже первая, потому что ценность таких денег сама по себе изменчива, и поэтому они не годятся в качестве общего стандарта.

Поэтому люди сочли за благо использовать эти два вида денег одновременно, что, согласно мудрой политике, позволило им получить оба преимущества и предотвратить оба недостатка.

То же самое произошло с торговлей мыслями и языком. Первые понятия, а следовательно, и имена, были понятиями индивидуума. Люди, овладевшие ими, могли говорить о них друг с другом. Но это было связано с трудностями бартера, так как те, кто приобрел эти понятия и имена, не могли разговаривать с теми, кто их еще не приобрел. Поэтому они придумали названия общих терминов или названия видов и родов. Таким образом, люди могут дать понять себя по общим характеристикам даже тем, кто еще не знает индивида, о котором идет речь. Так дошло до того, что в конце концов пришли к самым общим терминам (предикатам [категориям — wp]). Благодаря этому обобщению их ценность как знаков все более возрастала; их реальная ценность, напротив, все более уменьшалась, поскольку они содержали все больше между собой, но все меньше в себе, пока, наконец, самые общие термины как формы мышления действительно относятся ко всем объектам, но сами не являются реальными объектами. Поэтому они являются мерой имущества, но ни на что его не увеличивают.

Эта истина, как бы очевидна она ни была сама по себе, тем не менее, не замечалась большинством философов. Они полагали, что владеют чем-то, что само по себе является настоящим мышлением и в то же время стандартом всего мышления вообще; пока Бэкон, Кант, каждый в свое время, не обратили на это внимание. Эти люди подобны грабителям денег, которые, высоко ценя средства, пренебрегают их использованием.

Поэтому главное дело, которому должны уделять внимание философы, — это достижение этих двух преимуществ одновременно: чтобы понятия содержали реальность и были общезначимыми. Поэтому они должны использовать оба средства одновременно: для познания отдельных вещей и использования их индивидуальных имен, а для познания общих истин общих имен.

Собрание определений должно, подобно таблице курсов валют, указывать не только отношение их относительной ценности друг к другу, но и абсолютную ценность каждого в соответствии с идеальной монетой (критика познавательного аппарата в целом).

Определение — трудное и в то же время необходимое дело для философа. Очевидно, что всякому полному знанию должно предшествовать определение, то есть подробное и точное представление о его объекте. Однако, с одной стороны, можно с готовностью признать трудность такого дела.

Прежде всего, примитивные ощущения, в силу своей простоты, не могут быть, с нашей точки зрения, определены. Действительно, я даже не могу быть уверен, показав их объект, что другой имеет точно такие же ощущения от них, как и я от них.

Во-вторых, никакие объекты опыта, состоящие из таких ощущений, не могут быть определены; поскольку их понятия могут быть изложены столь же мало подробно, сколь точно они могут быть изложены, поскольку мы можем постоянно обнаруживать в них новые признаки, которые не могут быть выведены как свойства из их сущности из тех, которые уже содержатся в их понятиях, и которые мы должны поэтому добавлять к их понятиям как новые составляющие, и которые, следовательно, никогда не могут стать подробными; поэтому при внимательном рассмотрении можно также показать, что некоторые признаки понятий не являются существенным определением, а просто свойствами других признаков, и поэтому должны быть исключены из определения.

Чистые понятия форм a priori или субъективных условий всего мышления в целом не могут быть определены, поскольку они предшествуют всем определениям и должны лежать в их основе.

Более того, использование языка создает новые трудности для определения. Поскольку язык был изобретен не философом, а простым человеком, то было бы неприлично, если бы философ ставил себя в этом отношении законодателем. Но использование языка, именно потому, что он был введен простым человеком, очень неустойчиво. Как же тогда философ должен браться за определение таких слов и терминов, которые используются в обыденной жизни?

Но, несмотря на все эти трудности, философ не может полностью отказаться от определения, только он должен быть осторожен в этом деле.

Примитивные ощущения не могут быть определены как таковые, но в этом и нет необходимости. Они — материя в объектах, то есть простые элементы мысли, но не сама мысль, ставшая таковой лишь благодаря своим чувственным и интеллектуальным формам. Сами чувственные объекты не могут быть определены в строгом смысле этого слова; но, тем не менее, они допускают определения, которые могут быть все более и более исправлены и дополнены опытом и экспериментом. Формы мышления сами по себе не могут быть определены, но условия их использования могут быть указаны a priori. Что касается использования языка, то философ, конечно, не может бросить монету или произвольно изменить стоимость уже используемых, т.е. он не может ввести в язык новые слова или произвольно определить значение старых. Однако он может указать обменный курс; и если он осторожен в этом отношении и не считает свои определения неизменными, но готов изменять и улучшать их по мере необходимости, то законность и полезность таких определений не может быть оспорена.

Дефиниции и дефиниты находятся примерно в таком же отношении друг к другу, как мелкая и крупная монета. Первая наиболее удобна для немедленного повседневного использования, вторая — для немедленного повседневного использования, а третья — для торговли в больших масштабах. Локк выступает против использования определений в философии. Он считает, что безопаснее работать, если вместо определения, состоящего из родового термина и следующего вида, давать все характеристики объекта; потому что такому определению обычно не хватает полноты. Лейбниц, с другой стороны, защищает его использование.

Первый уделяет больше внимания полноте понятия, с помощью которого его предмет распознается и отличается от всех других: второй, с другой стороны, в то же время стремится к точности, с помощью которой в понятие вводятся только те характеристики, которые не могут быть выведены друг из друга, и где, таким образом, следствия связаны с их истинной причиной.

Я считаю, однако, что с точки зрения объектов математики Лейбниц прав. Любое математическое понятие всегда детализировано с учетом его последствий. Прямоугольный треугольник не более детализирован с точки зрения его следствий, а именно, что, например, квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов, чем понятие треугольника вообще с точки зрения его самого, например, что сумма его углов равна двум прямым углам. Поэтому нет необходимости вносить эти следствия в само понятие, как существенные части.

С объектами природы, однако, ситуация совершенно иная; здесь, как мне кажется, Локк прав, утверждая, что такие определения бесполезны, поскольку всегда приходится добавлять новые характеристики, которые не могут быть выведены из уже известных как свойства их сущности, и, следовательно, понятия никогда не могут быть детализированы. Однако, перечисляя все известные характеристики, всегда можно приблизиться к этой полноте. Точность при этом ничего не теряет, так как эти понятия в любом случае никогда ее не достигнут, поскольку мы не знаем внутренности объектов природы настолько, чтобы вывести их свойства отдельно. Однако объяснение слова, каким бы способом оно ни было дано, всегда необходимо.

Книгу, содержащую такие объяснения в систематическом или алфавитном порядке, можно сравнить с таблицей курсов валют. Дефиниции здесь — это знаки внутренней ценности определений, монет в целом. Понятия, которые они представляют, бывают разного рода; одни, хотя и небольшие по количеству, тем не менее имеют большую ценность; они состоят из небольшого числа существенных определений и, тем не менее, в силу своего большого влияния на человеческую мысль, имеют большое значение; другие же, наоборот, подобны мелкой монете, содержат много в себе, но мало между собой. Первые служат для немедленного использования, а вторые могут также служить для изобретения новых истин.

Эти определения могут быть расположены либо в систематическом порядке целой науки, либо в алфавитном порядке. Оба типа имеют свои преимущества и недостатки. Систематический порядок полезен для изучения, но алфавитный порядок словаря полезен только для справки. Первый порядок предполагает второй.

Моим намерением в этом словаре ни в коем случае не является объяснение объектов философии в алфавитном порядке по какой-либо известной системе (как, например, это делает Walch в своем философском лексиконе, который расположен по вольфианской системе, единственной преобладающей в его время, или как это делает Шмидт в своем словаре, который предназначен только для поиска кантовских работ), но свободное обращение с предметами философии, в котором я буду иногда приближаться к этой системе, иногда к той, иногда отклоняться от обеих, и при этом буду указывать причину этого отклонения. Поэтому нельзя вменять мне в вину отклонение от той или иной системы как недосмотр, пока не исследована причина, побудившая меня к этому.

Кроме того, я буду стремиться объяснить в основном те слова, которые широко используются в обычной жизни, такие как мораль, эстетика и т.п., и буду добавлять только те логические и трансцендентальные термины, которые оказывают на них влияние. И поскольку план этой работы обширен, так как он распространяется на всех, чьи знания полезны, я не мог разработать все сразу. Поэтому мне пришлось разделить его на различные части, каждая из которых должна содержать целый алфавит. Однако я постараюсь устранить возникающие неудобства при поиске информации с помощью универсального указателя, который я готов добавить в конце.

Этот словарь будет содержать не только определения, но и главным образом связанные с ними истины, так что большинство статей следует рассматривать как краткие эссе. Это, так сказать, руководство, к которому я хочу приложить свои мысли, и поэтому мне нет необходимости, как по содержанию, так и по форме, связывать себя какими-либо обязательствами.

Возможно, не будет неприличным, если я стану сетовать здесь на упадок философии, на то, что в наше время ее мало кто поощряет, и тому подобное. Но, во-первых, я не верю, что такими жалобами можно избавить от зла. Во-вторых, такие жалобы не кажутся столь обоснованными, как хотелось бы. В-третьих, я не могу сделать это лучше, чем привести слова одного из наших величайших мыслителей, который в предисловии к своим «Письмам о философии Канта» выражается следующим образом. (1)

«Не без печали он полагал (говорит он о своем друге, которому адресует эти письма), что заметил, что состояние нашей научной и ученой культуры определяется все более широким стремлением к осязаемому; что никогда не бывший очень большим энтузиазм нации к своим поэтам и философам зримо уменьшается; что нравственность все более и более низводится учителями морали до эгоистического благоразумия, что права человечества все яснее и яснее объясняются знатоками права из преимуществ одного государства, что дела религии откладываются в сторону здравомыслящими умами и в значительной степени оставляются на бесплодную борьбу между защитниками суеверия и неверия; что элементарная философия вырождается из-за стремления приблизить ее к воображению обывателя, а ценность учебников оценивается в зависимости от того, насколько они щадят мысль; Что каждое сочинение, выдвигающее новые идеи, понимается, опровергается и порицается в той же пропорции, и что, наконец, немногие самостоятельно мыслящие люди в своих попытках, которые время от времени появляются почти против благодарности публики, работают друг против друга больше, чем когда-либо, с намерением и без намерения, и так решительно, что всегда один разрушает то, что построил другой.»

«Так как, по моему убеждению, главный источник этой неприятности лежит там, где мой друг меньше всего подозревал, — во внутреннем состоянии самой философии, а именно в полном отсутствии тех принципов, которые он считает давно найденными: поэтому, чтобы успокоить его, мне ничего не оставалось делать, как попытаться обратить его внимание на некоторые из самых существенных потребностей философии до сих пор; и так как я познакомился с новой, которая обещает удовлетворить эти потребности, пригласить, ободрить и подготовить его к ее изучению. Так возникли те указания на природу настоящей и будущей философии, которые составляют содержание этих писем».

Но я полагаю, что, как бы ни были обоснованы сами по себе замечания этого друга, выраженная по их поводу жалоба не так уж обоснована, как может показаться на первый взгляд; потому что, как выражается сам автор, главный источник этого недомогания следует искать во внутреннем состоянии самой философии. Только в этом я не могу согласиться с этим великим мыслителем, когда он считает, что его следует искать в полном отсутствии тех принципов, которые его друг считает давно изобретенными; по этой причине он стремится в этих письмах обратить его внимание на новые принципы, с которыми он сам познакомился, и тем самым поднять причину этого недомогания; Но я считаю, что причина этого зла кроется не в том или ином способе философствования, а в самой природе философии, которая, обращаясь к объектам опыта, обнаруживает разрыв между теорией и практикой, который никогда не может быть заполнен.

Я бы ответил на месте этого друга: Я охотно признаю, что нынешний способ философствования ущербен с точки зрения принципов, и что только кантовская философия, в той мере, в какой она основана на принципах априори, заложенных в самом разуме, способна создать полную теорию. Однако здесь речь идет не о возможности чистой, а о прикладной философии. Поэтому кантовская система может быть совершенной с точки зрения теории, но всегда остается сомнение в отношении ее применения, и пока необходимость этого применения не может быть доказана, состояние нашей научной и учебной культуры не может быть определено иначе, как все более широким стремлением к осязаемому, а мораль должна быть низведена до эгоистического благоразумия и т.д., поскольку такие мотивы признаются всеми людьми как практические, т.е. определяющие действие. Чистая философия, с другой стороны, будет рассматриваться ими просто как систематическая наука, которая имеет для них спекулятивный интерес. Трудно убедить политика, что в своих переговорах он должен принимать во внимание не особые интересы своего государства, а интересы человечества в целом, и тем более не следует убеждать его, что он должен действовать, руководствуясь не интересами вообще, а только формой. Я полагаю, что даже великий человек, создатель этой системы, не хотел смотреть на нее с какой-либо другой точки зрения, кроме этой.

Но поскольку я подробно объяснил это как в данной работе, так и в других, я не буду больше на этом останавливаться.

Кстати, я вполне могу предвидеть, что, отклоняясь от двух доминирующих философских партий по некоторым пунктам данной работы, я подвергнусь некоторой критике. В частности, можно найти много поводов для критики в моем изложении и стиле, в экономичности моего письма и в решительности моих утверждений. Первое я всегда надеюсь оправдать; ибо, что касается лекции и т.д., я сам признаю, что они не самые лучшие. Но в связи с последним, а именно с решительностью утверждений, я считаю, что нужно меньше всего заботиться о столь восхваляемой скромности в философии. Очень противно постоянно повторять формулы: я думаю, я придерживаюсь этого, согласно моей маленькой проницательности, и тому подобное, когда этого не требует сама природа вещи. Эти формулы вежливости уже являются бесполезным бременем в обычной жизни; тем более они должны быть такими в философии, поскольку хорошо известно, что каждый писатель выставляет себя в качестве учителя, как бы он ни хотел отказаться от этой чести.

Примечания

1) См. предисловие к «Письмам о философии Канта» Рейнгольда.

LITERATUR: Salomon Maimon, Philosophisches Wörterbuch oder Beleuchtung der wichtigsten Gegenstände der Philosophie, Berlin 1791.

АВГУСТ МОЛЬТЦНЕР

Эпистемологическая теория СОломона Маймона

Попытка улучшить философию Канта

Введение

Настоящая работа вызвана интересом к человеку, который, спустя почти столетие после смерти, был, вероятно, одним из самых странных самостоятельных и оригинальных мыслителей, которых когда-либо знала история философии. Приходится удивляться тому, как этот человек, выросший в самых угнетающих и жалких условиях юности, будучи женатым одиннадцатилетним незрелым мальчиком, даже вынужденный провести часть своей жизни в бродяжничестве по миру в качестве оборванного нищего еврея, не имея никакого философского образования, но обладая упорной и железной силой воли, он достиг такой интеллектуальной остроты, что Кант признал его самым важным и проницательным из своих оппонентов, а Фихте отзывался о его таланте с «безграничным уважением».

То, что этот человек, тем не менее, стал столь знаменитым уже на пороге XIX века, то есть вскоре после своей смерти, поразительно. Основная причина этого заключается в том, что в результате позднего изучения немецкого языка он писал в очень напыщенном, часто неправильном стиле, который было трудно понять в его работах, и что, кроме того, его попытки улучшить критическую философию в основном оставались попытками, которые прокладывали путь к решению проблемы, но сами не достигали этого решения.

Й. Э. Эрдманн, который в своей «Истории современной философии» (Geschichte der neueren Philosophie) предлагает нам довольно подробное изложение системы Маймона, может по праву претендовать на славу человека, вырвавшего Маймона из безвестности. Маймон также рассматривается в большом труде по исторической философии Куно Фишера, Эдуарда Целлера (Geschichte der deutschen Philosophie) и Витте в трактате «Саломон Маймон. Странная судьба и научное значение еврейского мыслителя». Берлин, 1876 г. В нем дается подробная биография Маймона, но в остальном о системе Маймона нет ничего такого, чего нельзя было бы найти в только что упомянутых работах. Интересные дискуссии в трудах Маймона, затрагивающие современную философскую точку зрения, прежде всего предвестие эпистемологического монизма, вплетенного в его философию, послужили более близким поводом для освещения эпистемологической попытки совершенствования Маймона в этой работе.

Но прежде чем мы перейдем к этой теме, для облегчения понимания будет полезно кратко изложить два основных положения «Критики чистого разума» Канта, чтобы предварительно сориентироваться в состоянии проблемы познания, которая, казалось, нуждалась в разработке прежде всего для посткантианской, а значит, и для маймонианской философии:

В «Критике чистого разума» для ответа на вопрос о том, как возникает наше познание, Кант предположил два вида нашей познавательной способности — чувственность и рассудок, общий единый корень которых он предполагал (1), но не смог конкретизировать. Первый из этих двух факторов, чувственность, рассматривался как способность восприимчивости, т.е. способность получать впечатления, ощущать их или подвергаться различным воздействиям; и эти чувственные впечатления образуют материал явлений, наш познавательный материал, который другой фактор, рассудок, как способность спонтанности, должен упорядочить в соответствии с присущими ему законами и объединить в наглядные предметы.

Это разделение чувственности и рассудка как стволов нашего познающего теоретического разума и стремление привести их к общему корню и тем самым придать нашему знанию единый, надежный фундамент — это один пункт проблемы, решение которой ставит своей задачей философия Маймониана: другой — устранение кантовской «вещи в себе», которая возникла у Канта в вопросе о причине и источнике этих чувственных впечатлений и ощущений. Поскольку они являются материалом для явлений и чувственно распознаваемых предметов, их источником не может быть само явление, распознаваемый предмет, тогда это должен быть этот неизвестный и непознаваемый предмет, внепространственный и вневременной субстрат мира явлений, трансцендентальное X, «вещь-в-себе», лежащее в основе всякого явления за пределами нашей познавательной деятельности.

По природе вещей критическая философия должна была в своем дальнейшем развитии взять на вооружение эти два момента, являющиеся основополагающими в проблеме познания: единый принцип познания, сознание как позитивный фактор и «вещь-в-себе» как негативный фактор нашего познания. На первый взгляд, возможны три пути дальнейшего развития, но на самом деле только один из них может привести к верной цели.

Либо оставить вещь-в-себе в ее непознаваемости, тогда для возражения скептика против критической философии очевидно: если мы вообще не знаем вещь-в-себе, то зачем ее вообще утверждать? И тогда критическая философия снова окажется на краю скептических скал, которые, как ей казалось, она благополучно обошла. Или же вещь-в-себе позиционируется как познаваемая, и тогда критическая философия возвращается к старому догматическому реализму, разрушением и преодолением которого она только что гордилась.

Дальнейшее развитие критической философии не могло идти этими двумя путями: Оставалась только третья возможность — полностью устранить вещь-в-себе в ее действительности, так что только сознание остается как принцип познания, который постигает все существующее в себе и не позволяет ничему существовать рядом и отдельно от него. Этот освободительный шаг делает Маймон, и сейчас мы увидим, каким образом он решил свою задачу.

I.

Сознание в целом и вещь-в-себе

«Высшее родовое понятие, самая общая и потому самая неопределенная функция» (2) нашей познавательной способности, которая лежит в основе всех ее высказываний и без которой невозможны все остальные функции, есть для Маймона «сознание или знание вообще», которое в нашем языке, именно потому, что это самая общая функция, не может быть обозначено никаким адекватным выражением (Log 244) (3). Но это, по мнению моего Маймона, не имеет значения, ибо понятие уже однажды существует и достаточно громко заявляет о себе каждому мыслящему существу. Само это сознание, которое Маймон также однажды называет «мышлением в самом широком смысле слова, как мышлением вообще» (Trph 16), не выражает простого действия познавательной способности, относящегося ко всем предметам, но одновременно включает в себя субъект, который что-то сознает, и объект, о котором он сознает. То, что не является объектом возможного сознания, не является и объектом способности познания в целом. (Log 15 и Kat 100)

В своем анализе сознания Меймон действительно обнаруживает тесную и необходимую связь между мышлением и бытием, между представляемым бытием и представляемым бытием как неразрывными моментами сознания; и глубоким прозрением Меймона является установление «сознания вообще» как необходимого основания, необходимого условия того, что мир вообще может существовать для познающего человека. Оно не является действительным и непреходящим только для самого себя, но в то же время оно включает в себя как субъект сознания, так и объект сознания, и мир, то есть все, что есть, не имел бы существования, если бы не содержался именно в этом познающем сознании.

Далее Маймон справедливо заключает: все функции познавательной способности (ощущение, мышление, воображение, распознавание и т.д.) принадлежат «сознанию вообще», которое в каждой из них выражает себя особым образом; и все эти особые выражения его можно рассматривать и объяснять как его особые виды, тогда как само оно не может быть объяснено. Ибо поскольку оно есть высшее родовое понятие всех наших познавательных функций, а «определение требует genus proximum и differentia specifica, то можно видеть, что сознание вообще не может быть определено, не более чем оно может быть представлено как факт посредством характеристик, ибо каждая характеристика, которую хотелось бы указать для его объяснения, уже предполагает то же самое.» (Streif 195, Log 16)

Это «сознание вообще» (4) как наиболее общая форма нашей познавательной способности может теперь, если его рассматривать отдельно от определенных объектов, на которые оно направлено, быть названо «неопределенным сознанием», которое становится «определенным сознанием» только через объект, предмет, к которому оно относится, т.е. познание этого объекта, познание предмета. Неопределенное сознание лежит в основе всякого детерминированного сознания, т.е. всякого конкретного познания; «именно неизвестное X получает в каждом детерминированном сознании детерминированное значение a b c d и т.д.». (Cat 143) Конкретное определение в каждом конкретном сознании является его предметом, который мыслится рефлексией как нечто отличное от «сознания вообще», но тем не менее невозможное без него.

Это маймоновское «сознание вообще», которое, таким образом, является необходимым условием для каждой операции познавательной способности, без которого невозможно ни восприятие, ни идея, ни мысль, ни понятие, является лишь центральным принципом познания, объединяющим кантовские источники познания, чувственность и рассудок, и устраняющим их принципиальную противоположность. В том смысле, что он обязательно должен сопровождать и лежать в основе каждого акта мышления, его можно сравнить и составить с кантовским «синтетическим единством апперцепции», которое, по словам Шопенгауэра, является «как бы беспредельным центром сферы всех наших представлений, радиусы которых сходятся к нему, предметом познания, коррелятом всех наших представлений». То, что Кант хотел сказать этим «синтетическим единством апперцепции» то же самое, что Маймон выражает своим «сознанием вообще», видно из всех его высказываний; то, что он, однако, не выразил этого ясно и точно, видно уже из колеблющихся выражений «самосознание», «трансцендентальная апперцепция», «трансцендентальное единство самосознания» и т. д. Естественно, что Кант не мог отменить принципиальную оппозицию между чувствительностью и рассудком в этом «синтетическом единстве апперцепции», не перевернув в корне свою теорию познания, которая была построена именно на этом, в то время как Маймон — как мы увидим позже — легко свел эту принципиальную оппозицию только к одной ступени.

Помимо попыток Меймона предположить единый принцип познания, подобные попытки предпринимались и его современниками, причем нельзя утверждать, что они оказали какое-либо влияние на исследования Меймона или даже послужили для них стимулом. Первыми, кто увидел недостаток «Критики чистого разума» Канта в допущении двух источников знания, были так называемые философы чувства или веры; и среди них первым следует назвать Гаманна, который еще в 1784 году в своей «Метакритике о пуризме разума» назвал вышеуказанное разделение неоправданной денсотомией [Aufspaltung — wp] и высказал мнение, что «два стебля, оторванные от общего корня, должны отпасть и завянуть». Однако, поскольку сам Гаманн не в состоянии указать этот общий корень, и поскольку его сочинение — по какой причине, здесь не место обсуждать — было опубликовано только в 1800 году, нельзя утверждать о его влиянии на Маймона.

Даже Якоби, который в 1787 году в своей работе «Дэвид Юм о вере или идеализм и реализм» стремится проследить все наше знание до последней непосредственной уверенности, «веры», фактичность которой ему не нужно доказывать и о происхождении которой нам не нужно спрашивать, не мог оказать прямого влияния на Меймона, поскольку нигде в трудах Маймона мы не находим упоминаний о Якоби и его философии, в то время как в своей автобиографии он упоминает поименно всех людей, чьими исследованиями он занимался, особенно в тот период, когда он жадно стремился проникнуть в каждую книгу, которая попадалась ему на глаза.

Как и в случае с Гаманном и Якоби, мы не можем предположить, что Маймон находился под влиянием Рейнгольда, который, вероятно, вдохновленный философами чувства, стремился проследить наши познавательные функции до единой центральной деятельности. Его первая работа в этом отношении, «Versuch einer neuen Theorie des Vorstellungsvermögens» («Попытка новой теории способности воображения»), появилась в 1789 году, то есть за год до «Трансцендентальной философии» Маймона. Если, однако, учесть, что до появления в печати этой первой работы Маймона прошло довольно много времени — ведь рукопись до этого находилась в руках Канта, которому она была отправлена Маркусом Герцем на рецензию, и который, в силу своей занятости, высказал свое мнение о ней лишь спустя значительное время, — то можно смело предположить, что Маймон не знал «Теорию воображения» Рейнгольда до создания своей «Трансцендентальной философии», но скорее он сам увидел недостаток «Критики чистого разума» Канта, исходя из ее духа. Даже если эта первая работа Маймона не разработана четко, методично и упорядоченно, она, тем не менее, уже раскрывает его точку зрения: он указывает на трудности, вызванные кантовским разделением чувственности и рассудка, и в принципе отдает предпочтение системе Лейбница-Вольффа, которая избегает этого разделения.

Позже, когда он познакомился с рейнгольдовской философией, это один из основных пунктов, установленных Рейнгольдом, единый принцип познания, рейнгольдовское «сознание как способность воображения», против которого Маймон, особенно в своих «Рассуждениях в области философии», часто полемизирует даже в довольно оскорбительном тоне. Положение о сознании, на котором Рейнгольд строит свою философию: «В сознании идея отличается от субъекта и объекта и связана с обоими», может относиться только к сознанию идеи, но не к «сознанию вообще». Для Рейнгольда это сознание как способность всей воображаемой деятельности является общим и необходимым фактом, который нельзя объяснить, но можно описать как факт, разложив его на составные части (субъект и объект). Таким образом, по Рейнгольду, воображение — это наиболее общее, первое в способности познания; ощущение, восприятие, понятие, идея: для него все можно проследить до общего термина «воображение», тогда как для Маймона оно должно рассматриваться именно как последнее среди действий познания (KU 61).

Согласно Маймону, представление об объекте — это «частичное представление», которое указывает только на одну или несколько характеристик объекта и предполагает созерцание и мышление объекта. (Streif 95, KU 60)

Так, например, картина является представлением, поскольку она изображает некий предмет (например, пейзаж): Но поскольку не все черты, характеризующие сам пейзаж в его реальности, т.е. вне картины, и которые влияние времени также изменяет, могут быть обозначены на картине, а только их часть, то идея картины есть лишь частичное представление, черты которого, однако, мы объединяем в силу нашего воображения с теми, которых еще не хватает в самом пейзаже, и таким образом соотносим картину с самим пейзажем как его «архетипом», как часть с целым (Log 242).

Если «сознание вообще» Маймона становится определенным сознанием, то есть ощущением или воображением, созерцанием или мыслью, только через объект или вещь, к которой оно относится, то в связи с учением Канта возникает вопрос: что это за объект для «сознания вообще» Маймона? Является ли он явлением или «вещью-в-себе» или композицией того и другого; и как вообще Маймон относится к «вещи-в-себе»?

Согласно кантовско-райнгольдовской философии, эта «вещь-в-себе», лежащая за пределами нашего познающего сознания и воздействующая на наши органы чувств, не только не может быть доказана, но даже является понятийно невозможной.

«Что вообще заставляет этих философов (идеалистов, дуалистов, материалистов), — спрашивает Маймон, — предполагать бытие трансцендентного объекта, о котором они вообще ничего не знают, или относить модификации сознания к чему-то помимо него? Ничто не вынуждает нас к этому предположению о таком трансцендентном объекте, потому что мы действительно не можем ничего представить под ним». (Trph 161)

Что означает это «помимо нас»? Созерцание объекта не означает созерцание объекта вне сознания. Ибо это не имеет никакого смысла. Например, красный цвет — это восприятие. Но на что при этом смотрят? Не на вещь вне сознания, ибо эта вещь вне сознания, которая в сознании должна быть красной, есть не-вещь». (Streif 48, Cat. 173) То, что человек все же склонен представлять себе это видение таким образом, основано, по мнению Меймона, на легко объяснимой иллюзии воображения — как он ее объясняет, он, однако, не позволяет нам догадаться: через красный цвет не просматривается ничего другого, кроме красного цвета.

Таким образом, нечто «вне нас» — это не то, что находится с нами в пространственных отношениях, но это «вне нас» означает лишь то, «в понятии чего мы не сознаем никакой спонтанности, то есть (с точки зрения нашего сознания) простое страдание, но никакой деятельности в нас». (Trph 203) Таким образом, Маймон с полной последовательностью осуществляет упразднение вещи-в-себе, существующей вне нашей познавательной способности, лишая ее всякой реальности и оставляя ее в качестве голого плода воображения. Вещь-в-себе, которая для кантовского мировоззрения «является, так сказать, реалистическим краеугольным камнем… но в то же время и идеалистический пограничный камень» (Реhмке, «Die Welt als Wahrnehmung und Begriff», Введение: Ding ansich Канта), не только теряет для Маймона свою реальность, но и не находит применения в качестве пограничного понятия: Он становится просто плодом воображения. В этом и состоит философское значение Маймона, что он всеми доступными ему средствами пытался покончить с кантовской вещью-в-себе и основанной на ней теорией двух миров.

Если при рассмотрении понятия вещи-в-себе мы не принимаем во внимание наше познающее сознание, а также условия познания, то это понятие оказывается возможным, как и любое другое понятие; однако по отношению к сознанию оно является не-понятием, ничто. Первый способ рассмотрения применяется в общей логике, второй — в трансцендентальной. Поэтому необходимо ознакомиться с различием, проведенным Маймоном между этими двумя видами логики (которое мы рассмотрим более подробно позже):

Трансцендентальная логика относится к общему так же, как алгебра относится к буквенному исчислению. Последняя относится к величинам в целом и к их возможным отношениям друг к другу. Первая все еще обладает высокой степенью общности, поскольку абстрагируется от всех данных величин, но она не является абсолютно общей, поскольку ограничивается условиями величин, которые могут быть распознаны как объекты. «Понятие вещи-в-себе, абстрагированное от условий возможного представления, является таким же хорошим объектом общей логики, как понятие √ — a является объектом буквенного исчисления». Алгебра действительно также использует понятие √ — a, но не для того, чтобы определить через него объект, а как раз наоборот, чтобы продемонстрировать невозможность такого объекта, которому принадлежит это понятие. Точно так же и трансцендентальная логика могла бы говорить о вещи-в-себе, но только с намерением отказать ей в объективной реальности». (KU 191)

За три года до «Трансцендентальной философии» Маймона, Якоби уже обнаружил, что Кант непоследовательно подошел к установлению вещи-в-себе. За три года до «Трансцендентальной философии» Маймона Якоби, который в своем «Дэвиде Юме и др.» полемизировал против понятия Канта о вещи-в-себе и пытался доказать противоречие, в котором обязательно должна запутаться критика разума как трансцендентального идеализма, если она отрицает реальность внешнего мира, вещей-в-себе, но тем не менее констатирует реальное впечатление от них у познающего субъекта. Но поскольку он сам придерживается предположения о существовании мира вне нас, о достоверности которого нам сообщает вера, основанная на нашем чувстве, чудесном непосредственном откровении, он проповедует в этом объяснении своего мира самый суровый дуализм, которого Маймон избегает путем полного устранения вещи-в-себе вне нашего сознания.

Как уже говорилось ранее, в то время, когда появилась его «Трансцендентальная философия», в которой он в основном борется с «вещью-в-себе», и, возможно, поскольку в его более поздних работах не упоминается и Якоби, Маймон вообще не знал философии Якоба, чтобы она могла послужить ему точкой соприкосновения. И даже если бы он действительно знал ее, Маймон не позволил бы себе поддаться ее влиянию в большей степени, чем влиянию более ранних философов, затронутых в других аспектах, поскольку он гораздо глубже и рациональнее постиг суть вопроса, а также внес приемлемые позитивные изменения.

Таким образом, мы должны отдать должное Маймону за то, что он первым среди кантианцев начал серьезно бороться с этой пугающей иллюзией «вещи-в-себе» вне нашего сознания.

Уничтожив понятие реального объекта, существующего за пределами нашей познавательной способности, старое догматическое объяснение мира теперь лишилось всех оснований. Маймон также описывает Рейнгольда как такого догматика, который, хотя и считал вещи непознаваемыми и невообразимыми, все же рассматривал их как находящиеся вне нашего сознания, чтобы получить хотя бы объяснение сути наших идей; воззрение, против которого почти одновременно с Маймоном скептически возражал Энесидем-Шульце:

Поскольку эффект вещи-самой предполагается как необходимое условие, то есть как причина чувственных восприятий и, следовательно, опыта, но вещь-сама предполагается совершенно неизвестной нам, то это, по мнению Энесидема, является совершенно необоснованным утверждением критической философии. Ведь если вещь-в-себе неизвестна нам, мы не можем знать, существует ли она на самом деле и может ли быть причиной чего-либо. По какому же праву мы рассматриваем такие вещи-в-себе как условие опыта? Более того, с каким правом философы-критики применяют понятие причинности, которое якобы применимо только к видимости, к разуму как источнику нашего знания, поскольку это вещь-в-себе, нуменон или идея?

Но если Энесидем далее заключает, что идеи без объекта, равно как и реальный объект как таковой, существуют отдельно от воображающего субъекта, не возникают и не исчезают вместе с ним, как, напр. дерево растет, имеет листья и ствол, размер и качество без нашего вмешательства, Маймон показывает ему, что это предположение уже основано на обмане репродуктивного воображения, которое с помощью памяти постоянно соотносит идеи как таковые с истинными объектами, в которых они содержатся как характеристики, и что вещи-в-себе не могут обладать реальностью вне познавательной способности.

Поскольку Маймон устранил прежнее кантовское предположение о вещи-в-себе, существующей вне сознания, к которой, как предполагается, относятся ощущения как к своему основанию, он теперь иным способом пытается получить субстанцию наших идей, для которой, конечно, по его мнению, наше мышление также требует познания, и обнаруживает, что эта субстанция не производится сознанием, что оно скорее находит ее в себе как нечто «данное», как нечто, о чем нам неизвестна не только его причина, но и способ происхождения и о чем мы имеем лишь неполное представление. (Trph 203) Но эта неполнота сознания может быть мыслима от определенного сознания до полного небытия через убывающий бесконечный ряд степеней: следовательно, просто данное, т.е. то, что все сознательное мышление находит как не выводимое из способности познания, есть просто идея предела этого ряда, к которому, как, например, к иррациональному корню, всегда можно приблизиться, но которого никогда нельзя достичь. (Trph 419)

При расщеплении этого первоначально данного на его последние элементы, «дифференциалы сознания», как их называет Меймон, возникли бы различные многообразные примитивные ощущения, которые сами «еще не» входят в сознание, но являются лишь идеями, пограничными понятиями, к которым конечный рассудок лишь приближается, но которых он никогда не достигает полностью. (Trph 27f и 193)

Таким образом, эти разнообразные примитивные ощущения находятся в нашем сознании в неупорядоченном виде как многообразные вещи без связующего единства. Если же это многообразие объединяется в единство посредством синтеза, в котором, согласно Маймону, протекает процесс познания, то из него возникают представления, которые таким образом уже входят в сознание, но поскольку они ближе всего к ощущениям, то занимают низший ранг среди действий познавательной способности.

В рассуждениях Маймона о «данности» можно найти отголоски философии Лейбница. Как у последнего энергия сознания через бесконечный ряд стадий может оказаться ослабленной от ясного и четкого сознания до совершенно спутанного, так что последние бесконечно малые представления обнаруживаются в нас лишь бессознательно, так и у Маймона неполнота сознания показывается от данности в бесконечном ряду степеней вплоть до примитивных ощущений, которые сами еще не появляются в сознании, т.е. бессознательно.

В дополнение к намекам самого Маймона, тот факт, что Маймон упоминает об этом обсуждении «данности» только в своей первой работе, «Трансцендентальной философии», которая, как он сам говорит, состоит из коалиционной системы философии Лейбница — Юм — Канта, заставляет нас предположить, что Маймон ссылается на Лейбница.

В способе объяснения «данного», предложенном Маймоном, в нашем познании остается остаток, необъяснимый и для Маймона. Он действительно находится в сознании и тем самым принадлежит к содержанию сознания; но поскольку мы не знаем способа его возникновения, поскольку его причина была и остается нам неизвестной, кантовское понятие вещи-в-себе играет роль этой «причины», которая была лишена Маймоном метафизической реальности, которой она еще обладала у Рейнгольда, но которая тем не менее продолжает существовать в своей иррациональной действительности как неразрывный объект в сознании.

Тот факт, что Маймон для разъяснения этого остатка требовал причину и, вопреки его прямому утверждению, был невольно отброшен назад к вещи-в-себе, показывает, что в этом отношении он еще не полностью покинул почву кантового учения и еще не полностью преодолел точку зрения своего учителя. В неразрывности этого остатка, однако, Маймон в то же время поставил проблему для последующего периода и показал путь, по которому должна была продвигаться критическая философия. Решение проблемы, объяснение того остатка, который не смог объяснить Маймон, берет на себя Фихте; и стоит кратко сравнить точку зрения Маймона, которая обсуждалась до сих пор, с точкой зрения Фихте, насколько она здесь рассматривается.

Объединив отдельные кантовские источники познания, Маймон установил «сознание вообще» как единый принцип, из которого должно возникнуть все наше познание. Маймон перенес материал познания, который, согласно кантовско-райнгольдовской концепции, поставлялся вещами, находящимися вне способности познания, посредством действенности наших органов чувств, в сознание; в нем больше не должно быть ничего постороннего, вся реальность должна содержаться в сознании. Таким образом, Маймон достиг предела теоретического разума; Фихте добавил к нему свободную, творческую волю, которая скрыта в каждом человеке как принцип всякой деятельности и производит все изнутри себя. У Маймона «сознание вообще», составляющее фон и подпочву всех мыслительных операций, необходимое условие всякого познания, всякой мысли вообще, становится у Фихте чистой самодеятельностью, занятой в каждый момент определенной идеей, которая, мысля и воображая себя, становится самовосприятием, самосознанием, самостью. Но это не эмпирическое, индивидуальное сознание, которым один индивид отличает себя от другого, а абсолютное Я, которое через акт самости разделяет себя на два тождественных компонента Я как представляющий субъект и Я как представляемый объект, т.е. это Я, которое представляет себя, устанавливает себя.

Благодаря тому, что Я, сознание, противопоставляет свое Я всякому другому и тем самым полностью осознает себя через это противопоставление, Я создает мир из себя как свои границы, Я устанавливает не-Я.

У Канта мир представления и мир вещи-в-себе существуют дуалистически бок о бок, последний — в сознании, второй — непознаваемый вне сознания; Маймон устраняет этот иллюзорный мир и выражаемый им дуализм: для него существует только один мир, мир сознания, который, однако, известен нам лишь в силу постепенного разделения нашего сознания в той мере, в какой он производится нами сознанием, но не может быть объяснен в своей «данности». У Фихте мир объектов порождается из и через сознание; он не только имеет этот мир как Другого по отношению к себе, но и с самого начала включает его как Другого в себя, а значит, и знает его в его конечных причинах, так что в сознании Фихте не остается никаких остатков, нуждающихся в объяснении.

Примечания

1) «Возможно» в конце введения к «Критике чистого разума» … что существуют два вида человеческих способностей к познанию, которые, возможно, происходят от общего, но неизвестного корня» … предполагает, что Кант предполагал этот корень.

2) Если Маймон использует термин «функция» для обозначения сознания в целом, то возможно, что, поскольку он очень много занимался математикой, он взял этот термин из этой области в философию. В математике функция обозначает неопределенную переменную величину, которая приобретает определенное значение только благодаря своей связи с другой переменной величиной. Более вероятно, однако, что он использовал его в кантовском смысле «деятельности», так что он означает наиболее общую деятельность способности познания, которая касается ее конкретных специфических действий (ощущение, взгляд и т.д.) в себе и между собой.

3) В данной работе цитируются отрывки из следующих трудов Маймона:

1) Trph = попытка трансцендентальной философии

2) Log = Попытка новой логики или теории мышления

3) KrU = Критические исследования человеческого разума

4) Progr = О прогрессе философии

5) Streif = Рассуждения в области философии

6) Kat = Категории Аристотеля

4) Возможно, что Маймон взял выражение «сознание вообще» из философии Канта, где оно встречается дважды (Kr. d. r. Издание В. Розенкранца, Supplem. XIV. §20, стр. 741 и Prolegomena §23) и сделал его плодотворным для своей философии.

LITERATUR: August Moeltzner, Salomon Maimons erkenntnistheoretische Verbesserungsversuche der Kantischen Philosophie, Greifswald 1889.

РИЧАРД КРОНЕР

Саломон Маймон

Введение

Самым проницательным из мыслителей, рассматриваемых для последующего развития от Канта до Фихте, без сомнения, является Саломон Маймон. В то время как Рейнгольд понимает K. d. r. V. догматически и довольствовался систематическим его изложением и приданием ему большей однородности, а Энесидем вел свою борьбу с помощью идейных приемов Юма только против догматизма, то Маймон должен быть признан первым продолжателем дела по своему положению. Одаренный неподкупным, пытливым умом, он проникает в глубь трансцендентальной логики и проверяет прочность ее конструкции. Он первым прозревает эту логику до конца в ее сущности; его критика критики стала авторитетной для Фихте. «Мое уважение к таланту Маймона безгранично; я твердо верю и обязан это доказать, что благодаря ему даже вся кантовская философия, как ее понимали все, а также и вы, была опрокинута снизу вверх», — пишет Фихте Рейнгольду весной 1795 года и добавляет: «Он сделал все это незаметно для всех, и при этом на него смотрят свысока. Я думаю, что будущие века горько посмеются над нами» (1).

В отличие от тех, кто догматически утверждал и защищал позицию философии школы Лейбница-Вольффа против Канта, Маймон начал серию попыток оплодотворить критику мотивами мысли, идущими от докантовской метафизики, последней и самой грандиозной из которых следует считать философию Гегеля. Все эти попытки — не простая рецепция и синкретическое слияние, а живое противостояние и творческая трансформация трансцендентального идеализма, основанного Кантом. Если на Канта непосредственно повлияла метафизика Лейбница-Вольффа так же сильно и продолжительно, как и психология познания Локка-Юма, если эти два направления соединились в нем, то в последующих системах мышление и метод мысли английских манер отступают все сильнее, метафизические мотивы, напротив, раскрываются все свободнее. У Маймона оба направления все еще кажутся одинаково сильными, поскольку в одном важном пункте он даже принимает сторону Юма против Канта. Однако при ближайшем рассмотрении нельзя отрицать, что в нем преобладают рационалистические элементы: они накладывают печать на весь его философский стиль. Маймон — математик и логик, что выражается на каждой странице его трудов. Мотивы, проистекающие из рационализма, являются фактическими импульсами его мышления. Фридрих Кунце в своей чрезвычайно солидной и тщательной работе о Маймоне (2), включающей все его труды, показал, насколько вдохновение философии Лейбница-Вольффа способствовало дальнейшему развитию критицизма Маймона. Маймон — как и его более значительные преемники — стремится к гармонизации и уравновешиванию критических и докритических элементов мысли. При этом, однако, ему не хватает высокого творческого импульса Фихте, Шеллинга или Гегеля. Он называет себя скептиком, и хотя это ослепительное выражение можно применить к нему лишь с оговоркой, оно, тем не менее, характеризует природу его мышления в той же мере, что и выраженное им намерение создать «коалиционную систему».

Основы маймонской философии

В соответствии с планом данной работы, нижеследующее изложение будет посвящено в первую очередь раннему Маймону, т.е. автора ««Трудов по трансцендентальной философии» (1790), «Философского справочника» (1791) и «Справочника по достижениям философии» (1793) (3); именно он составил эпоху в развитии от Канта к Фихте, продолжал оказывать влияние на Фихте и через Фихте, а поздние труды действительно оказали влияние на развитие Wissenschaftslehre, а также на постфихтешевскую спекуляцию в деталях. (4), но уже не оказывали решающего влияния на движение в целом. Поэтому изменение, произошедшее в философских убеждениях самого Маймона, следует игнорировать; оно несущественно для развития мысли от Канта к Гегелю. (5) Значение Меймона, как и Рейнгольда, основано на том, что он (кстати, совершенно независимо от Рейнгольда и одновременно с ним) (6) разработал три части K. d. r. V., трансцендентальную эстетику, аналитику и диалектику, более тесно друг с другом, чем это делал сам Кант, и что он тем самым выставляет связь этих частей в более ясном свете. При этом он копает глубже, чем Рейнгольд, и более независимо обозревает всю критическую логику, потому что он так же хорошо чувствует себя в философии Лейбница, как и в философии Канта, и потому что он с самого начала стремится подчеркнуть не столько противоположность этой философии, сколько то, что она имеет общего с философией Канта. (7)

Признавая с самого начала необходимость дополнить учение Канта об идеях и включить его в решение проблемы, поставленной пространством и временем, а также категориями, Маймон подготавливает слияние теоретической и практической философии, как это сделает Фихте в «Wissenschaftslehre». Маймон видит, что вопрос об отношении между познающим субъектом и объектом познания ведет к вопросу об отношении между человеческим и божественным разумом, что оба вопроса в конечном счете являются одним и тем же. Его мышление основано на фундаментальном убеждении, что разум «и его образ действия возможны только при условии бесконечного разума» (Tr. 443). Бесконечный разум — это высшее условие всякого знания. Таким образом, в принципе падает перегородка между аналитикой и диалектикой, между учением о категориях и учением об идеях. Всякий синтез заимствует свое высшее право у бесконечного разума, в котором соединяемые элементы изначально должны быть мыслимо соединены. Маймон выражает это так: для бесконечного разума (или конечного рассудка, — ибо и то и другое означает одно и то же: ср., например, Tr. 367) элементы, подлежащие соединению, одни и те же. Tr. 367) все суждения, которые для нас синтетические, для нас аналитические, т.е. предикат дан одновременно с субъектом, лежит в субъекте. Только если и только постольку, поскольку мы предполагаем, что синтез как таковой, осуществляемый нашим рассудком, основан на аналитической связи субъекта и предиката или определяемого и определения (Tr. 124), на соответствии как таковом, т.е. тождестве (ср. Tr. 253) связанных элементов суждения, суждение является правомерным, обладает объективной реальностью. Здесь впервые в развитии идеализма заявляет о себе мотив, ведущий к философии тождества. Всякое знание стремится превратить синтез в отношение этого изначального тождества, то есть сделать конечное познание бесконечным. Ибо у нас есть основание выводить их необходимость из всеобщности синтетических суждений только потому, что мы предполагаем, «что у нас они должны быть просто синтетическими суждениями, у высшего разума — аналитическими» (Tr. 360): … «ввиду бесконечного разума ассерторико-синтетические суждения должны быть аподиктическими, равно как и аподиктико-синтетические суждения аналитическими» (Тр. 93).

Тот факт, что мы вообще делаем синтетические суждения, т.е. те, о возможности и необходимости которых справедливо спрашивает критическая логика, объясняется лишь ограниченностью нашего рассудка, «неполнотой нашего знания» (Тр. 9), ибо человек «не имеет точного, подробного, полного понятия о какой-либо вещи, пока не видит ее отношения ко всем возможным вещам» (Пр. 42). Логика, следовательно, в той мере, в какой она является формальной логикой и выводит свои предложения только в соответствии с принципом противоречия, совершеннее математики, которая требует априорной теории, а та, в свою очередь, совершеннее физики, которая, к тому же, все еще зависит от апостериорной концепции. Мы должны стремиться сделать математику, если возможно, аналитической наукой; только если она будет полностью таковой, если ее аксиомы можно будет доказать логически, т.е. аналитически (как это пытается сделать Маймон с предложением: прямая линия — кратчайшая между двумя точками, что, признаться, не удовлетворяет его самого (Tr. 65f)), — только тогда наш рассудок будет бесконечным. Меймон не хочет браться за разработку всех синтетических предложений математики таким образом, но считает в принципе возможным, что это произойдет (Tr. 179). Но каждое аналитическое суждение предполагает первоначальный синтез: предикат может быть аналитически присоединен только к субъекту, который первоначально с ним связан. Но поскольку, с другой стороны, ни одно синтетическое суждение, которое мы делаем, не является оригинальным (потому что ни одно, как можно сказать в смысле Маймона, не является синтетическим и аналитическим одновременно), нам остается только средство сделать все наши синтетические суждения как можно более аналитическими, что приводит нас вместе с Лейбницем к идее бесконечного анализа, которого последний требовал с полным основанием (Pr. 46).

На поставленный Кантом вопрос о правовом основании синтетических суждений a priori можно ответить, только если предположить, что чувствительность и рассудок, которые у нас раздельны, образуют изначальное единство в бесконечном рассудке, что они должны мыслиться как одна и та же сила в «бесконечном мыслящем существе, и что чувствительность есть неполное рассудок у нас» (Тр. 183). Для кантовской философии, которая останавливается на рассмотрении чувствительности и рассудка как «двух совершенно различных источников нашего знания» (Тр. 63), вопрос: quid juris? неразрешим, ибо при такой предпосылке никакая истина, даже истина для нас, чисто субъективная истина, не может возникнуть из их синтеза. Если субъективная истина есть вообще только истина, то она не может быть просто субъективной, но должна иметь объективное основание истины, т.е. основание в истине бесконечной мысли (Tr. 182, 427). Субъективная истина может быть только неполной, ограниченной; ее ограниченность состоит в том, что она содержит в себе нечто немыслимое, просто данное, именно: чувственное. Если бы чувственность не имела своего основания в самом бесконечном существе (а не только в нас, людях), то рассудок не мог бы достичь никакого знания в союзе с ней. В чувственности, однако, мы наталкиваемся на препятствие, но чувственность соответствует чему-то в самих вещах, что мы только не можем мыслить полностью. Если бы мы могли мыслить это полностью, мы бы превратили вещи в ничто иное, как отношения и связи понятий: мы бы смогли позволить данности возникать из самого рассудка (Tr. 86) Поскольку у нас нет способности к этому, мы конечны; но даже как конечные существа мы не пришли бы к знанию вещей, если бы мы не были отчасти бесконечными, если бы наш рассудок сам не был бесконечным, — только ограниченным определенным образом. «Мы предполагаем (по крайней мере, в качестве идеи) бесконечный разум, в котором формы в то же время сами являются объектами мысли; или который производит из себя все возможные виды связей и отношений вещей (идей). Наш рассудок — то же самое, только в ограниченном виде» (Tr. 64f) (8). То, что «наш» рассудок, в той мере, в какой он является источником истинности синтетических суждений, одновременно бесконечен и ограничен, в этом Маймон видит актуальную проблему трансцендентальной философии, поскольку Фихте, по его словам, увидит ее именно в этом и сделает это тождество и различие движущим принципом учения о науке. Это самый важный шаг, который Маймон делает дальше Канта (9). Кант довольствовался дифференциацией, но не ставил проблему тождества как проблему (хотя неявно ссылался на нее). Маймон признает, что трансцендентальная дедукция находит свое конечное основание только в тождестве конечного и бесконечного рассудка. То, что конечный рассудок может мыслить идею бесконечного, делает его самого бесконечным. «Как бы это было, если бы… все предметы человеческого знания можно было бы подвести под одно и то же понятие? Здесь человеческий разум теряет себя в бесконечности, и человек, как конечное существо, становится ничем для человека, как бесконечного существа» (Pr. 42f) (10).

Таким образом, проблемы эпистемологии Канта приобретают новый облик. Прежде всего, из этого следует, что противопоставление явления и вещи-в-себе не может иметь для Маймона того смысла, что нам доступны только явления, тогда как другое, более высокий рассудок способен распознать вещи-в-себе, умея придать реальность идеям разума с помощью другого восприятия, которое нам отказано. Скорее, различие, которое Маймон проводит в отношении сил познания, чувственности и рассудка, согласно которому чувственность есть не что иное, как неполный, ограниченный рассудок, должно влиять на различие между нашими чувственными объектами и сверхчувственными: последние есть не что иное, как полностью познанные чувственные объекты. Маймон пишет поистине озаряющее и просветляющее положение: «По моему мнению… познание вещей в себе есть не что иное, как полное познание явлений» (W. 176f). Идея бесконечного рассудка обретает объективную реальность многообразными путями через объекты созерцания, и наоборот, созерцания «обретают объективную реальность только потому, что должны в конце концов раствориться в этой идее» (Tr. 366). Познавая явления, мы познаем вещи в себе (иначе наше знание вообще не имело бы объективности), — но не полностью, не так, как их познает бесконечный интеллект, а ограниченно. Таким образом, сверхчувственное само является разумным; посредством познания мы превращаем просто данное в мысль, мы превращаем явления в вещи как таковые. «Я отхожу… от него (г-на Канта) в этом, — говорит Маймон, — в том, что он утверждает, что они (а именно, предметы метафизики) вообще не являются предметами, которые могут быть поняты каким-либо образом, определяемым рассудком. Я же, напротив, считаю их реальными объектами, которые, хотя и являются сами по себе простыми идеями, тем не менее могут мыслиться определенным образом посредством возникающих из них представлений» (Tr. 195f).

Поэтому знание явлений может стать знанием вещей-в-себе только в идее их полноты; для этой идеи, однако, нам не нужно предположение о рассудке, которое имеет в своем распоряжении другой взгляд, направленный на другие объекты, чем наш, а скорее о рассудке, мыслящем те же объекты полностью. В идее бесконечного мышления мир объектов и Я, которое их мыслит, — это «одно и то же». Поэтому Бог, мир и душа составляют «троицу» — только в нашем ограниченном познании они разделены, но этот абсолютный способ представления является «истинным» (Tr. 206f). Каждая задуманная вещь «сама по себе» является идеей; она отлична от своего понятия лишь постольку, поскольку идея ставит перед нашим познавательным аппаратом неразрешимую задачу. В идее, или для бесконечного рассудка, понятие и вещь — одно и то же; идея есть идея своего тождества, упраздненной дифференциации (Tr. 103f, 365). Различие между вещью и понятием, между бытием и мышлением основано на разделении материи и формы: познание вещей состоит в синтезе того и другого. Но полное познание или синтез есть идея, ибо в ней материя есть не что иное, как полностью определенная материя: материя и форма едины в идее синтеза. Эта идея может рассматриваться либо как идея полностью определенной материи, либо как идея полностью осуществленной формы, — либо как идея полного определения материи, то есть как идея рассудка, либо как идея полного осуществления формы, то есть как идея разума (Tr. 75f). «Итак, согласно этому способу представления, понятие материи — это не категория, а идея, к которой всегда можно приблизиться в использовании, но которой никогда нельзя достичь. … И так же обстоит дело со всеми другими категориями». (W. 168).

Для того чтобы познать предмет, нам необходимо, помимо формы, чистое понятие рассудка, правило, материя, данность, к которой относится форма, с которой она актуализируется или становится «реальной»; с другой стороны, однако, «полнота мышления о предмете требует, чтобы в нем ничего не было дано, но чтобы все было мыслимо». Так возникает антиномия, которую мы можем преодолеть, «делая наше мышление все более и более полным, благодаря чему материя всегда приближается к форме вплоть до бесконечности» (W. 162f) Согласно Маймону, антиномия возникает не в разуме, а уже в рассудке, синтез которого сам по себе является двусторонней идеей. Объективность опыта — противоречивое понятие, поскольку объективным является только полное знание, тогда как опыт по своей природе никогда не бывает полным, а всегда находится лишь на пути к тому, чтобы стать полным. Не только задача производства всего опыта бесконечна, но бесконечен и каждый отдельный синтез опыта, поскольку он несет в себе двуединую идею и требует невозможного: ведь он может стать «объективным» только тогда, когда решена эта всеобъемлющая задача объединения всех вообще возможных в разуме отношений вещей, т.е. когда опыт вошел в познание как тотальность. Именно абсолютность становится здесь видимой на почве объективности. Маймон наиболее ясно признает, что проблема вещей-в-себе, заявленная в понятии реальности, может быть доведена до своего решения только в учении об идеях; что понятие вещей, которые воздействуют на нашу чувствительность и, действуя на нее, вызывают в нас ощущения или многообразие опыта, есть не-понятие, противоречащее духу критики Канта. Он первым из посткантианцев заменил понятие вещи-в-себе, которое Якоби уже критиковал как компонент критики разума, понятием идеи. Данное — это то, что дано нашему интеллекту для мышления; это то, что он должен произвести из себя, т.е. то, что он должен произвести посредством мышления, но не может произвести. «Эмпирический (материал) представлений действительно… дается чем-то помимо нас, (т.е. отличным от нас). Но нельзя дать ввести себя в заблуждение выражением: вне нас, как будто это нечто находится с нами в пространственном отношении, потому что само пространство есть только форма в нас; но это вне нас означает только нечто, в зачатии которого мы не сознаем никакой непосредственности, т.е. простое страдание (ввиду нашего сознания), но никакой деятельности в нас» (Tr. 202f) (11). Именно этим вопросом и займется Фихте.

Скептицизм Маймона

Основываясь на этих взглядах, Маймон развивает то, что он называет своим скептицизмом. Прежде всего, он касается оправдания опыта. Поскольку опыт только обещает стать объективным, но никогда им не становится, да и вообще никогда не может быть объективным в принципе, пока он является опытом (ибо понятие опыта требует понятия данности), «факт» общезначимого и необходимого знания опыта следует отрицать. Этот факт — скорее идея, невыполнимая задача. (Tr. 226f) (12) Суждения об опыте имеют только субъективную, а не объективную необходимость, поскольку они основаны на восприятии и индукции: «но поскольку эта индукция никогда не может быть полной, субъективная необходимость может, следовательно, всегда приближаться к объективной, но никогда не может достичь ее полностью» (W. 176). Маймон обнаруживает пробел в доказательстве истинности категорий для опыта; он обнаруживает то круговое рассуждение, которое совершается в мысли о трансцендентальном суммировании (Subsumtion), о котором уже говорилось выше. «Критическая философия, таким образом, не может сделать здесь ничего другого, как показать, что для возможности опыта вообще, в том смысле, в каком она принимает слово опыт, общие синтетические принципы (например, все имеет свои причины и т.п.), и, в свою очередь, для реальности (отношения к объекту) этих принципов, опыт должен быть предпослан как факт, т.е. он должен быть найден в определенной категории опыта». (13) Маймон придерживается идеи трансцендентального субсуммирования (14); поэтому трансцендентальная дедукция, глубочайший смысл которой, конечно, ускользает от него, должна казаться ему недостаточной и неокончательной. (15) Данное не может быть подведено под чистое понятие рассудка, поскольку оба они неоднородны друг другу; даже чистая интуиция (к которой мы вскоре вернемся) не может установить посредничество, поскольку многообразие, данное в ней априори, в свою очередь неоднородно эмпирически данному. Принципы не являются априорными законами природы, ибо законы природы имеют эмпирическое содержание, они являются законами опыта: но между принципами и законами опыта существует разрыв, который не может быть заполнен. «Не существует… нет никаких специальных законов опыта, которые содержали бы в себе необходимость и общую достоверность (в том смысле, в котором Меймон использует эти предикаты). Поэтому не существует и общих законов опыта a priori (например: все имеет свою причину и т.п.), так как критическая философия не может продемонстрировать их реальность» (Пр. 52) (16).

Маймон повторяет это принципиальное возражение бесчисленное количество раз в различных формах. То, что за каждой причиной следует следствие, конечно, верно, потому что в понятие причины входит следствие: Причина и следствие — это коррелятивные понятия. Из этого, однако, нельзя сделать вывод об истинности этих понятий в их эмпирическом применении (именно это имел в виду Кант, когда говорил, что доказательства принципов не могут быть выведены из одних лишь понятий). Ибо никакое эмпирическое содержание не может быть подведено под них так же, как частный случай его реализации может быть подведен под общий закон природы, индуктивно полученный через опыт, и таким образом его законность может рассматриваться как необходимая. Даже если я рассматриваю то, что эмпирически дано, как происходящее во времени, это следствие не дает мне возможности определить его причинно; ибо то, что следует одно за другим во времени, само по себе не является особым «случаем» причинного следствия, но должно стать им прежде всего через «применение» категории, через синтетический акт связывания многообразия по правилу причинности. Если я могу доказать правомерность этого применения на основе трансцендентальной дедукции, то я вправе подвести то, что причинно связано в данном конкретном случае, под принцип; но это подведение, сама возможность которого находится под вопросом, скорее предполагается дедукцией (в той мере, в какой трансцендентальное подведение является ее нервом), и из него выводится правомерность применения категории. Это доказательство хитроумно. Оно исходит из того, что должно быть доказано как «факт»; кто сомневается в этом факте (а Меймон сомневается), для того он не имеет связности: «что, в конце концов, определяет способность суждения мыслить последовательность согласно правилу с самим правилом рассудка… и каждый конкретный член этой последовательности в согласии с каждым конкретным членом правила рассудка …??» (Тр. 54)

Однако этот вопрос попадает в точку. Он направлен на случай применения категории. Если способность суждения зависит от субституции, то недостаточно установить правила рассудка и принципы, под которые она подводится, но должно существовать трансцендентальное основание, трансцендентальное правило и для применения, чтобы субституция стала трансцендентальной (объективной); правило применения правила не может быть тождественно этому последнему. Применение требует синтеза чистой синтетической функции и синтезируемого таким образом многообразия; оно требует синтеза синтеза (чистого понятия рассудка) и не-синтеза (эмпирического многообразия) — что оно гарантирует? за какое правило оно ручается? Здесь, в дополнение к трансцендентальной власти суждения, которая производит общие принципы, должна предполагаться трансцендентальная власть воображения или изобретения; посредством которой эти принципы актуализируются или реализуются; и только если это «изобретение» будет выводимо в соответствии с его правовым основанием, критический вопрос: quid juris? может быть удовлетворительно отвечен (Tr. 102f; W. 48f). Задачей Фихте будет дать этот удовлетворительный ответ, показав, что воспринимаемые вещи возникают в той же мере, что и категории, и вместе с ними в то же время из деятельности (в этом расширенном смысле) продуктивного воображения, — что последнее действительно выполняет то, что, согласно Канту, должно выполнять трансцендентальное субсуммирование, функцию которого Маймон с полным основанием объявляет недостаточной.

Маймон признает, что вопросу: как возможны синтетические априорные суждения? предшествует другой: как вообще возможен синтез? (17) — и что на последний не будет ответа, если априори рассматривать как априорное суждение (как принцип) для себя, если обойтись без «применения» априори, т.е. его функции (а это по сути действующая функция, actus, «применение» себя!). Он признает, что ссылка Канта на факт опыта, возможность которого необходимо постичь, имеет более глубокий смысл: «Возможность синтетической пропозиции… может быть продемонстрирована только его действительностью (его реальным использованием)» (Tr. 358), что поэтому возможный опыт не может мыслиться отдельно от реального, но что трансцендентальная действительность и возможность объединены в тождественном. Маймон обнаруживает, что трансцендентальная дедукция имеет свой высший принцип в этом изначальном объединении реального и возможного, акта и простой функции. Он ступает на путь, на котором только теория субсуммирования может быть преодолена и будет преодолена Фихте. Правда, он не идет по этому пути до конца, поскольку не задумывается над тем, что в Я и только в Я (в изначальном синтезе трансцендентальной апперцепции) происходит это объединение: что в Я возможность и действительность, понятие и бытие — одно и то же, поскольку Я есть не что иное, как актуализация своей функции, не что иное, как действие, актуальность, спонтанность, — акт самополагания. Поэтому признание Маймоном тождества возможного и действительного в синтетической пропозиции приводит лишь к скептицизму: реальность (факт) сомнительна, отсюда и возможность того же самого, «возможный опыт», функционирование функции, априорная (и апостериорная) реализация возможности, а также ее самопознание в трансцендентальной логике. Если смотреть глубже, то скептицизм Маймона основан на том, что он не признает позитивного значения синтетического акта, посредством которого Я реализует себя и тем самым производит опыт, или еще глубже на том, что он находит в диалектике только негатив противоречия. От него ускользает, что всякая позиция требует отрицания, что абсолютная позиция бесконечного интеллекта включает в себя относительность ограниченного, хотя однажды он произносит слово, указывающее на будущее: трансцендентальное отрицание есть идея разума (Tr. 118) (18). В этом отношении, однако, Фихте также останется «маймонианистом»; для Фихте также все синтетическое знание (опыт и философия) будет актом лишь ограниченного интеллекта в противоположность абсолютному знанию. Только Гегель сумеет упразднить этот скептицизм, передав его функцию самому разуму.

Маймон (подобно Фихте и Шеллингу, можно даже сказать, подобно всей догегелевской спекуляции) зациклен на представлении абсолютного идеала знания как абсолютно аналитического (тетического) синтеза, который имеет место только в бесконечном интеллекте — вне всякого ограниченного синтеза, основанного на дуализме — идея которого противоречива «для нас». Хотя он понимает, что возможность всякого синтеза раскрывается только в его действительности, он, тем не менее, считает, что пропасть между возможностью и действительностью неосуществима «для нас», поскольку они абсолютно противоположны друг другу, — что она может быть де-юре преодолена только бесконечным интеллектом (в котором ее больше нет). Он считает, что дуализм материи и формы должен быть сначала аннигилирован, прежде чем может быть осуществлено их законное соединение: что соединение, отраженное в самом себе, есть само аннигилирование, что возможность реализуется в действительности, лежит за пределами его кругозора. Это основа его скептицизма. В конечном счете, он состоит не столько в сомнении в факте опыта (ибо сам Маймон говорит, что индукция достаточна для опыта, как построение для математики (например, Tr. 359f; W. 173f)), сколько в сомнении в истинности нашего знания, сопоставленного с знанием бесконечного интеллекта; — но этот скептицизм Маймон разделяет с Кантом, как и с Фихте, а также еще с Шеллингом (19). Скептицизм Меймона вытекает из спекулятивного мотива его мысли; в нем покорность знанию, характерная для критицизма, получает резкое выражение, вытекающее из спекулятивного требования. Поэтому она выполнит свою миссию, побуждая спекулятивную мысль — как и всякий скептицизм — преодолеть эту покорность. Именно эту роль он призван сыграть в развитии идеализма. Фихте прямо заявляет, что «читая новых скептиков, особенно Энесидема и превосходные сочинения Маймона, он полностью убедился» в том, «что и раньше было для него весьма вероятным»: «что философия, даже благодаря последним усилиям самых проницательных людей, еще не поднялась до ранга очевидной науки».

Примечания

1) Карл Леонгард Рейнгольд, L. u. B. II, стр. 205f

2) Фридрих Кунце, Философия Саломона Маймона, 1912 г.

3) Здесь и далее сокращенно Тр., В. и Пр.

4) Особенно «Категории Аристотеля», а также «Попытка новой логики», обе 1794.

5) Кто хочет познакомиться с ними поближе, отсылается к книге Кунце, в которой этот вопрос рассматривается самым точным, можно сказать, исчерпывающим образом.

6) Ср. Кунце, стр. 294, 305, 341.

7) Ср. Кунце, стр. 323.

8) Заблокировано мной. Маймон однажды очень смело называет наш разум «схемой для идеи бесконечного разума (tr. 365.).

9) Ср. письмо Канта к Маркусу Герцу от 26. 5. 1789.

10) Ср. Tr. 227: Антиномии разума основаны на этом и могут быть разрешены тем, что» наш рассудок может и должен рассматриваться в двух противоположных отношениях: 1. как абсолют (не ограниченный чувственностью и ее законами); 2. как наш разум, в соответствии с его ограничением. Как мал шаг от этого понимания к трем принципам Фихте в Wissenschaftslehre!

11) Ср. Tr. 13, 419f.; W. 11.; Категории Аристотеля стр. 203f. Попытка новой логики, стр. 377: «Способность познания поражена, то есть она приобретает знания, которые не определены ею априори через ее законы. Вещи-в-себе, следовательно, не вступают здесь в игру».

12) Так еще «Критические исследования о человеческом духе» (1797), страница 154: «Для меня, таким образом, опыт есть… идея, к которой всегда можно приблизиться в воображении, но которой никогда нельзя полностью достичь».

13) Аналогично: Tr. 186f; W. 24.

14) Например: Tr. 47, 336, 390; W. 160; Pr. 18, 50; Новая логика 414.

15) В этом отношении Маймон со своим скептицизмом намного превосходит всех современных толкователей Канта, которые также видят в трансцендентальной субсумме фактическое достижение дедукции и при этом верят в ее убедительность.

16) Элементы Юма, которые Маймон вставляет в этот скептический ход мысли, можно здесь проигнорировать, поскольку они никак не способствовали развитию проблемы. — Интересно, что вызванные теорией относительности Эйнштейна сегодняшние споры о ценности критического идеализма как философской основы современной физики вновь порождают сомнение в синтетических априорных законах природы именно в смысле Маймона, и что на основе этого сомнения высказывается мнение, что только эмпиризм способен философски понять физику. (См. например, MORITZ SCHLICK, Kritizistische oder empiristische Deutung der neuen Physik? Kant-Studien, vol. 26, p. 96f).

17) Наиболее точно выражено в «Новой логике», стр. 414f. ср. tr. 85.

18) Понятие трансцендентального отрицания встречается также у Канта (K. d. r. V., 2-е издание, стр. 602).

19) Скептицизм, выраженный Маймоном по отношению к опыту и его дедукции, в определенном смысле встречается уже у Канта. Ведь, согласно Канту, реальный опыт основан на удачном стечении обстоятельств, о котором можно «судить» как о целесообразном, но не как о обязательно вытекающем из разума и его связи с природой!

LITERATUR: Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, Bd. 1, Tübingen 1921.

Иоганн Генрих Витте

Соломон Маймон

I. Введение

В истории философии Канта, учения, которое более чем когда-либо по праву господствует в наши дни, одно из самых выдающихся мест занимает Соломон Маймон, странный еврейский мыслитель, о жизни которого пойдет речь ниже, а о научном значении которого будет добавлено краткое замечание.

Жизнь этого человека во многих отношениях более значительна и заслуживает гораздо большего внимания, чем его произведения, хотя последние еще недостаточно оценены.

Правда, мы не узнаем в Маймоне героя добродетели; действительно, все его творчество, от самых ранних дней до последних лет его земной карьеры, пронизано недостатками характера, порой прямо отталкивающими нас от личности этого мыслителя. И все же во всем его творчестве, которое, конечно, согласно сказанному, имеет преимущественно психологический интерес, есть и нечто этически выдающееся. Этический же аспект состоит в том, что эта жизнь показывает нам мощный подъем сильного духа из самых разбитых и опустошенных обстоятельств к позиции, с которой он, с полной ясностью осознавая свое печальное прошлое, оглядывается на него и представляет его нам в своей автобиогра