Содержание

ЕГОР СОКОЛОВ. Философия передовиц. Мераб Мамардашвили как советский философ

СЛОВА

ПАВЕЛ АРСЕНЬЕВ. Коллапс руки: производственные травмы письма и инструментальная метафора метода

АЛЛА ГОРБУНОВА. Поэзия, опыт и знание

ОЛЕГ ВОСКОБОЙНИКОВ. Ангелы и усиархи: поэтическая космология Бернарда Сильвестра

АЛЕКСЕЙ АППОЛОНОВ. «Спекулятивная грамматика» Фомы Эрфуртского и современность: случай семиотики Чарльза Пирса

СЕРГЕЙ КОЧЕРОВ. Гамлет Шекспира и Амлет Саксона Грамматика как «двойники-близнецы»

КСЕНИЯ РОМАНЕНКО. Ностальгия и самоирония: литературный культ Джейн Остен через фигуру ее фаната

АЛИНА ВОЛЫНСКАЯ. Модернизм как советский антиканон: литературные дебаты 1960–1970-х годов

КАМНИ

СТЕПАН ВАНЕЯН. Камни памяти: монумент, документ, крипта, бункер

ЕЛЕНА КАРПЕНКО. «Натурализация» монумента: практика освоения советского наследия в парке Груто (Литва)

ВЕРА КОТЕЛЕВСКАЯ. Дом Витгенштейна — Бернхарда: хождение туда и обратно

 

 

 

Contents

EGOR SOKOLOV. The Philosophy of Editorials. Merab Mamardashvili as a Soviet Philosopher

WORDS

PAVEL ARSENEV. The Hand’s Collapse: Industrial Injuries of Writing and the Instrumental Metaphor of Method

ALLA GORBUNOVA. Poetry, Experience and Knowledge

OLEG VOSKOBOYNIKOV. Angels and Usiarchs: the Poetic Cosmology of Bernard Silvestris

ALEXEY APPOLONOV. The “Speculative Grammar” of Thomas of Erfurt and Modern Thought: the Case of Charles Sanders Pierce’s Semiotics

SERGEY KOCHEROV. Shakespeare’s Hamlet and the Amleth of Saxo Grammaticus as “Twin-Doubles”

KSENIA ROMANENKO. Nostalgia and Self-Deprecation: the Literary Cult of Jane Austen Through the Figure of Her Fan

ALINA VOLYNSKAYA. Modernism as a Soviet Anti-Canon: Literary Debates of the 1960–1970s

STONES

STEPAN VANEYAN. Stones of Memory: Monument, Document, Crypt, Bunker

ELENA KARPENKO. Naturalization of the Monument: Appropriating Soviet Heritage at Grutas Statue Park, Lithuania

VERA KOTELEVSKAJA. The Wittgenstein-Bernhard House: Pacing Back and Forth

 

 

ОБЪЕДИНЕННЫЙ

КАТАЛОГ

«ПРЕССА РОССИИ»

ПОДПИСНОЙ ИНДЕКС

44761

 

 

 

Философия передовиц. Мераб Мамардашвили как советский философ

ЕГОР СОКОЛОВ

Специалист по учебно-методической работе, кафедра истории и теории мировой культуры, философский факультет, Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова (МГУ). Адрес: 119991, Москва, Ломоносовский пр-т, 27, корп. 4. E-mail: sokolovgeorg@gmail.com.

Ключевые слова: Мераб Мамардашвили; передовицы; история советской философии; марксизм; социология философии; социоанализ Пьера Бурдьё; академическая политика; советский академический контракт.

В статье рассматриваются анонимные передовицы «Вопросов философии», соавтором которых был Мераб Мамардашвили. Предпринимается попытка пересмотреть связь «идеологии» и «философии», увидеть в советском академическом дискурсе не монолит официоза, а пространство борьбы. Случай Мамардашвили отлично подходит для того, чтобы поставить эти патентованные дихотомии под вопрос. С одной стороны, он часто воспринимается как эталонная фигура, находящаяся в самом центре автономного субполя. С другой стороны, многолетняя работа в редакции «Вопросов философии», не дававшей упасть знамени марксизма, означает практическое усвоение и использование советской ортодоксии. Передовицы рассматриваются как инструмент, использующийся одновременно для ритуального выражения лояльности, артикуляции корпоративного интереса и повышения ставок профессиональной игры.

Философские идеи «раннего» Мамардашвили (1958–1970) анализируются в связи с его профессиональной траекторией и конститутивными для советского философского поля контроверзами. Особое внимание уделяется дискуссиям о статусе историко-философского знания. Профессионализация советской философии понимается не только как «деполитизация», но и как использование «официоза» для утверждения профессиональных стандартов: как технических (цитирование иностранных источников), так и стратегических. Речь идет, в частности, о «третьем пути», утверждении относительной независимости философии («и отрыв философии от политики, и беспредельная „политизация“ философии являются вредными крайностями»). Компромисс рассматривается не как нечто «вынужденное» или «внешнее», «не имеющее отношения к философии», но как стратегия, реализованная и в «высоком», «чистом», «философском», и в «низком», «грязном», «идеологическом» жанрах. Установочные и исследовательские тексты различаются стилистически и содержательно, однако обнаруживают схожую логику. Таким образом, новаторские усилия Мамардашвили оказываются согласованы с лицензированными в передовицах образцами.

ФИЛОСОФИЯ Мераба Мамардашвили слишком часто описывается как нечто целое, как реализация проекта. Даже наиболее оригинальные способы концептуализации очерчивают контуры философской работы Мамардашвили одним жестом. Сергей Агафонов, например, предлагает понимать ее как своего рода трансцендентальную аналитику:

Что нужно, чтобы сработала способность подумать, или: в чем заранее нуждается мысль. Такова основная тема М. М., из которой он никогда нигде не выходит{1}.

Диана Гаспарян утверждает, что «философия сознания» Мамардашвили строится на тезисе о невозможности объективации мышления, на отказе от редукции («к телу, языку или культурному опыту»{2}). Я не хочу (п)оказаться педантом, требующим всякий раз уточнять, что все это относится только к «позднему» Мамардашвили. Дело не только в том, что с историко-философской точки зрения «два Мамардашвили» лучше, чем «один». Проблема заключается в том, что говорить о философии Мамардашвили в целом — значит излишне доверять «позднему» Мамардашвили, его философии философии, развернутой в серии публицистических выступлений конца 1980-х годов{3} и связанной с той позицией, которую он занимает в результате своей профессиональной траектории{4}. А игнорировать или задним числом вписывать статьи 1958–1970 годов в философский проект 1980-х{5} — значит утверждать, что «один Мамардашвили» — это Мамардашвили не- и даже антисоветский, значит использовать по умолчанию ту версию истории советской философии, которая строится на оппозициях: философия в Советском Союзе/советская философия, исследование/идеология, официальное/неофициальное сообщество и т. д. С моей точки зрения, использование этих схем, предполагающих «бинарное деление на эмансипаторное движение „снизу“ и жесткое партийное давление „сверху“»{6}, должно стать предметом, а не условием анализа{7}.

Случай Мамардашвили отлично подходит для того, чтобы поставить эти лицензированные дихотомии под вопрос. С одной стороны, он часто воспринимается как эталонная фигура, находящаяся в самом центре автономного субполя{8}. Вот как пишет об этом Нелли Мотрошилова:

Творчество Мамардашвили у ряда его западных почитателей и последователей воспринимается как единственный луч света в абсолютно темном царстве якобы монолитной и абсолютно сводимой к марксизму-ленинизму «советской философии». На деле… уже в 50–60-х годах XX века в нашей стране, в разных ее городах, возникло немалочисленное неофициальное философское сообщество, члены которого, так или иначе преодолевая, подобно Мамардашвили, идеологическое давление, вставали на путь профессионального философского исследования{9}.

С другой стороны, многолетняя работа в редакции «Вопросов философии», не дававшей упасть знамени марксизма, означает практическое усвоение и использование советской ортодоксии. (В 1957–1961 годах она позволяла Мамардашвили сразу после окончания аспирантуры публиковаться в главном философском журнале; в 1968–1974 годах он занимал ключевую должность заместителя главного редактора.) Я бы хотел обратить внимание на анонимные передовые статьи, соавтором которых был Мераб Мамардашвили («Коммунизм и наука» (1959), «Великий триумф советской науки и техники» (1961), «Философия и политика» (1969){10}). Это «идеологические» тексты, но, во-первых, они связаны с «философскими», а во-вторых, именно они позволяют увидеть в советском академическом дискурсе не монолит официоза, а пространство борьбы, увидеть за нюансировкой понятий профессиональные стратегии{11}.

Императив творчества

Описания истории советской философии, подобные развернутым в сборниках «Философия не кончается»{12} и «Как это было»{13}, предполагают использование двух критериев для того, чтобы отделить «философию в Советском Союзе», переживающую с середины 1950-х «ренессанс», от «советской философии»: 1) она была не догматической, а творческой — «оригинальные работы», «новые концепции» и т. д.; 2) она была «первоначально связана с ориентацией на философский анализ мышления, познания, науки»{14}. Проблема этого различения, кажущегося сегодня едва ли не самоочевидным, в том, что оно является частью советской философской «догматики» и, более того, формой ее самоописания.

1. Задача разработки теории науки ставится перед «всем научно-философским фронтом» на первой же странице первого номера «Вопросов философии» (1947):

Советские философы должны творчески обобщать открытия современного естествознания, следуя классическому образцу — ленинской книге «Материализм и эмпириокритицизм»{15}.

Это одна из трех важнейших задач наряду с «творческой разработкой вопросов о закономерностях развития нашего общества» и «наступлением на пережитки капитализма в сознании советских людей»{16}. И это вовсе не пустая риторическая фигура: статьи о физике, биологии и лингвистике занимают значительный объем первых номеров (например, в № 1 за 1948 год опубликована не только «Работа К. Маркса над вопросами естествознания», но и «Проблема вирусного белка в современной науке»).

2. Передовица выпуска № 1 за 1947 год, предваряющая 300-страничную стенограмму дискуссии по третьему тому «Истории западноевропейской философии» под редакцией Георгия Александрова, начинается со следующего утверждения:

Дискуссия… показала, насколько велика у нас потребность в живой, смелой, творческой разработке актуальных вопросов советской философии{17}.

Осуждая «грубые ошибки в оценке классической немецкой философии», советские философы (вслед за Андреем Ждановым) говорят о необходимости новаторской работы, творческих споров и творческой же разработки проблем марксистской философии. Требование «критики и самокритики», отказ от начетничества, «смелая постановка новых вопросов марксистско-ленинской философии, творческая, подлинно научная их разработка» становятся повторяющимся императивом. Причем исходит он непосредственно от Сталина:

Товарищ Сталин решительно предостерегает работников идеологического фронта от малейшего догматизирования марксистско-ленинской теории{18}.

А в качестве эталона философской работы редколлегия «Вопросов философии» предлагает рассматривать Жданова:

В своем выступлении на философской дискуссии 1947 года тов. Жданов дал образец смелой, творческой постановки вопроса о противоречивом характере развития советского общества, о характере борьбы между старым и новым в нашей стране, о критике и самокритике как новой диалектической закономерности развития, присущей обществу, свободному от антагонистических противоречий{19}.

После разоблачения культа личности{20} императив творчества получает новое применение:

Необходимо серьезно и критически разобраться, в чем конкретно проявился культ личности в области философии, какой вред он нанес нашей работе{21}.

Критика культа личности в передовицах «Вопросов философии» относится не к сталинскому теоретизированию, а к «догматическому, цитатническому, бездумному» подходу и «абсолютизированию отдельных положений»{22}. Императив творчества оказывается, таким образом, инвариантной риторической фигурой, позволяющей проводить стратегические различия, делить философское поле надвое. Он используется (различным образом) во время дискуссий 1947 года, после XX съезда, после перестройки и до сегодняшнего дня. Каждый раз в «догматизме» обвиняют тех, кто ратовал за «творчество» на предыдущем витке. Понятно, что эти обвинения могут быть более или менее обоснованны. Проблема в том, что «занять сторону» — значит выбрать перспективу, сделать одновременно теоретический и политический жест. В рамках модели, противопоставляющей чистый философский разум бюрократической логике, некоторые смыслы и тактики оказываются неразличимы.

В истории советской философии парадоксальном образом неразличимым оказывается советское. «Советское» — это «кондовый истмат/диамат» и, с другой стороны, «необходимые компромиссы», «ритуальные цитаты», «неизбежная дань времени», «ошибки и промахи»{23} и т. д. «Советское» в форме «давления» или в форме «мимикрии» понимается как нечто внешнее по отношению к философии, тем более по отношению к философии Мамардашвили. Нелли Мотрошилова характеризует «феномен Мамардашвили» следующим образом:

…значение имело… только личностное служение Делу, философскому делу. <…> Дело же настолько не совпадало с окружающей социальной действительностью… с официозной, да и с половинчатой оппозиционной (частью самостоятельной, частью подконтрольной) философией, что для Мамардашвили выход был один — уйти во внутреннюю эмиграцию… <…> Конечно, чтобы жить и выживать, он вынужден был состоять на государственной службе. Но и здесь, не жертвуя достоинством, он сумел выгородить для себя поле свободы{24}.

Итак, с одной стороны — Мамардашвили, сама жизнь которого представляет собой оригинальный философский проект, с другой — следы вынужденного компромисса в его текстах, «обрамление», в сущности не имеющее автора{25} и значения. Никакого «советского Мамардашвили».

Третий путь

Три типа текстов Мамардашвили — анонимные «передовые» и редакционные статьи, короткие рецензии, подписанные псевдонимом «М. К. Мерабов», и исследовательские работы, — конечно, отличаются стилистически и содержательно. Однако очевидна и их связь: от амбициозной и тщательной работы с гегелевским учением о познании (профессиональным центром тяжести, точкой приложения его интеллектуальных усилий в 1958–1970 годах, от первой статьи до докторской диссертации) через «критику буржуазной философии», через сухие реферативные рецензии к «официозным» передовицам. Мамардашвили все время находится в том тематическом континууме, который обозначался формулой «наука и общество». С одной стороны, он занимается анализом понятийного строя трудов Гегеля и Маркса{26}, то есть проблематикой, обладающей двойной легитимностью, обеспечивающей ему двойное признание, как на гетерономном (официальном), так и на автономном (неформальном, «кружковом») полюсе философского сообщества. С другой стороны, используя «прикладные» результаты этой работы в критике Жан-Поля Сартра или славословии Юрию Гагарину, он стремится профессионализовать философскую работу в рамках существующих институций, правил и ритуалов.

Передовица «Коммунизм и наука» (№ 4 за 1959 год) утверждает значение науки: «Ни в одной общественной формации наука не играла и не может играть такой активной, революционной, преобразующей, творческой роли, как в коммунистическом обществе, строящемся под руководством Коммунистической партии»{27}. Однако рядом с тезисом об «интересе широких масс нашей страны к вопросу о роли и месте науки в различных общественных формациях» на следующих страницах появляется нечто любопытное: формат цитирования смещает регистр текста в сторону исследовательской статьи. В конце 1950-х годов авторы передовиц почти не нуждаются в ссылках (на 5–10 страниц приходится 3–4 ссылки). Мамардашвили и его соавторы не только выделяют из корпуса марксистско-ленинских текстов «Капитал» как источник, обладающий особым статусом (ссылки на этот труд выглядят как «К. Маркс, „Капитал“, т. 1, стр. 491», на другие работы Маркса — как «Соч., Т. 33, стр. 207»), но и рисуют картину механизации труда в капиталистических странах, ссылаясь на современные немецкие и французские источники{28}. Следующий за этим рассказ о достижениях советской науки малоинтересен до тех пор, пока речь не заходит о философии. Здесь утверждается необходимость «дальнейшего укрепления ленинского союза философов-марксистов и естествоиспытателей»{29}: первые должны заниматься «философскими проблемами естествознания», а вторые — получить философскую подготовку{30}. В самом конце статьи перечисляются стоящие перед философами задачи: исследование «гносеологических основ исторического процесса дифференциации и интеграции естественных наук», «сложных социальных закономерностей развития науки» и др.{31}

В передовице «Великий триумф советской науки и техники» (№ 5 за 1961 год), посвященной полету Гагарина в космос, Мамардашвили и его соавторы снова используют иностранные источники (разумеется, преимущественно публицистические, ведь полет состоялся в апреле, а журнал вышел в мае). Но еще важнее, мне кажется, концептуальная рамка, в которую помещены рассуждения о превосходстве социалистической науки над капиталистической:

Если теперь, когда увенчался успехом первый космический рейд, бросить взгляд на его замечательную предысторию, то весь цикл осуществленных Советским Союзом космических запусков предстанет как единая цепь событий, связанная строгой внутренней логикой, представляющих стороны и моменты в решении одной общей задачи{32}.

Речь идет не только о том, чтобы увидеть за этим успехом преимущества советской модели (в том числе превосходство диалектического материализма над «скепсисом» и «агностицизмом» буржуазной философии{33}), то есть разглядеть за частным общее, но и о том, чтобы увидеть развитие науки и техники из высшей точки, из наиболее развитой (современной) формы. А это один из ключевых принципов «раннего Мамардашвили», диалектический взгляд на историю познания, без которого «история философии (как и вообще любой науки) превращается в эмпирическое описательство»{34}. Фактически Мамардашвили лишь незначительно калибрует гегелевскую оптику (см. раздел «Историческое и логическое»){35}.

Еще одна передовица, «Философия и политика» (№ 3 за 1969 год), — очень любопытный документ. Сегодня кажется, что соединенные в нем утверждения относятся к разным эпохам: резкие выпады одновременно против объективизма и субъективизма, стилистически приближающиеся к образцам начала 1950-х годов, соседствуют с размеренной схоластикой (пост)советских учебников, со всеми этими «в широком смысле слова политика составляет целую сферу общественной жизни…» и «разрабатывая теоретические основы мировоззрения, философия воздействует на сознание людей»{36}. Возможно, эта ритмическая неоднородность, эти стилистические перепады свидетельствуют о том, что в 1960-е годы тип идеологической виртуозности трансформировался (по аналогии с веберовскими «виртуозами веры»{37})? Я имею в виду переход от «героических» коллизий (Марк Митин vs Абрам Деборин или Зиновий Белецкий vs Георгий Александров), в которых определялось содержание советского академического контракта (см. ниже), к нормализации академической карьеры «бюрократического типа»{38}. Впечатление «утраты стиля», возможно, результат необходимости примирять полярные пропозиции в рамках все более сложного компромисса и находить такие оригинальные исследовательские решения, которые согласовывались бы с партийной ортодоксией.

Как бы то ни было, описание связи между философией и политикой оказывается здесь достаточно прямолинейной реализацией этой связи: отрабатывая политическую повестку (Китай, Чехословакия), авторы одновременно закрепляют успех своей профессиональной фракции в определении статуса философии. Критика «волюнтаризма» Мао Цзэдуна, «непосредственного отождествления философских конструкций с практической политикой» югославскими и чехословацкими философами используется как аргумент в дискуссии об автономии дисциплины, «мерами возгорающей и мерами угасающей» с 1947 года. Как известно, первоначально официальную поддержку получает позиция Белецкого{39}. Контрарная ей позиция в советском философском пространстве была невозможна, она существовала только как объект критики; принцип партийности, по крайней мере номинально, разделяли все участники дискуссии. Однако с середины 1950-х годов «умеренные» берут реванш. В третьем номере «Вопросов философии» за 1955 год выходит передовица «Повышать идейно-теоретический уровень исследований по истории философии», в которой декларируется верность решениям 1947 года, но отмечается:

…указания классиков марксизма-ленинизма и решения Центрального Комитета партии по вопросам философии и ее истории, равно как и уроки философской дискуссии, недостаточно глубоко усвоены некоторыми нашими историками философии{40}.

Белецкий обвиняется в «нигилизме» и «конъюнктурщине»{41}, достается и Александрову, слишком сильно качнувшемуся влево:

А. А. Жданов справедливо упрекал автора за то, что почти о каждом западноевропейском философе домарксовой эпохи он стремится сказать доброе слово. Теперь же автор ухитрился о каждом из них сказать что-нибудь плохое. Он стал их ругать столь же огульно, как огульно расхваливал прежде{42}.

Со ссылкой на «классиков марксизма» провозглашается

…борьба против двух ошибочных тенденций в вопросе об отношении к наследию прошлого… как против нигилистического отношения ко всему созданному научной и общественной мыслью прошлого, так и против некритического перенесения идей и представлений прошлого в современную науку, против буржуазного объективизма, подменяющего ленинский принцип партийности в оценке философских теорий прошлого гнилым либерализмом{43}.

На этом «третьем пути» и происходит профессионализация «шестидесятников», тех молодых выпускников философского факультета МГУ, которые сделали ставку не на административную (в комсомольских организациях или деканатах), а на интеллектуальную карьеру, на владение языками и знание текстов, на специализацию в логике, эпистемологии или истории философии. Они не могли бы утвердить свое профессиональное отличие без признания относительной автономии философии, без признания за ними права определять внутренние требования и практики научности этих дисциплин. На кону была сама возможность интеллектуальной карьеры — этим объясняется то внимание, которое Мамардашвили уделяет правилам историко-философской игры («Некоторые вопросы исследования истории философии как истории познания» (1959), «К проблеме метода истории философии» (1965) и др.). На протяжении всего рассматриваемого периода он выступает последовательным сторонником «третьего пути», настаивая:

…связь философии с политикой осуществляется не за счет потери философией своей специфики. И отрыв философии от политики, и беспредельная «политизация» философии, сопровождающаяся утратой ее специфики, являются теми вредными крайностями, с которыми нужно бороться{44}.

Табл. 1. Стратегии соединения «философского» и «политического» в советской философии

Политическое/классовое	Политическое/классовое + историческое/философское	Историческое/философское
Белецкий и его сторонники, Александров и авторы под его руководством (1953)	«Умеренные», «третий путь», Александров и авторы под его руководством (1943), «шестидесятники» (в том числе Мамардашвили)	Буржуазные философы (в том числе Карл Ясперс{45}, Жан-Поль Сартр{46})
Партийность (1947); нигилизм, субъективизм (с середины 1950-х)	Объективизм (с 1944); исторический материализм	Идеализм, объективизм
Конкретное	Диалектика конкретного/абстрактного	Абстрактное

Источник: составлено автором.

Несомненно, и анонимные передовые, и исследовательские статьи Мамардашвили испещрены знаками компромиссов, но это не только и не «просто» вынужденные, навязанные компромиссы, не нечто «внешнее» и «не имеющее отношения к философии». В конце концов, диалектика + материализм, или, точнее, сформированная гегелевскими штудиями оптика, диалектический взгляд на историю познания + «третий путь» (то есть сочетание экстерналистского и интерналистского подходов, социально-исторического объяснения и концептуального анализа) — это формула «Классической и современной буржуазной философии» (1970){47}, «тройственной статьи», завершающей этот период философской работы Мамардашвили{48}. Одна и та же логика реализована в «высоком», «чистом», «философском» и «низком», «грязном», «идеологическом» жанрах. Я полагаю, что различия между этими текстами стоит мыслить не как переключение тумблера (вкл./выкл. философию), а, скорее, как серию переходов, как усложнение и уточнение, как сублимацию и эвфемизацию (в смысле Бурдьё{49}).

Примером такой эвфемизации может служить сдвиг смысла от «политического» к «логическому».

1. Схематика передовых статей очень проста, позиционные различия выражены совершенно недвусмысленно:

…последовательная партийность, принципиальность, бескомпромиссность в идеологической борьбе, но проводимая умно, с учетом специфики критикуемого явления, не впадающая в вульгарность и примитивизм{50}.

Иначе говоря, наука (философия) и политика существуют нераздельно и неслиянно. Здесь формулируется, таким образом, советский академический контракт 1950–1980-х годов: лояльность в обмен на (частичную) автономию, на поддержку в споре с академическими монофизитами.

2. В методологических статьях «политическое» становится «социальным» или «классовым». В «Некоторых вопросах исследования истории философии как истории познания» (1959) Мамардашвили настаивает, что необходим, с одной стороны, «анализ влияния на философию (или науку) материальных условий жизни больших социальных групп людей, классов», а с другой — «учет специфических особенностей философии как формы общественного сознания»{51}. В работе «К проблеме метода истории философии» (1965) он пишет:

Исторические образования мысли предстают перед нами… не только как определенное логическое содержание, но и как социальный феномен, запечатлевают существующее в обществе разделение труда, условия существования и особый образ жизни людей, занятых духовной деятельностью, социальные условия производства идей, способы их распространения и использования и т. д.{52}

Речь идет уже не о прямой (хоть и опосредованной) связи, не о том, что «марксистская философия служит решению социально-политических задач социалистического строительства и революционного движения рабочего класса»{53}, но что «источником [научного] развития… является скрытое массой посредующих звеньев воздействие системы общественных потребностей и отношений»{54}. Мамардашвили разделяет в этот период основные посылки исторического материализма как социальной эпистемологии (теории «отражения»{55}). Необходимость «обнаруживать при „сведении“ нечто специфическое в предполагаемой внешней основе философских явлений»{56}, постулируемая им в качестве методологического принципа, имеет скорее стратегическое значение (размежевание с «вульгаризацией»), нежели практическое: в «Интеллигенции в современном обществе» (1968) и в «Классической и современной буржуазной философии» (1970) Мамардашвили использует в социальном анализе исключительно общие понятия («эпоха», «классический капитализм свободной конкуренции» / «государственно-монополистический капитализм», «индустрия сознания», «интеллигенция» и т. д.).

3. Если «политическое» почти снимается в «социальном», то следующий сдвиг, к «логическому» — это перенос центра тяжести, смещение интереса, движение от общих мест и привычных ходов к новаторству. Это смещение проявляется не со временем, а в публикациях определенного типа: наиболее важные в карьерном отношении тексты (первые статьи, первая монография, диссертации) оказываются и наиболее амбициозными; гегельянство Мамардашвили оригинальнее, чем его марксизм. Однако логика «третьего пути» остается неизменной: «логическое» определяется как «исследование исторически отраженных сторон предмета философии средствами и в понятиях современной философской теории»{57}, а «современная философская теория» — это не «хронологически», а «специфически высшее состояние и тип философского знания», то есть диалектический материализм, который, разумеется, связан с определенной социальной организацией и определенной политикой{58}. Выступая за «единство исторического и логического способов исследования», Мамардашвили больше интересуется «логическим» (и «социальным»). Иначе говоря, его интересует не то, что именно сказал некий философ, а то, что стоит за сказанным. В этом смысле Мамардашвили оказывается более «советским», но именно поэтому более интересным, чем историки философии его поколения.

Итак, не бинарные оппозиции, не «советское» (область вынужденного компромисса) и философское (область «чистого разума» или экзистенциального проекта). Я полагаю, работы Мамардашвили 1958–1970 годов стоит рассматривать как советскую философию, как тематический континуум, в котором реализуется определенный исследовательский подход и выстраивается определенная стратегия. Это не плоскогорье, рассеченное пополам глубоким каньоном, это местность с гораздо более сложным рельефом, изрезанным руслами и оврагами.

Анонимные передовицы — это инструмент, который Мамардашвили может использовать благодаря работе в редакции «Вопросов философии» для того, чтобы перехватить практическое определение дисциплины и навязать тип работы, близкий его профессиональной фракции. Эти установочные тексты, из которых советские философы узнают, что и как преподавать, по каким темам защищать диссертации и т. д.{59}, используются одновременно для ритуального выражения лояльности (философия как «служанка идеологии»), артикуляции корпоративного интереса (марксистская философия как «научное мировоззрение» всех советских студентов) и повышения ставок профессиональной игры. Профессионализация советской философии не ограничивается «деполитизацией». В некоторых случаях «официоз» становится средством утверждения профессиональных стандартов, как технических (цитирование иностранных источников), так и стратегических («третий путь»). Исследовательские тексты обнаруживают ту же логику. Серия переходов от политического (идеология) к классовому (исторический материализм) и логическому (диалектика), от тривиальных ходов к оригинальным обеспечена постоянно действующим схематизмом. Таким образом, новаторские усилия согласованы с лицензированными в передовицах образцами; относительно автономные и относительно гетерономные способы работы оказываются не совпадающими, но симметричными — как объемная фигура и ее проекция на плоскость.

«Советскость» Мамардашвили — это не столько вынужденное подчинение, сколько тактическая игра, лавирование, искусное использование возможности влиять на правила, тщательная нюансировка смысла. Без сомнений, у него хорошо получалось.

Библиография

Агафонов С. Позиция Чужого в текстах М. Мамардашвили // Логос. 1994. Т. 9. № 4. С. 14–20.

Актуальные проблемы исторического материализма // Вопросы философии. 1955. № 5.

Батыгин Г. С., Девятко И. Ф. Дело академика Г. Ф. Александрова. Эпизоды 40-х годов // Человек. 1993. № 1. С. 134–146.

Бикбов А. Грамматика порядка: Историческая социология понятий, которые меняют нашу реальность. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2014.

Бикбов А. Парадоксы императивной интернационализации, 1943–1953 гг. // Советское государство и общество в период позднего сталинизма, 1945–1953 гг. / Под ред. И. Баберовски, А. А. Дроздова. М.: РОССПЭН, 2015. С. 45–57.

Бурдьё П. Поле литературы // Он же. Социальное пространство: поля и практики. СПб.: Алетейя, 2014.

Бурдьё П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. М.: Праксис, 2003.

Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Он же. Избр. Образ общества. М.: Юрист, 1994.

Великий триумф советской науки и техники // Вопросы философии. 1961. № 5.

Великое ленинское философское наследство // Вопросы философии. 1955. № 2.

Гаспарян Д. Философия сознания Мераба Мамардашвили. М.: Канон+, 2013.

За ленинский принцип партийности в идеологической работе // Вопросы философии. 1956. № 6.

За развитие и укрепление связей между философами разных стран // Вопросы философии. 1958. № 2. С. 7–8.

За творческую разработку вопросов диалектического материализма // Вопросы философии. 1954. № 5. С. 17–19.

За творческую разработку вопросов научного атеизма // Вопросы философии. 1960. № 3. С. 4–5.

За творческую разработку марксистской философии // Вопросы философии. 1948. № 1. С. 8–11.

Как это было. Воспоминания и размышления / Под ред. В.А. Лекторского. М.: РОССПЭН, 2010.

Коммунизм и наука // Вопросы философии. 1959. № 4.

Лекторский В. А. От редактора // Как это было. Воспоминания и размышления / Под ред. В.А. Лекторского. М.: РОССПЭН, 2010. С. 8–10.

Мамардашвили М. К. Анализ сознания в работах Маркса // Вопросы философии. 1968. № 6. С. 14–25.

Мамардашвили М. К. К проблеме метода истории философии // Вопросы философии. 1965. № 6. С. 93–103.

Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990.

Мамардашвили М. К. Категория социального бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра // Он же. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990. С. 249–294.

Мамардашвили М. К. Некоторые вопросы исследования истории философии как истории познания // Вопросы философии. 1959. № 12. С. 59–71.

Мамардашвили М. К. Форма превращенная // Новая философская энциклопедия. Т. IV. М.: Мысль, 2010. С. 264–266.

Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классическая и современная буржуазная философия // Вопросы философии. 1970. № 12. С. 23–38.

Мотрошилова Н. В. Мераб Мамардашвили: философские размышления и личностный опыт. М.: Канон+, 2007.

Мотрошилова Н. В. Отечественная философия 50–80-х годов XX века и западная мысль. М.: Академический Проект, 2012.

Мотрошилова Н. В. Предисловие // Мераб Константинович Мамардашвили / Под ред. Н. В. Мотрошиловой. М.: РОССПЭН, 2009.

Наши задачи // Вопросы философии. 1947. № 2. С. 3–27.

От редакции // Вопросы философии. 1947. № 1.

Повышать идейно-теоретический уровень исследований по истории философии // Вопросы философии. 1955. № 3.

Пущаев Ю.В. Об одной попытке «спасти Просвещение» («Статья трех авторов» в свете современной ситуации) // Вопросы философии. 2015. № 4. С. 117–130.

Разрабатывать теорию социалистического общества // Вопросы философии. 1956. № 3.

Соколов Е. Академическое сообщество: политика и границы. Случай Мераба Мамардашвили // Логос. 2014. Т. 24. № 2. С. 72–78.

Соколов Е. Философия в списках // Логос. 2013. Т. 23. № 3. С. 200–207.

Файбышенко В. История познания, или Познание как история // Мамардашвили М. К. Формы и содержание мышления. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2011. С. 265–270.

Философия и политика // Вопросы философии. 1969. № 3.

Философия не кончается: из истории отечественной философии. ХХ век. 1920–50-е годы: В 2 т. / Ред., сост., прим. В. А. Лекторского. М.: РОССПЭН, 1998.

XIX съезд КПСС и вопросы идеологической работы // Вопросы философии. 1952. № 6. С. 16–17.

XX съезд КПСС и вопросы идеологической работы // Вопросы философии. 1956. № 2.

THE PHILOSOPHY OF EDITORIALS. MERAB MAMARDASHVILI AS A SOVIET PHILOSOPHER

EGOR SOKOLOV. Coordinator at the Department of History and Theory of World Culture, Faculty of Philosophy, sokolovgeorg@gmail.com. Lomonosov Moscow State University (MSU), 27 Lomonosovsky ave., Bldg 4, GSP-1, 119991 Moscow, Russia.

Keywords: Merab Mamardashvili; editorials; history of Soviet philosophy; Marxism; sociology of philosophy; socioanalysis; academic policy; Soviet academic contract.

This article discusses anonymous editorials in The Problems of Philosophy (Voprosi Philosophii), co-authored by Merab Mamardashvili. Anattempt is made to rethink the relationship between “ideology” and “philosophy” and to view the Soviet academic discourse as a site for contestation, not as a solid mass of officialdom. The case of Merab Mamardashvili is perfectly suited to question these enduring dichotomies. On the one hand, he is often seen as a prime example of somebody who is located at the very centre of the autonomous subfield. On the other hand, his long-term work as an editor at The Problems of Philosophy—which tirelessly worked to keep the banner of Marxism upright—entailed the practical adoption and usage of Soviet orthodoxy.

The philosophical ideas of the “early” Mamardashvili (1958–1970) are analysed in connection with his professional path and with the controversies that are constitutive of the Soviet philosophical field. Particular attention is paid to discussions concerning the status of historical and philosophical knowledge. The professionalization of Soviet philosophy is understood not only as a “depoliticization,” but also as the use of “officialdom” in order to ratify professional standards both technical (citing foreign sources) and strategic. The article is particularly concerned with the “third way” as the assertion of the relative independence of philosophy (“both separation from politics and unlimited ‘politicization’ of philosophy are harmful extremes”). The compromise is being considered not as something “forced” or “external,” “having no relationship to philosophy,” but as a strategy implemented in “high,” “pure,” “philosophical” and “low,” “dirty,” “ideological” genres. The editorials are seen as a tool used both for the ritualistic expression of loyalty and for upping the ante in the professional game. Though position papers and research papers differ both in style and subject, they reveal a similar logic. Thus, Mamardashvili’s innovative efforts are harmonized with licensed editorial samples.

DOI: 10.22394/0869-5377-2017-6-1-19

References

Agafonov S. Pozitsiia Chuzhogo v tekstakh M. Mamardashvili [Position of the Alien in Texts of M. Mamardashvili]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 1994, vol. 9, no. 4, pp. 14–20.

Aktual’nye problemy istoricheskogo materializma [Actual Problems of Historical Materialism]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1955, no. 5.

Batygin G. S., Deviatko I. F. Delo akademika G. F. Aleksandrova. Epizody 40-kh godov [Case of Academic G. F. Aleksandrov]. Chelovek [Human], 1993, no. 1, pp. 134–146.

Bikbov A. Grammatika poriadka: Istoricheskaia sotsiologiia poniatii, kotorye meniaiut nashu real’nost’ [The Grammar of Order: Historical Sociology of Concepts That Change Our Reality], Moscow, HSE, 2014.

Bikbov A. Paradoksy imperativnoi internatsionalizatsii, 1943–1953 gg. [Paradoxes of Imperative Internationalisation, 1943–1953]. Sovetskoe gosudarstvo i obshchestvo v period pozdnego stalinizma, 1945–1953 gg. [Soviet State and Society in Late Stalinism, 1945–1953] (ed. I. Baberovski, A. A. Drozdov), Moscow, ROSSPEN, 2015, pp. 45–57.

Bourdieu P. Pole literatury [Field of Literature]. Sotsial’noe prostranstvo: polia i praktiki [Social Space: Fields and Practices], Saint Petersburg, Aleteiia, 2014.

Bourdieu P. Politicheskaia ontologiia Martina Khaideggera [L’ontologie politique de Martin Heidegger], Moscow, Praksis, 2003.

Faibyshenko V. Istoriia poznaniia, ili poznanie kak istoriia [History of Cognition, or Cognition as History]. In: Mamardashvili M. K. Formy isoderzhanie myshleniia [Forms and Content of Thought], Saint Petersburg, Azbuka, Azbuka-Attikus, 2011, pp. 265–270.

Filosofiia i politika [Philosophy and Politics]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1969, no. 3.

Filosofiia ne konchaetsia: iz istorii otechestvennoi filosofii. XX vek. 1920–50-e gody: V 2 t. [Philosophy Doesn’t End: From the History of Domestic Philosophy. XX century. 1920–1950s: In 2 vols] (ed. V. A. Lektorskii), Moscow, ROSSPEN, 1998.

Gasparian D. Filosofiia soznaniia Meraba Mamardashvili [Merab Mamardashvili’s Philosophy of Consciousness], Moscow, Kanon+, 2013.

Kak eto bylo. Vospominaniia i razmyshleniia [How It Was. Memories and Reflections] (ed. V. A. Lektorskii), Moscow, ROSSPEN, 2010.

Kommunizm i nauka [Communism and Science]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1959, no. 4.

Lektorskii V. A. Ot redaktora [From Editor]. Kak eto bylo. Vospominaniia i razmyshleniia [How It Was. Memories and Reflections] (ed. V. A. Lektorskii), Moscow, ROSSPEN, 2010, pp. 8–10.

Mamardashvili M. K. Analiz soznaniia v rabotakh Marksa [Analysis of Consciousness in the Works of Marx]. Voprosy filosofii, 1968, no. 6, pp. 14–25.

Mamardashvili M. K. Forma prevrashchennaia [Form Modified]. Novaia filosofskaia entsiklopediia. T. IV [New Philosophical Encyclopedia. Vol. IV], Moscow, Mysl’, 2010, pp. 264–266.

Mamardashvili M. K. K probleme metoda istorii filosofii [To the Problem of Method of History of Philosophy]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1965, no. 6, pp. 93–103.

Mamardashvili M. K. Kak ia ponimaiu filosofiiu [How I Understand Philosophy], Moscow, Progress, 1990.

Mamardashvili M. K. Kategoriia sotsial’nogo bytiia i metod ego analiza v ekzistentsializme Sartra [Category of Social Being and Method of Its Analysis in Sartre’s Existentialism]. Kak ia ponimaiu filosofiiu [How I Understand Philosophy], Moscow, Progress, 1990, pp. 249–294.

Mamardashvili M. K. Nekotorye voprosy issledovaniia istorii filosofii kak istorii poznaniia [Some Questions Concerning Investigation of Historyof Philosophy as a History of Cognition]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1959, no. 12, pp. 59–71.

Mamardashvili M. K., Solov’ev E. Iu., Shvyrev V. S. Klassicheskaia i sovremennaia burzhuaznaia filosofiia [Classical and Contemporary Bourgeois Philosophy]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1970, no. 12, pp. 23–38.

Motroshilova N. V. Merab Mamardashvili: filosofskie razmyshleniia i lichnostnyi opyt [Merab Mamardashvili: Philosophical Reflections and Personalized Experience], Moscow, Kanon+, 2007.

Motroshilova N. V. Otechestvennaia filosofiia 50–80-kh godov XX veka i zapadnaia mysl’ [Domestic Philosophy of 1950–1980s and the Western Thought], Moscow, Akademicheskii Proekt, 2012.

Motroshilova N. V. Predislovie [Foreword]. Merab Konstantinovich Mamardashvili (ed. N. V. Motroshilova), Moscow, ROSSPEN, 2009.

Nashi zadachi [Our Tasks]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1947, no. 2, pp. 3–27.

Ot redaktsii [From Editorial Board]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1947, no. 1.

Povyshat’ ideino-teoreticheskii uroven’ issledovanii po istorii filosofii [To Step Up Ideal-Theoretical Level of Investigations in the History of Philosophy]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1955, no. 3.

Pushchaev Iu. V. Ob odnoi popytke “spasti Prosveshchenie” (“Stat’ia trekh avtorov” v svete sovremennoi situatsii) [On One Attempt at “Saving Enlightenment” (“Article of Three Authors” in the Light of a Contemporary Situation]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 2015, no. 4, pp. 117–130.

Razrabatyvat’ teoriiu sotsialisticheskogo obshchestva [To Elaborate a Theory of Socialist Society]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1956, no. 3.

Sokolov E. Akademicheskoe soobshchestvo: politika i granitsy. Sluchai Meraba Mamardashvili [Academical Society: Politics and Borders. Case of Merab Mamardashvili]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2014, vol. 24, no. 2, pp. 72–78.

Sokolov E. Filosofiia v spiskakh [Philosophy in Lists]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2013, vol. 23, no. 3, pp. 200–207.

Velikii triumf sovetskoi nauki i tekhniki [Great Triumph of Soviet Science and Technology]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1961, no. 5.

Velikoe leninskoe filosofskoe nasledstvo [Great Leninian Philosophical Legacy]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1955, no. 2.

Weber M. Khoziaistvennaia etika mirovykh religii [Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen]. Izbr. Obraz obshchestva [Selected Works. Image of Society], Moscow, Iurist, 1994.

XIX s'ezd KPSS i voprosy ideologicheskoi raboty [XIX Communist Party Congress and the Questions of Ideological Work]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1952, no. 6, pp. 16–17.

XX s'ezd KPSS i voprosy ideologicheskoi raboty [XX Communist Party Congress and the Questions of Ideological Work]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1956, no. 2.

Za leninskii printsip partiinosti v ideologicheskoi rabote [For the Leninian Principle of Partyness in the Ideological Work]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1956, no. 6.

Za razvitie i ukreplenie sviazei mezhdu filosofami raznykh stran [For a Development and Consolidation of Links between Philosophers of Different Countries]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1958, no. 2, pp. 7–8.

Za tvorcheskuiu razrabotku marksistskoi filosofii [For a Creative Elaboration of Marxist Philosophy]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1948, no. 1, pp. 8–11.

Za tvorcheskuiu razrabotku voprosov dialekticheskogo materializma [For a Creative Elaboration of Issues in Dialectical Materialism]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1954, no. 5, pp. 17–19.

Za tvorcheskuiu razrabotku voprosov nauchnogo ateizma [For a Creative Elaboration of Issues in Scientific Atheism]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1960, no. 3, pp. 4–5.

 

 

Коллапс руки: производственные травмы письма и инструментальная метафора метода

ПАВЕЛ АРСЕНЬЕВ

Соискатель, факультет словесности, отделение русистики, Женевский университет. Адрес: Uni Bastions 5, rue de Candolle, Genève CH-1211, Switzerland. E-mail: lartpaulars@gmail.com.

Ключевые слова: прагматическая поэтика; медиология; антропология письма; Стефан Малларме; Роберт Вальзер; Франко Моретти; Гертруда Стайн.

В статье рассматривается жестикуляционная природа акта письма, то, как протекает и переживается этот акт, а также то, какие инструменты и материальность в этот жест вовлекаются или провоцируют и к каким последствиям (зачастую травматическим) эти медиаантропологические ансамбли приводят. На пересечении индивидуального жестякуляционного фантазма и наличной материальности письма конкретной исторической эпохи возникает всегда гетерогенный и нестабильный инструмент или аппарат письма. Наряду с кратким теоретическим обоснованием модели приравнивания инструментов письма к различным орудиям (и соответствующим действиям) в статье анализируется несколько конкретных кейсов таких инструментальных ассамбляжей и того, какого рода переговоры, уступки и конфликты (поломки и травмы) имели место между материальностью и антропологией письма.

В частности, в первой части статьи рассматриваются индустриальные жесты письма, всегда связанные с дефицитом медиума и мануальным усилием (и следовательно, растройствами и травмами руки): рассматриваются случаи экспансивного письма и «писчей судороги» Роберта Вальзера и «аксиоматического» жеста броска костей Стефана Малларме. Во второй части статьи анализируются постиндустриальные жесты письма, основанные скорее на чтении (и движении не рук, но глаз соответственно) и связанные, в свою очередь, с эффектом информационных перегрузок, переживаемых писателями и исследователями с начала XX века. В данном случае анализируются частичное продолженное внимание и техника просматривания текстов (reading at), выработанная в письме Гертруды Стайн, а также новейшая методологическая пластика и оптика гуманитарных наук на примере дальнего чтения Франко Моретти.

I. «Приравнять перо…»

В ОДНОМ из своих обширных автоэтнографических сочинений Мишель Лейрис грезит книгой-поступком:

Написать книгу, которая была бы поступком… в отношении самого себя… Поступок в отношении других людей, поскольку было очевидно, что, невзирая на мои риторические предосторожности, другие будут смотреть на меня совсем не так, как до публикации этой исповеди. Поступок, наконец, в литературном плане{60}.

Абстрактной потребностью в совершении акта дело не ограничивается; Лейрис описывает и материально-инструментальную оснастку такой практики, в ходе которой «при каждом прикосновении огненного пера корежилась и пылала бумага»{61}.

Философия письма, приравниваемого к поступку, не может не напомнить о Михаиле Бахтине и его проекте металингвистики, исследующей речевые жанры, а также o Джоне Остине и его «действиях, совершаемых с помощью слов». Нам уже доводилось писать о работах этих двух исследователей языкового действия как об источниках интуиции о прагматической поэтике{62}. В данной статье нас будет интересовать не только момент акта (посредством) письма, но и то, как этот акт протекает и переживается жестикуляторно, а также то, какие инструменты и материальность в этот жест вовлекаются (его провоцируют) и к каким последствиям (зачастую травматическим) эти медиаантропологические ансамбли приводят: так, к примеру, под действием пера исповедующегося Лейриса корежится и пылает бумага{63}.

Не так давно была опубликована монография Сильвии Зассе «Яд в ухо. Исповедь и признание в русской литературе»{64}, в которой акт исповеди рассматривается как речевое изобретение христианской культуры, получившее широкое распространение в литературе (Федор Достоевский, Лев Толстой, Максим Горький, Николай Евреинов, Владимир Набоков и литература соцреализма). Однако приравнивание действия письма к тому или иному прагматическому акту, изобретающему адресата и выстраивающему контекст, не ограничивается исповедальной литературой. Претензия на правдивость выражения, свойственная культуре исповеди и основанная на идее «воскрешения неподвижной самости», к примеру, критикуется в постструктурализме, и вместе с тем эта критика обнаруживает собственную ставку постструктурализма на акт другого типа: разрыв, эксцесс, сдвиг{65}.

Так, Мишель Фуко замечает, что Паулю Клее удается сделать в произведении видимыми сами «жесты» и «акты» живописной или графической работы{66}, в то время как сам Фуко стремится и при философствовании помнить о том, что это акт, движение, осуществление, действо. Фуко признается, что для него письмо не предстало монументом бытию языка, и по отношению к письму он питал «почти моральное недоверие»; он диагностирует такое отношение как доставшееся от отца, практикующего хирурга («как и отец и дед, хочу ставить диагнозы»{67} — отсюда же, предположительно, и склонность Фуко к практическому вмешательству в сферу политики). Таким образом, жестякуляционно-инструментальная метафора письма самого Фуко — это перо, приравненное к скальпелю («Из скальпеля я сделал перо»{68}). Такое письмо переживается как дающееся ценой обездвиживания того, о чем пишешь («Я нахожусь в положении патологоанатома, предпринимающего аутопсию»), и сам Фуко признается, что такая густая метафорика и сам «способ медицинского познания не оставлял [его] в покое потому, что он был присущ жесту моего письма»{69}.

Приравнивается ли перо к огню, под которым «корежится бумага», яду, входящему в ухо исповеднику, или, наконец, к скальпелю медика, осуществляющего хирургическое вмешательство, — такая сцена письма предполагает довольно отчетливое присутствие жеста, инструмента и материала или объекта приложения усилия письма, находящихся в довольно конфликтных отношениях друг с другом, обнаруживающих насильственность (жеста), травму (наносимую инструментом) и сопротивление (материала), а также перспективу — без всяких гарантий — того, что из столкновения этих элементов сможет сложиться некий аппарат или машина письма, хоть сколько-нибудь работающая.

Очевидно, что если жест в большей степени относится к фантазму пишущего (и потому имеет оттенок некой интуитивной телесной активности){70}, то материальность письма обусловлена чисто исторически и технологически. На пересечении двух этих принципиально равноценных агентностей возникает всегда гетерогенный и нестабильный инструмент, некий компромисс жестикуляционного намерения и наличной предметности, сплав одухотворенной материи и воплощенной интенции, возможно даже сговор или диффузия, достигнутая вследствие переговоров человеческих и не-человеческих акторов.

Ниже мы рассмотрим несколько кейсов таких инструментальных ассамбляжей и исследуем, какого рода переговоры, уступки и конфликты (поломки и травмы) имели место между материальностью и антропологией письма.

Итак, если над нашими мыслями трудятся и наши инструменты письма (как и вообще над любыми нашими действиями — инструменты), то отделить медиацию от авторского вдохновения представляется невозможным и ненужным. Если важно не то, является ли произведением искусства созданное посредством определенной медиатехники, но то, как вследствие последней меняется сам статус и объем понятия произведения (Вальтер Беньямин), — то намного важнее будет рассмотреть не гипертекстовые романы и фларф-поэзию{71} как примеры воздействия конкретных технических приспособлений на литературное производство, но некие, на первый взгляд вполне традиционные инструменты (с привходящей в них жестикуляцией и материальностью), обнаруживающие зарождающуюся чувствительность к медиологии письма.

Пресловутое воздействие (новых) медиа на поэтику можно, в свою очередь, рассматривать на манер тыняновской оды — как парадоксальное следствие внешнего (в случае оды — социального) заказа, сверхдетерминированного одновременно внутренней литературной эволюцией{72}. Другими словами, если бы новых медиа не существовало, их следовало бы выдумать, причем самой литературе. Осложнение экспериментальной зоны главного (или, если угодно, «естественного») медиума литературы — языка — другими слоями, контейнерами и техниками коммуникации привело к их включению в эстетическую пермутацию, сделало их новыми расширениями литературной формы. В этом новом расширении литературы{73} объемы понятий «медиумов» обнаруживают зону пересечения, продуктивно смыкаются, что еще раз объясняет активный дрейф литературоведов в медиологию: Фридрих Ницше, Вальтер Беньямин, Режи Дебре, Фридрих Киттлер.

II. Дефицит медиума и трудовой подвиг. Индустриальные метафоры и производственные травмы письма

А так как мне бумаги не хватило,

Я на твоем пишу черновике.

Анна Ахматова. Поэма без героя

Итак, техника и материальность всегда привходили в литературное производство и определяли конфигурацию жеста письма. Однако какие именно техника и материальность?

1. Иногда к самосознанию инструментальности вели внутренняя дифференциация нарративных уровней и открытие материальности означающего. Так, у Жерара де Нерваля становящееся самосознание знака{74} позволяет различить: 1) субъекта чувственного опыта (sujet lyrique{75}), 2) рассказчика (narrateur) уже жанрово-определенного опыта и, наконец, 3) комментатора (commentateur), который представляет собой инстанцию еще более стороннюю и независимую от опыта{76}. Такое нарративное расщепление лирического субъекта и разделение литературного труда Жан-Николя Иллюз называет иллокутивным диспозитивом (dispositif illocutoire). В случае «Аврелии»{77}, к примеру, между этими уровнями распределяется безумие, которое сложно атрибутировать только порядку опыта или только порядку письма{78}. Для нас, однако, важнее то, что начиная с романтизма, если не раньше, эти порядки начинают приобретать автономию, между ними начинает разверзаться постепенно осознаваемый зазор, а наиболее радикальными авторами — сознательно вбиваться клин.

Автобиография у Нерваля становится не просто рассказом о жизни, но рассказом о духовном и экзистенциальном (если еще не дискурсивном) пути становления тем, кто может подобный рассказ осуществлять, то есть чем-то вроде самоанализа рассказчика avant la lettre (или, с акцентом на нескольких временных слоях письма, pendant la lettre). В этом контексте «слишком буквальным» может быть назван как дефицит, так и избыток литературности, и этот парадокс, по нашему мнению, указывает именно на измерение высказывания, его материальность и его факт.

Наконец, не стоит забывать и о таком материальном/медиологическом моменте фирменного нервалевского разброда мыслей (и основанного посреди него письма), как дефицит бумаги: в лечебнице Бланша ее выдавали не так уж много. Тем самым здесь можно усмотреть примечательную зависимость поэтики (притом романтической, то есть претендующей на некоторую абсолютную принадлежность к духовному измерению) от определенных медиологических обстоятельств — технологических и институциональных.

Как только материальные факторы входят в резонанс с интуицией материальности (акта) высказывания, между этими уровнями происходит короткое замыкание, и из этой медиасемиологической конфигурации возникает определенная жестикуляция. Так, дефицит бумаги приводит к чрезвычайно плотному письму, к письму поверх уже написанного, к наслоениям письма, обнаружению неиерархической многоуровневости, если угодно, палимпсеста, слои которого осведомлены о присутствии друг друга и не всегда избегают конфликта. Таким образом, фрагментарный и даже темный стиль Нерваля был своего рода жестикуляционным (и, вполне возможно, осознаваемым) следствием дефицита полагавшейся пациентам клиники бумаги, то есть жестом, реагирующим на (осознанные или во всяком случае остро испытываемые) ограничения материального субстрата письма, во взаимодействии с которыми и была сконструирована та инструментальность письма, которую мы знаем по изданиям Нерваля с уже нормализованной версткой, устраненными завихрениями материальности письма и расправленной многослойностью высказывания (по причине чего мы и приписываем специфику поэтики исключительно художественному гению). В действительности же, как мы видим, безумие письма носит не только инкорпорированный, но и вполне конкретный материальный характер, оно вынесено вовне и распределено между различными атрибутами записи и хранения знаков.

2. Если на примере Нерваля видно, как определенная привходящая материальность участвует в конструировании жеста письма, то в случае Шарля Бодлера, напротив, можно проследить, как некий изначально фантазматический жест вовлекает конкретную материальность, воплощаясь в определенном медиаантропологическом аппарате.

Реагируя на кризис лирического идеализма, Бодлер преподносит публике свои стихотворения в прозе, которые призваны разрушить границу не только между поэзией и прозой, но и между самой литературой и жизнью. «Поэт современной жизни», знакомый с шоком модерности и урбанистическим ритмом, вынужден быть столь же жесток, чтобы добиться реакции публики и сохранить статус «подлинной речи» (что не исключает внимания к порядку дискурса, поскольку стиль является идиосинкразией языка).

Если в древности поэты были избранниками богов, то в «Сплинах Парижа» констатируется утрата этого ореола, что и приводит к необходимости интенсивного поиска новых амплуа. Прагматической установкой традиционного поэта было «я пишу, ты меня понимаешь», поэт же современной жизни в качестве своей коммуникативной установки использует знаменитое «читатель-лжец, мой брат и мой двойник». Еще совсем недавно у Пушкина поэт оказывался «всех ничтожней» не на постоянной основе и с трепетом реагировал на интерпелляцию божественным глаголом, у Бодлера он уже, скорее, с облегчением принимает возможность «предаваться распутству и совершать низкие поступки, как и все простые смертные»{79}.

Точно так же от классической идеализации Дамы в обращении поэт современной жизни переходит к трезвой мизогинии (компенсацией которой на самом деле выступала и идеализация). Лирическое обращение всегда было устремлено к Даме, этому объекту желания, но, как показала Юлия Кристева, такой объект всегда также является и объектом отвращения. Таким образом, поэзия (как и любовь) современной жизни имеет возможность быть настоящей только в случае освобождения от ритуалов идеализации/романтизации{80}.

Наконец, в Le chien et le flacon Бодлер находит и предъявляет публике свою базовую прагматическую метафору — «тщательно отобранные отбросы», которые та единственно и способна оценить, ведь ей «никогда не нужно подавать изысканных ароматов, ибо те ее лишь раздражают»{81}. Уже «Цветы зла» были не преподнесены, а именно брошены публике, чтобы вызвать у нее возмущение, но сам бросаемый объект еще позволяет назвать это компромиссом с куртуазной культурой. На смену цветам приходят экскременты, призванные произвести более серьезное, чем раздражение, воздействие на публику.

К слову, тем же реактивным жестом, вызывающим замешательство, если не неудовольствие, к ней позже прилетят и «Бросок костей», и «Пощечина общественному вкусу», и многое другое. Но в случае Бодлера это не кости и не пощечина, а именно «пакет экскрементов»{82}. Можно добавить, что значительно позднее эта прагматическая метафора и сам жест письма Бодлера будут материализованы и поставлены на поток в творческой практике Александра Бренера.

3. Наконец, сочетание сознаваемой материальности письма и наличия навязчивого жеста встречаем в практике Стефана Малларме и уже упомянутой поэме «Бросок костей». Однако первые примеры отчетливой и осознанной включенности письма в определенный порядок материальности, примеры медиологически вдохновленной формы появляются еще раньше.

Обращаясь к традиции поэтической адресации, уходящей корнями в религиозную поэзию, Малларме создает цикл четверостиший Les loisirs de la poste{83}, фактически состоящий из паратекстовых образований — почтовых адресов, содержащих среди прочего немало цифр, рифмующихся со словами. В такой контаминации лирической и почтовой адресации Малларме демонстрирует работу поэтического аппарата после смерти бога и совершает характерное для него заземление спиритуальной процедуры на материальность языка, что оборачивается, с одной стороны, секуляризацией лиризма, а с другой — спиритуализацией письма{84}. Письмо (как в общем смысле, так и почтовое послание в частности) исключает непосредственный доступ, обнажает систематический коммуникативный разрыв, имманентный языку (comme j’écris et tu n‘es pas là, comme tu lis je ne suis pas là{85}). Если Флобер, страстный автор писем, использует их в качестве инструмента размышлений о литературе, то Малларме оказывается намного более метафизически настроен в отношении переписки (correspondence), которая служит ему скорее генератором вечного желания письма вне какой-либо перлокуции. Это различие в функциях заметно в знаменитой фразе о поэзии, состоящей «не из идей, а из слов».

На этом фоне уже не выглядит удивительным, что различие между эмулируемыми родами литературы в «Послеполуденном отдыхе Фавна» маркируется чисто типографскими способами, а «Бросок костей» и вовсе носит подзаголовок «типографической поэмы». Наконец, опыты сотрудничества Малларме с художниками и деятелями других искусств обнаруживают известный экспансионизм письма. Так, сотрудничество с Эдуаром Мане в ходе создания livre d’artiste, являющееся малотиражным способом преодолеть недавний провал в театре (к постановке в котором «Послеполуденный отдых Фавна» предназначался), заставляет Малларме высказать свое отношение к иллюстративности: Je suis pour aucune illustration, — объясняя это тем, что стихотворение уже является изображением{86}. Точно так же в случае сотрудничества с Клодом Дебюсси выясняется, что стихотворение обладает (или даже само и является) своей собственной музыкой, а в ходе попытки Вацлава Нижинского дать возможность «Послеполуденному отдыху Фавна» не только зазвучать, но и «встать на ноги», танцор оказывается не танцующим человеком, но «пишущим(ся) знаком». Чем дальше, тем больше Малларме замыкается в букве, но в этом все больше заостряется как его философия языка (постулирующая возможность эмоции при всем осознании непрозрачности языка), так и его чувство материальности знака.

Разумеется, проявляющийся здесь интерес к насыщению поэтического текста числами, а также к смешению прагматических регистров поэтической и почтовой адресации не может не привести нас к обсуждению opus magnum Малларме — его «Броска костей», который также вводит в текст Число и жест, осциллируя между несколькими регистрами — тематическим, типографским и прагматическим.

Случай 1. Cтефан Малларме и шифровка жеста

В работе «Число и сирена»{87} измерение плоскости страницы и пространство счета становятся тем дополнительным измерением расшифровки текста, которым Квентин Мейясу поверяет свое более традиционное герменевтическое предприятие, обнаруживающее в образах и персонажах поэмы Малларме зашифрованный кризис регулярного стиха, связанный с появлением верлибра, и план по его преодолению (или, точнее, восприимчивость Малларме как к регламентации, так и к свободной стихии, как к счету, так и к его сбою). Не удовлетворяясь, однако, такими глубинами смысла, таящимися в образах поэмы (хотя и повествующими о совершенно насущной для самого Малларме ситуации производственного кризиса в поэзии и стиховедении), Мейясу стремится срифмовать их с некими эффектами поверхности, перпендикулярной к аллегорическому прочтению. Для этого ему пригождается то систематическое колебание метода самого Малларме между сюжетной репрезентацией (пусть и бесконечно схематичной или аксиоматичной) и графическим пространством страницы (которое оказывается более надежным подспорьем для интерпретации).

Если возможность ограничить поэзию измерением «представления» отрицал уже сам Малларме, взыскуя квазиритуального события «причастия» (в акте чтения, повторяющем акт письма или даже сливающемся с ним), то логикой репрезентации тем более не может ограничиваться предприятие Мейясу, добавляющего в качестве перпендикулярного к своему герменевтическому предприятию счет, который разворачивается «не в пространстве идей, но в пространстве слов».

Модернистскому искусству известны и более радикальные версии переопределения отношений между планом содержания и планом выражения — вплоть до полного истребления первого в леттризме. Кроме того, модернизм в целом склоняется к смещению от иконической репрезентации к индексальной. Но именно Малларме оказывается в той промежуточной точке, когда между идейным «представлением» и «причастием» к материальности означающего еще сохраняется напряжение и возможно короткое замыкание между ними. Если зашифрованное в поэме совпадет с зашифрованным самой поэмой, тогда будет достигнут модернистский идеал двойного кодирования, состоится структурное совмещение лингвистики и поэтики, примирение герменевтической глубины с объективностью количественных методов.

Однако в этой попытке замыкания друг на друга двух измерений, оснащения семантического объема синтаксическим структурированием (или насыщения структуры объемом) видится не просто удачное их примирение, но только начало перспективы умножения мерности пространства художественного акта. В самом отклонении измерения поверхности страницы и счета графических единиц от традиционного пространства интерпретации сквозит возможность появления и следующего измерения, которое мы предлагаем называть прагматическим и которое делает ситуацию действительно трехмерной{88}. Кроме глубин смысла и плоскости страницы, существует ортогональное им обоим измерение действенности жеста. О «перформативном» моменте упоминает и сам Мейясу, поскольку для того, чтобы некое число оказало

...