Сконденсируй, авторизуй, дестабилизируй это: мультиперспективизм и стратиграфия

СТЕПАН КОЗЛОВ
Исследователь, Лаборатория виртуальной реальности, Московская высшая школа социальных и экономических наук (МВШСЭН). Адрес: 125009, Москва, Газетный пер., 3–5. E-mail: ste.kozlov@gmail.com.

Ключевые слова: метафора; перспективизм; мультиперспективизм; стратиграфия; онтокартография; концепт; система концептов; темная экология; агентность; несводимость.

Статья представляет собой упражнение в мультиперспективистском анализе метафор и одновременно попытку теоретического обоснования возможности такой процедуры. Спекулятивно-реалистический мотив «децентрированной мысли», наиболее четко схватываемый в проекте темной экологии Тимоти Мортона, имплицитно предполагает тематизацию и проблематизацию «центра» системы концептов, точки, делающей воспроизводимый ею порядок порядком — устойчивой и стабильной картиной возможного мира. Обращение к теории метафоры позволяет зафиксировать это напряжение, характеризующее отношения не между философской теорией и «внешним миром», но между системой концептов и самой возможностью существования упорядочивающей ее инстанции. Одновременно решаются две задачи: во-первых, реконфигурация понятия «центра» системы концептов за счет вписывания в него метафоры, во-вторых, реконцептуализация самой метафоры как инстанции производства порядка и (что важнее) беспорядка в теории посредством перепрочтения проблемы Анкерсмита — наделения метафоры способностью действовать и выделения базовых режимов ее агентности. Для тестирования и иллюстрации такой мультиперспективистской позиции в статье используется конфликт метафор, связанный с трансфером концепта чужой феноменологии Иена Богоста в систему Леви Брайанта.

Заключительная часть статьи посвящена детализации проекта мультиперспективистской стратиграфии (еще не существующей исследовательской программы, которая превратила бы метафору в объект и средство описания и объяснения), а также картографированию точек неопределенности, преодоление и прояснение которых сделало бы стратиграфический проект возможным. Почему Чужой побеждает Технику? Что не так с перспективизмом? Как возможна история метафор, если сами темпоральные режимы выступают эффектом их работы? Как метафоры могут действовать? Прояснению и детализации ответов на эти и иные вопросы и посвящена эта статья.

---

xxx: тук-тук!
ууу: кто там?
xxx: стратиграф.
ууу: чего надо?
xxx: кто там?
yyy: alien.
Мультиперспективистский анекдот

В ходе повествования Мортон проявляет поразительную открытость, интегрируя в децентрированную «экологическую мысль» множество дискурсов, от дарвиновской теории эволюции до литературы романтизма и трудов по кибернетике. Они составляют и «экологическую мысль», и мышление как таковое: оно само оказывается экологическим [1].

Это замечание Питера Граттона в его рецензии на «Экологическую мысль» [2] Тимоти Мортона заставляет сделать шаг назад и задаться вопросом: как возможна децентрированная мысль?

Децентрированная мысль волнует нас здесь в той мере, в какой децентрированной может оказаться система концептов. Уточним вопрос: может ли теоретическая схема, описывающая децентрированный мир (акторно-сетевая теория, темная экология или онто-картография), сама оказаться децентрированной и как эту децентрированность можно было бы описать? В конечном счете не так важно, какой именно мир различает система концептов — централизованный или децентрированный (характер этого противопоставления еще предстоит уточнить). Исходный вопрос можно было бы сформулировать так: какую систему концептов можно обозначить как децентрированную?

Необходимо зафиксировать это противопоставление, возникающее между системой концептов и миром. В случае темной экологии Мортона оппозиция мира и языка его описания играет если не главную, то во всяком случае заметную роль: само разворачивание системы концептов темной экологии может быть прочитано как история смещения оптик, превращения важного в неважное и наоборот. Так, прагматизируя категорию возвышенного, Мортон пишет: «…в экологическую эпоху мы нуждаемся [3] в объектно-ориентированном возвышенном» [4]. А одна из ключевых ставок дилогии «Экология без Природы» [5] и «Экологическое мышление» заключается в попытке трансформации познавательного фона современности и переходе от фигуры «Природы» к фигуре «экологии». Такие переходы совершаются осознанно и составляют одно из важных отличий лозунгов темной экологии от лозунгов других проектов спекулятивного реализма. В то время как Грэм Харман и Квентин Мейясу пишут о необходимости создания «точной карты мироздания» [6] или «необходимости примирения мышления и абсолюта» [7] и, шире, примирения науки и посткантианской философии, темная экология говорит: мы нуждаемся в новых категориях мышления — экологический кризис уже здесь, мир уже погиб, и с каждой минутой эта ситуация становится все очевиднее [8].

Таким образом, темная экология — это не только руководство к действию, красивая философская система или источник вдохновения в современном искусстве; это также проект прагматической эпистемологии, чертеж системы концептов, которая сделала бы различимым что-то не схватываемое уже существующими наборами различений, навязывающее себя из-за пределов привычных нам категорий, но оттого не менее реальное. Одна из ее целей состоит в трансформации перспективы читателя, имплементации внутренней логики темной экологии как философской системы в мир и через это — создание различения как такового.

Так, язык темной экологии выходит за пределы строго логической аргументации: отказ от закона непротиворечия, декларируемый Мортоном в «Магии реалистов», предполагает, что такая эпистемическая трансформация может быть произведена только за пределами формальной логики [9]. В то же время некоторые способы реинтерпретации связи между деконструкцией Деррида и темной экологией показывают, что убедительность последней в описании демократии нечеловеков достигается за счет смены метафорических фигур, фундирующих концепт Другого в случае деконструкции и гиперобъекта в проекте Мортона (от «Другого как еврея» к «Гиперобъекту как атомной бомбе») [10].

Как эту различающую способность описать и эксплицировать? Как система концептов может быть упорядочена и, в этом смысле, централизована? Что делает системы концептов достаточно стабильными для производства когерентного и перформативно эффективного — делающего какие-то различения частью мира повседневности или ставками философских конфликтов — описания или объяснения, не позволяя им коллапсировать в хаос белого шума или в тишину черного, делая что-то, но не все различимым и реальным? Иными словами, что позволяет интегрировать в философскую систему «множество дискурсов», сохранив ее консистентность и породив «децентрированную мысль»? Один из возможных вариантов ответа на этот вопрос — обращение к теории метафоры: концептуализации последней в истории мысли часто оказываются концептуализациями организующего мышление начала, придающего научной или философской системе концептов однозначность и определенность. Мы здесь не будем реферировать такую точку зрения. Далее попытаемся показать, что продукт работы метафоры в мысли может оказаться не только однозначным и определенным, но также и хаотичным и контингентным.

О космических кораблях и неоднозначности

Реферируя Блэка и схлопывая трансценденталистский и метафорический способы мышления (или, по крайней мере, устанавливая их предельное сходство), Франклин Анкерсмит обращается к метафоре Земли как космического корабля [11]. Ею он иллюстрирует два тезиса. Первый — способность трансцендентального субъекта организовывать мир, не открывая исследователю своей сущности и давая ему доступ только к своим предикатам, гомологична способности метафоры производить различие в мире, всегда оставляя в нем что-то, что не может быть объективировано средствами этой конкретной метафоры, ее «мертвую зону» [12] или «организующий центр» [13]. Второй тезис — и метафора, и трансцендентализм сущностно схожи; и то и другое «делает иное знакомым» [14], превращая неизвестное в известное, производя познавательную конфигурацию, которая позволяет предпринять хоть что-то, через это поставляя мышлению ресурсы, без которых попросту невозможно было бы начать хоть какое-то познавательное движение.

Судя по всему, Анкерсмит упускает здесь множественность картин мира, которые способна породить только метафора, в отличие от кантовского трансцендентального субъекта (а Анкерсмит пользуется кантовским определением [15]), в отношении способности воображения пользующегося эмпирическим законом юмовской причинности [16]. Согласно ему представления, связанные отношениями фактического следования, рано или поздно ассоциируются друг с другом, и система таких ассоциаций составляет однозначную картину мира. Картина мира, создаваемая ими в воображении, однозначна и представляет собой сложную пред-данную эмпирическую конфигурацию объектов мира, их свойств и взаимоотношений. Таким образом, применительно к воображению организующая способность трансцендентализма предполагает однозначность и непротиворечивость отношений субъекта и предиката: согласно эмпирическому закону, киноварь мыслится красной, а самый длинный день года — жарким.

Если эта связь верна, то именно в этом пункте трансцендентализм расходится с метафорой и именно в этом кроется секрет ее несводимости. Если трансцендентальный субъект организует мир однозначно (это относится не только к способности воображения, но и к логической консистентности всеобщих понятий пространства и времени [17] и к интеллигибельному в отношении всех разумных существ однозначному представлению о мире), то метафора организует мир в качестве множественности противоречиво соположенных картин мира. Проясним этот тезис.

По версии Анкерсмита, метафора Земли как космического корабля

…призывает к весьма специфической организации наших знаний об экосистеме: эта организация должна быть такой, чтобы знания разъясняли уязвимость данной системы… [эта метафора] организовывает наше знание этих аспектов мира таким способом, чтобы позволить нам сделать этот мир лучшим, более безопасным местом для нас и наших детей [18].

Откуда Анкерсмит черпает убежденность в однозначности такой интерпретации, согласно которой порождаемая этой конкретной метафорой познавательная классификация весьма специфична — настолько, что ограничивается тезисом об уязвимости нашей экосистемы? Разве метафора Земли как космического корабля — если мы принимаем анкерсмитовскую идею о метафорическом напряжении как об отношении понятий [19] — не содержит в себе в качестве своего уточнения метафору Земли как очень быстрого космического корабля, которая смещала бы фокус внимания с уязвимости экосистемы на сверхмалый масштаб человеческой цивилизации в сравнении с бескрайней Вселенной и на огромную скорость, с которой Земля движется в космосе («Земля рассекает пустоту космоса так быстро, что задумываться о потомках нет никакого смысла: будущее слишком неясно и неопределенно»), или свой собственный инвариант вида «Земля как несовершенный космический корабль» («Пора оставить Землю позади, освоить другие планеты и воскресить наших дедов»)? Такая картина мира представляет собой альтернативную интерпретацию метафоры, одну из многих, содержащихся в ней в качестве возможных виртуальных уточнений (сам Анкерсмит, интерпретируя предлагаемую метафору, работает скорее не просто с Землей как космическим кораблем, а с Землей как космическим кораблем поколений, который летит к цели столетиями и потому требует ответственного отношения к себе со стороны сразу нескольких поколений экипажа).

Таким образом, метафора (по крайней мере, в анкерсмитовской интерпретации) неспособна сделать порождаемую ей познавательную классификацию однозначной, как того требует тезис о гомологии трансцендентализма и метафоры. Она включает сразу несколько альтернативных картин мира. И хотя их список все же конечен, сама метафора содержит в качестве своих возможных уточнений сразу несколько взаимоисключающих познавательных классификаций («Космический корабль движется со скоростью света — нам плевать на будущие поколения!» / «Космический корабль — это корабль поколений. Мы должны заботиться о его сохранности, чтобы однажды наши правнуки долетели до цели»). Следовательно, несмотря на традиционное представление о метафоре как о перспективе или точке зрения, она выступает порождающей инстанцией в отношении перспектив или точек зрения.

Именно в этом смысле метафора способна творить различие ex nihilo: вопреки тому, что само ее содержание как континуума перспектив может быть сведено к условиям ее возникновения, в характере развертывания и актуализации этих перспектив находится радикальная произвольность — в метафоре соположены взаимоисключающие картины мира, которые могут быть произвольно актуализированы вне зависимости от условий своего возникновения. В этом смысле она продуктивна и одновременно размыта, неявна, несводима; для метафоры производить различие из ничего — значит нести в себе больше одной познавательной конфигурации, противоречащей иным, притом их актуализация не зависит от условий возникновения самого набора таких конфигураций. Актуализация тех или иных заложенных в метафору интерпретаций акаузальна, неоднозначна до контингентности и не имеет отношения к классическим схемам прямой или замещающей причинности: если она и порождает порядок, то этот порядок странен, непостоянен и нестабилен. Метафора в той же мере дестабилизирует (расшатывает, делает неопределенными и противоречивыми системы концептов), в какой конденсирует (создает, индивидуирует) их из контингентного хаоса своих виртуальных интерпретаций. Механика работы и развертывания такой амбивалентной агентности метафоры, колеблющейся между полюсами конденсации и дестабилизации, может быть проиллюстрирована и уточнена на примере трансфера концепта чужой феноменологии Иена Богоста в онто-картографическую систему Леви Брайанта.

Чужой против техники

Обычно метафору описывают как перспективу или точку зрения: Деррида характеризует способность концепта метафоры:

…описывало бы этот контур [метафоры как слепой зоны философской системы], но нет никакой уверенности в том, что оно очерчивало бы при этом некий организующий центр; этот формальный закон действует для каждой философемы [20].

Такое представление о метафоре как о ключевом, характерном для философии средстве описания мира, которое, с одной стороны, позволяет встать на некоторую точку зрения, а с другой — скрывает от мыслителя основания этой точки зрения, упускает из виду множественность перспектив, скрытых в метафоре; для Деррида одной из основных причин такого положения дел (эту точку зрения мы назвали перспективистским взглядом на метафору) служит положение, согласно которому

…философ никогда не найдет в концепте чего-то, чего он до этого в него не вложил, или, по крайней мере, чего-то, чего, как он считает, он не вложил в него в качестве философа [21].

Подобное прочтение метафоры синонимично трансценденталистскому взгляду: обращение философа к метафоре для Деррида сводится к жесту нахождения однозначной, непротиворечивой и единственной картины мира, пусть и проблематичной в вопросе своих границ.

Однако, как показано выше на примере метафоры Земли как космического корабля, в первом приближении метафора оказывается множественной: в ней всегда можно найти что-то, что философ в нее не вкладывал, — альтернативную интерпретацию, точку зрения или перспективу, конфликтующую с уже актуализированными с помощью этой метафоры картинами мира. Этот антиперспективистский или, если угодно, мультиперспективистский тезис предполагает, что метафора, не будучи сама одной из точек зрения, выступает для них порождающей инстанцией, а ее способность действовать сопряжена как раз с ее познавательной продуктивностью, выраженной в ее неоднозначности.

В этом смысле именно мультиперспективистская реинтерпретация концепта метафоры может прояснить вопрос центра системы концептов: если метафора функционирует в качестве порождающей инстанции по отношению к концептам и от нее зависят их возможные соположения и конфигурации, то именно ее можно было бы назвать «центром». Проблема заключается в том, что метафора — это странный центр, одновременно гарантирующий упорядочивание мира системой концептов и подрывающий сам себя, когда предоставляет альтернативную интерпретацию реальности из глубины уже произведенной системы концептов. Для иллюстрации неоднозначности работы метафоры в качестве порождающего механизма теории обратимся к случаю трансфера концепта иной феноменологии из системы Иена Богоста в онто-картографию Леви Брайанта.

Брайант стремится максимально отмежеваться от возможных метафорических коннотаций, связанных со словом «машина» в естественном языке, и называет в качестве «предрассудков относительно машин» три характерные черты, которые не являются необходимо присущими машинам в машинно-ориентированной онтологии: негибкость [22], преднамеренную сконструированность [23] и утилитарность [24]. Этого жеста внимания к собственному языку недостаточно, чтобы полностью избавить язык онто-картографии от технической метафорики: на смену повседневным техническим коннотациям на следующем шаге конденсации системы онто-картографических концептов приходит более узкая метафора цифровой техники, которая объединяет разнородные, на первый взгляд, концепты онто-картографии. Так, ключевой для этой теории концепт машины обрастает производными различительными фигурами — «вводом-выводом» [25], размечающим характер поступления в машину и выхода из нее разнообразных «потоков» [26] в результате специфичных для каждой машины «операций» [27]. Сам Брайант, описывая онто-картографию как «фреймворк» [28], намеренно делает акцент на том же понимании этого слова, которым оперирует современная computer science, и одновременно апроприирует концепт «портирования» Адама Миллера, также фундированный метафорой цифровой техники:

Она [онто-картография] не указывает на то, какими политическими поводами мы должны быть захвачены, как нам следует поступать или какую этическую систему защищать, но скорее пытается очертить онтологический фреймворк, внутри которого политические и этические вопросы могут быть заданы. Не так давно Адам Миллер предложил концепт «портирования» для описания такого типа теоретизирования. В программировании портирование представляет собой процесс переписывания программы для того, чтобы она смогла работать в чужеродной программной среде. Моя надежда состоит в том, что целый спектр политических позиций… может быть портирован во фреймворк онто-картографии, порождая новые формы политической практики и исследования мира [29].

Различительная консистентность — подчиненность концептов одной корневой метафоре и непротиворечивость границ произведенной различительной системы — онто-картографии на этом этапе не вызывает сомнений. Концепты оказываются подкреплены той системой различений, которую имплицирует метафора цифровой техники: взаимная связь концептов машины, ввода-вывода, операции и дискретного потока фундирована представлением не просто о технике, а именно о цифровой технике; «машина» намечает общую техническую метафорическую рамку, концепт «ввода-вывода» во многом совпадает с идеей устройств ввода и вывода в архитектуре фон Неймана как модели хранения данных в памяти компьютера; «операция», дискретная и потому рассекающая «поток» на дробные элементы, отсылает к Машине Тьюринга как умозрительной модели алгоритмической работы компьютера. Более того, даже включение концепта портирования в самоописание онто-картографии не создает теоретического конфликта, так как «портирование» рождено в границах того же самого метафорического фона.

В случае онто-картографии такая консистентность метафорического фона достигается не только за счет логической согласованности концептов между собой («операция» концептуально предполагает «машину», «машина» — «ввод-вывод», «ввод-вывод» — «поток», «поток» — «операцию»), но и в силу того, что «слепая зона» метафоры («всякий объект как объект цифровой техники, такой же дискретный, алгоритмичный, частично закрытый от мира, как и компьютер»), судя по всему, находится как раз в регионе цифровой техники: ее не касается Брайант, анализирующий бюрократические системы [30], траву [31] и раков-богомолов [32].

Наша гипотеза заключается в том, что такое невнимание онто-картографии к цифровой технике в качестве объекта анализа вкупе с эксплицитной попыткой отмежеваться от технической «машинной» метафорики аналоговой техники — вовсе не случайное совпадение: для онто-картографии критически важно сохранить регион цифрового неописанным, чтобы черпать из него ресурсы для конденсации концептов, описывающих объекты мира.

Брайант руководствуется двумя концептуальными ставками: онто-картография должна функционировать в качестве универсальной философской системы и, шире, теоретического фреймворка для иных родственных ей теорий, и она должна решать кантианский вопрос о доступе к вещи-в-себе так, чтобы результат этого решения был маркирован как принадлежащий к традиции спекулятивного реализма:

Пока мы ищем способы понять поведение и действия других машин, включая людей, мы должны помнить, что, возможно, они откликаются на типы раздражителей, которые мы сами не способны воспринять [33].

Иными словами, онто-картография должна обеспечить познание закрытых для непосредственного наблюдения машин-в-себе [34]. Для уточнения характера такого познания Брайант привлекает концепт наблюдения второго порядка Никласа Лумана [35] («изучай то, как познает объект изучения»), утверждая, что если мир составлен из машин, машины представляют собой системы операций, а операции — это в том числе и акты восприятия, то познание машины возможно как познание системы операций. Но как познать другую машину, если, также будучи машинами, мы неспособны схватить иную систему операций во всей ее целостности?

Для решения этого вопроса Брайант имплантирует в систему онто-картографии концепт чужой феноменологии, разработанный Иеном Богостом в рамках его собственной системы и имеющий отличный от прежнего консистентного метафорического фона онто-картографии метафорический след — результат авторизации концепта метафорой, систему различений, которую концепт в случае своего трансфера в иную теорию «протаскивает» за собой из родного ему метафорического фона.

Авторизация — характеристика, становящаяся видимой в конфликте метафор: концепт иной феноменологии авторизован не цифровой, но другой метафорой — фигурой Чужого, помещенной во всякий объект мира и превращающей любые знакомые человеку объекты в инопланетные артефакты [36]. Метафора всякого объекта как инопланетного артефакта присутствует в системе Брайанта в виде результата трансфера концепта чужой феноменологии в онто-картографию, что глубоко проблематично. Нестыковка связана с концептуальными ошибками этого трансфера: сам Богост отрекается от науки как эффективного способа познания чуждого в объектах повседневности, утверждая, что «понимать, как какая-то вещь функционирует, не значит понимать, как она воспринимает свои операции» [37], и солидаризуется с Грэмом Харманом, описывая метафору как основную познавательную рамку чужой феноменологии [38] (изначально конструируемой как раз для познания цифровой техники [39]), в то время как Брайант делает с концептом чужой феноменологии нечто иное. Утверждая, что операция («функционирование» в словаре Богоста) как раз и представляет собой акт познания, Брайант описывает чужую феноменологию как способ описания операций машины, приветствующий в целом синонимичный способ, которым оперирует наука (Брайант упоминает использование «инструментов улавливания невидимых для нас потоков ультрафиолета и радиации, а также познания в оптике и физиологии» [40]):

Чужая феноменология, наблюдение второго порядка или этология стремятся определить потоки, которым открыта машина, так же, как распознать характер операций самой машины при обработке этих потоков. Вопросы чужой феноменологии — это вопросы «Каким потокам машина структурно открыта?», «Как машина обрабатывает эти потоки, когда они проходят через нее?», «Как выглядит мир для этой машины?» и «Какие явления возникают в машине, когда потоки проходят через нее?». К примеру, чужой феноменолог, изучающий летучую мышь, будет заинтересован в том, как мышь обрабатывает звуковые потоки — в том числе потому, что летучие мыши во многом воспринимают мир благодаря своим сонарам, — и какое значение эти потоки будут иметь для мыши, когда она охотится и перемещается по миру [41].

Такая точка зрения на первом шаге не несет угрозы для универсальности онто-картографии или ее попыток решить кантианский вопрос, однако концепт чужой феноменологии, перекодированный из операнта метафорического познания в оперант инструментального познания, позволяет онто-картографу увидеть основания собственной теории, задавшись вопросами: Как познает мир цифровая техника? В каких уникальных для нее категориях она функционирует? Какие операции она совершает и какие потоки она воспринимает? Чужая феноменология, понятая как искусство метафорического познания, не дала бы на них прямого ответа. Чужая феноменология, понятая как искусство инструментального наукообразного описания операций, отвечает на них, перечисляя в качестве категорий познания отдельного класса объектов (цифровой техники) все уже присутствующие в онто-картографии универсальные категории: «ввод-вывод», «операция», «дискретный поток информации», «машина». Таким образом, концепт чужой феноменологии, обладающий иным метафорическим следом, в результате авторизации вторгается в систему различений онто-картографии и позволяет ей увидеть «слепую зону» цифровой метафоры, тем самым подрывая претензии онто-картографии на универсальность и окончательное решение кантианского вопроса, высвечивая онтологический регион, недоступный для онто-картографической аналитики.

Суть этого конфликта — в столкновении метафор, в котором концепты становятся орудиями: в качестве сингулярной единицы философского текста каждый из них авторизуется одной или несколькими метафорами как совокупностями неоднородных и противоречивых картин мира. Связывающие их отношения произведены метафорой или метафорами, создавшими те, а не иные концепты. В этом смысле вопрос о центре системы концептов должен быть переформулирован: по отношению к ним метафора, с одной стороны, выступает оператором упорядочивания (во многом именно от нее зависит объединяющий концепты порядок, делается возможным упорядочивание мира) и, с другой стороны, функционирует в качестве оператора хаотизации (всегда несет в себе заряд контингентности, акаузальна в множественности собственных интерпретаций и способна вторгнуться в чуждую ей систему концептов, чтобы ее разрушить). Не бывает центрированных или децентрированных систем мышления — все они фундированы метафорами или метафорой, а потому одновременно одомашнивают мир и остраняют его.

Такая фокусировка внимания на конфликтах метафор меняет масштаб: если не логические, но различительные конфликты возможны и являются эффектом агентности метафоры, способной на одновременное поддержание режимов конденсации, дестабилизации и авторизации, то как они могут быть рассмотрены и описаны? Как возможна рефокусировка взгляда, в которой история конфликтов метафор становится различима и схватываема?

Вопросы стратиграфа

Стратиграфия — раздел геологии, исследующий возраст слоев горных пород и их взаимное расположение. Когда внимание мультиперспективиста смещается с метафорического конфликта, локализованного в конкретном тексте («Онто-картографии» Брайанта, «Человеке-машине» Жюльена Ламетри, «Правилах социологического метода» Дюркгейма — не так важно), к точкам взаимодействия метафор в корпусах текстов, истории мысли, людей и вещей, он непременно становится еще и стратиграфом. Интерес такой стратиграфии концентрируется на возникновении, смерти, восстановлении в правах, условиях выживания и гибели тех или иных метафор. Метафоры, как и системы концептов, существуют во времени, хотя само современное понимание линейного времени, по замечанию Джорджа Лакоффа, порождено еще одной метафорой, которая когда-то была иной [42]. Часто система концептов переживает метафору (как это произошло с математическими решениями Диофанта [43], оказавшимися схватываемыми изменившейся в XVI веке метафорической системой математического знания), равно как и метафора способна пережить вышедшую из употребления систему концептов (так, задолго до Латура Ламетри использовал техническую метафору для описания человеческого тела [44]). В этой точке мультиперспективистская стратиграфия расходится с геологической. Если для последней верен закон напластования («чаще всего, если геологический слой расположен выше, он моложе»), то актуализация той или иной метафоры в качестве порождающей концепты инстанции не связана только с ее положением во «времени» других метафор.

История таких очагов неопределенности слоиста, но не линейна. В ее рамках концепты способны кочевать из одного метафорического фона в другой. Так, обращение Латура к Габриэлю Тарду позволяет ему переописать тардовскую концептуализацию ассоциации в терминах технической метафоры, подавив ее метафорический след [45].

Таким образом, с течением времени метафоры апроприируют концепты, порожденные другими метафорами, а концепты кочуют из одного метафорического фона в другой, необязательно обладая метафорическим следом, который позволил бы им дестабилизировать систему видимого и невидимого в «принимающей» системе концептов. Ключевым в этом описании оказывается, однако, не тезис о наследовании концептов: на наш взгляд, сама процедура метафоризации предполагает, что метафора оперирует уже данными в ней системами различений. Сополагать чужеродное, соизмерять несоизмеримое, соотносить несоотносимые единицы классификаций — в этом и состоит процедура метафоризации. Биологические экосистемы не имели никакого отношения к повседневным представлениям о городе, что не остановило Роберта Парка и Эрнста Бёрджесса от исследования города как экосистемы. Вырвать два объекта из различных систем метафорических классификаций — значит породить еще одну метафору.

Процедура «понимания и переживания одного рода вещей в терминах другого рода вещей» [46] предполагает заимствование логики объяснения из уже присутствующей в мире классификации:

…если улицы города подобны кровеносной системе, то пешеходы должны перемещаться по ним свободно, как корпускулы бегут по артериям и венам [47].

Метафора, таким образом, вменяет определенной «принимающей» системе понятий набор каузальных связей, присущий «гостевому» познавательному порядку: на этом этапе она остается в рамках «предданных» систем различий и не творит порядка ex nihilo. Но не трансформирует ли процедура метафоризации «принимающую» систему причинностей (в особенности в отношении теории) настолько, чтобы возникшую в результате метафоризации систему понятий можно было счесть отдельной познавательной классификацией с собственным каузальным порядком? Так рождаются самостоятельные теоретические языки, способные к описанию или объяснению мира: предложенная Чикагской школой метафора города как экосистемы, развертываясь и заостряясь в процессе конденсации концептов, превращается в метафору города как экосистемы растений [48]. По замечанию Андрея Кузнецова,

…именно в экологии растений наиболее четко (в отличие от экологии мобильных животных) проявляются границы между сообществами (колониями растений), и именно в экологии растений в большей мере проблематизируется пересечение, нарушение, передел этих границ. Экология растений как модель социальных процессов позволяет чикагцам поставить мобильность в центр своего внимания и в то же время не принять ее как нечто само собой разумеющееся, непроблематичное, а тщательно исследовать условия ее возможности [49].

Этот жест позволяет чикагцам сконденсировать систему концептов, обладающую объяснительной автономией и от повседневного понимания города, и от внутренних каузальностей биологической науки. Сконденсированная экологической метафорой система концептов в этом смысле обладает каузальной автономией от двух несоположимых познавательных классификаций, из столкновения которых она родилась.

Именно в этом смысле метафора акаузальна: акаузальность ее неоднозначности направлена «вовне», а та или иная интерпретация несет в себе потенциал для создания системы концептов, независимой от уже присутствующих в мире конфигураций причинных связей. Экологическая метафора апроприирует и различительную силу метафоры города как автономного, отделенного от мира пространства, которое позволяет гипостазировать его в качестве объекта исследования, и силу метафорики концепта «экосистемы» биологической теории, позволяющую применить к первому каузальные цепочки второго, создавая новую систему концептов.

Таким образом, логика описания конфликтов и прерывистых цепочек наследования метафор становится стратиграфической, а значит, топологической: история метафор становится историей наслаиваний, просачиваний, противоречивых наложений, пересечений, сгибаний и складок. В результате такой рефокусировки взгляда становятся видимы несколько вопросов, поиск ответов на которые критичен для уточнения и балансировки исследовательского аппарата мультиперспективизма. Кратко их можно перечислить так:

• вопрос об универсуме режимов агентности метафор;
• вопрос о среде;
• последний вопрос;
• вопрос о метафорическом основании последнего вопроса.

Вопрос об универсуме режимов агентности метафор

Метафора агентна. Она действует. Она конденсирует концепты, порождая сингулярные единицы философского высказывания, она дестабилизирует их относительно упорядоченные конфигурации, разрушая связи между ними с помощью актуализации интерпретаций себя, противоречащих уже сконденсированным системам концептов, она авторизует концепты, кочующие из одного метафорического фона в другой, делая различимыми метафорические следы — пористые теоретические универсумы, системы различений, вменяемые метафорой концепту, поддающиеся теоретическому схватыванию только в ходе столкновения с концептами, авторизованными другими метафорами. Взаимный характер связи режимов агентности метафоры и каждый из них в отдельности требует прояснения.

Конденсация и дестабилизация — два полярных режима агентности метафоры. Конденсация — делёзовский удар молнии, индивидуирующий, создающий и фигуру, и фон [50], выхватывающий из нескольких соположенных метафорических порядков концепт («метафора как конечный континуум перспектив»), комический эффект («Российская академия наук как зоопарк») или неопределенный познавательный избыток, не оформленный четкими границами («Жизнь подобна хлебу, чувак»). Именно конденсативный режим метафоры был ключевой точкой интереса перспективистской традиции — в ее рамках о нем упоминали Макс Блэк [51], Джордж Лакофф [52], Франклин Анкерсмит [53]. Конденсировать — значит делать возможным познание, производя различающие и упорядочивающие реальное механизмы. В фокусе внимания вышеперечисленных авторов находились случаи бесперебойной, однозначной и определенной работы таких сборок: мультиперспективистская же оптика позволяет рефокусировать взгляд, сделав видимыми случаи их поломок. Конечны ли конденсативные ресурсы? Возможно ли предположить существование предела конденсации, в котором способность метафоры к генерации объектов и инструментов мысли иссякает? Если он возможен, то как он может быть зарегистрирован («как нужно смотреть, чтобы различить следы мертвой метафоры?»)?

Даже если он невозможен, возможность его существования стоит держать в уме: именно предположительное присутствие предела конденсации позволяет сделать видимым проблематичность связи конденсативного и дестабилизативного режимов. Если конденсация — это создание, а дестабилизация — это столкновение противоречащих сконденсированного только что и сконденсированного пораньше, то именно дестабилизация как возможность внутренней проблематизации метафорой самой себя становится условием ее конденсативной продуктивности. Благодаря дестабилизативному режиму в метафоре всегда становится реальным что-то еще, противоречащее уже оформившемуся порядку описания и объяснения и не позволяющее ресурсам конденсации иссякнуть. Отсюда вопрос: не сливаются ли конденсативный и дестабилизативный режимы воедино? Уточняя вопрос, выводя его из методической плоскости: возможны ли только-конденсирующие и только-дестабилизирующие метафоры?

Это часть вопроса о взаимосвязи режимов агентности метафор. Незатронутым остался режим авторизации, стоящий особняком от полярных конденсации и дестабилизации: именно он делает возможной стратиграфию, изменяя масштаб и переводя фокус взгляда с внутренней жизни одной метафоры на столкновение нескольких. Замыкает ли он универсум режимов агентности метафоры? Возможны ли следующие за этими тремя дополнительные режимы агентности, которые вскрывали бы иные особенности ее функционирования?

Вопрос о среде

Вопрос о среде — слегка параноидальный вопрос. Стратиграфическое описание предполагает, что метафоры находятся в весьма специфических отношениях с миром. Строго говоря, вопрос о среде — это вопрос о несводимости метафоры и ее отношениях с редукционизмом. Он может быть задан в двух режимах: оборонительном и наступательном; в одном случае необходимо защитить метафору от редукции к иным организующим началам и субстратам, в другом — прояснить характер ее наступления на другие типы объектов.

Хватает ли способности метафоры к неоднозначной реинтерпретации самой себя для удержания собственной несводимости, а значит, и агентности? В какой мере эта контингентная неопределенность, питающая дестабилизативный режим агентности, каузально независима от множества возможных внешних законов вроде «структурной необходимости поля», «природы человеческой психики», «исторической необходимости», «социальной морфологии» и прочих способов редуцировать механику ее работы к иным причинам? Возможно, это не самый важный вопрос, но вопрос, который стоит задавать первым, когда речь заходит о стратиграфии: если метафора окажется сводима к чему-то, кроме самой себя, ее агентность будет подорвана и превращена в эффект работы другого типа (типов) объектов — как разрешить это напряжение?

Один из возможных способов решения этой проблемы — взглянуть на историю мысли как на историю поломок; языки описания постоянно ломаются, проверяются на прочность и оказываются самопротиворечивы. Они вовлечены в ряд непрекращающихся попыток описания или объяснения мира: эти попытки никогда не оказываются успешными в полной мере, а война между языками не прекращается. Не является ли в этом случае такое актуально неопределенное положение реальности (реальностей) знаком того, что среда, обрамляющая метафорические конфликты, сама является контингентной, метастабильной в духе Жильбера Симондона [54] и в этом смысле неспособной предоставить конечный и четкий ответ на вопрос о тотальной редукции метафоры к чему-то, кроме нее самой? В таком случае союзниками стратиграфии становятся демонология [55] и спекулятивный материализм [56]: для них также верен тезис, согласно которому из существования предела познания следует контингентность и неопределенность мира.

В случае такого решения оборонительного вопроса метафора переходит в наступление: теперь проблематичным оказывается ее статус как рода объектов среди объектов мира. Допускает ли стратиграфическая оптика существование иных типов объектов, оказывающих метафорам сопротивление: является ли термин «метафора» именем еще одного рода вещей, обладающим принудительной силой по отношению к концептам, теоретикам и другим типам объектов, которые при этом оказываются несводимы к нему? Или, возможно, мир оказывается настолько метафоричен, что в нем не остается ничего, кроме метафорических сборок и напряжений между системами концептов, инкорпорированных в структуру отношений материальных и нематериальных акторов? Решить вопрос о среде прямо сейчас нельзя: несмотря на это, ирредукционистский вариант ответа на него («метафора как вещь среди вещей») может оказаться познавательно продуктивным — он позволит сделать видимыми другие типы акторов, проверяющие метафоры на прочность.

Последний вопрос

Какой метафорой руководствуется стратиграфия?

Вопрос о метафорическом основании последнего вопроса

Может ли этот набросок метода быть применим к себе самому в духе требования рефлексивности сильной программы социологии знания? [57] В фокусе стратиграфа находятся способы производства и функционирования систем концептов, и не задать этот вопрос нечестно. Поиск ответа на него глубоко проблематичен: необходимо решить, в каком времени может быть написана история метафор. Если метафоры производят также и темпоральные режимы, какое время можно использовать для расчерчивания генеалогии и взаимной связи метафор, следующих друг за другом и нелинейно вступающих друг с другом в конфликты? Какие метафоры питают концептуальный аппарат стратиграфии и какие из них являются в нем главными? Вступают ли они в конфликт? Возможна ли иная стратиграфия, фундированная иными метафорами и приводящая к иным выводам?

Эти вопросы — вопросы стратиграфа, неполные и неокончательные. Их детальное рассмотрение требует самостоятельного исследования. Вместе с тем они размечают рамку мультиперспективизма: как можно детализировать в описании или объяснении мир действующих метафор, которые представляет собой ассамбляж скрывающихся от самих себя, противоречивых и контингентных очагов мышления, подрывающих плоды собственной работы и благодаря этому длящих свое существование? Как, в конце концов, могло бы выглядеть эмпирическое стратиграфическое исследование?

Библиография

Анкерсмит Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. М.: Прогресс-традиция, 2003.

Блур Д. Сильная программа социологии знания // Логос. 2002. № 5–6 (35). С. 1–22.

Блэк М. Метафора // Теория метафоры / Под ред. Н. Д. Арутюновой, М. А. Журинской. М.: Прогресс, 1990. С. 153–172.

Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998.

Деррида Ж. Поля философии / Пер. с фр. Дм. Кралечкина. М.: Академический проект, 2012. С. 264.

Жихаревич Д. Послесловие. Сеть и пена. Спекулятивная социология Г. Тарда // Тард Г. Монадология и социология. Пермь: Гиле Пресс, 2016.

Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 1999.

Кузнецов А. Чикагская школа социологии города: к идентичности через границы // Социология города. 2010. № 3. С. 54–59.

Ламетри Ж. О. Человек-машина // Соч. М.: Мысль, 1976. С. 183–244.

Мейясу К. После конечности. Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2015.

Парк Р. Экология человека // Теоретическая социология: антология: В 2 ч. М.: Университет, 2002. Ч. 1. С. 171–184.

Сивков Д. Иммунитет в камне: архитектурная теория Петера Слотердайка // Социология власти. 2014. № 2. С. 39–55.

Такер Ю. Ужас философии: В 3 т. Пермь: Гиле Пресс, 2017. Т. 1: В пыли этой планеты.

Харман Г. Четвероякий объект: метафизика вещей после Хайдеггера. Пермь: Гиле Пресс, 2015.

Archer M. Culture and Agency. The Place of Culture in Social Theory. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Bogost I. Alien Phenomenology, or What It’s Like to Be a Thing. Minneapolis; L.: University of Minnesota Press, 2012.

Bryant L. Onto-Cartography. An Ontology of Machines and Media. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014.

Gratton P. The Ecological Thought by Tim Morton // Speculations. 2011. № 1. P. 192–199.

Lakoff G., Johnson M. Metaphors We Live By. Chicago; L.: University of Chicago Press, 2003.

Morton T. Ecology Without Nature. Rethinking Environmental Aesthetics. Cambridge: Harvard University Press, 2007.

Morton T. Realist Magic: Objects, Ontology, Causality. Ann Arbor: Open Humanities Press, 2013.

Morton T. Sublime Objects // Speculations. 2011. № 2. P. 207–227.

Morton T. The Ecological Thought. Cambridge, MA; L.: Harvard University Press, 2010.

Simondon G. L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information. Grenoble: J. Millon, 2005.

Condense, Authorize, Destabilize: Multiperspectivism and Stratigraphy

STEPAN KOZLOV. Researcher, VR Lab, ste.kozlov@gmail.com. Moscow School of Social and Economic Sciences (MSSES), 3–5 Gazetny ln, 125009 Moscow, Russia.

Keywords: metaphor; perspectivism; multiperspectivism; onto-cartography; stratigraphy; concept; system of concepts; dark ecology; agency; irreducibility.

The paper is both an exercise in multiperspectivist analysis of metaphors and an attempt to find a theoretical foundation for the possibility of such a procedure. The concept of speculative realist “decentered thought,” which is most clearly encapsultated in Morton’s dark ecology project, implicitly presupposes a thematization and problematization of the “center” of the conceptual system — a mesh that makes the order reproduced by it a solid and stable picture of a possible world. Appealing to the theory of metaphor allows one to fix on this tension, which arises not between philosophical theory and some “external world” but between the conceptual system and the possible existence of way of ordering its instances. This also solves two problems: first, via reconfiguration of the concept of the “center” of the conceptual system by inscribing a metaphor into it; and second, by invoking and reinterpreting the Ankersmit problem to endow metaphor with the ability to act while highlighting the basic modes of its agency. This interpretation diverges from the classical — perspectivist — conceptualization of metaphor as an operator of unambiguous order in a theory and turns the systems of concepts themselves into clots of multiple and ambiguous interpretations of metaphors that always reserve the right to be something else and not the same as before. The article tests and illustrates this multiperspectivism with the conflict of metaphors involved in the transfer of the concept of Ian Bogost’s alien phenomenology to Levi Bryant’s onto-cartography system.

The final part of the article elaborates a multiperspectivist stratigraphy project (an as yet non-existent branch of theory that would turn a metaphor into both an object and instrument of description and explanation) and also maps out points of uncertainty that, once overcome and clarified, would make such a stratigraphy possible. Why does the Other defeat Technology? Where has perspectivism failed? How is a history of metaphors possible if temporal regimes themselves turn out to be an effect of metaphorical operations? How can metaphors act? The article clarifies and details some answers to these and other questions.

DOI: 10.22394/0869-5377-2019-5-7-30

References

Ankersmit F. R. Istoriia i tropologiia: vzlet i padenie metafory [History and Tropology: The Rise and Fall of Metaphor], Moscow, Progress-traditsiia, 2003.

Archer M. Culture and Agency. The Place of Culture in Social Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

Black M. Metafora [Metaphor]. Teoriia metafory [Theory of Metaphor] (ed. N. D. Arutiunova, M. A. Zhurinskaia), Moscow, Progress, 1990, pp. 153–172.

Bloor D. Sil’naia programma sotsiologii znaniia [The Strong Programme in the Sociology of Knowledge]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2002, no. 5–6 (35), pp. 1–22.

Bogost I. Alien Phenomenology, or What It’s Like to Be a Thing, Minneapolis, London, University of Minnesota Press, 2012.

Bryant L. Onto-Cartography. An Ontology of Machines and Media, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2014.

Deleuze G. Razlichie i povtorenie [Différence et répétition], Saint Petersburg, Petropolis, 1998.

Derrida J. Polia filosofii [Marges de la philosophie], Moscow, Akademicheskii proekt, 2012.

Gratton P. The Ecological Thought by Tim Morton. Speculations, 2011, no. 1, pp. 192–199.

Harman G. Chetveroiakii ob”ekt: metafizika veshchei posle Khaideggera [Quadruple Object: Metaphysics of Things after Heidegger], Perm, Hyle Press, 2015.

Kant I. Kritika chistogo razuma [Kritik der Reinen Vernunft], Moscow, Nauka, 1999.

Kuznetsov A. Chikagskaia shkola sotsiologii goroda: k identichnosti cherez granitsy [Chicago School of Urban Sociology: Towards Identity Through Boundaries]. Sotsiologiia goroda [Urban Sociology], 2010, no. 3, pp. 54–59.

La Mettrie J. O. Chelovek-mashina [L’Homme Machine]. Soch. [Works], Moscow, Mysl’, 1976, pp. 183–244.

Lakoff G., Johnson M. Metaphors We Live By, Chicago, London, University of Chicago Press, 2003.

Meillassoux Q. Posle konechnosti. Esse o neobkhodimosti kontingentnosti [Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence], Yekaterinburg, Moscow, Kabinetnyi uchenyi, 2015.

Morton T. Ecology Without Nature. Rethinking Environmental Aesthetics, Cambridge, Harvard University Press, 2007.

Morton T. Realist Magic: Objects, Ontology, Causality, Ann Arbor, Open Humanities Press, 2013.

Morton T. Sublime Objects. Speculations, 2011, no. 2, pp. 207–227.

Morton T. The Ecological Thought, Cambridge, MA, London, Harvard University Press, 2010.

Park R. Ekologiia cheloveka [Human Ecology]. Teoreticheskaia sotsiologiia: antologiia: V 2 ch. [Theoretical Sociology: Anthology: In 2 pts], Moscow, Universitet, 2002, pt. 1, pp. 171–184.

Simondon G. L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Grenoble, J. Millon, 2005.

Sivkov D. Immunitet v kamne: arkhitekturnaia teoriia Petera Sloterdaika [Immunity in the Stone: Peter Sloterdijk’s Architectural Theory]. Sotsiologiia vlasti [Sociology of Power], 2014, no. 2, pp. 39–55.

Thacker E. Uzhas filosofii: V 3 t. [Horror of Philosophy: In 3 vols], Perm, Hyle Press, 2017, vol. 1: V pyli etoi planety [In the Dust of This Planet].

Zhikharevich D. Posleslovie. Set’ i pena. Spekuliativnaia sotsiologiia G. Tarda [Afterword. Network and Foam. Speculative Sociology of G. Tarde]. In: Tarde G. Monadologiia i sotsiologiia [Monadologie et sociologie], Perm, Hyle Press, 2016.

---

Темная экология между письмом и инаковостью

АЛЕКСЕЙ ВОРОНКОВ
Ассистент, кафедра теоретической и социальной эпистемологии, Институт общественных наук (ИОН), Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ (РАНХиГС). Адрес: 119571, Москва, пр-т Вернадского, 82, корп. 2. E-mail: alexeyvoronkov@gmail.com.

Ключевые слова: гиперобъект; грядущая демократия; темная экология; деконструкция; Другой.

В противовес более популярным интерпретациям темной экологии Тимоти Мортона как одного из направлений спекулятивного реализма в статье предлагается рассмотреть этот проект как частный случай деконструкции Жака Деррида. Обращаясь к более ранним текстам Мортона, автор доказывает его преемственность по отношению к деконструкции в структуре аргументации, критикующей экологический дискурс и обосновывающей темную экологию. Если Деррида выявил насильственную структуру письма как основу логоцентричного мифа, то Мортон показал, что романтическое представление о гармоничной Природе стало возможным в результате консюмеризма привилегированных слоев индустриализированного общества Нового времени. Экспликация этой связи позволяет выявить значимые для темной экологии ограничения интерпретации Мортоном Деррида, которые состоят в игнорировании критики, сформулированной последним в адрес других попыток эмансипации инаковости.

На примере текстов Деррида, в которых деконструкции подвергается не логоцентризм, а другие, альтернативные ему проекты, предложенные Мишелем Фуко и Эммануэлем Левинасом, показывается, что в их отношении деконструкция продолжает работать симметрично. С подобной точки зрения использование Мортоном темной метафорики оказывается неоправданным, поскольку не учитывает возможность деконструкции тьмы, а не света. Однако решение Деррида — концепция грядущей демократии — оказывается при этом несостоятельным с точки зрения использования Мортоном концепта гиперобъекта. Вместо этого экологию Мортона предлагается прочитать как теоретический язык, безразличный к дихотомии света и тьмы и описывающий наступившую демократию, отличительной чертой которой является неизбежная близость Другого.

---

Введение

Темная экология Тимоти Мортона — один из многих теоретических языков, обычно обобщаемых под рубрикой спекулятивного реализма, который знаменовал попытку преодоления ограничений, существующих в континентальной философской традиции. Конечно, позиции разных авторов, работающих в данном направлении, порой сложно назвать тождественными, но общим знаменателем для них стала критика идеализма континентальных философов, их зацикленность на фигуре человека, одним словом, их корреляционизм. Мортон, обычно рассматриваемый как соратник Леви Брайанта, Грэма Хармана, Квентина Мейясу, в данном контексте вызывает интерес своими концептами гиперобъектов, монстров и странностей, которые демонстрируют, насколько незначительное место люди занимают в столь многообразном мире [1]. Такое прочтение темной экологии вполне обоснованно — сам Мортон видит, например, в объектно-ориентированной онтологии (ООО) Хармана непосредственного союзника проекта темной экологии [2].

Однако здесь, не ставя под сомнение эту позицию, мы с помощью оптики, чуть более чувствительной к истории философии, сосредоточимся на довольно банальном, но значимом для темной экологии теоретическом ресурсе — деконструкции. Эта связь любопытна тем, что, во-первых, она весьма неочевидна для популярного взгляда на Деррида, который емко обобщен в тезисе «За пределами текстов ничего нет» [3]. Такой образ Деррида как нельзя лучше воплощает все, против чего восстает спекулятивный реализм; более того, он в целом разделяется философами, весьма близкими этому направлению [4]. В то же время подобное влияние может быть интересно скорее тем, что позволяет произвести ревизию мысли не Деррида (попытки осуществить это уже не раз предпринимались), а Мортона. Что может объединять двух этих философов, которые в перспективе философской революции спекулятивного реализма должны находиться по разные стороны баррикад? Что может дать эксплицирование и анализ этой связи для понимания темной экологии? Какие проблемы могут быть ей вменены на этой основе? Для ответа на эти вопросы попытаемся показать значимую роль деконструкции в темной экологии, ограничения интерпретации Деррида Мортоном и, наконец, те важные для темной экологии элементы, которые можно почерпнуть из философии Деррида.

Темная экология как деконструкция

Для большей легитимности перепрочтения темной экологии с какой-либо точки зрения следует вначале кратко обозначить исторический тезис о наличии связи между рассматриваемыми теоретическими языками. В случае Тимоти Мортона влияние деконструкции подметить довольно легко — большую часть своей карьеры он исследовал литературу эпохи романтизма. Так, диссертацию, защищенную в Оксфордском университете и посвященную анализу творчества поэта Перси Шелли, Мортон публикует в 1994 году [5] и в следующие два десятилетия пишет еще несколько исследований, касающихся проблем диеты и различения природы и культуры у писателей-романтиков. При этом влияние Деррида на англо-американское литературоведение 1980–1990 годов сложно переоценить: в этот период его философия позволила совершить разрыв со сложившейся традицией интерпретации литературы [6]. Этот почти сакральный статус Деррида в том академическом контексте, в котором социализировался Мортон как исследователь, уже служит весьма весомым поводом для попытки раскрыть роль деконструкции в становлении темной экологии.

По этой причине в центре нашего внимания оказывается «Экология без Природы» (2007) — первая книга Мортона, в которой он отходит от скорее филологической проблематики и обращается к критике экологии, формулируя ныне известный лейбл «темной экологии». Данный текст примечателен тем, что в нем Мортон эксплицитно предстает как теоретик, опирающийся на литературоведческую традицию, однако покидает традиционное для нее предметное поле. Это позволяет проследить, каким образом он инкорпорирует свой литературоведческий бэкграунд в еще относительно новую для него область экологических проблем. Как следует из названия исследования Мортона, его целью является попытка помыслить экологию без концепта природы [7]. Предметом своей критики он избирает экологический дискурс, который, по его мнению, противоречив по своей сути: экологи считают, что они критикуют влияние человека на окружающую среду, однако оказываются неспособны преодолеть собственную антропоцентричность. С точки зрения Мортона, сама попытка говорить от лица природы, которую предпринимают экологи, является ее апроприацией человеком [8].

Как и ожидалось, Мортон выступает здесь двояким образом: с одной стороны, предметом его пристального внимания ставится литература романтизма, с другой — свой метод прочтения текстов множества писателей он называет материалистическим:

Я набрасываю теорию амбиентной поэтики, материалистического способа чтения текстов, который рассматривает то, как они кодируют литеральное пространство из записи — если такая вещь существует — пространства между словами, полями страницы, физического и социального окружения читателя [9].

В то же время несложно разглядеть в теории амбиентной поэтики деконструкцию, попытку подорвать иерархии, выстраиваемые текстом, «расслоить структуры», содержащиеся в нем [10]. Эту приверженность методологии Деррида Мортон проявляет в своем нежелании быть отождествленным и «постмодернистским нигилистом»; он различает «дохлую лошадь» постмодернизма и деконструкцию, прямо декларируя свою приверженность Деррида:

Я, однако, различаю постмодернизм как культурную и идеологическую форму и деконструкцию. «Экология без Природы» вдохновлена тем способом, которым деконструкция ищет с безжалостной и блестящей интенсивностью точки противоречия и глубокого замешательства в системах значений. <…> Подобно тому как Деррида объясняет, каким образом различание одновременно и служит основанием логоцентризма, и подрывает его, я утверждаю, что риторические стратегии природного письма подрывают то, что можно назвать экологоцентризмом [11].

Таким образом, можно зафиксировать отождествление «материализма» и деконструкции, вдохновившей это исследование Мортона. Однако как именно реализовалось это вдохновение?

Ответ на этот вопрос можно обнаружить в концепте природного или экологического письма, который становится для Мортона центральным, — называя его более емким термином «экомимесис» (мимикрирование антропоцена под природу) [12], он отождествляет изучаемый им материал литературного и визуального искусства с этим понятием [13]. Согласно Мортону, проблема с экомимесисом состоит в том, что он в своей основе подразумевает различение внутреннего человеческого и внешнего природного, которое делает возможным репрезентацию последнего в первом. Для Мортона подобное различение фактически делает невозможной экологию, поскольку само отношение репрезентации в качестве своего первого и необходимого шага подразумевает установление дистанции человека по отношению к природе и только после этого предпринимает — лишь частичный — шаг по ее преодолению:

Природное письмо скорее частично говорит против экологии, нежели за нее. Создавая природу как объект «там» — нетронутую дикость, находящуюся за пределами каких-либо следов человеческого контакта, — оно восстанавливает то самое разделение, которое стремится устранить [14].

Как же могла сложиться такая парадоксальная ситуация, когда защитники Природы оказываются так далеки от нее самой? Отвечая на этот вопрос, Мортон использует ресурсы истории литературы, обращая внимание на то, что представление о природе как о чем-то прекрасном и удивительном сложилось в XIX веке, который, очевидно, скорее можно было бы характеризовать как эпоху интенсивной экспансии капитализма и индустриализации. Осмысливая это кажущееся противоречие, Мортон опирается на то, что романтические представления о природе были свойственны представителям элит и, в сущности, выражали их насильственно-консюмеристское отношение к внеположной реальности:

Ощущение свободы и автономии, отмеченное рождением консюмериста в период романтизма, работает с деревьями даже лучше, чем с товарами. Они — объективные коррелятивы бесполезности, свободного времени, имеющих утопическое измерение. <…> Только очень привилегированный человек мог придать столь большое значение наличию глаз и ушей, способности ходить, читать, писать [15].

Хотя в своем исследовании Мортон не эксплицирует свое отношение к деконструкции настолько, чтобы отождествить эти два теоретических проекта, нет оснований не доверять ему в том, что именно она служит главным образцом для подражания. Так, если обратиться к «О грамматологии», то можно заметить, что Деррида идентичным образом трактует проблему присутствия интенции говорящего субъекта в языке. Во-первых, базовым различением для него служит отношение письма как структуры и речи как интенции — если пытаться кратко резюмировать исследование Деррида, то оно состоит как раз в противопоставлении феноменологической традиции тех выводов об устройстве языка, которые гуманитарному знанию преподнес Фердинанд де Соссюр [16]. На основе тезиса Соссюра о наличии стабильной и латентной структуры, упорядочивающей язык, Деррида выносит приговор платоновской метафизике присутствия: человеческая интенциональность отсутствует в языке, который функционирует как письмо, — ему не нужно присутствие человека, он существует в разрыве с человеческой сущностью [17]. Наконец, для него структура письма оказывается более фундаментальным свойством языка именно благодаря ее насильственному характеру, под которым у Деррида понимается способность письма производить человека как интенционального субъекта [18]. Таким образом, основное рассуждение Мортона повторяет ту траекторию, которую описал Деррида: концептуализация некой сущности как порождения структуры, обнаружение противоречивости и насильственности отношения между ними.

Но подобно тому, как грамматология еще не является деконструкцией, разрушение Мортоном экологического письма — еще не темная экология, а лишь ее негативная программа, которая вполне возможна и в рамках структурализма вообще (Мортон склонен к ссылкам не только на Деррида, но и на Барта, Якобсона, Лиотара). Чтобы показать ключевое влияние деконструкции на Мортона, следует обратиться к его позитивной программе — собственно темной экологии. Изначальная формулировка следующая:

Экологическая мысль, размышление о взаимосвязанности, имеет темную сторону, которая укоренена не в хиппи-эстетике жизни после смерти или в садистско-сентиментальной бэмбификации наделенных чувствами существ, а в «готическом» утверждении контингентной и необходимо странной (queer) идее того, что мы хотим остаться с умирающим миром: темной экологии [19].

На концептуальном уровне темная экология отличается от экомимесиса своим этическим отношением к инаковости, выраженным в отказе от колонизации природы, в которой теперь могут существовать и странные монстры:

Любовь к вещи как к вещи, а не как к замаскированному человеку подразумевает две формы. Во-первых, у нас есть этический выбор как извращенный прорыв: выбор идентификации с репликантом при условии того, что мы сохраняем искусственность Другого и не пытаемся натурализовать или развалить инаковость. Во-вторых, мы имеем спонтанную континуальность очарования в клаустрофобной среде: «Я неумышленно благословил [монструозного другого]» [20].

Это решение Мортона, состоящее в обращении к радикально инаковому (в данном случае по отношению к экомимесису), обнаруживаемому в самом ядре деконструируемого нарратива, вновь сопровождается отсылкой к деконструкции [21], на этот раз в ее более полном смысле: «Интерес деконструкции, ее силы и ее желания… это определенный опыт невозможного, то есть… другого, опыт другого как изобретение невозможного, иначе говоря, опыт другого как единственное возможное изобретение» [22]. Деррида, в основном в поздних работах, столкнулся с той же проблемой, что и следующий за ним Мортон. А именно: как вырваться за пределы тотализирующего круга письма, которое насильственным образом расчленяет, вписывает и вычеркивает субъекта речи? Ответ на это он находит у Эммануэля Левинаса, для Деррида — избегающего тех проблем, с которыми сталкивается западноевропейская метафизика присутствия, закрывающаяся в своей самотождественности, поскольку его трактовка этики как гостеприимства по отношению к Другому в своей основе имеет как раз требование отказа от самотождественности логоса [23]. Принятие Другого становится для Левинаса, Деррида и Мортона способом преодоления насилия письма.

Таким образом, «Экология без Природы» показывает, что Мортон еще до того, как найти источник вдохновения своего материализма в спекулятивном реализме, обнаружил его в деконструкции, противопоставляемой им постмодернизму. Концепт письма в неизменном виде перебирается из «О грамматологии» в текст Мортона, который можно рассматривать как частное приложение того способа чтения и философствования, который продемонстрировал Деррида. Это заимствование позволяет Мортону показать антропоцентричность концепта Природы, который используют экологи. Более того, изначальное формулирование темной экологии как философской программы вновь отсылает к деконструкции: несмотря на то что Мортон, в отличие от Деррида, использует куда более мрачные метафоры, за ними стоит одна и та же интенция преодоления насилия письма с помощью обращения к чему-то радикально ему чуждому. Очертив интерпретацию Деррида Мортоном, теперь следует задаться вопросом о том, что остается за ее пределами, остались ли еще уроки, которые можно вынести из текстов Деррида?

Деконструкция тьмы

Эксплицировав то значительное влияние, которая деконструкция оказала на темную экологию, можно задаться вопросом об ограничениях и проблемах, возникающих в интерпретации Деррида Мортоном. Как было отмечено, для Мортона, работающего в контексте англоязычного литературоведения конца XX — начала XXI века, оказывается важно развести постмодернизм и деконструкцию. Однако насколько успешна его попытка использовать ресурсы теоретика, чье имя так тесно связано с постмодернизмом? Действительно, этическая значимость деконструкции, столь важная для Мортона, была нивелирована интерпретаторами Деррида в англоязычном литературоведении [24]. В этом смысле темную экологию сложно низвести до статуса еще одной постмодернистской прихоти. Однако если Мортон хочет преодолеть лингвистицизм постмодернизма, прорваться к инаковой материальности, то в этом контексте следует обратить внимание, что у Деррида несколько более сложные отношения с проблемой связи письма и инаковости. И, как будет показано, это ключевой момент в этике деконструкции.

Одним из наиболее показательных примеров здесь может стать спор о безумии — рецензия Деррида «Cogito и история безумия» на «Историю безумия в классическую эпоху» Мишеля Фуко. Внимание Деррида привлекает тезис Фуко о том, что Декарт (как фигура, воплощающая в себе рационализм Просвещения) в своем обосновании методологического сомнения подверг безумие исключению, поработив его рациональной установкой:

Ход сомневающейся мысли у Декарта ясно показывает, что опасность уже преодолена и безумие располагается вне той неотъемлемо принадлежащей субъекту сферы, где он сохраняет все права на истину, — то есть вне той сферы, какой является для классической мысли самый разум. Отныне безумие отправляется в ссылку [25].

В противовес подобной позиции Деррида выдвигает аргумент о том, что сама идея Фуко — эмансипация безумия от насилия разума — рационалистическая по своей сути. Во-первых, отождествляя язык и разум, Деррида указывает на то, что письмо Фуко, его книга, берет на себя фундаментально невыполнимую задачу:

Беда безумцев, нескончаемая беда их безмолвия заключается в том, что их лучшими глашатаями становятся те, кто им лучше всего и изменяет; дело в том, что, захотев высказать само их безмолвие, сразу переходишь на сторону врага, на сторону порядка, даже если в рамках порядка борешься против порядка и ставишь под вопрос его исток. Нет такого Троянского коня, которого не уразумел бы Разум (вообще) [26].

Далее Деррида обращается к тексту Декарта, чтобы сформулировать собственное отношение к проблеме, поставленной Фуко. И парадоксальным образом Деррида не находит в Декарте жеста исключения, полного разделения разума и безумия — фундаментальной оппозицией для рационализма являются ошибающиеся чувства и разум, способный проверить достоверность чувств. Но безумие для Декарта оказывается куда более сильной материей, которая не может быть сметена рациональным сомнением, оно сосуществует с рациональностью, например, в фигуре «Злокозненного Гения» [27]. Таким образом, сама попытка Фуко различить безумие и разум для его же критики является радикализацией рационализма:

Поскольку язык является самим разрывом с безумием, он тем лучше соответствует своей сущности и призванию, тем вернее порывает с безумием, чем свободнее мерится с ним силой и короче с ним сходится: пока их не станет разделять лишь «прозрачный лист бумаги», о котором говорит Джойс, лишь он сам, ибо эта прозрачность есть не что иное, как язык, смысл, возможность и простая сдержанность нейтрализующего все ничто. В этом смысле я мог бы поддаться искушению рассмотреть книгу Фуко как властный жест защиты и заточения. Картезианский жест XX века [28].

Наконец, чтобы избежать тех ловушек, в которые Фуко попадает в рамках своей диалектики разума и безумия, Деррида предлагает гиперболизировать уже свое прочтение Декарта, усматривая в гипотетической возможности соединения разума и безумия их принципиальную неразделимость:

…его [картезианского Cogito] безумная дерзость заключается, стало быть, в возвращении к исходной точке, каковая не принадлежит более паре, состоящей из определенного разума и определенного неразумия, их оппозиции или альтернативе. Безумен я или нет, Cogito, sum. Тем самым безумие — лишь один из случаев — во всех смыслах этого слова — мысли (в мысли). Итак, речь идет об отступлении к точке, где всякое определенное в виде той или иной фактической исторической структуры противоречие может проявиться, проявиться как относящееся к той нулевой точке, где определенные смысл и бессмыслие сливаются в общем истоке [29].

В разнице позиций Фуко и Деррида можно усмотреть различие, релевантное для Мортона: Фуко выступает в роли «постмодерниста», осуществляющего простую нигилистическую операцию отрицания некоторого региона смысла, в то время как Деррида разворачивает деконструкцию, способную уничтожить само различение разума и безумия — каждая из этих противоположностей оказывается в самом ядре другой.

Однако для темной экологии, как это можно было понять, данный пример частного приложения той серии ходов, которую предлагает деконструкция, интересен тем, что оказывается повернут не только против вульгарной версии рационализма Декарта, но и против Фуко. Как возможно различить «светлую» и «темную» экологию, если проделать с ней такую же операцию? Конечно, следовало бы отдельно остановиться на соотношении понятий безумия у Фуко и странности у Мортона, однако сходство формальной структуры их аргументации представляется достаточным для формулирования проблемы: как и деконструируемые им экологи, Мортон, вводя темную экологию, отрицая романтическое представление о внешней и прекрасной Природе путем ее контекстуализации и соотнесения с капиталистической машиной, оказывается на стороне ее безумной противоположности. Да, природа больше не является чем-то внешним по отношению к человеческому субъекту, но почему из этого вытекает ее монструозный характер? Как, в концептуальном смысле, возможно то, что свет и тьма вновь различаются?

На эти вопросы можно было бы ответить следующим образом: эти упреки можно адресовать не только темной экологии, но и деконструкции вообще, а те проблемы, которые испытывает Фуко с ее позиций, не следует так безосновательно экстраполировать. Как было сказано, Деррида сам видит в деконструкции решение проблемы закрытого круга письма, пропускающей всякую инаковость сквозь мясорубку различений. Более того, для усиления позиции, сформулированной на основе спора о безумии, можно обратиться к куда более важному (по сравнению с Фуко) для деконструкции и темной экологии теоретическому ресурсу — этике Левинаса. Допустимо ли утверждение, что Левинас предоставляет возможность не впадать в грех насильственных бинарных оппозиций? И да, и нет. В целом можно сказать, что Деррида проделывает с Левинасом то же самое, что и с Фуко. Он точно так же видит в Левинасе постановку важной проблемы, которая сулит надежду на открытость по отношению к чему-то иному, нежели греческому логосу — насилию света:

Мысль [Левинаса], которая хочет, не прибегая к филологии, одной только верностью непосредственной, но погребенной обнаженности самого опыта освободиться от греческого владычества Того же и Единого (другие имена для света бытия и феномена) как от притеснения — конечно же, ни на какое другое не похожего, притеснения онтологического или трансцендентального, но также и истока и уловки любого притеснения в мире [30].

Однако с точки зрения деконструкции позиция Левинаса так же глубоко наивна, как и позиция Фуко. Более того, центральным аргументом Деррида вновь является невозможность молчания:

Итак, в самых своих высоких ненасильственных требованиях, обличая прохождение через бытие и момент понятия, мысль Левинаса предлагает нам, похоже, не только, как мы говорили об этом выше, этику без закона, но также и язык без фразы. <…> Само изложение ненасильственной метафизики и является ее первым опровержением [31].

При этом, в отличие от Фуко, Деррида оппонирует Левинасу не просто по той причине, что на самом деле необходимое условие его высказывания — молчание, но и потому, что это стало бы политически несостоятельной позицией:

…что мог бы предложить другому язык без фразы, язык, который ничего не говорит? Язык должен давать другому мир, говорит нам «Цельность и Бесконечность». Наставник, запретив себе фразу, ничего бы не дал; у него не было бы учеников, а одни только рабы. Ему было бы заказано творение — или литургия, — эта подрывающая экономику трата, которую не нужно, согласно Левинасу, понимать как Игру [32].

Таким образом, в обоих случаях Деррида выдвигает схожий аргумент, но в данном случае это не только обнаружение апории, свидетельства ограниченности проторационалистических попыток совершить философское высказывание о том, что нельзя высказать, но и его политической позиции, не предполагающей отказ от нормативности письма.

Деконструкция тьмы, предпринятая Деррида в полемиках с Фуко и Левинасом, может выглядеть интересно в контексте его популярных интерпретаций. Но имеет ли она какой-то смысл, если запрещает нам любые попытки занять определенную сторону, укрыться в защите одной из них, неважно — темной или светлой? Как Деррида выбирается из этого положения? В контексте ответа на этот вопрос можно обратиться к практически любому его позднему тексту, где он обсуждает в основном этические проблемы дара, гостеприимства, смерти, куда менее явно проступающие в тех работах, к которым мы до сих пор обращались. Тем не менее наиболее подходящим текстом в данном рассуждении, заострившим политическую проблематику деконструкции, является «Сила закона». В рамках этой работы Деррида формулирует концепцию «грядущей демократии», которая преподносит справедливость как несбыточную мечту:

Справедливость остается еще впереди, a venir, она имеет это a-venir, само измерение событий, нередуцируемо грядущих. Она всегда будет иметь его, это a-venir, и всегда имело. Возможно, именно по этой причине справедливость — поскольку это не только юридический или политический концепт — открывается для l’avenir трансформации, пересоздавания или переоснования закона и политики. Возможно, справедливости нужно сказать «возможно» [33].

Демократия в данном случае понимается Деррида в рамках уже обозначенной в предыдущей главе схемы: это еще один важнейший для европейской традиции миф, в самом сердце которого можно обнаружить его противоположность — насильственный произвол. Для столь мощной и требовательной этической позиции, которую мы можем найти у Левинаса и Деррида, справедливый политический порядок является скорее мечтой, которая никогда не наступит, — для его поддержания всегда понадобится какая-то степень замкнутости и самотождественности. Но почему стоит все же сохранять демократическую позицию, ожидать демократии? Резюмируя, критикуя и дорабатывая те политические следствия, которые могут содержаться в деконструкции, понятой как этическое требование бесконечной ответственности перед Другим, Саймон Кричли дает такое определение и обоснование демократии:

Политическая ответственность гражданина демократии состоит в вопросе об аксиомах и основах демократического общества, вопросе, который имеет своим горизонтом ответственность в отношении Другого. Демократия — это форма общества, приверженная политическому равенству всех своих граждан и этическому неравенству себя при столкновении с Другим. <…> В демократии власть не исчезает, скорее это место антагонизма, конкуренции и борьбы. Таков риск демократии, состоящий в том факте, что демократическая жизнь всегда подвергается опасности падения в тиранию и тоталитаризм [34].

С этой точки зрения граница между доксической демократией, где могут найти себе место голоса странных и инаковых, и тиранией света, в которой самотождественность порядка не может быть поставлена под сомнение, оказывается условной, однако обещание справедливости означает неизбежную возможность демократии.

Можно сказать, что полемики Деррида с Фуко и Левинасом являются не какими-то частными любопытными случаями философских споров современников, но позволяют посмотреть на суть деконструкции, которую можно воспринять не только как «методологию» чтения текстов, но и как этику ответственности перед Другим. Деконструкция — это палка о двух концах. Ей можно бить не только наивное представление о том, что разум делает лучше нашу жизнь, а забота об окружающей среде — жизнь всей планеты, но и столь же наивные попытки найти новое убежище в безумии, гостеприимстве или же в странных и темных монстрах. От экологии войны никуда не деться. Однако помимо подтверждения той проблемы, которая вменяется темной экологии в данном тексте, пример с деконструкцией эсхатологии Левинаса позволяет показать трагичность деконструкции, ее бессилие перед собственной мощью. Решение Деррида, так до конца им и не проработанное, развитое в дальнейшем Кричли, хотя и оказывается не столь восторженным, но все-таки следует за Другим как за надеждой на ненасилие, оставаясь на тех самых позициях Левинаса, что были ею же и разрушены.

Гиперобъекты: наступившая демократия

Конечно, можно встать на позиции ортодоксов от континентальной философии и заявить, что Мортон плохо усвоил ее уроки и не видит всего величия Деррида. Что он куда ближе к «постмодернизму», чем сам того желает. Что «темная» экология фундаментально не способна осуществить собственную миссию — избавить нас от образа Природы-Геи. Вывод о том, что темная экология должна перестать быть темной, то есть не пытаться занять сторону объектов-монстров вместо стороны субъектов-консюмеристов, поскольку немыслима без деконструкции самих этих сторон, уже представляет определенную ценность. Однако как именно может выглядеть рационализм темной экологии? Как встроить эту установку в концептуальную схему Мортона? Останется ли от нее хоть что-то? Для ответа на эти вопросы следует вернуться к началу данного текста и обратить внимание на то, что, несмотря на использование ресурсов french theory, в дальнейшем Мортон открывает для себя спекулятивный реализм, который начинает играть ключевую роль во всех основных текстах по темной экологии. И вместо консервативной позиции мы попробуем показать, что экология, усвоившая уроки спекулятивного реализма, справляется с задачами деконструкции даже лучше, чем она сама.

С влиянием объектно-ориентированной онтологии на темную экологию сложно не считаться; как уже сказано, Мортон видит в ней практически идентичный проект, хотя ни Грэм Харман, ни кто-либо еще из движения спекулятивного реализма к Деррида никак не относится [35], а влияние на него Хайдеггера, хоть и весьма специфически прочитанного по сравнению с постструктуралистскими авторами, вообще может вызвать сомнение в том, что у этих теоретических языков можно обнаружить общие моменты. Где же найти место встречи ООО и деконструкции? В качестве ответа можно предложить концепт гиперобъекта: сформулированный еще в «деконструктивистский» период Мортона [36], он безо всяких проблем перекочевывает через краткий промежуток, когда произошло его заражение Харманом [37], и становится наиболее тиражируемым в дискурсе спекулятивного реализма. Выполняя таким образом посредническую роль, понятие гиперобъекта позволяет сшить пока что расчлененные для нужд данного исследования куски корпуса текстов Мортона.

Так, с одной стороны, Мортон не изменяет себе в своем наследовании деконструкции: гиперобъекты — это инаковость, безразличная к ключевой для него бинарной оппозиции внутреннего человеческого и внешнего природного:

Как заботиться о соседе, о странном страннике и о гиперобъекте — долгосрочные проблемы, поднимаемые экологической мыслью. Экологическая мысль чрезвычайно расширяет наши идеи времени и пространства. Она заставляет нас изобретать пути совместного существования, которое не зависит от собственных интересов [38].

С другой стороны, комментируя и развивая рассматриваемый концепт уже с привлечением теоретических ресурсов ООО, Мортон определяет его в схожем ключе, настаивая на его отдельности от человека и его интересов:

Гиперобъекты — это не просто скопления, системы или ассамбляжи других объектов. Они — объекты сами по себе в том специфическом смысле, который я разъясню в ходе этой книги. Это специфическое понимание объекта исходит из объектно-ориентированной онтологии. <…> Гиперобъекты реальны вне зависимости от того, думает ли кто-то о них или нет [39].

Отметив декларируемую Мортоном одинаковость понимания концепта гиперобъекта в двух разных контекстах, можно задаться вопросом о том, изменяется ли что-то при трансфере этого концепта из деконструкции в ООО? Во-первых, поскольку деконструкция здесь была представлена в первую очередь как этика, нельзя не отметить, что введение понятия гиперобъекта имеет для Мортона сильнейшие последствия: безразличие к человеку, его необязательность для объектов приводит к тому, что Мортон называет концом света, — состоянию, в котором целеполагающие люди уже не могут сохранять свой привилегированный статус:

Из этой ситуации нет выхода. Поэтому время гиперобъектов — это время, в котором невозможно достичь окончательной дистанции по отношению к миру. <…> Для модернистского ума, привыкшего к системам и структурам, это поразительно. Чем больше карт мы делаем, тем больше реальных вещей продираются сквозь них. Нечеловеческие сущности появляются сквозь нашу картографию, а потом они уничтожают ее [40].

Далее в качестве парадигмального кейса радикальной инаковости Деррида использует совершенно другой пример по сравнению с Мортоном, выражающийся в концепте еврея: «Евреи ли мы? Греки ли? Мы живем в различении между евреем и греком, каковое, возможно, составляет единство того, что зовется историей» [41]. Левинас во многом полагался на иудейскую религиозную традицию, с помощью которой попытался решить проблему тотальности онтологии, становящейся тотальностью войны, противопоставив ей как раз эсхатологию, учение о спасении, дающее доступ к бесконечному, нередуцируемое к бытию:

Эсхатология устанавливает связь с бытием по ту сторону тотальности, или истории, а не по ту сторону прошлого или настоящего. <…> Эсхатология — это отношение к избыточности, всегда внешней по отношению к тотальности, как если бы объективная тотальность не была полной мерой бытия, как если бы иное понятие — понятие бесконечности — должно было выражать эту трансценденцию, внешнюю по отношению к тотальности и не охватываемую ею, но столь же изначальную, как и она сама [42].

Грядущая демократия в этом контексте послевоенной Европы действительно является следствием, необходимым для защиты тех слабых и подвергшихся систематическому насилию европейской рациональности, символом которых стали евреи.

Но о чем именно говорит нам тот факт, что концепт инаковости используется для осмысления столь разных случаев? Они оба обозначают радикального иного, Другого, для Самотождественного. Но если в первом случае Другой оказывается всегда подавлен, репрессирован, слаб, то во втором он демонстрирует невероятную мощь, что дает принципиально другой образ демократии. Демократия для Левинаса и Деррида, существующих в контексте разочарования Европы после Второй мировой войны, остается всегда где-то там, далеко, в пространстве (не)возможного. Конечно, и спустя полстолетия можно сказать, что тиски капитализма с тех пор сжались только сильнее. Но Мортон позволяет не идти этой исхоженной дорогой, он может предложить не стремиться к какому-то далекому образу инакового будущего, а находить его проявления в том мире, в котором мы живем. Иначе говоря, если для Левинаса и Деррида демократия является грядущей, то для Мортона — наступившей. В этом смысле Мортон оказывается весьма парадоксальным автором: он гораздо лучше Деррида справляется с задачей деконструкции в ее этическом и политическом значении. В то же время он не заходит так далеко, как Деррида, и не обсуждает подробно вопросы рациональности и справедливости, его понимание демократии остается на уровне простого ее распространения по ту сторону субъект-объектной дихотомии:

Поскольку существо, вами не являющееся, — это произведение искусства, то есть оно необязательно является человеческим, сознательным, чувствующим или просто живым, мы говорим о возможности расширить демократию изнутри самой кантовской теории и включить в нее нелюдей [43].

Темная экология позволяет не просто тихо нашептать обещание и надежду на демократический порядок: она бьет по голове тезисом о том, что мы уже в нем существуем.

В то же время, как не раз уже было упомянуто, Мортон настаивает, что экология является темной, что она предпочитает говорить о не-таких-как-все монстрах, а не о банальностях вроде справедливости и разума. Но какой смысл придерживаться и дальше этой позиции? Какая разница — темные мы или светлые, если мы уже сосуществуем? Имеет ли смысл эта дихотомия, которая разводит нас по разные стороны баррикад, если сама война, насилие друг над другом теряет всякий смысл? Ученый-естественник, над героическим образом которого не издевался только ленивый постструктуралист из-за выражения в нем тотальности и репрессивности Порядка, теперь оказывается просто неспособен подавить своей экспертностью возникающие тут и там странности. Репрессивная сила рациональности оказывается весьма переоцененной, она больше не способна делать с объектами все, что ей захочется. Короче говоря, она не является светлой, поскольку не просвещает. И то же самое можно сказать о темной экологии: как только она отказывается от попытки укорениться на каком-то одном полюсе бинарной оппозиции света и тьмы, она обретает куда больший смысл, не делая своих учеников рабами. Таким образом, превращение деконструктивистского проекта Мортона из темной экологии в экологию позволяет реализовать главную ставку деконструкции вообще: вместо того чтобы просто учиться у Деррида, Мортон сам может научить его тому, как находиться между письмом и инаковостью, деконструируя само это противопоставление.

Заключение

Итак, несколько выводов. Во-первых, рассмотрение попыток Мортона сформулировать программу темной экологии, проделанных им до обращения к ресурсам спекулятивного реализма, позволило показать, что в своем рассуждении и обосновании темной экологии он повторяет те же теоретические шаги, которые ранее совершил Деррида: для обоих главной проблемой являлся миф о присутствии сущности в структуре, фиксация насильственного характера последней и легитимация ее разрушения с помощью концепта Другого. Во-вторых, было показано, что интерпретация деконструкции в темной экологии, несмотря на декларируемый разрыв с постмодернизмом, оказывается довольно похожей на него — Мортон игнорирует значимые для Деррида как раннего, так и позднего периода проблемы невозможности избавиться от насилия, его необходимый и даже желательный характер. Основываясь на примерах деконструкции Фуко и Левинаса, можно сказать, что Деррида куда ближе к разрыву с постмодернистским нигилизмом, чем жаждущий этого Мортон. Можно сказать, что, несмотря на сильное влияние Деррида, Мортон, придерживаясь метафор темного, монструозного, странного, оказывается неспособен говорить о настолько же значимых кейсах для деконструкции рациональности и демократии.

В-третьих и в-главных, эти выводы оказываются важны для более поздних работ Мортона, в которых он развивает свой изначальный философский проект с помощью концепта гиперобъекта. Анализ его использования Мортоном позволил показать, что, оказываясь легитимным и в деконструкции, и в ООО, этот концепт тем не менее приобретает новые коннотации по сравнению с деконструкцией, в которой в качестве парадигмального кейса инаковости выступало еврейство, а не глобальное потепление или плутоний. Это различие оказывается существенным как для деконструкции, так и для темной экологии. В первом случае становится возможным переосмыслить концепцию грядущей демократии, которая не может быть ничем, кроме невозможной мечты. Темная экология — язык, описывающий наступившую демократию. В этом смысле Мортон, несмотря на свое упорное нежелание говорить о чем-либо, кроме темного и странного, способен справиться с тем замешательством, в котором в итоге, на наш взгляд, оказался Деррида. Для Мортона же это может означать, что темная экология не должна замыкаться на попытке прорыва к темной инаковости, а деконструировать различение света и тьмы. В теоретическом языке Мортона эксплицитно заложены два урока: 1) наступление демократии и 2) отсутствие взаимоисключающего характера между рациональностью и инаковостью. Их можно назвать продуктивным выводом проделанного исследования связи деконструкции и темной экологии.

Однако подобная интерпретация, которая могла бы сделать чуть больше для деконструкции антагонизма странности и банальности, конечно, платит немалую цену за подобные выводы. Главную проблему предложенного прочтения деконструктивистской экологии можно сформулировать следующим образом: не является ли концепция наступившей демократии утопической? Разница между евреем и атомной бомбой, знаменуя, сколь малое и незначительное место занимает человек, не только говорит о том, что его попытки установить тотальный порядок тщетны и безнадежны, но и попросту рискует перестать их замечать. Как возможно осуществить насилие над объектами, которые мы даже не можем помыслить? Как возможно уничтожить или хотя бы колонизировать бесконечную Вселенную? Экология, таким образом, перестает различать — это попросту невозможно из-за ничтожности некогда всемогущего субъекта. В каком-то смысле темная экология остается в первую очередь эсхатологией в самом буквальном значении этого слова — учением о конце света, после которого не будет страданий и притеснений.

Библиография

Автономова Н. С. Философский язык Жака Деррида. М.: РОССПЭН, 2011.

Деррида Ж. Cogito и история безумия // Он же. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2000. С. 54–104.

Деррида Ж. Насилие и метафизика // Он же. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2000. С. 124–249.

Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000.

Деррида Ж. Письмо к японскому другу // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 53–57.

Ламонт М. Как стать самым важным французским философом: случай Деррида // Логос. 2009. № 4–5 (72). С. 3–42.

Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. СПб.: ЕУСПб, 2006.

Левинас Э. Тотальность и бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000.

Мортон Т. Стать экологичным. М.: Ad Marginem, 2019.

Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М.: АСТ Москва, 2010.

Critchley S. The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014.

Derrida J. Force of Law: The “Mystical Foundation of Authority” // Deconstruction and the Possibility of Justice / D. Cornell, M. Rosenfeld, D. G. Carlson (eds). N.Y.; L.: Routledge, 1992.

Derrida J. Psyche. Inventions de 1’autre. P.: Galilee, 1987.

Harman G. Object-Oriented Ontology: A New Theory of Everything. L.: Penguin Random House, 2017.

Morton T. Dark Ecology: For a Logic of Future Coexistence. N.Y.: Columbia University Press, 2016.

Morton T. Ecology Without Nature: Rethinking Environmental Aesthetics. Cambridge, MA; L.: Harvard University Press, 2007.

Morton T. Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World. Minneapolis; L.: University of Minnesota Press, 2013.

Morton T. Shelley and the Revolution in Taste: The Body and the Natural World. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

Morton T. The Ecological Thought. Cambridge, MA; L.: Harvard University Press, 2010.

Searle J. The Construction of Social Reality. N.Y.: Free Press, 1995.

Shaviro S. The Universe of Things: On Speculative Realism. Minneapolis; L.: University of Minnesota Press, 2014.

Dark Ecology Between Discourse and Otherness

ALEXEY VORONKOV. Teaching assistant, Department of Theoretical Sociology and Epistemology, Institute for Social Sciences (ISS), alexeyvoronkov@gmail.com. Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration (RANEPA), 82 Vernadskogo ave., Bldg 2, 119571 Moscow, Russia.

Keywords: hyperobject; democracy to come; dark ecology; deconstruction; the Other.

In contrast to the more popular interpretations of Timothy Morton’s dark ecology as one more example of speculative realism, the article suggests regarding it argue as a special case of Jacques Derrida’s deconstruction. By examining Morton’s earlier writing, the author demonstrates that it extends the deconstructionist structure of argumentation by criticizing ecological discourse in order to justify dark ecology. Derrida revealed the violent structure of writing as the basis of the logocentric myth, and Morton has similarly shown that the Romantic idea of a harmonious Nature came about as a result of the consumerism of the privileged classes in modern industrial society. Explication of this connection exposes limitations that are significant for dark ecology in Morton’s interpretation of Derrida, which ignores Derrida’s criticism of various attempts to emancipate otherness.

Examination of Derrida’s texts shows that they do not deconstruct logocentrism but argue against the alternatives offered by Michel Foucault and Emmanuel Levinas. Deconstruction therefore continues to operate symmetrically on them. From a similar viewpoint, Morton’s use of dark metaphors appears unjustified because it does not recognize the possibility of deconstructing darkness rather than light. However, Derrida’s solution — his concept of the democracy to come — is incompatible with Morton’s resort to the concept of a hyperobject. Morton’s ecology should instead be read as a theoretical language, indifferent to the dichotomy between light and darkness and descriptive of a new democracy, the distinctive feature of which is the inevitable proximity of the Other.

DOI: 10.22394/0869-5377-2019-5-33-54

References

Avtonomova N. S. Filosofskii iazyk Zhaka Derrida [Philosophical Language of Jacques Derrida], Moscow, ROSSPEN, 2011.

Critchley S. The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2014.

Derrida J. Cogito i istoriia bezumiia [Cogito et histoire de la folie]. Pis’mo i razlichie [L’écriture et la différence], Moscow, Akademicheskii proekt, 2000, pp. 54–104.

Derrida J. Force of Law: The “Mystical Foundation of Authority”. Deconstruction and the Possibility of Justice (eds D. Cornell, M. Rosenfeld, D. G. Carlson), New York, Paris, Routledge, 1992.

Derrida J. Nasilie i metafizika [Violence et métaphysique]. Pis’mo i razlichie [L’écriture et la différence], Moscow, Akademicheskii proekt, 2000, pp. 124–249.

Derrida J. O grammatologii [De la grammatologie], Moscow, Ad Marginem, 2000.

Derrida J. Pis’mo k iaponskomu drugu [Lettre à un ami japonais]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1992, no. 4, pp. 53–57.

Derrida J. Psyche. Inventions de 1’autre, Paris, Galilee, 1987.

Foucault M. Istoriia bezumiia v klassicheskuiu epokhu [Folie et déraison: histoire de la folie à l’âge classique], Moscow, AST Moskva, 2010.

Harman G. Object-Oriented Ontology: A New Theory of Everything, London, Penguin Random House, 2017.

Lamont M. Kak stat’ samym vazhnym frantsuzskim filosofom: sluchai Derrida [How to Become a Dominant French Philosopher: The Case of Jacques Derrida]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2009, no. 4–5 (72), pp. 3–42.

Latour B. Novogo vremeni ne bylo. Esse po simmetrichnoi antropologii [Nous n’avons jamais été modernes: essai d’anthropologie symétrique], Saint Petersburg, EUSPb, 2006.

Levinas E. Total’nost’ i beskonechnoe [Totalité et Infini], Moscow, Saint Petersburg, Universitetskaia kniga, 2000.

Morton T. Dark Ecology: For a Logic of Future Coexistence, New York, Columbia University Press, 2016.

Morton T. Ecology Without Nature: Rethinking Environmental Aesthetics, Cambridge, MA, London, Harvard University Press, 2007.

Morton T. Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World, Minneapolis, London, University of Minnesota Press, 2013.

Morton T. Shelley and the Revolution in Taste: The Body and the Natural World, Cambridge, Cambridge University Press, 1994.

Morton T. Stat’ ekologichnym [Being Ecological], Moscow, Ad Marginem, 2019.

Morton T. The Ecological Thought, Cambridge, MA, London, Harvard University Press, 2010.

Searle J. The Construction of Social Reality, New York, Free Press, 1995.

Shaviro S. The Universe of Things: On Speculative Realism, Minneapolis, London, University of Minnesota Press, 2014.

---

Род человеческий: солидарность с нечеловеческим сообществом

ТИМОТИ МОРТОН
Профессор, отделение английского языка и литературы, Университет Райса. Адрес: 6100 Main str., 77005-1892 Houston, USA. E-mail: timothy.b.morton@rice.edu.

Ключевые слова: марксизм; нечеловеческие существа; действие; открытость; солидарность; призрачность; неясность; красота.

Статья посвящена вопросу о том, каким именно образом следует преобразовать марксизм и следующую из него теорию коммунизма в условиях поворота к нечеловеческому. Автор подвергает критике бинарную оппозицию действия (которое отсылает к изобретательному и будущему) и поведения (подразумевающего алгоритмическое, прошлое), поскольку при ее слепом принятии передовым агентом оказывается лишь человек, а не нечеловеческие существа, причем человек-капиталист, а не пролетарий. Однако вместо того, чтобы снять эту оппозицию посредством некоего третьего, синтетического термина, автор указывает на то обстоятельство, что ее члены всегда сопровождают или «преследуют» друг друга — на радикальную неясность, лежащую в основании всякого сравнения, противопоставления и в конечном счете самого существования любого объекта.

Солидарность обнаруживается не в прошлом и не в будущем, взятых по отдельности, а в их сиюминутности, то есть в их соотносительном движении. Вместе с тем неясность, которая и составляет призрачность вещей, отнюдь не подразумевает неопределенность. Автор демонстрирует это на примере поведения квантовых систем — суперпозиция состояний не означает их перемешивание: у самих состояний, пусть они и налагаются друг на друга, остаются собственные границы, хотя их локализация оказывается затруднительной, и при этом «неясность» суперпозиции указывает как раз на «точность» физического описания. Подчеркивается, что описываемая характеристика присуща всем объектам, не только человеческим или не только явлениям на квантовом уровне; тем не менее она определяется как «родовое существо», по Марксу. Автор критикует возможные выпады против предполагаемого «антропоморфизма» своего подхода и указывает на то, что обвинения в антропоморфизме в основном продиктованы антропоморфическими соображениями обвинителей. Чтобы выжить, а точнее, даже чтобы просто начать работать, марксизму требуется принять в свое строение нечеловеческое.

Перевод с английского Артема Морозова по изданию: © Morton T. Humankind: Solidarity With Nonhuman People. Brooklyn: Verso Books, 2017. Ch. 2. Specters (с сокращениями). Публикуется с любезного разрешения автора и издателя.

---

Действие и поведение, будущее и прошлое

Исходя из неметафизической, то есть посткантианской, перспективы, нельзя полагаться на телеологическое понятие родового существа — определение человека, опирающееся на антропоцентрическую метафизику, которая отличает строителя-человека, обладающего действием, от пчелы, обладающей (впрочем, тут был бы предпочтительней средний род) лишь поведением. Нам следует четко отделить вторую страницу марксовского описания родового существа в «Экономическо-философских рукописях» от первой.

Это не пустяк, а насущная необходимость. Если пчела обладает лишь поведением и если она рабочий, робот (от чешского слова, обозначающего работника), то пчела уже будто бы отчуждена в капиталистической структуре, которой даже не требуется человек на входе, ведь она развертывается на протяжении симбиотического реального, овеществленного в виде Природы — в том, «как обстоят вещи», точнее, как они себя (ожидаемо) поведут. Таков капиталистический реализм в применении к нечеловекам. И это баг марксизма, а не фича. Пчела застряла в прошлом с концами, ведь исполняемый ею алгоритм задействует некое предшествующее состояние пчелиного генома.

Стало быть, Природа не только механизированна и реифицированна (сколь бы нежной и свежей она нам ни казалась) — она к тому же застыла в прошлом. Но если человеческое родовое существо, входящее в состав симбиотического реального, застыло в прошлом, то ему недоступно творчество. Выходит, рабочие навсегда застряли в натурализованном капиталистическом состоянии! На деле это прошлое в квадрате, коль скоро исполняемый ими автоматический труд должен отображать предшествующее состояние общественных потребностей. Но я уверен, что Маркс отнюдь не желал пленения рабочих прошлым.

В свою очередь, действие, по-видимому, всецело обращено в будущее. Действовать — значит быть сродни распоряжающемуся временем капиталисту, проецирующему будущее, в котором Д будут преобразованы в Д’. Абсолютная — «я могу делать что угодно с чем угодно» — кантианская свобода капиталиста намертво впаяна в представленную картину человеческого труда! Действие — в плену у будущего, а потому любая попытка обратить модусы наслаждения (enjoyment) человечества в коммунистические попросту утопична, несбыточна. Работать — в конечном счете значит быть начальником, и только капиталист способен на это. Но опять же, я уверен, Маркс имел в виду нечто иное.

Жесткое разграничение «действия» и «поведения» выражает классовое разделение, обладающее структурной функцией для капитализма: пропасть между нечеловеческим (алгоритмическим, прошлым) и человеческим (изобретательным, будущим). И это — полный отстой, как говорится.

Если уж мы собираемся создать коммунистическую теорию действия, необходимо размыть границы между действием и поведением; они должны рассматриваться как два плана одного сущего. Во взаимном скольжении они порождают призрачную (spectral), дышащую сиюминутность, обладающую открытостью, а посему и способностью к новизне, или, как говорит Маркс, поэзии будущего [1]. Солидарность не получится обнаружить ни в прошлом, ни в будущем, лишь в сиюминутности форм жизни симбиотического реального она являет нам себя. Сиюминутность — та основа, благодаря которой прошлое (травма), проскальзывая под планом будущего (открытости), порождает относительное движение, которое следует не выбирать, а только признавать.

Мы входим в область призрачности, когда не получается разграничить поведение и действие, исполнение алгоритма и бытие личности. Представление о нечеловеках как призраках — не милое и не банальное. Ведь призрачность можно даже помыслить в качестве показателя реальности или точности. Каким образом? Дело в том, что знак точности — неясность.

Стоит специалисту в салоне оптики впериться в ваш рецепт, как вы сталкиваетесь с неотвратимым выбором между двумя разновидностями линз, каждая из которых может подойти, однако отличается от другой столь неуловимо, что сложно сказать, какая же из них лучше. Врач спрашивает: «Ну что, которая? Первая или вторая?» Вы можете выбрать ту или другую. Исходная и неразрешимая неясность, которая возникает в момент выбора, как раз и указывает на точность рецепта. Мы же склонны рассуждать о неясности иначе. Обычно она означает, что что-то не так. В данном случае, если учесть физические ограничения линз, а также вашей зрительной системы и вашей способности к восприятию и интерпретации зрительных данных, вы видите так хорошо, насколько это только возможно. Вы никогда не будете видеть идеально, поскольку физические системы с необходимостью определенны и потому ограниченны. Область призрачности — это вовсе не пространство неопределенности: зомби совсем не схожи с вампирами; цыплята отличаются от лемуров. Это область бездонной неясности, где переменных гораздо больше, чем вы можете обнаружить в салоне оптики.

Становится очевидным разрыв между принципом (идеального) зрения и зрением, которое дают вам линзы, но не только. Разрыв между двумя видами линз существует, но вы едва ли способны его заметить. Эти два обстоятельства тесно связаны друг с другом. Линзы были подстроены под ваши глаза. Пространство настройки — призрачная область: «аналоговая», насыщенная, не имеющая жестких связей, предоставляющая всегда больше одного варианта. Текучесть решения в призрачном пространстве настройки точна — и она в высшей степени определенна.

Рассмотрим всего одну вещь, скажем крохотный объект в вакууме при температуре, близкой к абсолютному нулю. Эта вещь также начинает демонстрировать определенную неясность, тем самым сообщая нам о призрачном пространстве настройки. Существуют такие квантовые явления, при которых происходит странное взаимоналожение двух физических систем — суперпозиция. Две линзы различаются, но в некотором другом отношении они тождественны. Самый точный формат восприятия данных, имеющийся в нашем распоряжении (квантовая теория и оборудование, созданное нами для того, чтобы наблюдать квантовые состояния), точно так же показывает: когда вещь рассматривается очень тщательно, например вблизи абсолютного нуля в вакууме, она начинает раскрывать свою глубинную неясность, демонстрируя такие феномены, как суперпозиция или квантовая когерентность. Из-за конечности физической системы нельзя в точности достичь абсолютного нуля. Но системе не требуется быть абсолютно нулевой по Кельвину. То, что прежде казалось неподвижным и прочным, раскрывает свои изменчивые качества — способ, посредством которого оно размазывается само в себя, или же вибрирует и не вибрирует одновременно, или струится без того, чтобы на него воздействовали механически.

Вещь начинает демонстрировать, что она преследуема (haunted) — самой же собой. Человечество (humankind) — отнюдь не единообразный поток пресности, а мерцающее преследование. Человечество существует, но лишь в смысле X-существования. А значит, солидарность X-существует следующим образом: она всегда выступает X-солидарностью, включающей в себя 1 + n родов сущих, а не только один (человеческий). Солидарность заключает в себе нечеловеков.

Не-значение преследуется значением; значение — привидение, которое приходит и все же не приходит. Его нельзя обнаружить в конце предложения — даже в конце вообще всех предложений. И тем не менее предложения на него опираются. Значение — призрак, преследующий означивание. Как показал Платон, справедливость нельзя узреть напрямую — нам доступны лишь ее несовершенные воплощения. И в каждом из них невозможность идеальной справедливости преследуется справедливостью. Прощение преследуется идеей прощения непростительного, которое было бы предельной — и невозможной — формой прощения. Биологические и физические категории всех видов — жизнь, сознание, способность к ощущению, интеллект, даже существование как таковое — X-существуют. Сознание не получится редуцировать к материи, но и к не-материи его свести нельзя.

Действие преследует поведение, так что, когда мы подбираемся к этим понятиям, выбрать одно из них становится весьма затруднительно. Мы можем доказать, что пчелы способны к обучению себя и своих сородичей, муравьи могут сомневаться, крысы — сожалеть, но нам доступно нечто другое, менее затратное во всех смыслах слова. И более действенное: бесконечные доказательства не удовлетворят того, кто полагает, будто бы в разграничении действия и поведения нет и следа неясности. Что мы можем сделать, так это прямо сейчас спросить себя: я человек или андроид? Наверняка ответить нельзя, если только не привлечь в качестве арбитра некое верховное существо, которое к тому же было бы благим. Здесь кроется подлинный гений «Размышлений…» Декарта. Быть может, андроида Тима Мортона как раз запрограммировали думать, что я изобретаю и действую, а не просто-напросто исполняю алгоритмы.

Сознание находится не внутри и не снаружи физического, не внутри и не снаружи моего тела. Существовать — значит быть в то же время собственным жутким двойником. Жуткие «нечеловечные» (inhuman) существа — вовсе не продукт расизма; они представляют скорее попытку сконструировать «здоровое человеческое существо», не преследуемое его нечеловеческим призраком. Нацистские права животных и вегетарианство Гитлера можно с полным на то правом назвать антропоцентричными и, несомненно, расистскими, ведь они опираются на невозможно четкое различие между человеческим и нечеловеческим (nonhuman), которое было проведено с помощью изничтожения бесчеловечного (unhuman) в социальном, психическом и философском пространствах. Жуткие существа не делаются таковыми в процессе — само их бытие уже предполагает жуткое X-бытие. Чувствовать солидарность означает ощущать себя преследуемым.

Я сомневаюсь, следовательно, я солидарен с вами

Вернемся в салон оптики. Ваш итоговый выбор линз второго, а не первого типа нельзя назвать идеальным, если вы полагаете, что идеал означает одно-единственное решение вашей проблемы со зрением. Линзы второго типа всегда будут преследоваться линзами первого типа. Линзы второго типа не исчерпывают все возможности подстройки под вашу зрительную систему. Они не соответствуют вашим глазам идеально, как ключ подходит к замку, а значит, вы находитесь в той сфере истинности, которая радикально отклоняется от привычной средневековой, неоплатонической и монотеистической концепции истины как соответствия [2].

И дело не в том, будто бы линзы преследуются чем-то наподобие потенциальности, другим излюбленным понятием, созданным для порабощения странности действительных физических вещей. Согласно этому представлению, принятому Агамбеном в прочтении Аристотеля, потенциальность выступает открытостью, в которой могут произойти все возможные вещи, в то время как актуальность помечает собой момент ее замыкания [3]. Но с точки зрения, которую я здесь разбираю, потенциальное и актуальное полностью совмещаются друг с другом. А именно: актуальная линза является открытой, призрачной, неясной, поскольку таковы для нее условия возможности быть «лучшей» линзой (в том смысле, что лучше не бывает).

Призрачность — тот способ, посредством которого вещь все превосходит саму себя, или смещается от себя, или экстатически находится вне себя (ekstasis, «экзистенция»), — не принадлежит одному лишь человеку, как считал Хайдеггер. Человечество экстатично, оно мерцает, смещается от себя, струится и покрыто тенями. Тени возникают не только благодаря другому сущему, взаимодействующему с ним, вроде солнца, просвечивающего через деревья. Напротив, они составляют неотъемлемую часть самой вещи. Когда линза становится достаточно «правильной», ее начинает преследовать другая линза, как если бы они были столь схожи друг с другом, что речь идет об их жуткой тождественности. Вне человека располагается родовое существо как таковое, и потому экстатическое качество Dasein на самом деле не антропоцентрично (не говоря уже о том, что оно не германское и не нацистское).

Нет нужды перегонять возможность возможности возможности солидарности из какого бы то ни было пустого потенциала, как поступил бы Агамбен. Призрачная магия уже здесь.

Следует подвергнуть тождество личности апгрейду, чтобы представить тождество родового существа за пределами телеологической метафизики присутствия и токсичного, убийственного режима выживания. Вообразите крайне точную зомби- или робо-версию самого себя: жуткость здесь будет состоять в невозможности утверждать, что вы и только вы все еще являетесь собой. «Вы» точно так же можете оказаться андроидом! Ваша Я-концепция (я — это я, я нахожусь здесь; и мы еще более явно выражаем ее, когда думаем: я газ или жидкость, которая содержится «в» этом теле) испаряется. Жуткость, паранойя и неясность служат показателями реальности, а не нереальности.

Как ни странно, отсюда следует, что паранойя выступает условием возможности эмпатии. Такой вывод контринтуитивен, однако мы не можем не заключить, что понятие эмпатии искажено, если подразумевает определенного человека с определенным местом, на которое я определенно могу себя поставить. Эмпатия требует энергии солидарности, раскачивающей сами основания, — я присоединяюсь к вам, даже если не могу заранее удостовериться в том, есть ли здесь вы. Все более, более и более детализированная нерешенность онтологического статуса сущего выглядит и квакает как любовь. Эмпатия может включать в себя овеществление, которое усиливается в сугубо снисходительной симпатии с присущими ей властными отношениями. Я решаю, стоит ли дать вам мелочь, когда вы просите ее в переулке. Вместе с этим возникает паранойя. Все может обратиться либо в реификацию, когда я решаю свести паранойю на нет, либо в солидарность, когда я ее принимаю.

Ситуация становится проблематичной, когда речь идет о нечеловеках, наделенных чувствами, тем более когда они наиболее близки к людям в генетическом отношении, — не говоря уже о самих людях. Стоит нам подступиться к людям, жесткий редукционизм (когнитивный, этический, онтологический) берет верх: из-за паранойи мы начинаем все овеществлять. Физики-теоретики, с головой ушедшие в черные дыры и фермионы, в этом отношении оказываются лучшими защитниками гуманитарных наук, чем нейроученые, с головой ушедшие в наши головы, поскольку достижения последних не столь велики:

Мы не можем попросить божью тварь поговорить [с нами], но можем понаблюдать за ее поведением. Можно ставить разумные вопросы, проводить правильные исследования и прийти в конечном итоге к большему пониманию. Эйнштейн изучал с таких позиций Вселенную и кое-чего достиг… Дарвин [подходил с таких позиций] к филогенетическому дереву жизни. Вряд ли Галилей жаловался… что планеты с ним не разговаривают. <…> Но из-за того, что с животными нельзя поговорить, зоологи-бихевиористы сразу вскидывают лапки кверху и заявляют: если мы не знаем точно, что животные мыслят и чувствуют, следует считать, что эти способности у них отсутствуют [4].

Находясь в замешательстве из-за жесткого сильного корреляционизма лингвистического поворота, многие гуманитарные ученые просто не могут не поддерживать столь привычное разделение человеческого и нечеловеческого. Представление о том, что (человеческие) субъект, или история, или экономические отношения всё решают, а их коррелятом выступает пустой экран, отбрасывает (forecloses) паранойю. Подумайте об эмоции. Мы наблюдаем некоторые эмоции у таких нечеловеков, как слоны, однако не слишком-то желаем, чтобы те чувствовали эмоции, которые представляются нам не особо полезными. Мы вполне позволяем слонам быть голодными, когда те выглядят голодными, но не можем допустить, чтобы они испытывали счастье, когда выглядят счастливыми [5]. Это допущение по какой-то причине будет антропоморфным и потому плохим. (Но что если волнения по поводу антропоморфизма сами по себе представляют идеальный пример человеческого поведения, а именно… антропоморфизма?)

Любопытно, что мы считаем, будто чистое выживание (голод) более «реально», нежели такая характеристика существования, как счастье. Простое выживание и голод — предположительно «реальные» условия, а именно не связанные, по нашему мнению, ни с чем сугубо человеческим. Экологическая катастрофа знаменует соображения выживания, чистого существования, независимого от каких бы то ни было характеристик или качеств. Подобный утилитаризм, принимаемый по умолчанию, оказался пагубным даже для нас, а не только для других форм жизни. Нам кажется, будто он хорош тем, что утверждает: одного выживания достаточно по сравнению с нашим существованием как людей! Такое резюме говорит само за себя.

Различие реальности и явления опирается на разделение между «содержательным» и «поверхностным» в твиттерсфере [6] более-менее истинности — в призрачном пространстве, где случаются истина и ложь. Мы располагаем чистое поведение на стороне реальности — того, что можно наблюдать эмпирически, — в то время как действие оказывается для нас таинственным аспектом поведения некоторого существа (обратите внимание на парадокс). Было бы крайне трудно не заметить здесь метафизическую, онто-теологическую нагрузку. Не будучи способны верифицировать это, мы все же можем указать на человеческое действие в области эмпирического, но воздерживаемся от такого хода в отношении нечеловеков. Однако для подобного разделения нет никаких оснований.

Как правило, на этом этапе рассуждений философия сводит человеческое действие к простому поведению. Тем самым сводится на нет паранойя, что не слишком-то хорошо. Но ситуация в целом проблематична, ведь если у меня остается лишь поведение, когда я редуцирую действие в таком ключе, то как мне проверить, верен ли мой шаг? Я пойду от обратного. Речь не о том, что я сразу же наделю нечеловеков способностью действовать, поскольку прежде всего я собираюсь расшатать это произвольное разделение.

Значение полезности в качестве движущей силы жизненных форм и эволюции заметно преувеличивается. Сексуальное демонстрационное поведение слишком затратно с точки зрения ДНК. Тогда почему оно вообще развивалось? Должно быть, из-за того, как обстоят вещи: реальность в действительности не есть нечто пресное, что скрывается «под поверхностью» явлений, а потому под поверхностью «непродуктивных» целей не таится пресная полезность. Подобное разделение во многом соотносится с глубокой неясностью различия между действием и поведением. Для Канта произведение искусства ведет себя так, как если бы оно действовало… прямо как мы. Благодаря такой неясности мы знаем, что между бытием и явлением пролегает разрыв, на который нельзя указать, ведь он трансцендентален.

По словам Канта, мы знаем о существовании реальности отнюдь не потому, что способны указать на нее, или уловить ее привкус, или напрямую увидеть — такие способы проверки могут быть подкреплены лишь угрозами насилия, поскольку включают в себя метафизические убеждения, — но потому, что способны к глубоко двусмысленному и неясному не-эгоическому переживанию, которое Кант называет красотой. Красота — это призрачное сущее, которое преследует меня в моем «внутреннем» пространстве или, скорее, заставляет меня осознавать, что я вовсе не нахожусь «внутри» чего бы то ни было, а неким чудным образом смешан с тем, что вижу «вон там», и потому не могу сказать, кто повинен в переживании красоты — я или картина.

Попытка разместить переживание «здесь» или «вон там» только разрушает его. Если вы думаете, что все дело в некоторой черте Моны Лизы, например в ее улыбке, то тысяча фотокопий этой улыбки будет в тысячу раз прекрасней, нежели то ощущение красоты, которое вы в действительности испытываете при взгляде на картину. Однако это не верно. Точно так же, если вы решите, что некоторая характеристика вашей реакции, которую можно локализовать, например, в мозгу — допустим, речь заходит об определенном нейротрансмиттере, — ответственна за это ощущение, то тысяча таблеток, содержащих данный нейротрансмиттер в качестве действующего вещества, принесла бы вам опыт в тысячу раз более прекрасный. Но на самом деле — нет. Она бы вас убила.

Красота — это причудливое переживание, в ходе которого мною чувствуется то, что никак не почувствовать; как говорит Китс, the feel of not to feel it [7]. Нельзя схватить его, не разрушив, так что мне стоит оставить переживание в глубокой двусмысленности, в его неясности, зачастую ощущаемой мной как парящая грусть без какого-либо повода. «Грусть» означает здесь счастье, для которого нельзя подыскать понятие: «Для глубоких натур грусть — это счастье» [8]. Грусть в данном случае не имеет какого-либо конкретного предмета: речь не идет о меланхолии, представляющей собой след утраченных объектов. Грусть лишена объективации — это призрачное, парящее удовольствие, которое не может привязаться к объекту в силу своей неспособности к овеществлению. Оно преследует меня в той мере, в какой не измышлено моим эго, и все же развертывается в моем пространстве опыта. Грусть составляет часть меня, но в то же время нет. Грусть — это красота во всей ее призрачной причудливости.

Красота с привидениями

Почему я могу испытывать переживания, выходящие за пределы моего эго? Потому что я — не целиком я сам! Я исполнен лакун, поскольку подобен всему остальному, — я живая и дышащая неисправность, составленная из всевозможных вещей, не являющихся мной, которые постоянно ведут себя не так, как надо. Подобные не-эгоические переживания выступают неоспоримыми опровержениями солипсизма, не нуждающимися в каком бы то ни было эмпирическом подтверждении, поскольку даже если вселенная состоит лишь из меня, то речь идет обо мне и моем двойнике — или моей галлюцинации, которая мной не является. Более того, другой я все время мне докучает, так что мне не достается ни минуты покоя. Мои очертания струятся. Я не могу решить, я это или эффект, производимый каким-либо иным сущим. Красота — это сущее, преследуемое другим существованием, которое может быть или не быть мной, однако подобная ситуация радикально неразрешима.

На более глубоком и диковинном уровне речь идет о призрачности стола, который двигается сам, без механического воздействия, — и о его включенности в мир паранормального. Метафоры способны отрываться от собственных создателей; и, подобно танцующим столам, они могут вести себя не так, как надо, и ненароком проговаривать истины, не подразумевавшиеся автором. По словам Маркса, стол, пустившийся в пляс, по необходимости полон причуд, и потому вычисляющий стол (который сам развивал бы представления в древесном мозгу) еще более абсурден. Отсюда можно сделать вывод, что Маркс сохраняет подспудную верность субстанциальной онтологии, в рамках которой явление отделено от бытия, субъект — от объекта и чья логика не терпит противоречий и исключенных третьих.

Это досадно, поскольку сам Маркс утверждает, будто бы капитализм вводит в силу субстанциальную онтологию, опираясь при этом на довод Аристотеля. О понятии материи Аристотель говорит, что оно напоминает попытки отыскать в зоопарке «животное», а не особей различных видов, таких как обезьяны или скворцы [9]. В том же самом ключе Маркс высказывается о капитале.

Вещи не могут сами приходить в движение, поскольку это идет вразрез с законом непротиворечия. Движущая стол сила должна возникать из механического воздействия, а не из самого стола или вследствие телекинеза. Зрелище такого движения должно быть ложным явлением. Но в таком случае вычисляющий стол, развивающий представления из своего древесного мозга, оказывается не-причудливым. Стол может казаться мыслящим. Мыслящий стол сталкивает нас с паранойей по поводу искусственного интеллекта: мы не можем доказать, будет он личностью или нет.

Однако если танцующий стол на деле не танцует, отсюда следует, что стол на деле и не мыслит. А значит, товарный фетишизм вообще не работает — но ведь это же не так! Устранение причудливости сводит на нет идею товарного фетишизма. Маркс здесь, судя по всему, служит миру солидарности с нечеловеками. На это также указывает дружеская усмешка, с которой он говорит о таких вещах, как столы или сюртуки. Маркс почти что принимает существование столов, которые сами пускаются в пляс или приводятся в движение телекинезом.

Поскольку неясность разделения между действием и поведением составляет часть большей неясности, касающейся живого и неживого, принять призрак нечеловека в полной мере означает поприветствовать призрак чего угодно «живого» — в том смысле, что оно движется без механического воздействия со стороны. Если это так, то оказывается подорванным биоцентрическое и биополитическое понятие Жизни, противоположной не-жизни. Приветствовать данных призраков вдобавок означает принимать призрачность, то есть отношение, в котором явление и бытие неотделимы друг от друга, так что исходная онтологическая неясность начинает выступать условием возможности существования как такового.

Идеологичным здесь было бы закрепить танцующий стол на месте и принудить его вычислять (человеческие) ценности. Предположение, согласно которому стол выступает неотформатированной поверхностью, а расчертить его могут только (человеческие) экономические отношения, — поскольку он является неоформленной материей либо пустым экраном человеческого желания, — составляет неотъемлемую часть реификации, и именно благодаря ему функционирует капитализм. Если коммунизм должен превзойти капитализм, ему следует превзойти такой антропоцентрический, «надрывающий» модус; в противном случае он оказывается лишь одной из разновидностей логистики, приводящей капитализм в движение.

Марксизм не будет работать и потому не сумеет выжить, если только не примет нечеловеческих существ в свое строение. Кроме того, включение нечеловеческих существ подразумевает включение призрачности. А это означает, что столы способны танцевать. И отсюда следует, что разделение между «формой жизни» и «столом» в каком-то смысле не выдерживается.

Библиография

Агамбен Дж. Открытое. Человек и животное. М.: РГГУ, 2012.

Аристотель. Метафизика // Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1.

Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 30 т. 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1957. Т. 8.

Сафина К. За гранью слов. О чем думают и что чувствуют животные. М.: КоЛибри, 2018.

Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.

Keats J. In Drear-Nighted December // The Complete Poems. L.: Penguin, 1987.

Morton T. Humankind: Solidarity With Nonhuman People. Brooklyn: Verso Books, 2017.

Humankind: Solidarity with Non-Human People

TIMOTHY MORTON. Professor, Department of English, timothy.b.morton@rice.edu. Rice University, 6100 Main St., 77005-1892 Houston, USA.

Keywords: Marxism; non-humans; action; openness; solidarity; spectrality; uncertainty; beauty.

The paper deals with the question of how exactly Marxism and the theory of communism that derives from it should be reworked to accommodate acceptance of the non-human. The author criticizes the binary opposition of action (which is inventive and future-oriented) and behavior (which is algorithmic and past) because blind acceptance of that oppostion makes human beings the only agents and excludes non-human beings from agency; and the human beings in question are capitalists rather than proletarians. However, instead of sublating this opposition into a third, synthetic term, the author emphasizes that its relata always accompany or “haunt” each other, resulting in the radical uncertainty which underlies every comparison, opposition and ultimately the very existence of any object.

Solidarity is found not in the past or the future taken in isolation from each other, but in their nowness, that is, in their relative movement. At the same time, the uncertainty, which constitutes the spectrality of things, does not imply indeterminacy. The author illustrates his point with the example of quantum behavior — the superposition of states does not imply their mixing. Even though the states are imposed on each other, they still retain boundaries, although it would be very hard to localize them; and the “uncertainty” of the superposition is a mark of the “accuracy” of its physical description. This feature is inherent in all objects, and not only in human beings or in quantum phenomena; nevertheless, Marx relegates it to the category of “species being.” The author defends his approach against potential accusations of anthropomorphism by finding that any such charge would rely heavily on implicit anthropomorphic presuppositions. Marxism must include non-human beings in its structure if it is to survive as a doctrine or begin to function properly.

DOI: 10.22394/0869-5377-2019-5-57-69

References

Agamben G. Otkrytoe. Chelovek i zhivotnoe [L’aperto. L’uomo e l’animale], Moscow, RSUH, 2012.

Aristotle. Metafizika [Metaphysics]. Soch.: V 4 t. [Works: In 4 vols], Moscow, Mysl’, 1976, vol. 1.

Heidegger M. Bytie i vremia [Sein und Zeit], Moscow, Ad Marginem, 1997.

Keats J. In Drear-Nighted December. The Complete Poems, London, Penguin, 1987.

Marx K. Vosemnadtsatoe briumera Lui Bonaparta [Der 18te Brumaire des Louis Napoleon]. In: Marx K., Engels F. Soch.: V 30 t. [Works: In 30 vols], 2nd ed., Moscow, Gospolitizdat, 1957, vol. 8.

Morton T. Humankind: Solidarity With Nonhuman People, Brooklyn, Verso Books, 2017.

Safina C. Za gran’iu slov. O chem dumaiut i chto chuvstvuiut zhivotnye [Beyond Words: What Animals Think and Feel], Moscow, KoLibri, 2018.

---

Темные города: темная экология и Urban Studies

ПОЛИНА ХАНОВА
Ассистент, кафедра онтологии и теории познания, философский факультет, Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова (МГУ). Адрес: 119991, Москва, Ломоносовский пр-т, 27, корп. 4. E-mail: linakhanova@gmail.com.

Ключевые слова: городские исследования; темная экология; Тимоти Мортон; темнота; ужас.

Темная экология Тимоти Мортона отталкивается от объектов как примеров или источников вдохновения, не предлагая полноценного исследовательского метода. Автор статьи намечает подходы к разработке в рамках этого проекта самостоятельного инструментария и приложению его к другим объектам. По уровню сложности город можно отнести к «гиперобъектам», выступающим и продуктом, и постоянной средой обитания человека, в которую погружена его повседневность. Отталкиваясь от анализа классических текстов исследователей города, автор показывает «темную» сторону работ Найджела Трифта, Скотта Маккуайра, Анри Лефевра, Вальтера Беньямина, Генри Торо, Гастона Башляра. Анализ показывает, что даже самые пасторальные описания урбанизированного пространства содержат в себе иной образ города: темный, нестабильный, странный. Это наблюдение позволяет сложить указанные характеристики в цельную исследовательскую программу.

Вместо классической методологии, сосредоточенной на визуальном нововременном анализе окружающей среды, появляется альтернатива, называемая «темной урбанистикой» — по аналогии с «темной экологией». Обращаясь к работам Дилана Тригга, посвященным чувству «топофобии», и к художественным образам городской изнанки в работах Нила Геймана, Макса Фрая, Чайны Мьевиля, автор предлагает несколько отправных точек для работы с городом как с множественным, сложным объектом, не номинально декларируя его таким, но изменяя исследовательскую оптику на их основе. Предлагая к анализу звуковую, чувственную, тактильную и другие, не фиксируемые урбанистическим мейнстримом элементы городской среды, статья предлагает краткое методологическое предисловие к «темной урбанистике».

---

Под асфальтом — не пляж. Под асфальтом лежит земля: грунт, почва, подземные реки, системы канализационной инфраструктуры, остатки предыдущих культурных слоев, гниющие трупы бывших горожан и мигрантов. Темная сторона города, скрытая от взгляда наблюдателя за ширмой улиц, повседневности и общественного транспорта. Впрочем, воспринимаемый буквально данный факт интересен скорее социологам или культурологам — и «социальным» писателям вроде Чарльза Диккенса и Федора Достоевского, призывавшим образы «темной стороны города», дабы «пролить свет» на неприятные аспекты урбанизированной жизни. Проблема подобного взгляда заключается в превалировании визуальной оптики над любыми другими способами работы с материалом.

Когда город осматривают как сеть объектов, соединяемых в разном порядке, взгляд всегда порождает одну и ту же картину: светлый город и его темный двойник. Примером может послужить практически любой способ вести речь о городе, например исследования инфраструктуры Найджела Трифта и Эша Амина [1], указывающие на то, что под городом существует скрытая сторона линий электропередач и канализации; исследования Скотта Маккуайра, пишущего о том, что современный город приобретает черты метрополиса, где бедные районы просто скрыты, так как лишены метафорического освещения; или иные исследования и проекты переустройства городской среды, начиная с великого Города Солнца. Подобные методологии объединяет чувство безопасной хижины, которое описывает Гастон Башляр, говоря о пасторальных образах дома; невидимой границы между оптикой теоретика и объектами, с которыми он сталкивается. Исследователь пространства, пока работает в режиме визуального, исключает себя из окружающей среды, ставит между ней и собой стеклянную границу, рассматривая пространство как бы из дома.

Можно сколько угодно говорить о том, что вещи дают сдачи или что реальность оказывает сопротивление, но, как только исследователь начинает осматривать объекты, пытаясь понять, каким образом они производят пространство, выходит, что он наделяет одни объекты существованием, высвечивая их и отбрасывая другие в тень. Классический социологический портрет города, начиная с работ Макса Вебера, Эмиля Дюркгейма, Георга Зиммеля, Роберта Парка, Мишеля де Серто и заканчивая работами таких авторов, как Эш Амин, Найджел Трифт, Ричард Сеннет, Виктор Бюхли, как правило, говорит о том, что город — это люди, или город — это здания, или город — это практики, или город — это сети отношений, или еще что-то: обычно — некий новый теоретический объект, вытаскиваемый под свет софитов (создание/обнаружение). В том числе свет в буквальном смысле: Маккуайр, например, замечает, что образ современного города во многом продиктован тем способом «смотреть» на него, который превалирует в тот или иной момент (Париж барона Османа — детище фотографии, доминирование «планирования сверху» — технологии аэрофотосъемки и ковровых бомбардировок [2]).

Однако вытащить темное на свет — что может быть более разрушительно? Одна из фундаментальных проблем, с которыми сталкивается Тимоти Мортон при создании проекта темной экологии, — это проблема построения дискурса, который избежал бы «засветки» предмета (как засвечивается непроявленная фотографическая пленка): как говорить о темном, оставив его темным? Или, как говорит Деррида (применительно к другой, но сходной проблеме), «не тушить этот другой свет, черный и неестественный: кружение „сил неразумия“ вокруг Когито» [3] (sic: образ «черного света» появляется у Деррида, казалось бы, совершенно непроизвольно, без всяких пояснений и отсылок — он просто описывает свою работу)? Конкретно в «Cogito и истории безумия» эта проблема является центральной и уходит (поскольку это Деррида, для которого менять местами центр и периферию — один из главных ходов) в комментарии: «Но какой язык не был бы языком разума вообще?» [4] Как возможно говорить от имени безумия, которое не говорит, — не переприсваивая его и не превращая в очередную вариацию разума? Эту проблему так и не удается до конца решить Фуко, и Деррида пытается решать ее, обращаясь к молчанию, полям, пробелам, фону.

Но и образ «черного света» тут, конечно же, не случаен. Противостояние всепроникающей метафорике света — одна из основных стратегий темной экологии (собственно, именно поэтому она называется темной): противостояние «высвечиванию», которое может оказаться необходимым и для исследователя городов, дискурсивное противостояние «насилию света» как операциональной метафоры [5]. И если темная экология города возможна, то она должна начинаться с предположения, что у него необходимо наличествует «темная сторона», — которую нельзя кодифицировать как объекты, структуры или практики. Она, как и безумие для Фуко и Деррида, представляет существенную проблему в том, что касается дискурса описания: внося «фонарь» в некоторые области тьмы, мы разрушаем их. Таковы, например, пространства социального протеста или приграничных форм существования, о которых говорил Эндрю Кальп [6], противостоящие логике наблюдаемого через практики намеренного «затемнения», будь то построение лабиринтов-фавел или использование дымовых завес против всевидящего ока дронов, с намеренным воспроизведением скорее средневековой или ренессансной модели видимости (см. серию офортов «Воображаемые тюрьмы» Джованни Пиранези), чтобы противостоять нововременному паноптизму. Для работы с такими исследовательскими пространствами нужна соответствующая им дискурсивная стратегия, логика «черного света» — полумрак, который «призван скрывать очертания тел и выявлять трепет души» [7]. Способы работы в режиме «черного света» представляют проблему и для Мортона: в книге «Стать экологичным» он задается вопросом о том, как «проживать» объекты и данные вместо того, чтобы просто оперировать ими [8]. Мортон говорит, что классическая идея Природы представляет ее как то, что «просто работает» — является нейтральным материалом для человеческих целей, задач и инструментов, тогда как «проживание» данных позволило бы нам вернуться в подлинно экологическое мышление. И преимущественным местом такого «проживания» для Мортона является искусство — не только потому, что он литературовед по первому образованию, но и потому, что оно «дает нам фантастический, невозможный доступ к недоступным, ушедшим в себя, не до конца определенным качествам вещей, к их таинственной реальности» [9]. Такие способы доступа можно обнаружить — пока, возможно, только на художественных или феноменологических примерах, но литературное чутье здесь, на наш взгляд, может стать источником того дискурса, который может быть «пронесен» в исследовательский. Как возможна темная экология города? Это вопрос, который следует задать не урбанистике или социологии, но искусству. Здесь мы попытаемся посмотреть на имеющиеся примеры «проживания» города как не-антропоцентричного, не-инструментализированного, не расчерченного «молотком и камерой» [10] — в различных жанрах, от литературы urban fantasy через путевые заметки до теоретических эссе. Представленные в них способы работы с неопределенностью, размытостью, нечеткостью, странностью (weirdness) и жутью, одним словом, с различными способами борьбы с «засветкой» подскажут нам, каким образом «проживать» город как гиперобъект.

Классический способ работы с пространством вынуждает воспроизводить одну и ту же схему, так как исследователь уже «подкладывает землю» — в феноменологическом смысле слова — под свои теоретические суждения. Это тот горизонт, который делает высказывание возможным, так как находит для него точку опоры. Оптическое не замечает места (place), внутри которого находится само по себе, для того чтобы описывать остальные пространства (space). Нахождение в какой-то позиции позволяет впоследствии выбрать удачную перспективу для того, чтобы высветить интересующие элементы и скрыть то, что в данной сборке не имеет значения. Проблема метода очевидна: город с точки зрения темной экологии — это не перечисление объектов, а комплексная масса, которая может разве что пробраться в повседневность теоретика и показать свое присутствие, разрушив устойчивый гармоничный образ объекта.

Подобно горизонту из классической феноменологии, земля делает возможной мысль о городе, внешнюю по отношению к ее производителю. Именно это и есть пасторальный образ городской среды, самым ярким примером которой выступает хижина посреди снежной бури, поставившая тонкую стенку между бураном и ее обитателем, описываемая Гастоном Башляром как самое безопасное и теплое место на земле [11]. Эта хижина сделана не из дерева или металла — это «чертоги разума». Ощущение реальности, подлинности и безопасности преследует любую теорию городского пространства, равно как и логику его производства. Именно об этом говорит Мортон, описывая исходную оппозицию природа — культура с помощью термина «агрологистика» (agrilogistics): на заре эры голоцена человек создает оседлое поселение, и мир распадается надвое — на «внутри» (границы поселения, городьбы, города) и «вне», на Ойкумену и Хаос, на Культуру и Природу [12]. Отсюда Мортон выводит и закон непротиворечия, и метафизику присутствия, и современный экологический кризис; но для нас здесь интереснее не это, а исходная пространственная оппозиция. Исходя из комфортного места, автор начинает производить портрет своего окружения, полагая, что это и есть истинная сущность окружающего пространства, так как она повторяет место, где производится мысль. Важно помнить о том, что башляровский дом — не память о первоначальном жилище, а дорога, путь, возвращающий к нему:

Дом-гнездо никогда не бывает молодым. Если бы мы захотели быть педантами, то сказали бы, что он — естественное местопребывание функции обитания. Туда возвращаются, туда мечтают вернуться, как птица возвращается в гнездо, как ягненок возвращается в овчарню. Тема возвращения — неисчерпаемая тема для грез, ибо возвращения людей совершаются в соответствии с великим ритмом человеческой жизни, мечты всегда преодолевают разлуку. На сближение образов гнезда и дома сразу откликается сокровенное человеческое чувство, имя его — верность [13].

Здесь Башляр схватывает крайне важный элемент жилища — это место, которое постоянно присутствует, постоянно пересобирается, постоянно узнается. То, что он называет вертикальностью, — маршрут, проходящий от подвала до чердака жилища, — не только материальность дома, но и место, из которого исходит дальнейшая работа с пространством. Необходимо сделать оговорку, что место — это нечто стабильное, нечто, где присутствие уже фиксировано, в то время как пространство — пустота, для доступа к которой необходимо совершить некое действие. Место — хижина, пространство — снежная буря снаружи. Дилан Тригг [14], разрабатывая концепт топофобии (она может представать как агорафобия, которую человек начинает испытывать в открытом пространстве), начинает с фобий, развертывающихся в доме и из дома. В этом смысле дом — центр мира, который позволяет собрать остальное вокруг себя, так как именно через его оптику остальное наделяется смыслом. В эпоху Ренессанса именно окно дома становится основным «механизмом репрезентации» — одновременно и источником света, освещающим вещи, и экраном, на который все проецируется, давая начало реалистическому изображению и собственно концепту пространства в его современном понимании [15]. При этом сам дом не есть нечто находящееся в каком-то определенном пространстве — напротив, насыщает каждую отдельную ситуацию, наделяет пространство пространственностью. Топофобия позволяет испытать чувство бездомности, когда в устойчивой вроде бы обстановке начинает проявляться что-то не-домашнее (unheimliche) [16], что-то, что делает ситуацию жуткой, так как ставит под сомнение воспринятые ранее устойчивые образы и разделения. Тригг описывает самые разные случаи наступления этого ощущения: их объединяет то, что в сам безопасный дом проникает нечто внешнее по отношению к нему, нечто жуткое, что присваивает, казалось бы, изведанную гавань мира повседневности. И одним из принципиальных ходов, которые жуткое прорывает в безопасность дома, является особая конфигурация света и его отсутствия.

Дом, возникающий в сумеречной зоне между ночью и днем — в час между собакой и волком, — раскрывает воплощение необладаемой странности, обычно скрытой чувством домашнего. Мы ощущаем, как зародыш этой странности инфицирует домашнее в определенные моменты, в минуты, когда мы перестаем узнавать саму материальность места. Когда домашнее пропитывается качеством не-домашнего [17]. Теряя форму, дом отдаляется от нас, дестабилизируя и дезориентируя наше место в мире. Остается что-то, что не может быть реинтегрировано в дом [18].

Таким образом, совмещая работы Гастона Башляра, Мориса Мерло-Понти и Зигмунда Фрейда, Дилан Тригг создает очень важное продолжение для теории сумеречной зоны. Она не только существует и присутствует как плоть, которая проявляется в любом существовании, как время, которое производится для того, чтобы пространство успело развернуться и стать местом. Такое представление темной сущности было бы просто повторением светлого дома, только с минусом вместо плюса. Говоря об онтологии предчувствия, когда образы должны быть чем-то предварительно обусловлены, поиском шепотов и предвестников, Башляр повторяет логику подобных рассуждений, где просто меняет местами жуткое и безопасное. Топофобия, в свою очередь, предлагает небольшой концептуальный сдвиг, способный, казалось бы, стать калиткой, которая пустит исследователей в параллельное пространство города, в Задверье. Важна одновременность производства пространства и места, из которого это пространство создается. Вместо картины, где мы имеем первое и второе, предшественника и явление, они приходят одновременно, что позволяет смешать границы и впустить нестабильное и жуткое в теоретические описания повседневности. Вместо того чтобы обнаруживать и расшифровывать знаки через схему, данную предварительно, исследователь вынужден погрузиться в мир одновременных изменений, который постоянно перестраивается вместе с его теоретическими конструкциями. Именно таким образом чужеродное вторгается в домашнее, поскольку делает невозможной память как таковую. Больше нельзя повторить ход узнавания, потому что, пока будет пройдена дистанция между местом и пространством, пока плоть будет проявляться на материале, само изначальное место изменится и дом потеряет свои черты, не давая распознать то, что казалось понятным и логичным мгновение назад.

Можно было бы сделать вывод, что визуальное или оптическое должно смениться тактильным или звуковым, как если бы иные органы чувств обладали способностью исключить «засветку» и проникнуть в самую сердцевину города. Таким образом о городе размышлял, к примеру, Георг Зиммель [19], говоря, что в определенные моменты запахи и звуки дают намного больше жителю современного мегаполиса, нежели его расстроенные визуальные чувства. В то же время данные представления лишь сокращают задержку, делая ее минимальной, но не сводят на нет. Тригг во многом повторяет эту теоретическую проблему, вознося чувство тревоги на уровень совершенно иного способа мыслить пространство. Здесь просто меняются предпочтения (топофобия — зеркало топофилии): подлинность теперь маркирована не «блаженством», а ужасом.

Впрочем, в отличие от Башляра, представляющего внешнее лишь частью внутреннего дома, необходимо присутствующего в нем, Дилан Тригг не всегда повторяет этот оборот, говоря о том, что если сам по себе дом станет чужеродным, то присутствие его во внешних пространствах сводится на нет. Ощущение топофобии заключается в том, что человек действительно начинает находиться на открытом пространстве, хотя его и окружают хорошо изведанные стены, так как он уже лишен инструментария для их описания. Впрочем, как только оно схватывается, как только наступает момент узнавания самой топофобии, она становится подобной остальным теоретическим схемам, продолжая делить пространство на два мира — светлый и темный.

Смесь, которой является пространство топофобии, — это исключение счастливого случая, возможности воспоминания, устойчивых переменных. Это действительно постоянно изменяющийся теоретический аппарат, который не адаптируется под внешние условия, а впускает их в себя, позволяя делать мир неразличимым. Темная сторона городов в этом смысле лишается ключевого для классического исследования элемента — возможности повторения результатов. Однако это один из редких способов осмыслять город, лишившись его разделения на светлые и темные зоны. Чувство не-домашнего как ощущение того, что в мир повседневности что-то вторглось, описанное Фрейдом, насыщает следующие тексты, говоря в пользу жутких пейзажей, где все смешалось.

Такие описания уже присутствуют у многих авторов, в том числе тех, кого принято считать пасторальными. Генри Торо описывает свое путешествие в метель:

В буран даже днем часто выходишь на дорогу и не знаешь, в какой стороне поселок. Знаешь, что проходил тут тысячу раз, и все же ничего не узнаешь, и все так незнакомо, точно ты находишься где-нибудь в Сибири… <…> Пока мы не потеряемся — иными словами, пока мы не потеряем мир, — мы не находим себя и не понимаем, где мы и сколь безграничны наши связи с ним [20].

Хотя американский философ быстро пробуждается от ощущения странности и находит связь с Природой (которую неизменно именует с прописной буквы — что важно в контексте Мортона, который предлагает именовать Природой (с большой буквы) романтический концепт, обычно противопоставляемый, например, Культуре, то, что подлежит эксплуатации или, наоборот, спасению, а свой проект по преобразованию экологического дискурса начинает с введения концепта «природы с маленькой буквы» [21]), он на какие-то мгновения теряет мир и оказывается в странном ощущении спутанности и неопределенности. Таким путникам, потерявшимся в буране, и открывается пространство, уже не разделенное на объекты и связи между ними: снежная буря или туман — зона, где нет света и тени и где искомая «странность», weirdness мира становится доступной. Но как получить к ней доступ в городе, где даже снежная буря вряд ли позволит окончательно заблудиться?

Потеряться — значит потерять себя. В первом приближении в этом может помочь темнота, понятая буквально: в темноте города становятся другими. Это не тьма, в которую вносится факел (тьма подвалов и ночлежек, куда «вносят факел» Диккенс и Достоевский). Город, лишенный взгляда тьмой, становится весьма странным местом. Его описание требует перейти от сущностей и элементов, из которых он состоит, к расплывчатым и нестабильным объектам и зонам воздействия. Ноктивагантам (от лат. noctivagus — «тот, кто ходит в ночи») [22] хорошо известно, что «темное» городское пространство быстро обнаруживает «странные места» — средоточия нервозности или, наоборот, покоя; лиминальные пространства (вокзалы, торговые центры, в особенности перекрестки), которые, будучи лишены своей функции, превращаются в странные и нервирующие; перечерчивание потоков движения, размывание объектов городской среды и в конечном итоге границ собственного тела и субъекта: «Мы больше не являемся собой», как писала Вирджиния Вулф в эссе о зимней прогулке по ночному Лондону [23]; ей кажется, что она утрачивает привязку к индивидуальному разуму и может стать любым другим человеком.

Подобную утрату себя переживает обсессивный ноктивагант Диккенс. В «Путешественнике не по торговым делам» и «Ночных прогулках» он, терзаемый бессонницей [24], невротически исхаживает Лондон из конца в конец; переживая «любительский опыт бездомности», он впадает в диссоциацию: утрата «дома», гармоничной исходной точки-основания, влечет утрату контроля за собственным телом, размывание границ между сновидческой и объективной реальностью; взаимодействие происходит уже не между человеческим субъектом и городом, а внутри странного анонимного «оно» материальности, смутно отличенного от самого себя.

«Это опыт инверсии, опыт нарушения порядков интериорного и экстериорного», аналогичный столкновению живого с призраком, — но в данном случае сомнамбулические Диккенс и Вулф оказываются призраками, подобно персонажам фильма «Другие», которые в финале обнаруживают, что призраками являются они сами: «его тело — уже не тело субъекта, уже не то тело, к которому можно подступиться с помощью феноменологии и тем более — интроспективно» [25]. «Партнером» ночного города является уже не субъект (человеческий, рациональный, индивидуальный и т. д.), а тело или призрак — «примета не/человеческой феноменологии» [26].

Похожий опыт становления-призраком переживает герой «Задверья» Нила Геймана: его попадание в Нижний Лондон совпадает (причина и следствие тут спутаны) с его «стиранием» из нормальной системы социальных связей, действий и обязанностей (весь «верхний» мир ведет себя так, как будто Ричарда Мэйхью не существует и никогда не существовало: его не узнает даже собственная невеста, в его квартире живут другие люди и т. д.); в то же время городские пространства обретают субъектность. Отношения человеческого и нечеловеческого, субъекта и объекта смешиваются и размываются.

Субъект в его классическом нововременном понимании — это субъект зрения, и он существует в городе только вместе со светом: присвоение ночного города начинается только с привнесением в него искусственного света; Просвещение просвещает буквально — оно хронологически совпадает с появлением систем уличного освещения. С ним исчезают законы, запрещающие хождение по ночам, бытовавшие во многих средневековых европейских городах, — ночь как буквальное «время призраков» уступает себя свету. Но путь ноктиваганта на этом не заканчивается — в каком-то смысле он становится лишь интереснее.

Форд Мэддокс Форд сокрушался в «Душе Лондона» [27], что «понемногу лондонец забывает, что его Лондон выстроен на реальной земле: он забывает, что под его тротуарами скрыты холмы, забытые протоки, родники и трясины»; ночью же наносы человеческих творений стираются, и город обнаруживает свой скрытый доисторический ландшафт.

Но речь здесь не о банальном прочтении исходного ландшафта города: это было бы очередным возвращением к Природно-Культурному разрыву. Здесь уместнее обратиться к «трансцендентальной геологии» Мориса Мерло-Понти [28]: так же, как плоть личного тела субъекта, разрывающая своей материальностью феноменологическую оптику, становится местом ужаса и популярным сюжетом хоррора, плоть ландшафта обнажает под городом основание более глубокое, чем любая история, — скрытую нефеноменологизируемую и нередуцированную материальность. Плоть как неустранимая материальность ужаса противостоит всепроникающему свету классической городской антиутопии и порождает другой образ — weird-города, хоррор-города, ужас которого не в отсутствии света, а в присутствии плоти.

Характерный для хоррора мотив двойничества преследует урбанистическое художественное воображение давно: Лондон удваивается и у Чайны Мьевиля (как Нон Лон Дон), и у Майкла Муркока; у мегаполиса Ехо в романах Макса Фрая есть Темная сторона (с указанием на то, что она есть у каждого города), и даже в сериале «Очень странные дела» (Netflix, 2016–) появляется «перевернутый» город. Что характерно, такая логика удвоения свойственна только городским, а не пасторальным пространствам: там, где жителя сельской «хижины» поджидает снежная буря, размывающая различие между тьмой и светом, урбанистического ноктиваганта встречает город-двойник. И доступ к этим «темным городам» обычно осуществляется через отверстие или провал [29]. Последователь психоанализа сейчас бы провел очевидную аналогию с родами (особенно в визуальном решении «Очень странных дел» пульсирующее, хлюпающее, истекающее слизью отверстие, через которое герои попадают в «вверх ногами» и обратно, вызывает весьма однозначные ассоциации), тем более что пространство Голгонузы, вероятно первого литературного «темного двойника» Лондона из произведений Уильяма Блейка [30], есть одновременно пространство человеческого тела, а вход в него ведет через врата-вагину (ср. женщина по имени Дверь, встреча с которой погружает Ричарда Мэйхью в Нижний Лондон). В отличие от Небесного Иерусалима, темный двойник обычно не отделен от «реального», светлого города онтологически — даже мистическая Голгонуза непосредственно «подключена» к настоящему Лондону, у них есть общие точки, «червоточины»-переходы, сквозь которые можно провалиться, как и у Лондона и Задверья или Нон Лон Дона.

То есть город, взятый вместе с его «темной стороной», — это дырчатое, пористое пространство:

Он сверлит горы, вместо того чтобы взбираться по ним, роется в земле, вместо того чтобы рифлить ее, дырявит пространство, вместо того чтобы сохранять его гладким… <…> …коммуницирует одновременно и с оседлыми народами, и с кочевниками. Дырчатое пространство само коммуницирует с гладким и с рифленым пространствами [31].

Дырки, губки, пещерные комплексы, завораживающие Резу Негарестани [32], и даже туф и пемза, составляющие Неаполь Беньямина [33], ломают и спутывают линию взгляда, превращают пространство в плоть, вязкую и полную провалов (вязкое, затягивающее пространство агорафобии, дырчатые и вложенные пространства «Воображаемых тюрем», вязкость гиперобъектов Мортона). Нет вынесенной точки, островка в болоте, на котором исследователь мог бы выстроить свою «хижину».

Отношение внутреннего и внешнего, дома и окружающего пространства здесь уже не просто инвертируется или меняет качественный знак — оно спутывается, сплетается, превращаясь в «пол( )ый комплекс», по выражению Негарестани:

…полости как двойственные сущности — осциллирующие между поверхностью и глубиной — внутри твердых матриц, фундаментальным образом нарушая их консолидацию и полноту путем прокалывания и результирующей пористости. Для твердого тела червящиеся полости подрывают отношение когерентности между его охватывающей поверхностью и его твердостью. Процесс вырождения твердого тела путем разложения когерентности его поверхностей называется разоснованием [34].

Город может быть предметом исследования темной экологии — как «разоснованный» город, который тем не менее присутствует своей навязчивой weird-материальностью в ужасе топофобии, в навязчиво преследующем литературу образе дырчато-сплетенных городов-двойников, в снежной буре (которая вечно царит в городе-мире концептуальной видеоигры «ШХД: Зима»): «там, в бездне Вселенной без зрителя, остается нечто».

Библиография

Аверинцев С. С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к Средневековью // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М.: Наука, 1976.

Башляр Г. Поэтика пространства. М.: Ad Marginem, 2014.

Вулф В. Долгая прогулка. Лондонское приключение // Интерпоэзия. 2015. № 2. URL: http://magazines.russ.ru/interpoezia/2015/2/15wulf.html.

Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, М.: Астрель, 2010.

Деррида Ж. Cogito и история безумия // Он же. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2007. С. 54–104.

Деррида Ж. Насилие и метафизика // Он же. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2007. С. 124–249.

Зиммель Г. Большие города и духовная жизнь // Логос. 2002. № 3. С. 23–34.

Левинас Э. Избр. Тотальность и бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000.

Маккуайр С. Медийный город. Медиа, архитектура и городское пространство. М.: Strelka Press, 2014.

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента; Наука, 1999.

Мортон Т. Стать экологичным. М.: Ad Marginem, 2019.

Сунягин Г. Промышленный труд и культура Возрождения. Л.: Издательство Ленинградского университета, 1987.

Торо Г. Уолден, или Жизнь в лесу. М.: РИПОЛ классик, 2018.

Тригг Д. Нечто. Феноменология ужаса. Пермь: Гиле Пресс, 2017.

Фрейд З. Художник и фантазирование. М.: Республика, 1995.

Amin A., Thrift N. Cities: Reimagining the Urban. Cambridge: Polity Press, 2002.

Beaumont M. Night Walking: A Nocturnal History of London. L.: Verso, 2015.

Benjamin W. Naples // Selected Writings / M. Bullock, M. W. Jennings (eds). Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996. Vol. 1: 1913–1926. P. 414–421.

Culp A. The Unseen // YouTube. 31.07.2018. URL: http://youtu.be/Ir85wX0Pt7U.

Ford F. M. The Soul of London: A Survey of a Modern City. L.: A. Rivers, 1905.

Negarestani R. Cyclonopedia: Complicity With Anonymous Materials. Melbourne: Re.Press, 2008.

Trigg D. Topophobia: A Phenomenology of Anxiety. L.: Bloomsbury Publishing, 2016.

Dark Cities: Dark Ecology and Urban Studies

POLINA KHANOVA. Assistant, Department of Ontology and Theory of Knowledge, Faculty of Philosophy, linakhanova@gmail.com. Lomonosov Moscow State University (MSU), 27 Lomonosovsky ave., Bldg 4, 119991 Moscow, Russia.

Keywords: urban studies; dark ecology; Timothy Morton; horror; the city; darkness.

Timothy Morton’s dark ecology is driven by objects as examples or sources of inspiration without offering a full-fledged theoretical methodology. The article highlights possible approaches to designing an independent set of tools suitable for dark ecology and applies them to other topics. In its complexity the city may be considered a hyperobject, which is both a product of and a permanent environment for human beings. The author analyzes the classic texts of urban researchers to show the “dark” aspects of writings by Nigel Thrift, Scott McQuire, Henri Lefebvre, Walter Benjamin, Henry Thoreau, Gaston Bachelard and others. This analysis reveals that even the most pastoral descriptions of urbanized space contain a very different image of the city: dark, unstable and strange, and a summary of those features may be incorporated into a comprehensive theoretical progam.

A proposed alternative to the classical methodology centered on a modern visual analysis of the environment may be called “dark urbanism” by analogy with “dark ecology.” The author refers to Dylan Trigg on the feeling of “topophobia” as well as to the fictional images of an urban background in the works of Neil Gaiman, Max Frei and China Miéville to locate several reference points for studying the city as a multifaceted, complex object without merely declaring it as such; but those reference points form the basis for changing investigative optics. The article offers a methodological prolegomenon to “dark urbanism” by proposing analysis of the audible, sensual, tactile and other elements of the urban environment that have not been emphasized by the urbanist mainstream.

DOI: 10.22394/0869-5377-2019-5-71-84

References

Amin A., Thrift N. Cities: Reimagining the Urban, Cambridge, Polity Press, 2002.

Averintsev S. S. Sud’by evropeiskoi kul’turnoi traditsii v epokhu perekhoda ot antichnosti k Srednevekov’iu [The Fate of the European Cultural Tradition in the Era of Transition from Antiquity to the Middle Ages]. Iz istorii kul’tury Srednikh vekov i Vozrozhdeniia [From the History of Culture in the Middle Ages and Renaissance], Moscow, Nauka, 1976.

Bachelard G. Poetika prostranstva [La poétique de l’espace], Moscow, Ad Marginem, 2014.

Beaumont M. Night Walking: A Nocturnal History of London, London, Verso, 2015.

Benjamin W. Naples. Selected Writings (eds M. Bullock, M. W. Jennings), Cambridge, MA, Harvard University Press, 1996, vol. 1: 1913–1926, pp. 414–421.

Culp A. The Unseen. YouTube, July 31, 2018. Available at: http://youtu.be/Ir85wX0Pt7U.

Deleuze G., Guattari F. Tysiacha plato: Kapitalizm i shizofreniia [Mille plateaux: Capitalisme et schizophrénie], Yekaterinburg, Moscow, U-Faktoriia, Astrel’, 2010.

Derrida J. Cogito i istoriia bezumiia [Cogito et histoire de la folie]. Pis’mo i razlichie [L’écriture et la différence], Moscow, Akademicheskii proekt, 2007, pp. 54–104.

Derrida J. Nasilie i metafizika [Violence et métaphysique]. Pis’mo i razlichie [L’écriture et la différence], Moscow, Akademicheskii proekt, 2007, pp. 124–249.

Ford F. M. The Soul of London: A Survey of a Modern City, London, A. Rivers, 1905.

Freud S. Khudozhnik i fantazirovanie [Artist and Fantasy], Moscow, Respublika, 1995.

Levinas E. Izbr. Total’nost’ i beskonechnoe [Selected Works. Totality and Infinity], Moscow, Saint Petersburg, Universitetskaia kniga, 2000.

McQuire S. Mediinyi gorod. Media, arkhitektura i gorodskoe prostranstvo [The Media City: Media, Architecture and Urban Space], Moscow, Strelka Press, 2014.

Merleau-Ponty M. Fenomenologiia vospriiatiia [Phénoménologie de la perception], Saint Petersburg, Iuventa, Nauka, 1999.

Morton T. Stat’ ekologichnym [Being Ecological], Moscow, Ad Marginem, 2019.

Negarestani R. Cyclonopedia: Complicity With Anonymous Materials, Melbourne, Re.Press, 2008.

Simmel G. Bol’shie goroda i dukhovnaia zhizn’ [Die Großstädte und das Geistesleben]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2002, no. 3, pp. 23–34.

Suniagin G. Promyshlennyi trud i kul’tura Vozrozhdeniia [Industrial Labor and Rennaissance Culture], Leningrad, Izdatel’stvo Leningradskogo universiteta, 1987.

Thoreau H. Uolden, ili Zhizn’ v lesu [Walden; or, Life in the Woods], Moscow, RIPOL klassik, 2018.

Trigg D. Nechto. Fenomenologiia uzhasa [The Thing: a Phenomenology of Horror], Perm, Hyle Press, 2017.

Trigg D. Topophobia: A Phenomenology of Anxiety, London, Bloomsbury Publishing, 2016.

Woolf V. Dolgaia progulka. Londonskoe prikliuchenie [Street Haunting: A London Adventure]. Interpoeziia [Interpoetry], 2015, no. 2. Available at: http://magazines.russ.ru/interpoezia/2015/2/15wulf.html.

---

Климатическая неопределенность и подсветка для темной экологии

ДАНИИЛ АРОНСОН
Научный сотрудник, сектор истории западной философии, Институт философии РАН (ИФАН). Адрес: 109240, Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1. E-mail: aronson.d.o@gmail.com.

Ключевые слова: темная экология; гиперобъекты; климатическая наука; неопределенность; отрицание глобального потепления; распря; публичная сфера; Тимоти Мортон; Жан-Франсуа Лиотар.

Одна из самых обсуждаемых проблем климатической науки связана с тем, что ее знание характеризуется неопределенностью. Темная экология Тимоти Мортона рассматривает неопределенность как неотъемлемую черту не только всякого знания, но и всякого отношения вообще. Такой подход позволяет увидеть, что неприятие неопределенности стоит не только за отрицанием глобального потепления, но зачастую движет и теми, кто это отрицание разоблачает, поскольку они стремятся представить результаты климатической науки как несомненные факты. Вместо того чтобы видеть в неопределенности проблему, темная экология ставит задачу научиться с ней сосуществовать. Для этого она не только предлагает настроиться на странную, «темную» сторону вещей, но и подспудно начинает рассматривать эту сторону как единственно реальную. В результате она систематически пренебрегает теми сферами человеческого существования, которые ориентированы на прозрачность, в частности публичной и политической жизнью.

Однако, как будет показано в статье, процессы, протекающие в этих сферах, сыграли свою роль в том, что странная реальность, описываемая темной экологией, сделалась видимой. Так, многие свойства глобального потепления, подчеркиваемые темной экологией, — невозможность дистанцироваться от него, а также дать ему четкое определение и взять под контроль — становятся по-настоящему ощутимы только тогда, когда возникает широкая общественная полемика о реальности потепления и когда оказывается, что эту полемику нельзя уладить ссылками на якобы достоверно известные факты. Опыт, который приобретают участники такой полемики, заключается в невозможности конвертировать имеющееся у них знание в консенсус. В статье предлагается рассматривать этот опыт как шаг к тому, чтобы настроиться на странную реальность, в которой знание есть скорее бессилие, чем сила.

---

1. Климатическая неопределенность

Значительная часть знания, производимого климатической наукой, связана с неопределенностью. Это означает, что оно не просто лишено стопроцентной достоверности — оно не является и вероятностным. Например, даже если в рамках отдельной климатической модели прогнозам будущих состояний климата можно приписать ту или иную вероятность, затруднительно оценить, насколько надежна сама модель. На 2015 год в мире использовалось около двадцати моделей, прогнозирующих изменения климата. Обычно такие модели тестируются по их способности предсказывать изменения климата в прошлом, известные из наблюдений [1]. Но подобный тест не дает гарантий. Дело здесь не только в том, что данные о прошлых состояниях глобального климата фрагментарны и в значительной степени получены косвенными способами, такими как анализ годичных колец деревьев, изотопов кислорода в породах и т. д. [2] Причина еще и в самом изменении климата. Так, если модель А лучше модели Б описывает изменения климата в прошлом, из этого еще не следует, что она точнее предскажет их в будущем: климат уже изменился, а значит, в настоящее время он представляет собой иную систему, нежели та, которую модель А описывает лучше модели Б. Проблематично и агрегирование прогнозов разных моделей, поскольку в каждой сложной модели, как правило, по-своему определяется, что такое климат и даже что считать эмпирическими данными. Кроме того, существует опасение, что поскольку все сложные модели обрабатываются на аналогичных суперкомпьютерах, то все они могут иметь общие недостатки, обусловленные особенностями используемых технологий [3]. В этом случае результаты, получаемые разными моделями, нельзя рассматривать как независимые события, что обычно считается необходимым для вычисления вероятности.

С неопределенностью связано знание не только о будущем климатических изменений, но и о причинах таких изменений и даже, казалось бы, наиболее эмпирическое — знание о прошлом глобального климата.

Однако все это не делает знание о климате псевдонаучным. Климатические ученые [4] действительно знают, как именно глобальный климат изменялся в прошлом, и примерно могут сказать, как он будет меняться в ближайшие десятилетия. Кроме того, им известны многие факторы, влияющие на этот процесс (например, сжигание углеводородов, вырубка лесов, вулканическая и солнечная активность), а также их приблизительный вклад в общую картину в разные периоды истории. Об этих и о многих других вещах ученые могут говорить с уверенностью, хотя и без определенности, которую можно было бы выразить в процентах вероятности.

На самом деле неопределенность давно была присуща значительной доле научного знания, пусть на этот факт и не обращали должного внимания популяризаторы, а порой и философы науки [5]. Однако в эпоху глобального потепления, когда от такого знания стали зависеть политические решения, эта неопределенность стала болезненно видимой. В глазах широкой публики наука, которая не говорит о своем предмете с определенностью, не заслуживает доверия. В глазах экономистов и политических ученых неопределенность препятствует принятию решений. В результате как общественное, так и экспертное мнение подталкивает специалистов по климату как можно точнее оценить степень своей уверенности в том, что глобальное потепление вызвано деятельностью людей. Так, в отчете Межправительственной группы экспертов по изменению климата, выпущенном в 2014 году, говорится:

Крайне вероятно, что антропогенные парниковые газы… и другие антропогенные факторы были главной причиной потепления, наблюдаемого с середины XX века [6].

«Крайне вероятно» (extremely likely), согласно тому же документу, означает, что вероятность превышает 95% [7]. По упомянутым причинам найти научные основания для подобных количественных оценок трудно.

Неопределенность знания о климате вкупе с требованием политических мер провоцирует отрицание глобального потепления, которое стало, пожалуй, самой болезненной темой, обсуждаемой в связи с изменением климата, — более болезненной, чем энергопромышленное лобби, политическая апатия или даже сами по себе климатические катастрофы. Сегодня практически невозможно написать что-то об изменении климата, не упомянув о том, что множество людей его отрицают. Журналисты и политические ученые разоблачают финансирование нефтяными корпорациями исследований, стремящихся подорвать научный консенсус [8]. Психологи и социологи вскрывают механизмы вытеснения вопросов климата на периферию индивидуальной жизни и общественной повестки [9]. Философы возлагают вину за отрицание изменения климата на авраамические религии, нововременную рациональность, капиталистическую гегемонию и проч. И даже авторы сухой аналитической статьи по эпистемологии климатической науки тут и там упоминают об ошибках «климатических скептиков» (эвфемизм, которым иногда обозначают тех, кто отрицает глобальное потепление) [10].

Проблема, однако, в том, что подобная критика обычно противопоставляет себя отрицанию, как знание — заблуждению. Но в эпоху глобального потепления слово «знание» имеет иной смысл. Или, вернее, в эту эпоху становится особенно ясно, что знание никогда не было тем, чем когда-то считалось: истинным и обоснованным представлением о предмете. Если истинным называть представление, адекватное предмету (или, во всяком случае, наиболее адекватное из имеющихся), то климатические модели сложно назвать истинными уже по той причине, что при их многообразии часто нет возможности выделить среди них более и менее адекватные. Если обоснованным называть представление, адекватность которого опирается на строгие доказательства, то знание о глобальном потеплении сложно назвать таковым. Так, в силу вышеупомянутых эпистемологических трудностей решающим аргументом в пользу реальности глобального потепления часто называют сам по себе консенсус климатических ученых. Но этот консенсус — социальный факт, имеющий место скорее вопреки эпистемологическим затруднениям, чем благодаря их успешному преодолению.

Таким образом, время глобального потепления требует по-новому относиться к знанию. Полагаю, один из продуктивных вариантов такого нового отношения предлагает Тимоти Мортон. Пользуясь хайдеггеровским понятием Stimmung, он пытается переключить внимание с пары «знание/заблуждение» на пару «настроенность/ненастроенность». Глобальное потепление нельзя познать как эмпирический факт, но на него можно «настроиться». Во втором разделе я рассмотрю эти рассуждения Мортона и то, какие проблемы они, на мой взгляд, решают.

2. Гиперобъекты

Мортон описывает глобальное потепление как «гиперобъект». Гиперобъекты — это «вещи, которые рассредоточены во времени и пространстве в масштабах, значительных по сравнению с человеческими» [11]. «Гиперобъекты — не функция нашего знания». Они «реальны независимо от того, мыслит их кто-то или нет». Они «кладут конец возможности трансцендентальных скачков „за пределы“ физической реальности» [12]. Гиперобъекты существуют в горизонтальной онтологии, где ни одно сущее не имеет привилегированного статуса по сравнению с другими. Как и хармановские объекты, они «изъяты» из всякого взаимодействия, включая взаимодействие с людьми. Ни наблюдения, ни математические модели никогда не могут их исчерпать. Особенность гиперобъектов лишь в том, что по причине их масштабности в сравнении с людьми эффекты, которые объектно-ориентированная онтология приписывает любому межобъектному взаимодействию, становится особенно сложно игнорировать, когда речь идет о взаимодействии между людьми и гиперобъектами.

Так, гиперобъекты отчетливо «нелокальны» в том смысле, что «всякая локальная манифестация гиперобъекта не есть напрямую гиперобъект» [13]. Скажем, измерительные приборы фиксируют не глобальное потепление, но температуру, влажность, давление в определенном месте и определенное время. Не глобальное потепление уничтожает урожай, а засухи или, наоборот, избыточные осадки в определенный год в данном регионе. И даже математические модели описывают не глобальное потепление, но динамику нескольких миллионов переменных на основании данных, которых всегда не хватает. Эта нехватка данных связана не только с недостаточными наблюдениями, но и с особенностями моделирования как такового: чтобы отделить релевантные данные от нерелевантных, любая модель должна прочертить границы климатической системы (например, по верхним слоям атмосферы), то есть локализовать ее. Тем самым модели по определению не могут учитывать явлений, которые имеют место непосредственно по ту сторону проводимых ими границ и тоже оказывают на климат ненулевое воздействие [14].

Во всех этих случаях нелокальность глобального потепления изымает его из человеческого доступа, требующего пространственной и временной определенности. Это ведет к тому, что практически ни одно явление нельзя с уверенностью отнести на счет глобального потепления. Но происходит и обратное: явления, которые раньше считались не имеющими прямого отношения к климату, теперь нельзя с определенностью от него отделить. Например, потеряло смысл прежнее различие между климатом и погодой как между чем-то постоянным и чем-то случайным. Именно нетипичное, и в этом смысле «случайное», погодное явление — потенциальный симптом изменения погодной нормы, то есть изменения климата. Таким образом,

…глобальное потепление радикально изменило статус погоды… Из акцидентальной [оно] сделало погоду субстанциональной [15].

Следовательно, с неопределенностью сталкиваются не только утвердительные, но и отрицательные высказывания о глобальном потеплении: не только о том, что ему принадлежит, но и о том, что к нему не относится. Если пользоваться языком Мортона, гиперобъекты преследуют нас подобно призракам: ничто не позволяет увидеть их воочию, и даже приборы их не фиксируют, но огромное количество вещей указывает на их присутствие. Поэтому в эпоху гиперобъектов знание оказывается где-то в серой зоне между истинным и ложным. Мортон называет такую модальность знания словом truthy, которое я бы перевел выражением «вроде как истинно» («более-менее истинно» — в русском переводе книги [16]).

«Вроде как» не выражает какой-то определенной степени неуверенности. Оно выражает неопределенность как таковую и может сопровождаться даже высокой, хотя и неопределенно высокой, степенью уверенности. Поэтому то, что некоторое суждение вроде как истинно, не означает, что оно равнозначно противоположному суждению. Сказать, что нечто вроде как истинно и что оно вроде как ложно, — совсем не одно и то же. Климат вроде как меняется, и это вроде как большая проблема для бактерий, людей и коралловых рифов. Когда я говорю «вроде как», я не имею в виду, что это не точно. Нет, это точно. Вроде как.

Климатические ученые никогда не смогли бы иметь подобной уверенности, если бы считали, что их модели способны сделать предмет исследования абсолютно прозрачным. Подумайте о ситуации в экономике, где, если вы не пользуетесь рядом основополагающих концепций, таких как теория рационального выбора, вы не можете принадлежать к научному мейнстриму. То, что вы производите, просто не воспринимается как знание. Климатические ученые, напротив, знают, что они все говорят об одном и том же объекте, хотя в их моделях по-разному концептуализировано даже само понятие климата. Они знают, что говорят об одном и том же объекте, потому что знают, что их модели не равны своему объекту. Консенсус в климатической науке был бы невозможен, если бы она не была объектно-ориентированной.

То, что гиперобъекты изъяты из всякого взаимодействия, означает не только то, что их нельзя с определенностью познать, но и то, что их нельзя контролировать. Говоря на языке спекулятивного реализма, гиперобъекты принципиально «не скоррелированы» не только с познавательной способностью людей, но и с их практической способностью. Требование выразить степень неопределенности количественно есть не что иное, как фантазия о такой корреляции. Предполагается, что если знание недостоверно, то ему можно по крайней мере приписать определенную вероятность и действовать, как если бы объект был исчерпывающе познан. Гиперобъекты подрывают эту фантазию, ставя людей перед лицом непредвиденных последствий. Это не хитрость разума и не временная неполадка, которую техническая рациональность устранит, но онтологическое следствие того, что объекты изъяты из любого взаимодействия. При взаимодействии гиперобъектов непредвиденные последствия настолько велики, что ими становится невозможно пренебречь. Антропоцен — это геологическая эпоха, когда непредвиденные последствия человеческой деятельности намного превысили ее запланированные последствия, то есть эпоха гиперобъектов.

С точки зрения Мортона, хотя гиперобъекты нельзя контролировать, на них можно «настроиться». Настроиться на объект — значит принять его странность, научиться сосуществовать с ним как с нечеловеческим, призрачным, неуютным. В качестве одного из проявлений ненастроенности Мортон истолковывает психологический эффект «зловещей долины». Он заключается в том, что, хотя в целом объекты вызывают у наблюдателя тем большую приязнь, чем большим количеством человеческих черт они обладают, нечеловеческие объекты, максимально напоминающие человека, вызывают неприязнь. Поэтому на графике, где ось X измеряет степень похожести на человека, а ось Y — степень вызываемой симпатии, образуется глубокая долина. На дне этой долины обитают зомби, призраки, мертвецы — существа, почти неотличимые от человека, но все-таки нечеловеческие. По мысли Мортона, настроиться на объекты — значит постепенно превратить жуткую долину в «призрачную равнину» [17]: научиться воспринимать все объекты как предельно родственные нам, хотя все-таки ни в чем нам не тождественные, а потому жутковатые.

Глобальное потепление — тоже один из таких объектов. Настроиться на него — значит примириться не только с тем, что оно реально, но и с тем, что эта реальность не может быть познана как достоверный факт. В этом смысле не только разные формы отрицания глобального потепления, но и противоположные им катастрофические нарративы представляют собой примеры ненастроенности. Те, кто отрицает глобальное потепление, не могут принять его неуютность и предпочитают считать его фикцией. Те, кто проповедует о глобальном потеплении, тоже не могут смириться с его странностью и предпочитают считать его чем-то понятным, еще одним достоверным научным фактом. Такая проповедь претендует на единственно верную интерпретацию происходящего и тем самым тоже таит в себе корреляционистскую фантазию о контроле. Принять глобальное потепление во всей его странности — значит еще и отказаться от представления о том, что его можно поставить под контроль. Проекты геоинженерии — самое вопиющее, но не единственное проявление такого представления. В сущности, все позиции, которые предполагают, что существуют некоторые достоверно известные рецепты борьбы с глобальным потеплением и что степень их эффективности можно точно рассчитать, несут на себе печать той же фантазии о контроле.

Задача, таким образом, не столько в изгнании любого отрицания, сколько в примирении с тем, что при серьезном отношении к глобальному потеплению некоторые формы его отрицания неизбежны, поскольку такова природа этого объекта. У религии глобального потепления нет святых.

Пожалуй, последний тезис следует усилить: отрицание глобального потепления не только неизбежно, но и необходимо для того, чтобы изменение климата предстало не просто как еще один предмет специальных исследований, но как странный объект, от которого нельзя дистанцироваться и который поэтому требует искать новые способы сосуществования. Если устранить отрицание средствами аргументации невозможно, то это означает, что между отрицающими изменение климата и теми, кто его принимает, имеет место «распря» (différend), как ее понимает Жан-Франсуа Лиотар:

…спор, который нельзя справедливо разрешить, поскольку не существует правила суждения, применимого к доводам обеих сторон [18].

Всякий, кто занимает позицию по вопросу о глобальном потеплении, оказывается стороной в распре. Поскольку же распря неразрешима, все стороны в ней суть пострадавшие.

Таким образом, тот, кто занимает позицию в этом споре, приобретает некое странное «знание», автоматически делающее его пострадавшим. «Знать», что глобальное потепление реально, — значит пострадать от тех, кто его отрицает, и «знать», что оно миф, — значит пострадать от тех, кто настаивает на его реальности. Это странное знание — не бэконовское знание-сила, но, скорее, знание-бессилие. Бессилие здесь — отнюдь не абстрактная конструкция. Наоборот, оно болезненно переживается как хроническая невозможность убеждения, заставляя тему отрицания всплывать в литературе по вопросам климата с навязчивой регулярностью.

Поэтому именно отрицание и вызываемые им разногласия позволяют воспринять глобальное потепление не как нейтральный научный факт, но как факт, знание которого не может быть беспристрастным, поскольку делает знающего пострадавшим. В этих условиях тот, кто слышал о глобальном потеплении, в некотором смысле уже не может от него укрыться, поскольку разногласия по этому вопросу не являются чем-то внешним по отношению к нему самому (так же как погоду больше нельзя считать чем-то внешним по отношению к климату). Сама по себе неустранимость этих разногласий — симптом столкновения гиперобъектов: человечества и глобального климата. В этом смысле ощутить себя пострадавшим в таком споре — значит впервые получить опыт глобального потепления.

Следовательно, чтобы получить шанс «настроиться» на глобальное потепление как на гиперобъект, следует сначала столкнуться с его отрицанием или даже впасть в такое отрицание. Но для этого надо, чтобы споры об изменении климата были достаточно громкими и заметными, так что даже людям, далеким от климатической науки, приходилось занять в них ту или иную позицию. Иначе говоря, нужно определенное состояние публичной повестки. На мой взгляд, когда речь заходит о значении публичных процессов, проект темной экологии в его текущем виде обнаруживает свои ограничения. Об этих ограничениях и о возможности их преодоления пойдет речь в последнем разделе.

3. Подсветка для темной экологии

Подходы, господствующие в современных дискуссиях об изменении климата, Мортон условно делит на политические и этические. Политические подходы предполагают, что проблема должна быть решена коллективно, будь то с помощью обретения классового сознания, массовых демонстраций или международных соглашений. Этические подходы призывают к индивидуальным мерам: откажитесь от перелетов, покупайте местную продукцию, «измените себя». С точки зрения Мортона, и те и другие неудовлетворительны, поскольку воспроизводят два традиционных философских способа отделаться от объекта. Говоря упрощенно, этические подходы подобны эмпиризму, редуцирующему объект к пучку ощущений, а политические подходы подобны трансцендентализму, сводящему объект к стоящей за ним тотальности [19]. Мортон стремится найти подход, отличный от этих двух, и поэтому пытается описать то «мы», которому адресованы его книги, не как целое коллектива, но и не как сумму разрозненных индивидов [20].

Несмотря на это, предлагаемая им программа выглядит вполне индивидуалистической. В конечном счете каждый настраивается на темную реальность в одиночку. Когда вы гладите своего кота, говорит Мортон, вы уже экологичны, ведь вы без определенной причины вступаете в отношения с нечеловеческим существом! [21] На удивление успокоительное рассуждение для философии, которая ставит себе задачу обнажить неуютную сторону вещей.

Пожалуй, не случайно, что проект темной экологии оказывается в итоге «этическим». Одна из традиционных метафор политики и публичной жизни — это свет. Основная метафора гиперобъектов и вообще той реальности, которую описывает темная экология, — это тьма. Вместе с призраками, зомби и лавкрафтовскими монстрами гиперобъекты обитают в странной, неуютной реальности, невидимой, хотя и не вполне потусторонней. Но тьма — это еще и одна из традиционных метафор частной жизни. Это зафиксировано, например, Гегелем в его анализе законов античного домохозяйства как «законов подземного царства» [22]. Будучи привержена этой метафоре, темная экология не может уйти от дихотомии частного и публичного, или индивидуального и коллективного, которую сама считает порочным эффектом корреляционизма или «агрилогистики». Рассуждая о том, что мы живем в эпоху, когда гиперобъекты уже нельзя игнорировать, Мортон забывает о роли публичных процессов в наступлении этой эпохи. Вместо этого он пишет о том, как гиперобъекты открывает наука, и о том, как искусство позволяет на них настроиться.

Но способна ли наука сама по себе не просто открыть глобальное потепление, но и предъявить его как гиперобъект, то есть во всей той странности, о которой говорит Мортон? Возьмем еще один из приводимых им примеров:

Вы идете к машине, и незнакомый человек окликает вас: «Ну и погодка сегодня!» С некоторой настороженностью — он отрицает изменение климата или нет? — вы отвечаете «да». Наступает короткая пауза… он хочет что-то сказать о глобальном потеплении? В любом случае пауза заставила вас о нем подумать. <…> Беседа с незнакомцем о погоде больше не может быть для вас рутиной. Глобальное потепление падает на нее подобно тени, оставляя странные лакуны [23].

Этот пример должен продемонстрировать «липучесть» гиперобъектов, невозможность дистанцироваться от них. Достаточно перекинуться парой слов с незнакомцем, и вы уже ощущаете их присутствие. Однако в России мы чувствуем и кое-что еще: что этот пример неубедителен. Причина, конечно же, в том, что в России не ведутся публичные дискуссии о глобальном потеплении и, соответственно, нет и тех болезненных разногласий, которые в других странах могут «бросать тень» на самые невинные диалоги.

Таким образом, публичные процессы играют существенную роль в наступлении времени гиперобъектов: не только потому, что они увеличивают всеобщую осведомленность, но и потому, что они порождают разногласия. Именно эти разногласия вызывают переживание глобального потепления как гиперобъекта — болезненное чувство того, что вопрос о его реальности не разрешим по правилам, по которым добывается достоверное знание [24]. Отрицание изменения климата делает возможным то, что казалось невозможным, — переживание гиперобъекта. Но отрицание возникает только в ответ на публичную повестку. Чтобы темная реальность гиперобъектов стала видимой, ей нужна подсветка.

Вписать в объектно-ориентированную онтологию теорию публичности нелегко уже потому, что публичная сфера обладает существенной корреляционистской чертой: вещи в ней имеют значение в той мере, в какой касаются ее участников. Речь, таким образом, не может идти просто об отказе от неудачной метафорики. Публичная сфера представляет для темной экологии фундаментальную проблему. Она — один из тех неотрефлексированных остатков, которые заставляют Мортона вносить двусмысленность в собственную онтологию, деля отношения между объектами на хорошие и плохие: хорошие экологические и плохие агрилогистические, хорошие антропоморфные и плохие антропоцентрические, хорошие объектно-ориентированные и плохие корреляционистские. Какой трансцендентальный коррелятор раздает эти оценки? В действительности плохим всякий раз оказывается то, что не может быть исчерпывающе описано как «темная» реальность и потому воспринимается как аномалия: сельскохозяйственная цивилизация, послекантовская философия, капитализм и т. д. Способна ли темная экология описать публичные процессы на языке своей онтологии так, чтобы оставить их тем, чем они являются, — процессами, в которых достигается прозрачность, а не только производится странность? Если да, то для этого ей нужно расширить свой словарь. И раз уж она не боится быть языческой, отказываясь в своей онтологии от всякого Бога, даже умершего, и оставляя лишь пестрое многообразие объектов, то, возможно, ей также следует не бояться быть гностической и признать, что свет столь же реален, как и тьма.

Библиография

Мортон Т. Стать экологичным. М.: Ad Marginem, 2019.

Bradley R., Frigg R., Steele K., Thompson E., Werndl Ch. The Philosophy of Climate Science. URL: http://romanfrigg.org/writings/phil_climate.pdf.

Climate Change 2014. Synthesis Report. Summary for Policymakers // Intergovernmental Panel on Climate Change. URL: http://ipcc.ch/pdf/assessment-report/ar5/syr/AR5_SYR_FINAL_SPM.pdf.

Edwards P. N. A Vast Machine: Computer Models, Climate Data, and the Politics of Global Warming. Cambridge, MA: MIT Press, 2010.

Frigg R., Thompson E., Werndl Ch. Philosophy of Climate Science Part I: Observing Climate Change // Philosophy Compass. 2015. Vol. 10. № 12. P. 953–964.

Hegel G. W. F. Phänomenologie des Geistes. B.: Akademie-Verlag, 1998.

Lyotard J.-F. The Differend: Phrases in Dispute. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988.

Morton T. Humankind: Solidarity With Nonhuman People. Brooklyn: Verso, 2017.

Morton T. Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World. Minneapolis; L.: University of Minnesota Press, 2013.

Norgaard K. M. Living in Denial: Climate Change, Emotions, and Everyday Life. Cambridge, MA: MIT Press, 2011.

Oreskes N., Conway E. M. Merchants of Doubt: How a Handful of Scientists Obscured the Truth on Issues from Tobacco Smoke to Global Warming. L.: Bloomsbury Press, 2010.

Palmer T. Global Warming in a Nonlinear Climate — Can We Be Sure? // Europhysics News. 2005. Vol. 36. № 2. P. 42–46.

Parker W. Climate Science // Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2018 Edition) / E. N. Zalta (ed.). 11.05.2018. URL: http://plato.stanford.edu/entries/climate-science.

Pollack H. N. Uncertain Science… Uncertain World. Cambridge; N.Y.: Cambridge University Press, 2003.

Randall R. Loss and Climate Change: The Cost of Parallel Narratives // Ecophsychology. 2009. Vol. 1. № 3. P. 118–129.

Climate Uncertainty and Illuminating Dark Ecology

DANIIL ARONSON. Researcher, Department of the History of Western Philosophy, aronson.d.o@gmail.com. Institute of Philosophy, Russian Academy of Science (RAS), 12/1 Goncharnaya str., 109240 Moscow, Russia.

Keywords: dark ecology; hyperobjects; climate science; uncertainty; climate change denial; public space; differend; Timothy Morton; François Lyotard.

One of the most discussed problems regarding climate science is that the knowledge it claims to have is plagued by uncertainty. Timothy Morton’s dark ecology regards uncertainty as inextricable from any knowledge and also from any relation in general. This approach reveals that a rejection of uncertainty motivates both climate change deniers and their critics who would treat the conclusions of climate science as indisputable facts. Instead of treating uncertainty as a problem, dark ecology proposes that we learn how to live with it. But in order to do so, it recommends not only becoming attuned to the weird, “dark” side of things, but also tacitly suggests that the dark side is the only real one. Dark ecology is therefore bound to disregard those realms of human existence which are dependent upon transparency, such as public and political life.

However, the article shows that particular processes in those realms have contributed significantly to the way the weird reality described by dark ecology became perceptible. Many of the features of global warming that dark ecology emphasizes — the impossibility of distancing oneself from it or of defining it completely and controlling it — become apparent only when a broad public controversy about its reality emerges and that controversy can never be resolved by citing allegedly certain facts The participants in such a controversy find that is impossible to convert the knowledge they have into a consensus. The article recommends taking that experience as a step toward attuning oneself to weird reality in which knowledge is more impotence than power.

DOI: 10.22394/0869-5377-2019-5-87-100

References

Bradley R., Frigg R., Steele K., Thompson E., Werndl Ch. The Philosophy of Climate Science. Available at: http://romanfrigg.org/writings/phil_climate.pdf.

Climate Change 2014. Synthesis Report. Summary for Policymakers. Intergovernmental Panel on Climate Change. Available at: http://ipcc.ch/pdf/assessment-report/ar5/syr/AR5_SYR_FINAL_SPM.pdf.

Edwards P. N. A Vast Machine: Computer Models, Climate Data, and the Politics of Global Warming, Cambridge, MA, MIT Press, 2010.

Frigg R., Thompson E., Werndl Ch. Philosophy of Climate Science Part I: Observing Climate Change. Philosophy Compass, 2015, vol. 10, no. 12, pp. 953–964.

Hegel G. W. F. Phänomenologie des Geistes, Berlin, Akademie-Verlag, 1998.

Lyotard J.-F. The Differend: Phrases in Dispute, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1988.

Morton T. Humankind: Solidarity With Nonhuman People, Brooklyn, Verso, 2017.

Morton T. Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World, Minneapolis, London, University of Minnesota Press, 2013.

Morton T. Stat’ ekologichnym [Being Ecological], Moscow, Ad Marginem, 2019.

Norgaard K. M. Living in Denial: Climate Change, Emotions, and Everyday Life, Cambridge, MA, MIT Press, 2011.

Oreskes N., Conway E. M. Merchants of Doubt: How a Handful of Scientists Obscured the Truth on Issues from Tobacco Smoke to Global Warming, London, Bloomsbury Press, 2010.

Palmer T. Global Warming in a Nonlinear Climate — Can We Be Sure? Europhysics News, 2005, vol. 36, no. 2, pp. 42–46.

Parker W. Climate Science. Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2018 Edition) (ed. E. N. Zalta), May 11, 2018. Available at: http://plato.stanford.edu/entries/climate-science.

Pollack H. N. Uncertain Science… Uncertain World, Cambridge; N.Y.: Cambridge University Press, 2003.

Randall R. Loss and Climate Change: The Cost of Parallel Narratives. Ecophsychology, 2009, vol. 1, no. 3, pp. 118–129.

---

И целого мира мало: политическое темной экологии

АЛЕКСАНДР ВИЛЕЙКИС
Куратор, Центр новой философии (ЦНФ, Москва); сотрудник, Институт социально-гуманитарных наук, Тюменский государственный университет (ТюмГУ). Адрес: 625003, Тюмень, ул. Ленина, 23. E-mail: alexandro.vileykis@gmail.com.

Ключевые слова: темная экология; Тимоти Мортон; политическая философия; этика; климатическая теория; Анри Лефевр; политика пространства; глобальное потепление; мораль; теория действия; основание.

Темная экология Тимоти Мортона позиционируется как эстетический и этический проект, дистанцированный от политической теории. Затрагивая такие проблемы актуальной политики, как глобальное потепление и климатический скептицизм, работая с фундаментальными для политической философии концептами территории, пространства, действия и солидарности, Мортон описывает свой подход как отстраненное онтологическое рассуждение. Автор данной статьи показывает, что собственные основания проекта темной экологии унаследованы из политической теории, что не только не создает противоречия, но, напротив, при определенных условиях открывает возможность иного взгляда как на экологию, так и на политическое.

Поднимая вопрос о том, каким могло бы быть политическое в мире неопределенности, автор предлагает посмотреть на проект Мортона как на трактат по политической теории, сосредоточенный на проблеме коллективного действия. Это основной концепт любой политической философии, вокруг которого и строится описание социального порядка. Темная экология отметает любую возможность действия, акцентируя внимание на неопределенности и невозможности предсказать последствия, но тем самым открывает новые возможности для его концептуализации. Именно неопределенность допускает разделение действия и вины, из-за которой создатель темной экологии и пытается развести ее с политикой. Это разговор о том, как из освободителя Мортон превращается в законодателя, как производится политическая теория параллельно со становлением антропоцена, что произойдет с Левиафаном в эру глобального потепления и как в восприятии политического перейти с онтологических категорий на этические.

---

Политика начинается с территории. Пещеры с наскальными рисунками, поля, вспаханные на рассвете времен, — так родился дом. С ним явилось политическое, поставив первую точку отсчета, от которой можно измерять пространство. Отношения между первобытными стоянками и окружающим миром произвели территорию, а с ней — чувство принадлежности, собственности.

Вольный пересказ событий, положивших начало истории, позволяет увидеть первую встречу политики и экологии — чувство дома, сделавшее возможным солидарность, коллективные действия и границы. Пещера разделила мир на свое и чужое, внутреннее и внешнее, став фундаментом первобытного суверенитета. Пространство перестало быть нейтральным ландшафтом: теперь это действующее лицо, обладающее своими характеристиками и свойствами. Так, при свете доисторического костра политическая теория и экология родились вместе, о чем часто забывали впоследствии.

Темная этика

Тимоти Мортон описывает темную экологию как исключительно онтологический проект, максимально дистанцированный от политического [1]. С его концептуализацией природы ставится под вопрос сама возможность действия. Проблематизируя границы объектов, отсылая к их неопределенности и нестабильности, Мортон предлагает заменить действие (action) влиянием (influence) [2], что на первый взгляд позволяет ему избежать упреков в радикальном релятивизме и скептицизме, утверждая в то же время свою теорию как аполитичную. Устранив прямое действие между объектами, а вместе с ним разнообразные формы коллективных практик, он при этом не выглядит как радикальный солипсист, устраняя политическое, но сохраняя реальность глобального потепления. На первый взгляд это действительно ход, позволяющий создать онтологию в чистом виде. Нестабильные объекты, которые не подчиняются законам категорий или качеств, оказывающие влияние на человека, само тело которого (как и мысли, если говорить радикальнее [3]) является таким же размытым. Сложности начинаются, если присмотреться внимательнее.

Мы не можем отрицать глобальное потепление, потому что оно оказывает огромное влияние на человеческую повседневность, но в то же время не можем обозначить его точные последствия (как и последствия действий по борьбе с ним). Климат — слишком большой объект, чтобы быть схваченным человеческим восприятием [4]. Мортон называет подобных гигантов гиперобъектами, указывая на колоссальный размер, превосходящий возможности человеческого воображения [5]. Впрочем, как отмечает Леви Брайант [6], у гиперобъекта нет значимых отличий от любого иного. Он просто действительно большой. По сути, гиперобъект — это лишь красивый образ, показывающий, как работают любые объекты.

Нет качественной разницы между атмосферой Земли и прикроватной тумбочкой. Обе состоят из большого количества элементов (каждый из которых является сложным объектом [7]), обе обладают собственной темпоральностью, обе влияют на иные элементы экологии. Только атмосфера достаточно велика, чтобы при столкновении с ней человек заметил странность (weirdness) и почувствовал себя внутри петли (loops) — категории, любимые Мортоном. Действительно, отдельный наблюдатель не может указать, с какой стороны он находится по отношению к атмосфере: она окружает, находясь одновременно вовне и внутри. Это верно и для тумбочки, если изменить перспективу с человеческой на муравьиную. Для насекомого тумбочка является столь же странным и множественным объектом, как для людей атмосфера Земли. Как же тогда можно говорить об объектах как о чем-то отдельном, если границы размываются до предела? Тело — часть атмосферы, как и тумбочка, но и атмосфера, в свою очередь, часть Солнечной системы, или тумбочки побольше.

Гиперобъект подталкивает нас к первой проблеме мира, построенного Тимоти Мортоном: чтобы не превратиться в климатического скептика, говорящего о равной возможности любых событий, разрешая таким образом любой произвол, границы оказываются необходимы. По крайней мере, чтобы наделить реальностью одни объекты, отказывая в ней другим. Глобальное потепление реально потому, что оно оказывает влияние на многие процессы человеческой повседневности. Его призраки (spectres) [8] проникают в умы климатических теоретиков, философов, политиков и уборщиков улиц. Оно делает московское лето пыльным и жарким, вынуждает хипстеров делить фонтаны с празднующими десантниками. Потепление создает тонкости в озоновом слое планеты, фиксируемое одновременно через лаборатории, снимки с телескопов и вымирание некоторых животных. Почему это является следствием (или частью, говоря языком Мортона) глобального потепления, а не, скажем, божественного замысла? Почему мы отказываем в реальности одним большим объектам в пользу других? Что мешает вышеперечисленным событиям быть следствием действия селестиальных сил или вызываться новым видом черной дыры, еще не фиксируемым современной наукой? Мортон предлагает прагматический ответ: реальность такова потому, что она фиксируется нашим опытом, потому что она оказывает влияние, потому что она действует.

Мортон размывает границы только на уровне взаимодействий объектов, однако сохраняет иерархию реальности, в которой глобальное потепление стоит выше, чем, скажем, пришествие Ктулху. Политическое уже проявилось в темной экологии, только вместо наделения правом действия человеческих акторов оно работает реверсивно. Здесь действуют все, кроме людей. Точнее, их действие описывается в терминах влияний, как и все остальные. Выглядит как торжество плоской онтологии? Отказ от человеческой исключительности? Равноправие с вещами? Горизонтальность онтологии Мортона схлопывается практически моментально, стоит только посмотреть на нее под другим углом. Реальность опознается через силу объектов: чем мощнее влияние, тем большим правом на существование обладает каждый объект. В мире Мортона Ктулху бессилен потому, что он никак не проявляет свое присутствие, в отличие от глобального потепления, отголоски которого встречаются повсеместно. Учитывая, что финальное суждение остается за человеческим наблюдателем, темная экология не сильно отличается от взглядов Бруно Латура в «Об интеробъективности» [9]. Работы Мортона — трактат о том, какие суждения люди имеют право выносить, а на какие наложен моральный запрет. Глобальное потепление — да, климатический скептицизм — нет. Радиация — да, порча — нет. Темная онтология — это сложная онтологическая машина, которая позволяет признавать одни суждения более правдивыми, чем другие.

Даниил Аронсон в своей работе [10] разумно предлагает сделать следующий шаг — вынести вопросы признания объектов реальными на светлый суд парламента. Заменить единственного сумрачного наблюдателя группой людей, производящих совместные суждения. Против этого Мортон, скорее всего, взбунтуется. В его онтологической политике коллективное действие как способ производства общих понятий и действий — это ситуация, схожая с греческой трагедией, где героя вынуждают признать определенную последовательность событий как собственную судьбу [11]. Коллективная, человеческая солидарность претит философу, он отказывает ей в реальности потому, что она редуцирует странные размытые объекты до понятных элементов феноменального мира, которые, возможно, и обладают скрытыми сторонами, но при этом действуют.

Мир Мортона не настолько языческий (или пантеистический), как кажется на первый взгляд. Вместо того чтобы наделять объекты реальностью через коллективную веру в них, он вводит понятие не-человеческой солидарности (или солидарности с не-человеками), индивидуальное для каждого [12]. Это уже не испытание общих чувств или разделение коллективного пространства, но мир, населенный людьми-монадами, верящими в то, что окружающее их пространство изменчиво и непознаваемо.

Если бы действие «Американских богов» Нила Геймана [13] происходило в мире темной экологии, то значение имела бы только индивидуальная вера героя, от лица которого идет повествование. Коллективные практики, кровавые жертвы и древние договоры совершались бы только для одного человека, чью точку зрения разделили читатели, без какой-либо, даже минимальной, дистанции. Здесь Мортон достаточно последователен. В лекциях о теории литературы [14] он отмечает, что взгляд от третьего лица, появившийся в текстах эпохи романтизма, позволяет наделить читателя божественной точкой зрения на окружающий мир. Выступая против этого, темная экология отказывает наблюдателю в праве смотреть сверху. Человеческий актор оказывается привязан к своему опыту, но лишь для того, чтобы постоянно фиксировать глобальность или не-локальность окружающих его феноменов. Теперь он не может охватить вещи в целом, но закономерно вынужден полагать, что они на самом деле больше, чем кажутся. Такая пассивность, травматичное признание власти объектов [15] — именно то, что темная экология предлагает на замену классической политической теории. Каждое существо должно быть открыто внешнему, чтобы быть травмировано миром. Оно не может предсказать последствий собственных действий (или найти точку опоры), чтобы выстроить устойчивые отношения с другими объектами, что вынуждает его существовать в одиночестве.

Реальность темной экологии — солидарность, выражаемая в индивидуальном и молчаливом согласии на отказ от общих понятий и коллективности в прагматическом смысле. Сообщества с не-человеками — это сборки, где остается единственный, обвиняющий сам себя судья — наблюдатель (так как только его опыт нам доступен), перед которым лежит свод законов мира ненасильственного сосуществования. Мортон преодолевает политическое как коллективное, оставляя его на откуп моральным догматам о степенях реальности и понятию о том, что быть травмированным лучше, чем травмировать окружающий мир. Вместо коллективной политики философ предлагает индивидуальную. Неопределенность становится инструментом, который не позволяет собрать человеческие сообщества, так как они вынужденно стремятся к обобщению понятий, что редуцирует странность каждого объекта до общепринятых категорий. Проект Мортона — это предельно индивидуалистическая «этика», выстраиваемая, однако, через моральные законы верховенства неопределенности и нестабильности. Даже в своей основе темная экология остается политической, просто скрывает это за рассуждениями о борьбе с антропоцентризмом. Впрочем, это не единственный элемент политической теории в теории Мортона.

Четыре всадника антропоцена

Раскрывая понятие антропоцена в контексте темной экологии, философ указывает на три значимые точки: первые земледельцы, промышленная революция, атомное оружие. Для Мортона все они важны потому, что изменяют отношение человека к окружающему его миру. С одной стороны, это этапы укоренения человечества в мире, но каждый из них скрывает нестабильности, открывая лакуны, через которые странности проникают в порядок повседневных интеракций.

Когда люди начали засевать землю, они тем самым создали первые тексты. Расчертив пространство, утвердили собственное господство. Пусть это минимальное влияние на планету в целом, однако оно качественно отличается от охоты или собирательства. Для Мортона различие находится в том, что пастбища — это письмо, которое позволяет создавать текст человеческого закона на теле земли.

Земледелие делает человечество оседлым, позволяет ему поставить точку в мире, из которой произойдут все дальнейшие измерения. Отношения с соседними племенами, примитивная география появляется вместе с территорией, производимой запахом доисторического костра и рисунками мамонтов на стенах пещеры. Дом не только рождает примитивный суверенитет, но и производит ресурсы. Этот концепт, как и домашнее в целом, не затрагивается самим Мортоном, но широко описан в литературе, к которой он косвенно обращается: Анри Лефевром [16] и его предшественником — Гастоном Башляром [17]. В чем различие между животным, живущим в лесу, и мясом, заготовленным в пещере? Когда что-то попадает в дом (не обязательно физически), оно становится ресурсом: обретает универсальность, ценность, потенциал к обмену.

Принимая во внимание экономику кредита и реципрокные отношения первобытных сообществ, где не существует бартерной системы обмена, а услуги, как и ресурсы, оказываются в некоторой форме первобытного коммунизма [18], мы все равно полагаем, что вещь обретает универсальные свойства, попадая в дом. Дело не в том, что ценность можно (или, скорее, нельзя) измерить, а в том, что появляются инструменты первичной категоризации, с которыми приходит и чувство справедливости. Важен не факт обмена или сопоставления с другими объектами, который станет универсальным только с приходом империй, но возможность классификации. Вещь становится ресурсом; так появляются множества, что лишает их не только уникальности, но и возможности избежать присвоения, узнавания в других объектах того же типа. Так дом пускает корни во внешний мир — через своих посредников, встречающихся повсеместно. Построив жилище однажды, человечество начинает воспроизводить его раз за разом, распространяя собственные территории в неизведанные земли: от берегов Нового Света до глубин собственного организма. Простой концепт ресурса, являющийся одним из основных элементов политического (вокруг него выстраивается конкуренция, борьба или эксплуатация), в такой же степени относится к экологии, как и к политической теории.

Второй значимой датой для антропоцена является начало промышленной революции. Фабрики, массовое производство, общественный транспорт начинают влиять на атмосферу Земли. Философ видит в этом влияние человека на такой гиперобъект, как планета в целом. Если раньше люди действовали в рамках отдельных участков пространства, то теперь последствия их активности можно проследить по всему земному шару. Именно это можно считать датой окончания существования политического суверенитета в чистом виде. До промышленной революции государство обладало пусть умозрительной, но возможностью изоляции от внешнего мира и установления абсолютного закона на собственной территории. Суверенная власть была реальностью, о государстве говорили как о теле, организме, механизме или экосистеме. Промышленные выбросы в атмосферу влияют на весь мир в целом. Каждое отдельное государство с тех пор не может отгородиться от влияния других. Жители стран первого мира чувствуют устаревшие заводы развивающихся экономик. Климат начинает меняться, и сейчас на это влияет человек. Сложно сказать, какова доля человечества в общей копилке факторов, но она точно есть. Государства утратили право на суверенный локальный порядок; по крайней мере, в него вмешиваются каждую секунду, без согласия, разрешения или даже ведома местных властей. Одержимому паранойей суверену стоит буквально арестовать воздух: он наполнен вражескими лазутчиками в намного большей степени, чем самый коррумпированный совет или клуб аристократов.

Третьим элементом становления антропоцена является применение атомного оружия. С момента первых ядерных испытаний радиоуглеродный анализ перестает быть точным, так как в геосфере Земли остаются неизгладимые следы, оставленные человеком.

Что это значит для экологии? Цивилизация окончательно вступает в эру антропоцена, человечество является одним из акторов, влияющих на продолжительные процессы в истории планеты. Несмотря на то что возраст существования людей (даже по самым оптимистичным оценкам) не может быть сопоставим с возрастом Земли, люди оставили неизгладимые следы на теле планеты. Важно не впадать в экологический алармизм, говоря о том, что человечество губит природу, а конец уже близко. Это просто изменения. Мы не знаем, к лучшему они или к худшему, и, более того, вряд ли сможем достоверно узнать. Мортону важно зафиксировать их наличие [19].

Что это значит для политической теории? Время локальной истории прошло. Теперь, когда геологический возраст объектов подвержен изменениям, сама по себе хронология не может дать даже иллюзию объективности. На темпоральный порядок влияют элементы окружающей среды, среди которых есть и действия человечества. Время — такой же продукт цивилизации, как территория или пространство планеты в целом.

Несмотря на убеждение Мортона в том, что темная экология — это разговор о солидарности с не-человеками, эстетический и этический проект, исключающий любой политический порядок, мы видим, что все ключевые элементы темной экологии имеют и политическую сторону. Странность от столкновения с феноменами антропоцена заключается в различии между их политической и экологической сторонами. Точнее, в том, что демонстрируется лишь различие между реальным нестабильным миром и человеческими действиями в нем, не учитывающими, что сами категории политического могут мутировать соразмерно внешним объектам.

Что остается в сухом остатке? Тимоти Мортон предлагает индивидуальную «этическую» картину, выстроенную на моральных догматах о природе реальности и основанную на необходимости заметить антропоцен. Говоря о новом подходе к восприятию природы, философ предлагает этику аутотравматизма, обреченную безмолвно испытывать влияния окружающего мира. Но что если попробовать совместить этику и политику? Какой будет четвертая точка в становлении антропоцена? Как человечество сталкивается с размытым миром?

Старик Левиафан

В фильме Ричарда Шенкермана «Человек с Земли: голоцен» [20] бессмертный ранее герой начинает стареть. Существуя со времен первых людей до XXI века, он не мог умереть и наблюдал жизненный цикл человечества: от первых пещер, первой грозы, первой охоты и первых богов до преподавания в американских университетах второй половины XX столетия. Когда, встречаясь с посвященным в тайну бессмертия другом, он говорит, что придумал название своего вида — «Человек голоцена», собеседник замечает, что ученые думают о наступлении новой геологической эпохи — антропоцена. Тогда бывший бессмертный отвечает, что понимает, почему начал стареть.

Это точный образ политической теории, наконец-то заметившей размытость окружающего мира. Левиафан обнаружил, что не понимает не только как он устроен, но и почему существует и куда движется. Вместо того чтобы быть сраженным народом и пересобранным заново, он умирает от старости. Не потому, что испортился, стал неэффективным или тираническим, а потому, что обнаружил себя метафорой, живущей в вакууме, как койот из мультиков, который остается стоять в воздухе, пока не посмотрит вниз.

Со смертью Левиафана политическая теория не погибает, но становится другой, воспринимающей нестабильность не как обстоятельство, с которым приходится мириться, а как собственное основание. Темной экологии, аналогично, придется измениться, чтобы стать политической.

В текущем состоянии мы видим две альтернативы: сосуществование со странными объектами каждого человека в отдельности, выстроенное в соответствии с законами темной экологии, либо очередной парламент вещей, повторяющий замысел Латура. В первом случае финальное суждение остается за догматами, а во втором — за коллективными практиками. Проблема каждой альтернативы в том, что это варианты классических доктрин политической философии, использующих в качестве инструментов собственной легитимации другие ресурсы. Какой тогда может быть политическая теория темной экологии?

В третьей части книги Dark Ecology Тимоти Мортон обращается к концепту игрушек (toys) [21]. Для него это эстетический образ, однако он передает важный элемент возможной политики в мире, построенном на неопределенности: беззаботного действия, основанного на интересе, но не на страхе последствий. Подобный подход позволяет сохранить политическое в качестве коллективного, избавив его от правительственной заботы, а вместе с ней от разных форм страха и беспокойства, на которых она паразитирует. Неопределенность, взятая за основу, открывает потенциал к разного рода экспериментам, так как подогревает интерес к последствиям каждого действия, притом что вина перестает быть обязательным условием действия.

Элементы политической теории обычно направлены на онтологическую консервацию определенного порядка, что позволяет не только описывать текущую ситуацию, но и предполагать ее развитие. Так как категориальный аппарат, о котором мы говорили выше, изменяется вместе с окружающим миром (история антропоцена), это в большинстве случаев ему удается. Темная экология рискует стать таким же способом фиксации внешних изменений, если не попытается осознать свои политические основания, моральные доктрины и догмы.

Представление о пространстве политического как игре или театральной постановке отнюдь не ново, но оно позволяет сделать вид, что все не настолько серьезно, как кажется в мире повседневности, и стать свободнее в действиях. Чтобы изменить политическое, не нужно отказываться от концепта действия, достаточно лишить его вины. Речь не о том, чтобы перестать ощущать ответственность за пространство политического или за изменения окружающей среды, но напротив — признать эту ответственность и не пытаться избежать последствий, сменив страх на интерес. Они все равно наступят, и лучшим вариантом будет не страх игрока в «Сапера», но взгляд на мир глазами первооткрывателя. Неопределенность здесь уже не моральный догмат (как и иерархия разных объектов, как и моральный индивидуализм), но открытое допущение, которое предлагается разделить.

Вместо бегства от коллективного подобная этика размытого мира предлагает воспринимать окружающие объекты с интересом, как возможные источники влияния. Вслед за Мортоном отказаться от идентичности как судьбы трагического героя, но вопреки ему — отказаться от построения иерархий реальности, ситуативности силовых сборок и индивидуальной одержимости призраками нескольких объектов, как и от страха совершать действие. Образом подобного проекта мог бы быть калейдоскоп, когда разные объяснительные модели (или разные гиперобъекты) подкладываются под одну и ту же ситуацию, которая обозревается с разных сторон. Такая политика не освобождает от человеческих категорий, но предлагает перестать чувствовать вину за их человечность.

Через одновременное существование разных перспектив исчезает сама возможность установления иерархий, а вместе с ней и вера в правильность какой-то объяснительной модели. Впрочем, это не может быть и простым прагматизмом, говорящим о том, что для каждой ситуации необходимо найти наилучшую логику и действовать сообразно.

Этика размытого мира — это этика постоянного напоминания о том, что на каждое действие есть множество взглядов, не контролирующих, но заинтересованных, и каждый не охватывает картины в целом. Пусть они и не пересекаются напрямую, но действия каждого отражаются в каждом, хотя и по-разному.

Библиография

Башляр Г. Поэтика пространства. М.: Ad Marginem, 2014.

Гейман Н. Американские боги. М.: АСТ Москва, 2010.

Гребер Д. Долг: первые 5000 лет истории. М.: Ad Marginem, 2015.

Латур Б. Об интеробъективности // Социологическое обозрение. 2007. Т. 6. № 2. С. 79–96.

Лефевр А. Производство пространства // Социологическое обозрение. 2002. Т. 2. № 3. С. 27–29.

Такер Ю. Ужас философии: В 3 т. Пермь: Гиле Пресс, 2017. Т. 1: В пыли этой планеты.

De Landa M. Assemblage Theory. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016.

Gratton P., Harman G., Bennett J., Morton T., Bryant L., Ennis P. Interviews: Graham Harman, Jane Bennett, Tim Morton, Ian Bogost, Levi Bryant and Paul Ennis // Speculations. 2010. № 1. P. 84–134.

Morton T. Dark Ecology: For a Logic of Future Coexistence. N.Y.: Columbia University Press, 2016.

Morton T. Ecology Without Nature: Rethinking Environmental Aesthetics. Cambridge, MA; L.: Harvard University Press, 2007.

Morton T. Humankind: Solidarity With Nonhuman People. Brooklyn: Verso Books, 2017.

Morton T. Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World. Minneapolis; L.: University of Minnesota Press, 2013.

Morton T. Romantic Disaster Ecology: Blake, Shelley, Wordsworth // Romantic Circles Praxis Series. 2012. URL: http://romantic-circles.org/praxis/disaster/HTML/praxis.2012.morton.html.

The Man from Earth: Holocene // Wikipedia. URL: http://en.wikipedia.org/wiki/The_Man_from_Earth:_Holocene.

The World Is Not Enough: A Political Dark Ecology

ALEXANDER VILEYKIS. Curator, Center for New Philosophy (CNPh, Moscow); Fellow, Institute of Social Sciences and Humanities, alexandro.vileykis@gmail.com. Tyumen State University (UTMN), 23 Lenin str., 625003 Tyumen, Russia.

Keywords: dark ecology; Timothy Morton; political philosophy; ethics; climate theory; Henri Lefebvre; politics of space; global warming; morality; theory of action; grounding.

Timothy Morton’s dark ecology is positioned as an aesthetic and ethical study which is far removed from political theory. Although Morton touches upon actual political crises connected with global warming and on climate change skepticism and also deploys such fundamental concepts of political philosophy as territory, space, action and solidarity, he describes his approach as ontological rather than political. The author finds that dark ecology’s own foundations have been inherited from political theory. However, that does not make it inconsistent; on the contrary, under the right conditions it enables a different apprehension of both ecology and political philosophy.

The author asks how politics would proceed in a world of uncertainty and proposes viewing Morton’s theory as a treatise on a political theory that addresses the problem of collective action. This is the main concept of any political philosophy out of which its description of the social order is constructed. Dark ecology denies any possibility of action by emphasizing uncertainty and the impossibility of predicting an action’s consequences, and this opens up new possibilities for conceptualizing action. It is precisely uncertainty that permits segregating action from the guilt that motivated Morton to divorce dark ecology from political philosophy. This is a narrative about the transformation of Morton the emancipator into a law-giver, about how political theory has evolved in parallel with the onset of the Anthropocene, about what will happen to the Leviathan in the age of global warming, and how to change the perception of the political from ontological categories to ethical ones.

DOI: 10.22394/0869-5377-2019-5-103-114

References

Bachelard G. Poetika prostranstva [La poétique de l’espace], Moscow, Ad Marginem, 2014.

De Landa M. Assemblage Theory, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2016.

Gaiman N. Amerikanskie bogi [American Gods], Moscow, AST Moskva, 2010.

Graeber D. Dolg: pervye 5000 let istorii [Debt: The First 5000 Years], Moscow, Ad Marginem, 2015.

Gratton P., Harman G., Bennett J., Morton T., Bryant L., Ennis P. Interviews: Graham Harman, Jane Bennett, Tim Morton, Ian Bogost, Levi Bryant and Paul Ennis. Speculations, 2010, no. 1, pp. 84–134.

Latour B. Ob interob”ektivnosti [On Interobjectivity]. Sotsiologicheskoe obozrenie [The Russian Sociological Review], 2007, vol. 6, no. 2, pp. 79–96.

Lefebvre H. Proizvodstvo prostranstva [La production de l’espace]. Sotsiologicheskoe obozrenie [The Russian Sociological Review], 2002, vol. 2, no. 3, pp. 27–29.

Morton T. Dark Ecology: For a Logic of Future Coexistence, New York, Columbia University Press, 2016.

Morton T. Ecology Without Nature: Rethinking Environmental Aesthetics, Cambridge, MA, London, Harvard University Press, 2007.

Morton T. Humankind: Solidarity With Nonhuman People, Brooklyn, Verso Books, 2017.

Morton T. Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World, Minneapolis, London, University of Minnesota Press, 2013.

Morton T. Romantic Disaster Ecology: Blake, Shelley, Wordsworth. Romantic Circles Praxis Series, 2012. Available at: http://romantic-circles.org/praxis/disaster/HTML/praxis.2012.morton.html.

Thacker E. Uzhas filosofii: V 3 t. [Horror of Philosophy: In 3 vols], Perm, Hyle Press, 2017, vol. 1: V pyli etoi planety [In the Dust of This Planet].

The Man from Earth: Holocene. Wikipedia. Available at: http://en.wikipedia.org/wiki/The_Man_from_Earth:_Holocene.

---

Ковш спекуляции: к геологии токсичного Абсолюта

НИКИТА САЗОНОВ
Куратор, Posthuman Studies Lab. Адрес: 129223, Москва, пр-т Мира, 119, стр. 246. E-mail: darkcryptasite@gmail.com.

Ключевые слова: сурвайв(ре)ализм; геоcпекуляция; субтракция; absolutus; ресурс.

Статья представляет собой реконструкцию общего хода спекулятивного поворота в современной континентальной философии с точки зрения экологии абсолютного. Опираясь на базовое переопределение механики спекуляции, совершаемое теоретиками спекулятивного поворота (в особенности Квентином Мейясу), как отвержения абсолютного сущего классической метафизики, автор концентрируется на связке между спекулятивным отвержением и проблемой основания, которая образуется при подобной постановке вопроса. Отказываясь от Абсолюта как достаточного основания и таким образом разосновывая мысль, спекулятивная философия совершает расширение общей «карты» основания. Логика достаточного основания дополняется недостаточным основанием, достаточным неоснованием и недостаточным неоснованием.

Эта карта оснований укладывает в себя полный «кинезис» спекулятивного поворота, включая современные попытки отвернуться от спекуляции и уйти от основания и абсолютного, совершаемые «новой геофилософией». Автор отмечает, что переключение с вопроса «что?» на вопрос «где?», характеризующее новую геофилософию как «геофилософию территории», хотя и вычеркивает проблематику основания, остается во власти недостаточного основания, таким образом воплощая наиболее вульгарную трактовку спекулятивного как «спекулянтства». Вместе с тем спекулятивный поворот открывает на месте «геофилософии территории» «геофилософию ресурса», для которой более релевантен не вопрос «где?», а вопрос «когда?». По мысли автора, именно это вопрошание сдвигает спекулятивную философию к краю «карты» абсолютного и одновременно к решению проблемы отказа от основания — недостаточному неоснованию. Недостаточное неоснование открывает вертикальное измерение слоев абсолютного, относительно которых спекуляция оборачивается ковшом, который раскапывает absolutus и отбрасывает Абсолюты.

---

Заземление спекуляции

Фильм The Stuff (1985) переосмысляет классический сюжет вторжения космической анонимности, описывая приключения вещества (the stuff), найденного на территории промышленной свалки. The stuff появляется не откуда-то извне, как в той же «Капле» (1988). Фактически странная белая масса, которую оно из себя представляет, — нечто среднее между строительной пеной и мороженым — вторгается в человеческое, прорываясь прямо из-под земли и открывая пульсирующую скважину, на которую затем натыкается охранник завода. Такому теллурическому ингуманистическому вторжению, однако, недостает мощностей, чтобы набрать необходимые обороты экспансии. The stuff — всего лишь пассивная пена, чужеродный выродок-паразит, горе-захватчик, которому нужен носитель, чтобы захватить планету. Подобный изъян тем не менее компенсируется основным двигателем сюжета — необыкновенным вкусом, который характеризует the stuff «как мороженое, только лучше», поскольку его «хочется есть еще и еще». Именно вкус вещества запускает вторжение, обеспечивая условия гастрономической «встречи» с охранником, одновременно выступая условием развертки дальнейших странствий the stuff и его анонимной беспощадной экспансии. Речь о захвате земного транснационального рынка, на котором вещество появляется в качестве одноименного продукта, упакованного в стаканчики с надписью: «The Stuff». Уже в качестве бренда вещество добивается небывалой гастрономической гегемонии, постепенно вытесняя все остальные пищевые продукты на рынке, поскольку вызывает выраженное наркотическое привыкание, гротеск которого — в повсеместно возникающих в фильме кадрах с забитыми под завязку «The Stuff» холодильниками.

«The Stuff», выпускаемый на продуктовый рынок, и анонимное the stuff, являющееся главным носителем криминальных капиталистических планов, — две фигуры, способ соединения которых здесь — основная загадка. С одной стороны, есть конгломерат спекулянтов, разрабатывающих различные тактики продажи и занимающихся порабощением рынка. В самом фильме эта тайная свора так по большому счету и не раскрывается перед зрителем. С другой — есть промышленный кластер, откачивающий the stuff и превращающий его в готовый «The Stuff». Соединение этих двух инстанций составляет блэкбокс, чье содержимое требует расшифровки. Фильм совершает эту дешифровку в том смысле, что разработка the stuff — не просто элемент сюжета; сам сюжет является своего рода обнаружением и разработкой. Его внутренняя игра резонирует с метасюжетной компоновкой слов, инстанций и склеек кадров. Капиталистическая спекуляция, находящаяся в горизонтальной логике дистрибьюции, соединяется с вертикальностью геологического — разработкой вещества механизмами копания и бурения. Эти две логики не работают отдельно друг от друга, они существуют в определенного рода резонансном движении, позволяющем говорить о жесте геоспекуляции. Соприкасаясь с темным и дремучим прошлым спекулятивной мысли, геоспекуляция позволяет расшифровать общий «ход» спекулятивного поворота, основным движением которого как раз и является своеобразная «деструкция» этого прошлого [1].

Золотая лихорадка мысли

Метафизика представляет собой, вероятно, первую геофилософскую экспедицию за ресурсами absolutus [2]. Откапывать погребенные останки геоспекулятивной техники приходится именно из ее заброшенных шахт. Эти останки — свидетельство неудачного эксперимента, призрак провалившейся разработки, связанной с невозможностью удержать гремучее соединение геологической и спекулятивной машины. Метафизика не соблюдает технику безопасности на приисках absolutus. Вследствие этого ее ожидает даже не обвал шахты, физическое погребение, которое бы просто-напросто прервало геоспекулятивный проект, — речь не о неком мертворождении. Наплевательская неосторожность метафизики порождает нечто более ухищренное. Она влечет за собой особый тип когнитивного расстройства, от которого в итоге приходится страдать всем: вломившаяся на территорию разработки и копающая без разбора метафизика очаровывается блеском того, на что едва успевает наткнуться.

Подобное когнитивное расстройство — парадигмальные симптомы золотой лихорадки. Наткнувшись на анонимные залежи absolutus, философия моментально их монетизирует. Ведь обнаруживающийся на самой поверхности, не требующий никаких затрат ресурс — носитель чрезвычайного блеска. Он обладает бесконечным множеством атрибутов и совершенств. Иначе говоря, он абсолютен именно в том смысле, в котором таковым является Абсолют, или абсолютное сущее — сущее, которое ценнее любого другого сущего. Блеск Бога, Природы и Субстанции создает асимметрию в геоспекуляции, заставляя метафизика стать из геолога-добытчика простым спекулянтом. Метафизика становится повинна в наводнении всего онтологического рынка легко добытой валютой Абсолюта, который становится своего рода золотым стандартом: его номинальная стоимость определяет курсирование всего остального сущего на рынке, заставляя отсчитывать от него свое движение, то есть выступая для общей динамики обращения сущего в качестве достаточного основания.

Однако указанные действия — результат лихорадочной слепоты по отношению к той подозрительной простоте, посредством которой добывается столь ценный ресурс. Как отметил Кант, этот главный симптоматолог профессионального заболевания метафизиков-шахтеров, «во все времена говорили об абсолютно необходимом существе, но усилия направлялись не столько на то, чтобы понять, можно ли и каким образом можно хотя бы только мыслить такую вещь, сколько на то, чтобы доказать ее бытие» [3]. Онтологическое доказательство [4], в котором упражнялась вся классическая метафизика от Ансельма Кентерберийского до Декарта и Лейбница, содержит в себе подозрительную нестыковку между затратами на добычу (силлогизм) и добытым (бесконечное сущее, фундирующее существование любого сущего). Известный пример с талерами из «Критики чистого разума» — теми, что в кармане, и теми, которые лишь в понятии, — напрямую разоблачает метафизическую махинацию, демонстрируя несоответствие между блеском абсолютного (бесконечными качествами) и подлинностью этого блеска. Бесконечность Абсолюта еще не означает, что блеск не может оказаться ложным, будучи при этом бесконечным. То, что блеск вынужден включать в себя и свою подлинность (существование), указывает на полную его «подвешенность» относительно добытого. В этом смысле на него можно купиться, но его нельзя доказать: «Критика» открывает нечто куда более «дурацкое», чем золото для дураков, — Абсолют для дураков, который даже не положишь в карман.

Перед нами, таким образом, своего рода спекулятивный валютный пузырь. Речь всегда шла лишь о том, чтобы как можно быстрее вывести добытое на рынок, сбыть его, не разбираясь, что же, собственно, добывается. Более того, не уделялось внимания тому, как происходит добыча — какова механика ковша, который так выкапывает absolutus, что в результате на поверхности оказывается абсолютное сущее. Итог такой лихорадочной поспешности — связанный с перепроизводством кризис метафизического рынка. И если, по мысли Хайдеггера, атомная бомба взорвалась еще в поэме Парменида, то финансовый кризис 2008 года случился еще в кризисе классической метафизики: ценные бумаги абсолютного сущего полностью обесценены, поскольку их нечем погасить — их стоимость ничем не гарантирована, кроме нее самой.

Однако критический проект не прав в том, что вменяет эту махинацию в вину самой метафизике. Что абсолютное сущее является ее целенаправленным и стратегическим финансовым заговором с целью захвата. Налицо, скорее, нечто обратное: можно сказать, что лихорадочное стремление распространить абсолютное сущее является следствием неподготовленности к тому, что именно скрывается на спекулятивных приисках absolutus. Безудержная жажда метафизического добытчика, которая провоцирует его загребать все, что блестит блеском бесконечного, по большому счету свидетельствует лишь о появлении на сцене какого-то другого махинатора. В перспективе этой махинации более высокого порядка и финансовый кризис спекулятивного, и сама метафизическая программа выступают лишь элементами более глобального нарратива. Здесь вскрывается ложность не столько конкретного метафизического блеска, сколько ложность ресурсного как такового. Фактически критика золотой лихорадки метафизики должна вскрывать ложность, запрятанную в самом абсолютном сущем: его блеск фальшив не в силу недостаточности, а именно в силу самой достаточности, которой обладает. Этот нюанс, запрятанный в самом re-source: потребность в ресурсе, его «достаточность», является глобальной тавтологией, которая начинает свою работу в момент «встречи» с этим ресурсом, когда при бурении случается наткнуться на его залежи. Нужда в ресурсе, его ресурсность, диктуется самим ресурсом: он подсовывает то, чего будут желать больше всего, разыгрывая таким образом свою тотальность и не выпуская ни один элемент за пределы круга своего онанизма [5]. Вкус the stuff не имеет отношения к какой-то «изначальной» потребности человечества. Однако после проникновения вещества на поверхность человечество начинает в нем нуждаться как в чем-то смертельно важном, изначально необходимом. Все производство организуется вокруг the stuff как главного ресурса, оказываясь слепым к тому, что был некий первичный момент «подсаживания» на вещество, встречи с ним (так нас когда-то подсадили на Бога). Это понимание полностью поглощается ретроактивной силой тавтологии the stuff.

Неудача классической метафизики вскрывает за горизонтальной махинацией (корыстной махинацией спекулятивного философа с онтологическим рынком) вертикальную махинацию, которая смещает основную сцену с территории реализации на сам момент добычи. Или, попросту говоря, с биржи на шахту [6]. То, что спекулятивный метафизик дурит философскую биржу, заставляя ее работать с заведомо провальной валютой абсолютного сущего, — лишь следствие того, что в момент добычи обдурили его самого. Проблема кроется не в метафизике, а в том, что именно она запустила на рынок, — что спокойно продолжало курсировать даже после разоблачения общей метафизической схемы кантовской критикой. Эта критика остается внутрирыночной, то есть слишком горизонтальной. Так и не открывая вертикальность, она вынуждена сохранять валидность Абсолюта, делая его более устойчивым к обвалу через придание ему статуса регулятива, то есть выпуская его уже под другой, критической маркой.

Следовательно, дабы выпутать себя из лап лихорадки, спекулятивные разбирательства должны сместиться на вертикальную игру, которая подложила догматическому метафизику обманку Бога. Нас интересует некий более полномасштабный принцип, работа которого в метафизических абсолютах была лишь минимальной. Необходимо отсоединить absolutus от Абсолюта [7], как the stuff от «The Stuff», и сосредоточиться на этом странном и коварном absolutus. Именно absolutus оказывается главной инстанцией коварства, которая ускользает и всегда подставляет на свое место обманку, ложный Абсолют. Абсолют (и другие его фракции вроде абсолютного сущего, абсолютного и т. д.) будет всегда вставать на место absolutus, выступая обманкой, жалкой подменой, предполагающей очередную попытку подчинения философской работы его генеральной игре. Иными словами, коварство в том, что при попытке изобличения, артикуляции вертикальности последняя всегда выставляет на поверхность работающего спекулятивного ковша нечто другое — нечто, что навязывает себя, заманивая своим блеском. Эта логика обманки и погубила метафизику, при этом absolutus как основная инстанция вертикальности всегда ускользал, представляясь для ковша бесполезным, не-необходимым (и, более того, незаметным) мусором: блеск ложной абсолютности привлекает внимание, тем самым извергая главного махинатора (absolutus) как отходы, негодные даже для вторичной спекулятивной переработки. Выброшенный за пределы спекулятивного ковша, просочившийся сквозь его сито в качестве сора, absolutus ускользнул, замкнув круг тавтологии и продолжив свою вертикальную экспансию.

Доведенное до предела столкновение с глобальным одурачиванием предполагает радикальное сортировочное разочарование: вычитанию подвергается все, ранее признанное ценным. Фракции absolutus отбрасываются в результате беспрестанного отвязывания его от наслоений, которые кажутся искомым ресурсом только из-за приступа лихорадки. Весь мусор необходимо заново перебрать, дабы обнаружить то, что осуществляло коварство. Это отбрасывание, сопряженное с игнорированием блеска, с демонетизацией абсолютного, с избавлением от своего рода «поруки», которая поставляет себе на службу спекулятивных добытчиков, оказывается главным движением переоснащенной спекуляции [8].

Геофилософия ресурса

Геофилософии территории должна быть противопоставлена геофилософия ресурса — таков основной итог метафизической спекулятивной драмы и ее последующей критики. «Геофилософия территории», к которой можно отнести ряд как уже отработавших, так до сих пор пребывающих в обращении проектов [9], предполагает, что пределом при попытке стыковки гео- и философии всегда будет гео-горизонтальное, то есть географическое. Географизация геофилософии соотносится с делёзианским словарем де-/ре-/территоризации [10] и определяет работу мысли «топосом, или неким now here» [11], предполагающим переключение с вопроса что? на вопрос где? Иными словами, «обращение к параметрам, связанным с топосом… приводит к смещению внимания с вопроса „Что есть концепт?“ к вопросу „Где концепт?“» [12]. Такое переключение, хотя и предполагает работу с ресурсом «рассеянным», то есть таким, что его блеск уже не важен (так как уже не важно его «что»), озабочено лишь тем, чтобы этот блеск пребывал в нескольких местах сразу. Фактически такая трактовка ресурса геофилософией территории является нечаянной артикуляцией своего рода «истины» лихорадки. Блеск, как мы уже отмечали, — лишь приманка, его реализацией же оказывается горизонтальная тавтологическая экспансия ресурса. Геофилософия территории просто поддается этой экспансии наиболее чистым образом. Больше не нужен странный придаток светящихся атрибутов (достаточное основание), поскольку сама жертва (геофилософ) открывает весьма эффективную маркетинговую логику недостаточного основания, напрямую задаваясь следующими вопросами: где достать еще и где можно реализовать добытое, куда его сбыть?

В геофилософии территории, таким образом, окончательно пропадает различие между философской работой и спекулянтским дистрибьюторством, поскольку этот тип геофилософии становится чистым знанием о правильном распространении, или философской маркетологией (философией недостаточного основания), более подкованной, чем ее неуклюжий метафизический предшественник, спровоцировавший обвал рынка. Валютный стандарт не подвергается переработке: не проблематизируется его получение, которое напрямую зависит от добычи расслаивающегося на множество фракций absolutus.

Таким образом, геофилософия территории обнажает необходимость сосредоточиться на вертикальности, которая управляет набирающим все бо́льшие обороты горизонтальным спекулированием. Речь о точке, «осциллирующей между поверхностью и глубиной», там, где прорываемая земля, атакуемая множеством бурений и сверлений спекулятивного инструментария, переходит из вертикального порядка в горизонтальный. Именно здесь она может быть подвергнута определенной не-добыче — зондированию вертикальности без его перетекания в горизонтальную логику сбыта. Нужно сосредоточиться в зоне погружения слой за слоем, с противостоянием тем микрогоризонтальностям, которые возникают в процессе этого смещения. Речь о радикальном типе раз-основывания (ungrounding), настаивании на неоснованности, в противоположность достаточному основанию (абсолютному сущему) и недостаточному основанию (геофилософскому сбыту), то есть о настаивании на недостаточном неосновании. Ведь в конечном счете любая горизонтальность означает, что ее вертикальное движение было приостановлено некой нижестоящей, фундирующей инстанцией — неважными токсичными отходами, занимающими самое невыгодное место на общей карте, которые, однако, остаются при этом главным источником подчиняющего коварства. Раз-основывание ломает работу коварства, поскольку не оставляет ему места: оно представляет собой «процесс вырождения твердого тела посредством нарушения когерентности его поверхностей». Absolutus и его темным ухищрениям не за что зацепиться, поскольку раз-основывание «вырождает полное в бесконечное полое тело, не редуцируемое к ничто» [13]. Загнанное в ловушку, лишившееся какого-либо согласования между своими масками и приманками (иными словами, пойманное с поличным своего коварства), оно может быть оккупировано вычитающим движением, которое сбрасывает наслоения с помощью ковша субтракции. Именно субтракция является узлом, стягивающим на себе и горизонтальную, и вертикальную логики. Она — искомая формула геоспекуляции, ускользающая в конечном счете и от карты вертикальности/горизонтальности. Субтрактивная геофилософия ресурса намекает на второе «гео-» — не столько топологическое, сколько хронологическое. Now в этом выражении now here, означающее, что here геофилософии территории всегда находилось в плену у глубокого времени ресурса, выступая лишь одним из его обличий.

Токсикологика субтрактивного ковша

Непереводимость (вернее, невозможность однозначного перевода) слова the stuff составляет основной узел фильма. The stuff подвергают определенной геоспекулятивной разработке: персонажи фильма спекулируют дрянью. Однако не только в том смысле, что и капиталисты, наживающиеся на ее продаже. Как мы показали, данная возможность составляет ложное горизонтальное движение фильма: ложное в том отношении, что это скорее материал, а не результат спекулятивной добычи. Работа касается другой опции спекуляции: персонажи фильма являются спекулянтами, имея дело с разными версиями ресурса the stuff. Они выкапывают дрянь с разной степенью глубины. Фильм, производя субтрактивную геологию степеней, прощупывает момент сопротивления коварству the stuff.

Множественность порядков глубины разработки the stuff — это множество смещений самого слова, как внутри языка оригинала (the stuff — «The Stuff»), так и при переводе. Нечто из земли, фигня, вкусная дрянь, «Штучка», смертельный десерт [14] — все это попытка приблизиться к работе ресурса the stuff как такового. The stuff, обнаруженное в самом начале, является «какой-то фиговиной», «фигней» — чистой анонимностью ископаемого, еще не продемонстрировавшего свою работу. Соприкасаясь с телом охранника, который впервые обнаруживает вещество, the stuff подвергается разработке как «вкусная дрянь», тем самым смещаясь от анонимности к отчетливой манифестации вкуса. Эта «вкусная дрянь» подвергается деанонимизации в результате перехода к третьему порядку, где она, поставляясь в качестве промышленного продукта, становится «Штучкой» («The Stuff») — легко узнаваемым на рынке и чрезвычайно популярным лакомством. Тем не менее данная линия разработки оказывается «ложным» продуктом лихорадки, вызванным «вкусным» пришествием the stuff, поскольку парадоксально попадает в коварную ловушку вещества.

Это коварство подвешивается главным персонажем фильма — ребенком. Тайком наблюдая за поведением «The Stuff» в своем холодильнике, он раскрывает причины наркотического увлечения дрянью. Ребенок обнаруживает нулевой уровень, на котором дрянь — запакованная в красивые и безобидные стаканчики — лишается своего «вкусного» блеска: она не более чем анонимный экспроприатор людских тел. Опустошая тела, дрянь просто-напросто их покидает. Представая перед глазами мальчика, the stuff открывает свое наиболее токсичное поведение как absolutus. Любое внешнее всегда заранее включено в его неопознанные планы и может быть выписано обратно только в качестве раз-основанных останков — опустошенных, сомнамбулических тел, из которых извлечено все питательное.

«Вычти меня, если не хочешь, чтобы вычли тебя» — максима, перед которой the stuff ставит спекулянтов, противопоставляя ресурсное раз-основывание спекулятивному раз-основыванию. Сменяя маски, и сама дрянь отвязывается от горизонтальности, она сама — свой собственный спекулятивный разработчик, свой собственный спекулятивный материалист [15]. Фишка недостаточного неоснования заключается в том, что оно способно производить само-разосновывание, не теряя при этом своей абсолютности. Это — обратная сторона тавтологии re-source, негативная тавтология absolutus.

При этом спекуляция, почувствовавшая на себе токсичное сопротивление второго типа вычитания — вычитания самого вычитаемого, — испугавшись этого сопротивления, прерывает свое копание и начинает следовать программе выживания. Ей ничего не остается, кроме как бросить субтрактивное копание, которое смещало ее между слоями, и уклониться от скрещивающегося с ней движением ресурса, то есть выжить любой ценой. Персонажи сжигают the stuff — необходимо выйти из игры, схлопнуть столкновение двух типов раз-основывания, не завершив миссию, а выдернув провода, поскольку в противном случае гарантирован game over. Дрянь слишком токсична.

У подобного спекулятивного сурвайв(ре)ализма — спекулятивного проекта, продемонстрировавшего свою неотличимость от действий по самосохранению, — есть несколько иной сценарий, существующий, скорее, в качестве возможности: он лишь обговаривается, но не реализуется в фильме. Речь о предложении капиталистов довести концентрацию the stuff в продукте «The Stuff» до безопасного предела, сохраняя при этом объем продаж и эффективность работы ресурса. Это решение нейтрализует коварство посредством отсрочки его действия (пожирание изнутри происходит настолько медленно, что the stuff не будет покидать носителя достаточно долго). Absolutus здесь размечается, размачивается, покрывается колючей проволокой, от него отделяются опасные части, которые могут нанести вред человеческому и шире — планетарному. Жест капиталистов локализуется в череде решений по концептуализации безопасного Абсолюта, не-токсичного «Абсолюта 0+», из которого исключено травматическое и апокалиптическое коварство, и интенсификации работы. Капитализм, конечно же, не выдергивает проводов, но он продолжает игру за счет того, что зависает на одном из уровней. Он смещает субтракцию, фиксируя ее и превращая в капиталистическую абстракцию. Абстракция — это, по сути, вычитающее движение, которое замкнулось в круг, стало достаточным неоснованием [16]. Это попытка присвоить тавтологию и тем самым открыть возможность монетизации без того, чтобы эта монетизация служила вертикальной логике ресурса. Иными словами, он осуществляет самосохранение спекуляции через попытку отсоединения ее от геологического.

* * *

Наше повествование блуждало от the stuff к absolutus, от «The Stuff» к Абсолюту и абсолютному сущему, периодически смешивая друг с другом два этих ряда, монтируя из них довольно странный фильм. Но это не простая оплошность, а, скорее, свидетельство весьма характерной драмы: курс современной спекулятивной философии на absolutus во всей его не-привязанности, отвязанности (в том числе само-отвязанности, ab-solutus) по иронии ничем не отличается от столкновения с the stuff, начиная от первого метафизического палеогеоконтакта и заканчивая тематизацией «темного» Гипер-хаоса Квентина Мейясу. Темнота Гипер-хаоса — лишь маркетинговая уловка для сокрытия того, что речь о чем-то совершенно безопасном, служащем программе выживания любой ценой. При всей катастрофичности «Гипер-хаоса… способного разрушить даже становление» [17], открывающего доступ к «преисподней неорганического», этот спекулятивный Абсолют чрезвычайно просто добывается. Этот способ — интеллектуальная интуиция, последнее изобретение спекулятивных геологов, которую берет в качестве базового инструмента Мейясу. Например, «эндогенная» расшифровка им «Броска костей», перемещающаяся в различных фракциях поэмы и отбрасывающая ее фиктивные слои (слои неподпадающих чисел), в конечном счете останавливается на «абстракции» числа 707, объявляя ее одновременно и ресурсом, и целью расшифровки. Именно этот слой — «ключ» поэмы Малларме — является стабилизацией спекулятивной работы, вписывающей любое сомнение, любую помеху (другие числа — 714, 705, 703) в свою структуру. Какая бы помеха ни возникла в понимании ключа, какое бы сомнение ни одолевало читателя, оно неизбежно упраздняется. Данная стабилизация возможна благодаря тому, что поэма подкреплена ресурсом интеллектуальной интуиции:

Мы приглашаем читателя, которого подобные сомнения одолели целиком, начать эту книгу сначала, и он увидит, как улетучиваются его подозрения, разрушенные, в свою очередь, соединением противоречащих аргументов.

И до этого:

До раскрытия кода читатель был убежден (в целом) в отсутствии какой бы то ни было шифровки — а затем не мог не убедиться в ее наличии, даже если она содержит собственное опровержение [18].

Эти строки, пропущенные через все перипетии экологии absolutus, приобретают поистине зловещую тональность. Что это, как не капиталистическая попытка подсадить на абсолютную дрянь, которая, проникая в «тело» мысли, порабощает ее целиком, заставляя воспринимать все внешнее как неизбежно вписанное в «дрянную» логику? Именно в этом современная спекулятивная философия близка классической метафизике: то, что метафизика предполагала, скорее, в некоторой слепоте, то есть не-токсичный (в смысле не-коварства) absolutus, современная спекулятивная философия сделала своим достижением. Абсолютное обезврежено, вычитающая работа приостановлена ровно в той точке, которая требуется, чтобы его можно было использовать без особых проблем. Именно теперь его можно спокойно продавать, то есть позволить стать себе спекулянтом. Если от этого спекулирования столько пользы (например, понимание современного естествознания), то почему бы не закрыть глаза на то, чем изначально являлось то, что теперь пакуется в интеллектуальную интуицию, одновременно ею обезвреживаясь? [19]

Однако откуда такая уверенность, что этот абстрактный Абсолют ничего больше не провернет? Что сам спекулятивный проект не является соучастником его действий? Как отмечает Рэй Брассье, сама интеллектуальная интуиция является имплицитным кругом — необходимым биобалансом отношений мысли и внешнего [20], — хотя спекулятивная повестка Мейясу провозгласила, что выпуталась из всех кругов. В конечном счете логика достаточного неоснования оказывается наиболее эффективным режимом коварства re-source. Это означает следующее: absolutus упаковано в стаканчики интеллектуальной интуиции, которая может попасть в дом каждого, и спокойно циркулирует, выжидая своего часа. Когда таймер его глубокого времени, сработав, покажет: нормализация absolutus, упокоение его токсичного буйства являются лишь фрагментами плана, который расположен в более заземленных слоях absolutus. Сурвайв(ре)ализм — лишь малый круг его онанизирующей тавтологии.

Библиография

Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2007.

Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010.

Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Академический проект, 2009.

Кант И. Критика чистого разума // Соч. на нем. и русс. яз. М.: Наука, 2006. Т. 2.

Мейясу К. После конечности. Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2015.

Мейясу К. Число и сирена. Чтение «Броска костей» Малларме // Носорог. 2014. № 2. С. 131–207.

Спиноза Б. Этика. М.: Академический проект, 2008.

Шопенгауэр А. Критика кантовской философии // Соч.: В 2 т. М.: Наука, 1993. Т. 1.

Brassier R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007.

Masciandaro N. Becoming Spice: Commentary as Geophilosophy // Collapse. 2010. Vol. VI. P. 20–56.

Meillassoux Q. Time Without Becoming. Sesto San Giovanni: Mimesis International, 2014.

Negarestani R. Cyclonopedia: Complicity With Anonymous Materials. Melbourne: Re.Press, 2008.

Negarestani R. Where is the Concept? (Localization, Ramification, Navigation) // Uberty. 2013. URL: http://uberty.org/wp-content/uploads/2015/06/Navigation-2013.pdf.

Woodard B. On an Ungrounded Earth: Towards a New Geophilosophy. Brooklyn, NY: Punctum Books, 2013.

The Speculative Hopper: Toward a Geology of a Toxic Absolute

NIKITA SAZONOV. Research curator, darkcryptasite@gmail.com. Posthuman Studies Lab, 119 Mira ave., Bldg 246, 129223 Moscow, Russia.

Keywords: surviv(ere)alism; geospeculation; subtraction; absolutus; resource.

The paper examines the overall course of the so-called “speculative turn” in contemporary Continental philosophy with regard to the ecology of the Absolute. Following the radical redefinition of the mechanics of speculation that has been proposed by theorists of the speculative turn (especially Quentin Meillassoux) as rejection of the absolute essence of classical metaphysics, the author concentrates on the tension between speculative rejection and the problem of grounds which arises from putting the question this way. By rejecting the Absolute as sufficient reason and therefore undermining the grounds of thought, speculative philosophy expands the field of grounds. The logic of sufficient reason is augmented by insufficient reason, sufficient unreason, and insufficient unreason.

This field of grounds encompasses the whole “kinesis” of the speculative turn, including the current attempts to turn away from speculation and move beyond the grounds and absolute relied upon in the “new geophilosophy.” The author notes that the shift from the question of “what?” to the question of “where?” indicates that the new geophilosophy is a “territorial geophilosophy.” Even though it nullifies the problem of grounds, it remains subject to grounds as insufficient reason, and thereby exemplifies the vulgar understanding of speculative thought as mere speculation. At the same time, the speculative turn replaces territorial geophilosophy with a resource-based geophilosophy which is more concerned with the question of “when?”. The author maintains that precisely this kind of questioning forces speculative philosophy both to the edge of the field of the Absolute and to a solution for the problem of rejecting grounds as insufficient unreason, Insufficient unreason unlocks a vertical dimension to strata of the Absolute, through which speculation turns into a trowel that unearths the absolutus and discards the Absolutes.

DOI: 10.22394/0869-5377-2019-5-117-132

References

Brassier R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2007.

Deleuze G., Guattari F. Chto takoe filosofiia? [Qu’est-ce que la philosophie?], Moscow, Akademicheskii proekt, 2009.

Deleuze G., Guattari F. L’Anti-Œdipe: Kapitalizm i shizofreniia [Mille plateaux: Capitalisme et schizophrénie], Yekaterinburg, U-Faktoriia, 2007.

Deleuze G., Guattari F. Tysiacha plato: Kapitalizm i shizofreniia [Mille plateaux: Capitalisme et schizophrénie], Yekaterinburg, Moscow, U-Faktoriia, Astrel’, 2010.

Kant I. Kritika chistogo razuma [Kritik der Reinen Vernunft]. Soch. na nem. i russ. iaz. [Works in German and Russian], Moscow, Nauka, 2006, vol. 2.

Masciandaro N. Becoming Spice: Commentary as Geophilosophy. Collapse, 2010, vol. VI, p. 20–56.

Meillassoux Q. Chislo i sirena. Chtenie “Broska kostei” Mallarme [Le nombre et la sirène: Un déchiffrage du Coup de dés de Mallarmé]. Nosorog [Rhinoceros], 2014, no. 2, pp. 131–207.

Meillassoux Q. Posle konechnosti. Esse o neobkhodimosti kontingentnosti [Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence], Yekaterinburg, Moscow, Kabinetnyi uchenyi, 2015.

Meillassoux Q. Time Without Becoming, Sesto San Giovanni, Mimesis International, 2014.

Negarestani R. Cyclonopedia: Complicity With Anonymous Materials, Melbourne, Re.Press, 2008.

Negarestani R. Where is the Concept? (Localization, Ramification, Navigation). Uberty, 2013. Available at: http://uberty.org/wp-content/uploads/2015/06/Navigation-2013.pdf.

Schopenhauer A. Kritika kantovskoi filosofii [Kritik der Kantischen Philosophie]. Soch.: V 2 t. [Works: In 2 vols], Moscow, Nauka, 1993, vol. 1.

Spinoza B. Etika [Ethica], Moscow, Akademicheskii proekt, 2008.

Woodard B. On an Ungrounded Earth: Towards a New Geophilosophy, Brooklyn, NY, Punctum Books, 2013.

---