кітабын онлайн тегін оқу  Logos Review of Books. № 2

Дмитрий Бавильский. Писатель, критик, блогер · Евгений Блинов. Философ, переводчик, эссеист · Фёдор Бусов. Писатель · Виктор Вахштайн. Социолог, главный редактор журнала «Социология власти» · Анна Ганжа. Философ, культуролог · Олег Горяинов. Философ, критик · Алексей Зыгмонт. Религиовед, историк философии, переводчик · Екатерина Колпинец. Журналист, культуролог · Антон Котенев. Журналист, блогер · Валерия Косякова. Искусствовед, историк-медиевист, основатель культурного центра «Пунктум» · Дмитрий Кралечкин. Философ, независимый исследователь и переводчик · Эдуард Лукоянов. Поэт, литературный критик · Кирилл Мартынов. Философ, публицист · Юлия Меламед. Режиссёр, сценарист, редактор, публицист, переводчик · Евгений Морозов. Критик информационных технологий, издатель The Syllabus · Игорь Пильщиков. Филолог, писатель · Артём Рондарев. Музыкальный теоретик · Юрий Сапрыкин. Журналист, культуролог, руководитель проекта «Полка» · Артём Смирнов. Редактор Издательства Института Гайдара · Александр Смулянский. Философ, психоаналитик · Артём Сошников. Автор телеграм-канала «Чернотроп» · Антон Тарасюк. Философ, популяризатор философии · Андрей Тесля. Философ · Александр Филиппов-Чехов. Переводчик, главный редактор издательства немецкой литературы libra · Владимир Харитонов. Глава Ассоциации интернет-издателей · Ольга Эдельман. Историк-архивист

ISSN 0869-5377; eISSN 2499-9628 (журнал «Логос»)

Над номером работали: Дмитрий Бавильский, Вячеслав Данилов, Артем Космарский, Инна Кушнарева, Анна Лаврик, Кирилл Мартынов, Яков Охонько, Артем Смирнов, Игорь Чубаров, дизайнер Сергей Зиновьев, выпускающий редактор Елена Попова, главный редактор Валерий Анашвили. Иллюстрации в номере — работы Владимира Потапова из серии «Хроники изоляции» (2020) и Альберта Солдатова из серии «Pic Related» (2018). В дизайне обложки использованы фрагменты cеместрового проекта Ника Теплова «Азбука. Природа вещей: другая сторона» (1 курс кафедры графики Северо-Западного института печати, Санкт-Петербург, 2001), руководитель Андрей Александрович Харшак.

Редакция благодарит за помощь Галерею pop/off/art

Книги на рецензирование и письма в редакцию можно присылать на почту valery.anashvili@gmail.com или по адресу издательства

© Издательство Института Гайдара, 2020. 125993, Москва, Газетный пер., д. 3–5, стр. 1. http://www.iep.ru

Отпечатано в филиале «Чеховский печатный двор» ОАО «Первая образцовая типография». www.chpd.ru. (496) 726-54-10, (495) 988-63-87. 142300, Московская обл., г. Чехов, ул. Полиграфистов, 1. Тираж 999 экз.

Аркадий Белинков

Эти люди сначала настороженно и неодобрительно отнеслись к революции, потом примирились с нею, поскольку больше ничего не оставалось. Однако они резервировали за собой право критически относиться к некоторым вопросам. Например, к политике в отношении интеллигенции. Потом они примирились с некоторыми вопросами, например, с политикой в отношении интеллигенции, поскольку больше ничего не оставалось, но резервировали за собой право скептически относиться к установлению некоторых нравственных норм. Потом они примирились с некоторыми нравственными нормами, поскольку больше ничего не оставалось, но резервировали за собой право саркастически относиться к явному преобладанию вокальной музыки над инструментальной. Потом они примирились с преобладанием вокальной музыки над инструментальной, поскольку больше ничего не оставалось, но резервировали за собой право сардонически относиться к технологии производства колбасы. Прошло немного времени, и они примирились с тем, что у них отняли право резервировать, скептически относиться, критически относиться, саркастически и сардонически, и оставили только право безоговорочно соглашаться. Вот тогда они поняли, что созданы специально для этого.

Это были замечательные люди. У них была совесть со всеми удобствами: с мусоропроводом и раздельным санузлом.

Преступление художника приобретает совсем иной смысл и значение, когда художник получает
за свое преступление не деньги или хорошие отношения с обществом, а когда он получает пулю.

Художника убивает не скверное самочувствие, не дурное настроение, не насморк, не горькая неразделенная любовь, хуже которой ничего не бывает. Художника убивает не беспросветная нищета, не статейки, не отсутствие статеек. Художника убивает всегда, во все времена враждебное искусству общество. За шесть месяцев до своей смерти, в преддверии ее, Александр Блок трижды повторил и один раз написал: «И Пушкина тоже убила вовсе не пуля Дантеса. Его убило отсутствие воздуха». Общество убивает прямо, а не с помощью какого-то насморка, дурного настроения, безнадежной любви, петербургской холеры и прочего, что никак не может убить других, у кого есть и насморк, и приступы дурного настроения, и даже безнадежная любовь, хуже которой ничего не бывает, и кто при всем этом пребывает в хорошем социальном самочувствии и в добрых отношениях с обществом.

В 2015 году профессор права Фрэнк Паскуале публикует книгу «Общество черного ящика», в которой выдвигает алармистский тезис: контроль над жизнью людей прямо сейчас берут алгоритмы. При этом мы не только некритически принимаем решения, предложенные машинами, но и не понимаем принципа их работы. Уже сейчас наши алгоритмы слишком быстры и сложны, обрабатывают слишком большие массивы данных, чтобы человеческий разум мог всерьез бросить им вызов. Все сферы человеческой жизни от медицины и логистики до финансов и образования управляются экспертными программами — нечеловеческими агентами, которые принимают решения совсем не так, как это делали бы мы с вами. В своей книге Паскуале призывает вскрывать «черные ящики» алгоритмов, то есть придумывать правила, которые позволяли бы машинам оставаться подотчетными людям. Специальный акцент автор делает на том, что ткань нашей социальной жизни оказывается не только опосредована машинами, но и защищена от исследований системой патентного права: большинство передовых нейросетей современного мира принадлежат так называемому GAFA (Google, Amazon, Facebook, Apple).

Впрочем, за пределами этого списка тоже существуют любопытные компании. Например, Match Group со штаб-квартирой в Далласе контролирует сегодня большую часть мировой романтики. Корпорации принадлежат крупнейшие дейтинговые сервисы Tinder и OkCupid. Примерно десять лет назад знакомства в интернете стали считаться социально приемлемыми, этот сдвиг в общественных настроениях совпал с ростом популярности идеи о том, что заводить романтические отношения на рабочем месте в целом плохая идея. В эпоху технооптимизма Tinder и его клоны продвигались в качестве флагманов второй сексуальной революции, в которой на смену скучному супружескому сексу приходит бесконечное разнообразие романтических переживаний, доступных каждому. Tinder обещал совершенно новую сексуальность, свободную от предрассудков и ограничений, он будто бы уравнивал шансы партнеров всех гендеров. В частности, в теории женщины могли быть в нем столь же активными, как и мужчины, а условием успешного знакомства становилось их явное согласие на продолжение общения. Ведь только после первичной взаимной симпатии происходит «мэтч», совпадение предпочтений, этот современный облегченный аналог «любви с первого взгляда». Параллельно вокруг дейтинговых практик появились особые субкультуры: например, укрепилась так называемая hookup culture, участники которой в буквальном смысле считают, что секс не повод для продолжения знакомства. О рынке дейтинга пишутся довольно провокативные исследования: в одном из них утверждалось, что в силу эволюционных причин на свободном рынке романтических знакомств 80% женщин конкурируют за внимание 20% первоклассных мужчин, в то время как оставшиеся мужчины пытаются привлечь внимание хотя бы каких-нибудь женщин.

Первоначально алгоритмы Tinder были, вероятно, достаточно примитивны, они работали скорее как традиционный сайт знакомств, на котором людям приходилось вручную сортировать потенциальных партнеров по простейшим критериям, таким как возраст и пол. Преимуществом приложения была возможность отслеживать геолокацию пользователя и сообщать ему, какие еще одинокие сердца могут быть обнаружены в радиусе 30 километров от него. После 2014 года в любом крупном городе количество одиноких сердец, доступных на дейтинговом рынке, стало астрономическим. Параллельно владельцы Tinder работали над улучшением функционала: их заработок напрямую зависел от того, как много времени пользователь проведет в приложении и за сколько дополнительных функций заплатит. Продаваться стало не столько бесконечное разнообразие, сколько функция отбора: в течение шести лет алгоритмы Tinder учились подбирать для каждого конкретного пользователя наиболее привлекательного партнера. И сейчас у регулярного пользователя дейтинговых приложений довольно мало шансов заняться сексом с человеком, который не был подобран для него искусственным интеллектом.

Идея о том, что машины могут буквально диктовать нам, с кем спать, кажется многим прямо-таки оскорбительной. В конце концов мы точно не подписывались на то, чтобы в нашей постели в качестве третьего был алгоритм. Именно с этого луддитского возмущения начинается книга журналистки Дюпортей, которая пошла на Tinder войной, словно персонаж Сервантеса. Ее луддитская оптика в применении к сексу и романтике может быть важным шагом для понимания того, что происходит сегодня с нашей культурой в целом. В конечном счете, если робот (программа) занимается вашей кредитной историей или даже историей болезни, мы склонны считать, что алгоритм здесь лишь инструмент в руках банковского клерка или врача. Совсем другое дело, когда робот определяет выборку партнеров, лишь один из которых в итоге должен стать для вас «самым важным человеком» и «судьбой». Там, где должны были править спонтанные переживания и истинные чувства, остается лишь расчет коммерческой компании — владельца алгоритма. Даже если вы с подозрением относитесь к неолуддитам, вы, наверное, сможете оценить следующий мысленный эксперимент: представьте себе, что вы в принципе можете завязывать знакомство лишь с людьми, которые отобраны для вас специальной программой. Что все ваши друзья выбраны не «вами самими», но предложены вам алгоритмом, которому с его-то большими данными виднее, с кем вам нужно дружить. Вот как выглядит современный дейтинг с точки зрения скептиков. В сущности, если речь по-прежнему идет о деторождении, то машины, подбирающие партнеров, определяют теперь и генетические линии ваших потомков. Многие шутили в последние годы о сексе с роботами, представляя этих роботов скорее как антропоморфных существ, чаще всего напоминающих женщин. Но настоящие сексуальные практики с машиной выглядят как дата-сет, который является обязательным посредником между вами и вашим партнером. Какой пример вхождения искусственного интеллекта (невероятно слабого в смысле известной дихотомии философа Джона Серла, но при этом чудовищно сильного в социальном отношении) в нашу повседневную жизнь может быть ярче?

Мы не знаем, как принимают решения наши алгоритмы, но знаем, что они целиком зависят от данных и целей, с которыми работают. Tinder становится прекрасной иллюстрацией этого правила. Поскольку его алгоритмы изначально разрабатывались для увеличения прибыли компании, торгующей романтическим опытом, то успех дейтингового приложения выглядел как закрепление патриархальной модели отношений — как наиболее востребованной на момент начала действия машин Tinder. Выборка партнеров у Tinder, согласно Дюпортей, предполагает, что статусному и более старшему мужчине хорошо подходит более молодая женщина. Прогрессивные практики дейтинга становятся хорошо знакомым рынком, на котором доступ к экономическим ресурсам обменивается на молодость и красоту. Маркетинговые исследования при этом показывают, что женщины стараются не называть поиски секса в качестве главной цели знакомства, что вполне укладывается в эту консервативную логику. Неолуддиты сказали бы, что алгоритмы не только ведут к отчуждению, но и парадоксальным образом тормозят социальные изменения. Если верить Дюпортей, в упаковке из модного приложения мы получаем практически викторианские представления о гендерных ролях.

Жанр Дюпортей — классическое журналистское расследование, желание докопаться до сути вещей, понять, как все это устроено. В начале книги мы знакомимся с обычной девушкой, переживающей из-за приближения своего тридцатилетия и отчаянно сжигающей калории в спортивном зале. Автор готова провалиться в эмоциональную воронку Tinder, словно Алиса в стране чудес, но профессиональное любопытство останавливает ее. О каком рейтинге привлекательности анкет говорит руководство Tinder? Кто или что определяет, что вы привлекательны? И при чем тут шахматный термин «рейтинг ЭЛО»? Путешествие Алисы в страну алгоритмов становится все более быстрым и тревожным.

Прекрасное лаконичное предисловие к русскому изданию Дюпортей написала Полина Аронсон — сейчас, кажется, самый востребованный в стране автор, высказывающийся на гендерные темы. Аронсон утверждает, что выводом из книги вряд ли может стать призыв отказаться от Tinder и его аналогов, да и вряд ли человечество готово сейчас пойти на такой отказ. Дейтинговые приложения позволяют вынести романтические переживания на аутсорсинг, ведь современный человек нуждается в них, но живет в слишком нестабильном, быстро меняющемся мире, чтобы рассчитывать на стандартную стратегию брака по любви и на всю жизнь. Почти сто лет назад философ Леонид Липавский, член ОБЭРИУ, написал эссе о селективности любви, в котором рассуждал, с каким числом людей нужно познакомиться каждому в течение жизни, чтобы среди них обнаружился «тот или та самая». Теперь дилемма Липавского решается индустриальными методами и притом почти без участия человека, попутно снабжая нас новыми контактами — всеми теми приятными людьми, кто не стал после первого свидания нашим романтическим партнером.

Атака Дюпортей на ветряную мельницу дейтинга заканчивается сокрушительной победой: француженка получает доступ ко всем личным данным, которые собрали о ней в Match Group, в количестве 802 страниц формата A4. The Guardian печатает ее статью о том, какие «темные тайны» хранит о каждом из своих пользователей Tinder. Но данные имеют смысл только в том случае, если они анализируются и сравниваются с другими. Так что даже если мы отберем у машин нашу data, мы не сможем пользоваться ею без них.

У всех в современном дейтинге есть цифровой индекс, который определяет нашу успешность на рынке романтического внимания. Пользователям в разных группах «привлекательности» алгоритмы предлагают «равных партнеров», и это весьма нечеловеческое представление о равенстве. Но алгоритмы эффективны, они позволяют нам находить партнеров, а своим владельцам — зарабатывать на этом. Кажется, все готово к тому, чтобы история о пресловутом «китайском социальном рейтинге» стала общечеловеческой. Сперва для романтики, далее везде.

Не помню точно, но на последней или предпоследней лекции я говорил о понятии parrēsia, которое обычно переводят на английский выражением «свобода слова» (free speech), тогда как на французском у нас есть выражение «franc-parler», содержащее вполне очевидные этические коннотации. Этимологически parrēsia — это pan-rēsia, то есть возможность, свобода говорить всё, что думаешь.

Причины, по которым я выбрал parrēsia темой этого семинара, следующие.

Первая причина. Понятие parrēsia очень сложное, в нем множество сторон. Во всяком случае, я полагаю, что невозможно анализировать понятие parrēsia в рамках бинарной схемы свободы-запрещения. Я думаю, что благодаря parrēsia мы уходим от схемы такого рода, так что мы должны найти другую форму анализа, отличного от анализа в категориях того, чтó позволено, разрешено или запрещено. Parrēsia — это одновременно свобода и обязанность. Вот первый момент. Второй момент состоит в том, что parrēsia всегда предполагает определенные обстоятельства, характеризующие положение собеседников. Она отсылает и к личной ситуации, личному статусу, этическому качеству собеседников, предполагая, что один из них обязан говорить, а другой — слушать. Все эти условия, входящие в понятие parrēsia, показывают, я думаю, что она намного ближе к неявному или в некоторых случаях явному договору между тем, кто говорит, и тем, кто слушает, чем к простой и незамутненной свободе слова. В этом отношении, по-моему, это понятие крайне важно, поскольку оно составляет, я бы сказал, пример, который очень хорошо подходит для исторического анализа дискурса с точки зрения прагматики дискурса. Такова первая причина: сложность этого понятия.

Вторая причина, почему мне интересно это понятие и почему я предлагаю вам его сегодня проанализировать, состоит в том, что оно связано с понятием истинной речи, то есть с понятием истины. Parrēsia — не только свобода или обязанность нечто сказать, это еще свобода и обязанность высказать истину. Но какую именно истину? Совершенно ясно и очевидно, что греки не сказали бы, к примеру, что натуралист, архитектор или историк применяют parrēsia, когда высказывают истину о живых существах, об историческом событии или technē, искусстве, например, архитектора. Истина, о которой идет речь в parrēsia, всегда относится преимущественно к двум особым областям — этике и политике. Научную истину нет нужды передавать при помощи parrēsia. Однако во многих важных случаях этической или политической истине нужна parrēsia. Вторая характеристика этой истины в том, что она опасна или, говоря точнее, говорящему может быть опасным высказывать эту истину, тогда как тому, кто ее выслушивает, — это неприятно или больно. Это этическая или политическая истина, которая сама несет в себе, сама предполагает своего рода опасность. Конечно, для слушателя и того, кто говорит, опасности разные, но в обоих случаях есть опасность в этой истине, высказываемой при помощи parrēsia. Parrēsia указывает на опасную игру высказывания-истины в области политики или этики.

Третья причина, по которой я решил заняться изучением этого понятия, состоит в том, что оно является одновременно этическим и техническим. Я хочу сказать, что parrēsia является определенной добродетелью, то есть добродетельно быть парресиастом (тем, кто применяет parrēsia). Но быть парресиастом — это еще и technē, искусство, для этого требуется определенное умение. Такое искусство или же сочетание искусства и добродетелей играет важную роль в этической и политической жизни.

Вот разные причины, по которым я предложил вам рассмотреть сегодня это понятие parrēsia. Я сделаю упор, как и на лекциях, на двух первых веках нашей эры и представлю всего лишь набросок классического и христианского значений этого слова. Причина, по которой я выбрал два первых столетия, в том, что parrēsia в этот период сохраняет очень тесные отношения с техникой заботы о себе.

Для начала несколько слов о классическом значении слова. В классическом греческом языке слово parrēsia используется в связи с тремя разными областями.

Во-первых, оно используется в связи с конституцией полиса (politeia) или, точнее, демократической politeia, демократической конституцией, а еще точнее — демократической конституцией Афин. Например, у Полибия в книге II, в параграфе 38 можно встретить характеристику афинской конституции, которая определяется тремя терминами, тремя особенностями — dēmokratia, isēgoria, parrēsia. На самом деле, три или четыре этих слова — dēmokratia, isonomia, isēgoria, parrēsia — традиционно связываются друг с другом. Dēmokratia — это общий термин, означающий то, что dēmos, то есть не все люди, но только граждане, те, у кого есть статус гражданина, обладает в полисе властью. Вот что такое dēmokratia. Смысл слова isonomia изменился при переходе от архаической эпохи к классической: в классическую эпоху isonomia означает то, что nomos (закон) один и тот же для всех людей и что никакие граждане не могут иметь привилегии перед другими гражданами. Isēgoria — это другое, речь о том, что у каждого одно и то же право брать слово на публике, выступать на политической сцене, выступать с речью на политическом собрании. Вот что такое isēgoria: равенство в праве слова. Тогда как parrēsia — это свобода говорить и высказывать на политических собраниях то, что вы думаете, что считаете истинным и полезным для полиса, что считаете справедливым, не становясь при этом жертвой последствий сказанного, если другие люди с вами не согласны. Вот что такое parrēsia. Четыре этих понятия — dēmokratia, isonomia, isēgoria, parrēsia — характеризуют афинскую конституцию, так что на них постоянно указывают как на достоинства Афин, во всяком случае, как на существенную характеристику их конституции. Афинская свобода, тот факт, что Афины свободны и что Афины предоставляют свободу своим гражданам, характеризуется, анализируется в контексте этих четырех понятий: dēmokratia, isonomia, isēgoria, parrēsia.

Чтобы чуть лучше разобраться с этим понятием parrēsia, мы можем, полагаю, обратиться к Еврипиду, автору IV века, который в своих трагедиях изобразил многие очень разные и очень интересные стороны политической жизни вместе с политическими понятиями, свойственными Афинам. У Еврипида слово parrēsia встречается четыре раза.

Прежде всего, в «Финикиянках». Речь о диалоге Иокасты (которая, предполагается, выжила после разоблачения факта ее брака с Эдипом) и Полиника, ее сына. Полиник был в изгнании, и Иокаста прибывает в изгнание в тот же самый город. Иокаста пока еще не знает, что значит жить в изгнании, что это такое и почему люди в изгнании считаются самыми несчастными на свете, почему это такое несчастье — быть изгнанником. Вот тема их диалога.

Иокаста
Скажи, дитя, отчизну потерять
Большое зло для человека, точно?

Полиник
Огромное, словами не обнять…

Иокаста
Но чем же, чем изгнанник тяготится?

Полиник
Речей, о мать, свободных он лишен.

Иокаста
Удел рабов — трусливо прятать мысли [речь о parrēsia. — М. Ф.].

Полиник
А каково от грубости терпеть?

Иокаста
Да, жить среди глупцов… какая пытка…

Как видите, в этом тексте, где появляется слово parrēsia, она первым делом принадлежит гражданам и только им. Если вы не являетесь гражданином определенного полиса, вы не можете пользоваться parrēsia. Это первый момент. Второй — в том, что утрата parrēsia — общая черта людей в изгнании, не являющихся, соответственно, гражданами, и рабов. Раб не пользуется parrēsia. Отсутствие parrēsia характерно для жизни раба. Третий пункт: когда вы не пользуетесь parrēsia и не имеете parrēsia, вы должны мириться с глупостями хозяина. То есть, если вы не гражданин или если вы раб, вы зависимы от граждан или вашего господина, а когда ваш господин говорит глупости, чушь или что-то в этом роде, вы не можете ответить, вы обязаны соглашаться с тем, что он говорит, и не можете ни критиковать, ни опровергать его, ни упрекать его в чем бы то ни было; вы должны мириться с его глупостями. Вот один из худших аспектов утраты parrēsia: обязанность принимать или сносить глупости или безумства вашего господина. Это значит, что parrēsia — это, напротив, свобода критиковать даже господина, когда он говорит какие-то глупости и несуразности. Я думаю, этот текст наилучшим образом характеризует parrēsia классической эпохи.

У Еврипида есть и другие употребления термина parrēsia, которые проясняют определенные аспекты этого понятия. Например, в «Вакханках», когда раб прибывает к Пенфею, чтобы сообщить ему о бесчинствах, которым предаются вакханки. Раб является Пенфею, но боится сообщить ему дурные вести, поскольку, как вы знаете, существовала древняя традиция: когда раб приносил дурные вести, его за них наказывали. Вестник приходит и говорит: «Я пришел, чтобы известить об их странном поведении тебя, Господин, и наш город, поскольку женщины эти творят не просто чудеса. Но я хотел бы знать, должен ли я без умолчаний [parrēsia. — М. Ф.] сообщить тебе это или же придержать язык? Я боюсь твоей пылкости, о царь, твоего скорого гнева, невоздержанности твоего царского духа». И Пенфей ему тогда отвечает: «Ты можешь говорить: тебе нечего меня бояться. Нельзя ополчаться на того, кто выполняет свой долг». Итак, здесь вы видите один весьма интересный аспект parrēsia. Раб, поскольку он прибыл с дурными вестями, естественно, может пострадать от гнева правителя, и он не хочет сообщать эти дурные вести, не заключив своего рода договор, который и является договором parrēsia: «Я скажу всю правду, если ты пообещаешь мне, что меня не накажут». И Пенфей принимает этот парресиастический договор: «Скажи мне правду, скажи мне всю правду, и ты не будешь наказан». Это, по-моему, очень характерно для того, что в parrēsia истина, высказываемая вами, опасна; опасна для другого и опасна для вас. Содержание сказанного вами опасно для других, а факт говорения опасен для вас. Эти две опасности — опасность, проистекающая из содержания, и опасность, проистекающая из самого акта высказывания, составляют, я полагаю, parrēsia, саму игру parrēsia, риск и опасность parrēsia.

В третий раз слово parrēsia у Еврипида встречается в «Ионе». Здесь речь о том аспекте parrēsia, который уже попадался нам ранее. Ион говорит, что, когда чужестранец прибывает в город, его уста как у раба: «kai ouk ekhei parrēsian (он не может обладать parrēsia)». У чужестранца нет parrēsia.

Четвертое использование термина обнаруживается в «Ипполите». Это тот момент, когда Федра рассказывает о своей любви к Ипполиту. И это очень интересно, поскольку это крайне важный момент трагедии. Федра раскрывается, говоря о своей любви, и после этого упоминает о своих детях, опасаясь, что ее бесчестье, тот факт, что она влюблена, и бесчестье, из этого проистекающее, помешают ее детям стать уважаемыми гражданами, пользующимися parrēsia. Как вы видите, здесь нет речи о юридическом статусе, в отличие, например, от ситуации рабов и свободных людей или граждан и неграждан. Лишить кого-то parrēsia может уже тот факт, что он совершил постыдный поступок; в данном случае то, что родители или родственники поступили постыдным образом, этого уже достаточно, чтобы дети лишились права, преимущества parrēsia. Это, конечно, указывает на то, что можно лишиться parrēsia в силу бесчестящего приговора, но также и на то, что некоторые постыдные или позорные поступки могут лишить людей политического и этического права выступать на собраниях. По этой теме мы располагаем многими свидетельствами, например, Демосфена, а также Эсхина. Есть хорошо известная речь Эсхина «Против Тимарха»; ее главная тема в следующем: Тимарх был другом Демосфена, он был в посольстве у Филиппа, а по его возвращении Эсхин инициировал против него процесс, поскольку Тимарх в молодости торговал своим телом; поскольку он был проституткой — но это не юридическое обвинение, ничего подобного, — речь шла о позорном положении, позорном, бесчестящем поведении, а потому он не мог пользоваться политическим правом или, говоря точнее, не мог брать на себя политическую ответственность говорить за других граждан и, соответственно, быть послом Афин, чего он, собственно, хотел. Он был лишен такой parrēsia, права слова. Как видите, parrēsia, пользование этой parrēsia зависит от определенных оппозиций свободы и рабства, гражданского статуса и статуса чужестранца, от честного поведения и постыдного и т. д.

Вторая важная отсылка понятия parrēsia в классическом греческом языке, после отсылки к демократической конституции, — это отсылка к монархии. Такие отсылки к монархии можно встретить у Исократа и Платона.

У Исократа обнаруживаются два типа отсылок к parrēsia. Во-первых, критика parrēsia в афинской демократии, поскольку, как вам известно, Исократ был ярым монархистом, и [во-вторых] положительная оценка parrēsia в монархии. Есть два текста, в которых встречается первый пункт, то есть критика parrēsia в афинской конституции, в Афинах как полисе. Первый — «Речь о мире», параграф 14. Это критика того, как афиняне выбирают себе советников. Текст следующий: «Однако же я знаю, что выступления против ваших взглядов связаны с неприятностями, и хотя у нас демократия [так в тексте. — М. Ф.], но нет свободы слова (parrēsia)…». То есть, как видите, речь о критике не понятия parrēsia, а того, как афиняне воспользовались демократией, не принимая на самом деле parrēsia, свободу слова. В другом тексте Исократа вы найдете настоящую критику parrēsia. Речь об «Ареопагитике», параграф 20; Исократ говорит: «Люди, управлявшие в то время городом, установили политию, не такую, которая на словах называлась бы самой мягкой и направленной на всеобщее благо, а в действительности для людей, имеющих с ней дело, оказывалась бы совершенно другой. И не так воспитывала эта полития граждан, чтобы они считали распущенность (akolasia) — демократией, противозаконие (paranomia) — свободой (eleutheria), невоздержность на язык (parrēsia) — равенством, а возможность делать все, что вздумается, — счастьем. Таких она не терпела и наказывала и тем самым добивалась того, чтобы граждане становились добродетельнее и рассудительнее». То есть, как видите, это критика самой афинской демократии. Законы, предложенные Солоном и Клисфеном, должны были установить в Афинах истинную демократию, истинную свободу, истинное равенство и истинное счастье, но что на самом деле они установили? Распущенность, неравенство, parrēsia в смысле невоздержанности на язык и exousia, то есть вседозволенность.

Но в другом тексте, где Исократ говорит о монархии, демонстрируя все достоинства и преимущества монархической конституции, в речи «К Никоклу», вы обнаружите очень интересное применение понятия parrēsia. В этом тексте Исократ ссылается на parrēsia два раза. Сперва, когда он говорит о paideia (обучении) молодого правителя, он указывает, что молодой правитель не может пользоваться parrēsia, что во время обучения у него не может быть друзей, которые были бы достаточно смелы, чтобы говорить с ним, применяя parrēsia. Вот чем отличается обычный молодой человек, частное лицо от правителя. При частном обучении у всякого юноши есть друзья, готовые высказать ему истину и порой в чем-то его упрекнуть, поскольку им не слишком опасно говорить ему правду. Но среди людей, окружающих молодого правителя, очень сложно найти таких смелых, чтобы они решились применять с ним parrēsia. Это первое употребление этого термина в этой речи [«В самом деле, на простых людей может оказывать благотворное влияние множество обстоятельств: во-первых, невозможность проводить свои дни в роскоши и необходимость ежедневно заботиться о средствах к жизни; затем различные законы, в соответствии с которыми они живут в своих государствах, а также свобода речи (parrēsia) и возможность открыто друзьям — порицать, а врагам — нападать на ошибки других; кроме этого, некоторые из древних поэтов также оставили наставления, как надо жить, так что благодаря всему этому простые люди, естественно, располагают возможностями для своего совершенствования. У тиранов же ничего подобного нет: люди, о чьем воспитании следовало бы заботиться больше всего, как только придут к власти, оказываются навсегда лишенными каких бы то ни было наставлений. Ведь большинство людей не имеет к ним доступа, а те, кто общается с ними, стремятся во всем им угодить»; Исократ. К Никоклу, 2–4]. Чуть позже, когда он рисует портрет хорошего монарха, Исократ говорит, что последнему нужны советники, способные высказывать ему истину. Но у него не может быть таких друзей, если он ведет себя так, что друзья боятся высказывать ему истину. Следовательно, одна из первых обязанностей правителя — позволить своим советникам применять в разговоре с ним parrēsia. Именно такой совет Исократ дает Никоклу, который был молодым [наследником], сыном тирана [одного города] в Малой Азии (не помню, какого именно [Никокл был сыном Эвагора, тирана Саламина на Кипре]): «Предоставь свободу открыто высказывать свои мысли людям рассудительным, чтобы в случае затруднений иметь помощников, готовых помочь тебе советом». Таково положительное определение parrēsia.

Нечто очень похожее обнаруживается и в тексте «Законов» Платона, в книге III. Речь в данном случае о положительном описании Персии, которая тогда находилась под властью Кира; Платон объясняет, что при правлении Кира персидский монарх не только позволял своим советникам применять parrēsia, но и вознаграждал тех из них, кто был способен давать ему верные, искренние и полезные советы [«Персы при Кире держались середины между рабством и свободой и стали сначала свободными сами, а затем — господами над многими другими. Но, будучи правителями, они уделяли подчиненным долю в свободе и относились к ним как к равным, так что воины были в большой дружбе с военачальниками и охотно шли навстречу опасности. Если кто из них был разумен и мог подать совет, царь не завидовал, но позволял быть откровенным (didontos de parrēsian) и ценил тех, кто мог быть советчиком; он давал им возможность публично проявлять свою разумность, и потому в ту пору персам все удавалось благодаря свободе, дружбе и обмену мнениями (di’eleutherian te kai philian kai nou koinōnian)»; Платон. Законы, III, 694a-b]. В условиях подобной благой монархии, такого правильного правления, в котором царь Персии позволял советникам применять parrēsia, всё в эту эпоху в Персии, по словам Платона, процветало, благодаря eleutheria (свободе), philia (дружбе), koinōnia (общности, единомыслию взглядов и, возможно, чувств). Таким образом, parrēsia, используемая советниками в беседах с правителем, является основной причиной, основной составляющей, которая учреждает в полисе или в государстве, в данном случае в Персии, свободу, дружбу и koinōnia (общность). Вот значение parrēsia в классическом греческом языке в приложении к монархической системе.

<И третья отсылка.> В классическом греческом слово parrēsia используется также в смысле той откровенности и свободной речи, которая полезна и необходима, если надо помочь другу в его этических решениях или же поспособствовать совершенствованию его души. Это частное значение, этическое значение parrēsia. Его можно встретить в «Горгии» Платона. Это весьма ироничный момент, но ирония относится здесь не к собственному значению parrēsia. Сократ говорит Калликлу, что, когда кому-то надо проверить (basanizein) свою душу, он нуждается в помощи другого. И это вполне серьезно; ирония в том, что Сократ говорит именно Калликлу, что он хороший basanos, хороший пробный камень для его [то есть Сократа] души; это, конечно, совсем не так. Но так или иначе каждый должен проверять свою душу при помощи другого, опираясь на него, причем этот другой человек, необходимый для истины души, должен обладать тремя качествами пробного камня. Он должен обладать epistēmē, то есть знанием или наукой. Ему необходимо также обладать eunoia, благожелательностью, чем-то близким к дружбе. В греческой дружбе, греческой philia, было три основных составляющих — eunoia, koinōnia и homonoia. Eunoia требует благожелательного отношения к другому, homonoia — это близость в мыслях и ощущениях с вашим другом, а koinōnia — это <способность> во всем делиться. Таким образом, чтобы стать хорошим пробным камнем для другого, необходимо обладать epistēmē, eunoia (то есть относиться к нему благожелательно) и parrēsia, то есть необходимо быть достаточно искренним, чтобы сказать все, что думаешь о своем друге [«Сократ: Будь душа у меня золотая, Калликл, обрадовался бы я или нет, как по-твоему, если б нашел один из тех камней, которыми берут пробу золота (basanizousin), — самый лучший среди таких камней, — а потом приложил бы к нему свою душу, и, если бы он подтвердил, что душа ухожена хорошо, мог бы я знать это наверное и другого пробного камня уже не искать (kai ouden moi dei allēs basanou)? — К чему ты клонишь, Сократ? — Сейчас объясню. Мне кажется, что такую именно счастливую находку я и сделал, встретившись с тобой. — Как так? — Я знаю точно, что, если только ты подтвердишь мнения, кои высказывает моя душа, значит, это уже истинная правда. Я полагаю, чтобы надежно испытать душу в том, правильно она живет или нет, надо непременно обладать знанием (epistēmē), доброжелательством (eunoia) и прямотой (parrēsia), и ты обладаешь всеми тремя»; Платон. Горгий, 486d-487a].

Таковы три основных применения и основных значения parrēsia в классическом греческом языке.

Как вы можете легко себе представить, по хорошо известным вам историческим причинам, parrēsia, понимаемая в качестве одной из основных черт демократического полиса, то есть в первом значении, в литературе двух первых веков нашей эры исчезло. В ней можно встретить лишь два других значения этого слова, то есть parrēsia в соотношении с монархической конституцией, монархическим правлением и parrēsia в этическом смысле.

Я считаю, что проблема parrēsia исчезла, когда в конце XVIII — начале XIX века появились два новых института, новых по крайней мере для Европы, поскольку Англии я тут не касаюсь, а именно парламент и пресса. Я думаю, что парламент и свобода прессы — вот настоящие наследники проблемы parrēsia. То есть я не думаю, что мы должны, по крайней мере если занимать эту точку зрения, рассматривать parrēsia как всего лишь личную добродетель или что-то в этом роде. Для политической мысли, в политических дискуссиях и рассуждениях она была столь же важной, насколько в наших обществах важна проблема парламента. И думаю, что мы можем анализировать с этой точки зрения многие аспекты монархических институтов: например, вопрос о том, кто такой фаворит, кто такой министр, какова роль проповедников, а также вопрос о том, что представляет собой двор, какова роль придворных, кто должен высказывать истину королю и т. д. Все это хорошо известная и вполне техническая проблема: кто является парресиастом? Как король соблюдает или не соблюдает парресиастический договор? Как его соблюдает или не соблюдает придворный? Это, я полагаю, очень важно. Таким образом, в имперскую эпоху в литературе встречается parrēsia в этом именно значении.

[Во-вторых,] в тот же период встречается и понятие parrēsia, используемое в технической области заботы о себе. Добродетель правителя — это общая добродетель. И душой правителя следует управлять так, как если бы это был простой человек. Нет различия в рациональных основаниях поведения монарха и гражданина. Это, я полагаю, один из основных моментов во всей этой технике. Это совершенно ясно у Марка Аврелия; о долге человека вообще и о своих профессиональных обязанностях императора он рассуждает в одних и тех же категориях.

Близость заботы о себе и политической рациональности — это, по-моему, нечто очень важное для нашей истории. И важность ее определяется двумя причинами. Как можно заметить, есть понятие, общее для двух этих областей, для политической рациональности и заботы о себе. Это понятие управления. Управлять самим собой, управлять другими, управлять чужим поведением, управлять миром, человечеством — все это составляет единый континуум. Так что мы можем, думаю, сказать, что у нашей политической жизни два разных корня. Первый, который всегда обладал привилегией, — это проблема конституции, politeia; это была проблема Аристотеля, да и Платона. Но есть и другая проблема, проблема управления, управления людьми. Я считаю, что эта проблема управления людьми радикально отличается от проблемы конституции. Вопрос не в том, как учреждается полис, какие у него постоянные законы и как устанавливается равновесие между разными его частями. Проблема управления соотносится с общей рациональностью решений, общей рациональностью выборов, целей, используемых средств; это проблема рациональности поведения людей, управляющих нами, управляющих другими людьми. Я полагаю, что две эти проблемы, проблема politeia (конституции), трактуемая у Платона и Аристотеля, и проблема управления людьми, рассматриваемая у Тацита или Сенеки, у всех авторов I века, — это две разные проблемы. И я думаю, что в нашей политической мысли, по крайней мере с XVII или XVIII века, проблема конституции всегда переоценивалась в ущерб проблеме управления. Эту тему я хотел бы изучить в будущем, ближайшем будущем, проблему двух типов политической мысли, из которых одна ориентирована на politeia, а другая — на управление. Моя гипотеза — но пока я не могу ее доказать — в том, что теория души связана с политической проблемой politeia, а проблема самости — с проблемой управления. Politeia и душа, теория politeia, конституции, теория души тесно связаны друг с другом у Платона и Аристотеля. Тогда как проблема управления и проблема [самости] очевидным образом связаны в мысли того типа, о котором я говорю сегодня. Но это только гипотеза.

Теперь я хотел бы сказать пару слов о Плутархе, прежде чем перейти к Галену. Плутарх в начале II века написал текст, представляющийся, что вполне очевидно, теорией parrēsia: это трактат о лести. Почему трактат о лести является теорией parrēsia? По той простой причине, что лесть является противоположностью parrēsia. Вам, конечно, хорошо известны все причины, по которым лесть в таком обществе, каким было греко-римское общество, могла обладать столь большим значением. В иерархическом обществе такого типа, в котором были крайне важны личное влияние и клиентелизм, в нем, как можно легко понять, иерархическая структура, личные связи между людьми и их зависимость друг от друга формировали контекст, в котором лесть приобретала значение. Что она представляет собой с философской, этической точки зрения? Кто такие льстецы? По словам Плутарха, льстец — это тот, кто говорит ложь, чтобы доставить удовольствие своему собеседнику и преподнести ему ошибочную, ложную картину его самого. И конечно, поскольку лесть преподносит человеку ошибочную картину его самого, она чрезвычайно опасна для заботы о себе. Плутарх использует очень сильную и ясную формулировку: худший враг gnōthi seauton — это льстец. И это причина, по которой мы должны доверяться парресиасту, но не льстецу.

Но есть одна проблема: как распознать настоящего парресиаста и как распознать настоящего льстеца? Ведь, согласно Плутарху, хороший льстец сам не представляется льстецом. Льстец, который показывает, что он льстец, не опасен. Опасный льстец — тот, кто скрывается, скрывает то, что он льстит, и притворяется парресиастом. Проблема в следующем: как отличить настоящего парресиаста от льстеца, который подражает парресиасту? Соответственно, трактат Плутарха посвящен проблеме семиотики лести. Плутарх сразу переходит к философской теме: вы не можете распознать льстеца по тому, что он обращается к вам с лестью, поскольку хороший льстец — это, конечно, тот, кто будет приставать к вам с упреками, порицать вас и т. д., чтобы убедить вас в том, что он не льстец, а парресиаст; то есть он будет говорить вам очень неприятные вещи. Так что это не признак. Признак состоит в том, что льстец меняет свое мнение, поведение и образ жизни в зависимости от своих собственных перемен или же ситуации, в которой оказались он или вы, в зависимости от того, с какими людьми он в данный момент находится. Вы можете быть уверены в том, что тот, кто попрекает вас, не является льстецом, если его решения в его собственной жизни совпадают с теми, которые он рекомендует вам. Соответствие того, чтó он говорит и чтó он собой представляет, которое вы обнаружите в парресиасте, — вот признак того, что он на самом деле парресиаст, а не льстец. Это соответствие того, чтó он говорит и чтó он есть, соответствие того, чтó он есть на протяжении всей своей жизни, два этих соответствия являются истинными признаками parrēsia: соответствие того, чтó он говорит, тому, кто он такой, соответствие того, кто он такой, некоей постоянной схеме.

Как же <льстеца> тогда уличить? И по каким изменениям можно доказать, что он не является и не становится подобным нам, а притворяется таковым? Прежде всего, следует рассмотреть постоянство и непрерывность в его принципах: всегда ли он любит и хвалит одни и те же вещи? Организует и правит ли он собственную жизнь по одному и тому же образцу, как пристало всякому, кто, будучи свободным человеком, воодушевляется дружеским общением людей общих вкусов: таков друг; что касается льстеца, его характер не покоится на прочном основании; живет он жизнью, желаемой другим, а не им самим; на другого смотрит он, его берет за образец для себя; вот почему он не прост и не един, но множественен и многообразен, ведь он непрестанно переходит от одной формы к другой, как меняет очертания вода, которую переливают из одного сосуда в другой.

Обезьяну, по всей видимости, можно поймать, когда она пытается подражать движениям и танцу человека, тогда как льстец обманывает другого и ловит его в ловушку, подражая не всем подряд, а становясь одному товарищем в танцах и пении, другому — в борьбе и гимнастических упражнениях (Plutarque. Les moyens de distinguer le flatteur d’avec l’ami, 52A-F).

Вот критерии парресиаста. Может быть, у вас есть вопросы?

— Только что услышанное очень близко к тому, что Сенека, а также Фукидид говорят об Алкивиаде. Описание Алкивиада у Фукидида в точности соответствует описанию у Плутарха.

— Истина мыслей и искренность слов — одно и то же, по крайней мере, они принадлежат одной и той же системе доказательств. Один и тот же пробный камень используется и для истины высказываемого, и для искренности, с которой высказываемое высказывается. Парресиаст — это человек, который говорит нечто такое, истина чего доказывается тем, кто он такой.

Еще вопросы? Не знаю, насколько ясным был последний пункт.

— Я не понял отношения между сдвигами, определяющими христианское покаяние, и ранее сказанным по поводу конкретных форм схемы жизни.

— Есть два сдвига. Первый состоит в том, что в античном духовном наставничестве тот, кто должен быть искренним, должен говорить то, что у него на уме, — это наставник, учитель. А ученик, послушник не должен ничего говорить, по крайней мере почти ничего. Обязанность высказывать истину, быть парресиастом — это, следовательно, долг самого учителя. Тогда как в христианской традиции, в христианском покаянии всё наоборот. Говорить всё, что думает, что чувствует, что происходит в его сердце, должен как раз ученик. Конечно, слово «парресиаст» или parrēsia также изменится, но дело именно в этом, я еще буду говорить об этом позже. Это понятно?

Теперь о втором изменении. Чем доказывается то, что учитель высказывает истину? Каково доказательство его искренности? Такое доказательство заключается в том, что всем своим поведением на протяжении всей своей жизни он являет одну-единственную схему. Таким образом, то, кто он такой, и есть доказательство того, чтó он говорит. Тогда как в христианском покаянии, напротив, кающийся должен говорить всё, что думает, чувствует, всё, что он сделал, и т. д., он должен говорить всё, но благодаря тому, чтó он говорит, чтó он говорит о самом себе, должно выявляться то, чтó он собой представляет. Соответственно, у христианского покаяния будет проблема: как наставник может удостовериться в том, что сказанное послушником является истинным? Каковы доказательства его искренности, того, что в его словах явлена реальность того, кто он такой на самом деле? На этот вопрос было два ответа. Первый: поскольку кающийся, когда он показывает глубины своей души наставнику, показывает их также и Богу, а Бог видит всё, ведь он видел душу, глубины души этого человека изначально, с начала времен, неважно, если этот человек врет; во всяком случае Бог будет знать, что он врет. Таким образом, проблема признаков искренности кающегося для христианства не слишком важна. Проблема выбора хорошего парресиаста — нечто крайне важное в античных практиках. В христианских же практиках это не настолько важно. Но не менее важен выбор satisfactio (удовлетворения), которое зависит от того, что наставник думает о послушнике. То есть ему нужно попытаться найти признаки искренности, и в учебниках по исповеди приводится множество признаков, призванных послужить свидетельствами, доказательствами искренности послушника; например, важную роль играет то, как он ведет себя на исповеди, краснеет ли, плачет ли и т. д. Но, как бы там ни было, это не настолько важно, поскольку всё это происходит перед Богом, который все равно всё знает, знает, искренен человек или нет.

Я предлагаю, если вам угодно, завтра посвятить начало сеанса тексту Галена, если это вам интересно, а следующий час — общим вопросам; этого, я думаю, будет достаточно. Вы согласны? Спасибо.

— А у нас будет свобода слова?

— Да, у вас будет свобода слова.

Перевод с французского
Дмитрия Кралечкина

Лутинг

Что скрывает современный активистский язык, на примере одного термина

Антон Тарасюк

В июне 2020 года в ходе американских протестов имени Джорджа Флойда в новостях стало мелькать слово «лутинг». У термина есть устоявшийся перевод с английского — «грабеж», «мародерство». Тем не менее журналисты, активисты и теоретики все чаще употребляют именно англицизм «лутинг». Причина этого не только в том, что сторонники термина «лутинг» считают его более нейтральным, но и в специфическом режиме функционирования языка, все более доминирующем сегодня в медиа и критической теории, — языке активизма.

Язык активизма: кто против кого

Крестным отцом американского общественного активизма считается Саул Алинский. Его организаторская карьера началась в 1930-х и продолжалась почти 40 лет. Репертуар пестрый: поддержка испанских интербригад, профсоюзное движение, организация публичного давления на компании и муниципалитеты, подготовка новых активистов. Своим учителем его называют Хиллари Клинтон и Барак Обама.

В 1971 году Алинский обобщил многолетний опыт в книге «Правила для радикалов. Практический учебник для радикалов-реалистов». Логика у него такая: проблемы сообществ возникают не потому, что никто не придумал эффективных решений, а потому что у сообществ нет власти. Единственный способ взять власть — организоваться и отвоевывать ее у компаний, общественных и политических институтов.

Главной предпосылкой любой активистской деятельности Алинский считал поляризацию. Пока в результате агитационных усилий стороны не будут разведены до уровня «наши доблестные подвижники против их мерзких каннибалов», никто не шевельнет и пальцем. Алинский пишет: «Люди будут действовать, только если будут убеждены, что их дело — стопроцентно на стороне ангелов, а оппозиция — стопроцентно на стороне дьявола».

Центральную роль здесь играет коммуникация. Людей необходимо убедить и вовлечь в борьбу. Для этого нужны подходящие слова. Язык, которым говорит организатор, должен отвечать на главный вопрос активизма: кто против кого.

Кто против кого #1.
Псевдолутеры vs настоящие лутеры

В основе первой языковой игры лежит поляризация по оси истинности. Массовые кражи во время уличных протестов, которые мы называем «лутингом», — не сама проблема, а симптом более серьезных проблем, глубинного, настоящего лутинга. Истинные лутеры и являются врагом. Псевдолутеры — жертвы обстоятельств. Главное — четко определить, кто есть кто.

В статье «Неолиберальный лутинг Америки» (New York Times, июль 2020) Мехрса Барадаран, профессор права Калифорнийского университета в Ирвайне, утверждает, что истинными лутерами являются не участники протестов, а главные агенты неолиберальной экономики — частные инвестиционные фирмы. Используя деньги институциональных инвесторов, вроде пенсионных и университетских фондов, они захватывают власть и реструктурируют компании и целые отрасли. Результат — 1,3 миллиона уничтоженных рабочих мест. Эта критика нашла отражение в заголовке шутливой газеты The Onion: «Протестующих раскритиковали, потому что они занялись лутингом, не создав частную инвестиционную фирму». По мнению Барадаран, выход — в отказе от неолиберальной экономической модели: увеличении налогообложения для сверхбогатых компаний, разделении больших банков и установлении рыночных правил против хищнического поведения инвестиционных фирм.

Естественно, кандидатом на роль настоящего лутера стал и Дональд Трамп. Автор колонки с кричащим названием «Трамп и есть настоящий лутер» (The Atlantic, май 2020) Дэвид Фрум с упоением перечисляет политические, нравственные и коммуникативные грехи Трампа, подводя к кульминации: как истинный лутер, Трамп лишил Америку даже нематериального актива — «моральной совести».

Трудно отделаться от ощущения, что эти хитроумные рассуждения нацелены на белых воротничков, столкнувшихся с моральной дилеммой. С одной стороны, им не нравится то, что они видят. С другой — они считают правильным поддержать протесты. Вряд ли этот современный вариант экспроприации экспроприаторов находит большой отклик среди протестующих.

Кто против кого #2.
Хорошие лутеры vs плохие мародеры

Вторая языковая игра подчинена иной поляризации — по оси справедливости. Путем критической работы «лутинг» (looting) отделяется от свойственных «мародерству» (plunder) негативных моральных коннотаций. Новые значения слов фиксируются, а на переход от одного термина к другому налагается запрет. «Мародерство» — это несправедливое ограбление захваченных территорий империями и армиями. «Лутинг» — справедливый метод прямого перераспределения богатств в пользу бедноты во время гражданских беспорядков. Точка.

Эта логика лежит в основе многичесленных активистских памфлетов, наиболее репрезентативным из которых является книга Вики Остервайль «В защиту лутинга. Мятежная история негражданского действия» (печатная версия выходит 25 августа 2020). Это очень странная работа. С одной стороны, она претендует на восстановление эпистемической справедливости — предоставление голоса многочисленным лутерам американской истории. Для этого мобилизуется критический аппарат, с помощью которого автор искренне пытается создать новый нарратив, лишенный ресентимента угнетателей. С другой стороны, книга напрочь лишена эмпатии. Протестующие правы, никаких сантиментов в пользу ограбленных, покалеченных и убитых в ходе протестов. Современные имущественные отношения описываются как результат многолетнего превосходства белых (white supremacism) и ограбления представителей других народов и рас. «Так называемые Соединенные Штаты Америки» — это просто 400 лет «варварской, бело-супрематистской, колониальной, ставящей своей целью геноцид истории». Применение насилия к этой системе оправданно и справедливо. Пожалуй, это тот предел, до которого может дойти стратегия поляризации, о которой говорил Алинский. Фактически это активистский язык, замаскированный под критическую теорию.

Примечательно, что дискуссии о «лутинге» в русскоязычном пространстве начались именно с этой второй тенденции, даже усиленной. Местные активисты прямо заимствовали англицизм «лутинг», что в случае русского языка позволило термину начать жизнь с чистого листа, без лишней ценностной нагрузки.

Деактивизация языка

Языковые отношения всегда являются проявлением властных отношений. «Чистой» речи не существует. Через нас говорит класс, раса, вся история экономических, политических и социальных отношений. Тем не менее их власть не абсолютна. Они, по словам социолога Пьера Бурдьё, работают скорее как потенциалы, которые могут быть взяты в скобки. Для этого существуют пространства филии (φιλία в аристотелевском смысле), где насилие сдерживается с помощью символического пакта о взаимном ненападении. Примеры таких пространств — семья или идеализированное «академическое сообщество». Пространств филии все меньше. Их площадь сокращается в результате узурпации журналистики и теории активистской поляризацией.

Доминирование активизма — это проблема, потому что он заточен только на одну цель — подавление противника. В пределе — абсолютное: его уничтожение. Это хорошо знал прагматик Алинский, который советовал — да, поляризовать, но до приобретения весомого преимущества. Затем — садиться за стол переговоров.

Искусство, как было сказано, вольнó от жизни, но проблема в том, что жизнь стремится ему подражать. Карантинные флаги над городами старят слова и идеи, но омолаживают вещи. Мы с удивлением перелистываем почти забытые книги, достаем из кладовок запылившиеся пластинки, новыми глазами смотрим фильмы, которые когда-то помнили наизусть. Меняются формы, едва заметно смещаются стилистические рамки. Иные подзабытые жанры переживают кратковременный, как считают некоторые, ренессанс. Именно это, насколько можно судить по первым месяцам глобального карантина, отчасти произошло с длинными сетевыми дневниками, которые, казалось, ушли в прошлое под натиском все более лаконичных форматов. Отдельные издатели и критики уже поспешили вручить им lettres de noblesse: не успели заработать в «довоенном» ритме типографии, магазины и службы доставки, как сетевые хроники стали появляться в виде отдельных книг. Сначала как электронные препринты, но уже совсем скоро в книжных лавках Европы и лучших домах Миннеаполиса.

В этом смысле «Уханьский дневник» китайской писательницы, известной под псевдонимом Фан Фан (кит. 方方, в латинской транскрипции — Fang Fang), стал первой ласточкой перед мировой грозой. Ситуация для ее западных издателей была практически идеаль