Оглавление

«Этика чистой воли» Германа Когена

Этот труд — попытка построить «этику чистого разума» на новых основаниях, где кантовский формализм дополняется диалектикой воли, историей и культурой. Его значение — в синтезе классической немецкой философии с проблемами современности (социализм, статистика, право), что делает его важным звеном между XIX и XX веками.

Герман Коген, один из ведущих представителей неокантианства Марбургской школы, во втором томе своего «Системы философии» — «Этика чистой воли» — развивает оригинальную этическую теорию, основанную на трансцендентально-критическом методе, унаследованном от Канта, но радикально переосмысленном в духе идеализма. Коген отталкивается от кантовского понимания автономии разума и категорического императива, однако переводит этику из области индивидуального долженствования в сферу социально-исторического процесса, где чистая воля становится основой не только морального закона, но и культурного прогресса человечества.

Ключевая идея Когена заключается в том, что этика не может быть сведена к психологии или метафизике, а должна быть построена как строгая наука о принципах чистого воли, аналогично тому, как Кант построил теоретический разум в «Критике чистого разума». Однако, в отличие от Канта, который видел в нравственном законе формальное условие возможности морального действия, Коген делает акцент на его содержательном развертывании в истории. Чистая воля у Когена — это не просто абстрактный принцип, а динамическая сила, реализующаяся в правовых и социальных институтах, в развитии культуры и государства. Таким образом, этика становится у него философией истории, в которой идея справедливости и человеческого достоинства обретает конкретные формы.

Историко-философское значение этой концепции заключается в том, что Коген преодолевает дуализм кантовской системы, где природа и свобода, теоретический и практический разум, остаются разделенными. Вместо этого он предлагает монистическое видение, в котором этика оказывается завершающим звеном философской системы, объединяющим логику и эстетику в единое целое. Влияние Когена прослеживается в последующей философии XX века, особенно в работах Кассирера, который развил его идеи в контексте философии символических форм.

Отсылка к Канту здесь принципиальна: если у Канта этика основана на автономии субъекта, то у Когена она становится коллективным проектом человечества, где воля индивида растворяется в историческом процессе. Это приводит к важному философскому следствию: мораль перестает быть исключительно личным делом, а становится задачей культуры и цивилизации. В этом смысле Коген радикализирует кантовский проект, превращая его из этики долга в этику исторического творчества. Однако этот шаг вызывает и критику: не теряется ли в таком подходе сам субъект морали, подменяемый безличными процессами? Этот вопрос остается открытым и указывает на глубину когеновской рефлексии, которая, несмотря на свою систематичность, оставляет пространство для дальнейших философских поисков.

Основные темы и их философские следствия

1. Этика как учение о человеке

Коген начинает с определения этики как «учения о понятии человека», отсылая к Сократу и Платону, где человек понимается через призму души и всеобщего принципа (Allheit). Критикуется психологический натурализм, который сводит человеческую природу к физиологическим процессам, что противоречит кантовскому разделению «сущего» и «должного» (Sein und Sollen). Здесь явно прослеживается кантовский дуализм: этика не может быть выведена из эмпирической природы, а требует априорных оснований.

2. Воля и разум

Подчеркивается неприводимость воли к интеллекту (отсылка к кантовскому различению практического и теоретического разума). Критикуется пантеизм (вероятно, имеется в виду Спиноза) за растворение индивидуальной воли в абсолюте, что делает этику невозможной. Воля трактуется как «ценность истины», что сближает автора с Фихте, для которого воля — основа самоутверждения «Я».

3. Проблема самоосознания

В главах о «чистой воле» и «самосознании» развивается кантовская идея автономии: единство сознания («Я») возникает через противопоставление «Не-Я» (ср. с Фихте). Любовь (Amor intellectualis) и религия рассматриваются как формы преодоления эгоизма, что перекликается с гегелевской диалектикой признания. Интересно, что «Другой» назван «истоком Я» — это предвосхищает идеи XX века (Хайдеггер, Левинас).

4. Государство и право

Анализируется связь этики с правом: «юридическое лицо» (juristische Person) интерпретируется не как фикция (Гирке vs. Хёслер), а как моральная реальность, что близко гегелевской концепции государства как воплощения «всеобщей воли» (volonté universelle). Критикуется Руссо за смешение индивидуальной и коллективной воли — это отсылка к кантовскому пониманию общественного договора как рационального, а не исторического акта.

5. Свобода и детерминизм

В главе о свободе воли Коген отвергает натурализацию морали (например, моральную статистику Кетле) и настаивает на кантовском различении причинности природы и свободы. «Радикальное зло» (термин Канта) трактуется как разрыв между автономией и гетерономией, а «искупление» связывается с политической историей христианства (Лютер, Реформация). Маркс упоминается в контексте критики материализма, который игнорирует «идею как цель».

6. Культура и человечность

Заключительные главы посвящены «гуманности» (Humanität) как синтезу эстетического (Шиллер), правового (Гамлет как символ справедливости) и политического (Staatsraison). Культура понимается как «единство сознания», что восходит к кантовской «Критике способности суждения», где искусство и мораль сходятся в идее целесообразности.

Историко-философские следствия.

Коген демонстрирует переход от кантовского критицизма к систематическому идеализму: этика здесь — не просто учение о долге, а метафизика человеческого духа, где воля, право и история образуют единое целое. Критика «пантеизма» и «материализма» указывает на полемику с левыми гегельянцами и натуралистическими тенденциями XIX века. Упоминание Маркса и Лассаля показывает, что Коген стремится противопоставить их историческому детерминизму этику автономного субъекта.

Связь с Кантом.

Кант — центральная фигура для автора:

— Различение «сущего» и «должного» (Sein/Sollen) — основа критики натурализма.

— Автономия воли как самозаконность (Selbstgesetzgebung) — ключевой принцип.

— «Радикальное зло» и необходимость «искупления» — переосмысление «Религии в пределах только разума».

Однако Коген выходит за рамки Канта, включая в этику историю (Христос как «идеал мудреца»), социологию и эстетику, что сближает его с поздним Шеллингом или неогегельянцами.

Антонов В. А.

Введение

Из всех проблем, составляющих содержание философии, этика, пожалуй, может считаться её самой собственной: настолько, что ни одна наука не оспаривает её, если вообще признаёт право философии на существование. Это соотношение между этикой и всей областью философии складывается уже при самом зарождении этики. Когда Сократ создавал её, он одновременно находил в ней центр всей философии. До этого философы были в равной мере математиками и естествоиспытателями, сколько бы они ни размышляли о человеческих делах в частности. Сократ же говорит о природе, как назареянин: деревья не могут меня научить, зато люди в городе — могут. Лишь от человека путь ведёт обратно к природе. Этика, как учение о человеке, становится центром философии. И только в этом центре философия обретает самостоятельность, своеобразие и вскоре единство.

Эта центральная роль, которую этика играет в философии, сохраняется на протяжении всей её истории. Все великие движения не только отражаются в ней, но и берут в ней своё глубочайшее начало. Поэтому ни вокруг одной области нет столь многосторонних и запутанных споров, как вокруг этики. Интерес к ней ещё более широк, так что её ценность очевидна непосредственно. Но какими бы разными ни были подходы и связи, которые в разные эпохи соединяют различные культурные вопросы с этикой, одна мысль, с которой Сократ создал этику, осталась неизменной во всех этих направлениях. Не все и не всегда, возможно, осознавали это ясно, но сила и истинность этой мысли сохранились в них: предмет этики — человек. Всё, что ещё может привлекать интерес этики, может быть связано только с человеком, найти своё место через отношение к нему.

Таким образом, становясь центром философии, этика одновременно делает человека центром всех её содержаний и предметов. Так философия через этику обретает в человеке свою опору, корень своего бытия и источник своего права, вечный источник своего вечного права. Какая наука или какой вид науки мог бы отнять у неё эту проблему человека, чтобы взять её на себя? Существует ли теория, которая могла бы взять на себя единую разработку этой проблемы, требующую единого подхода как центральной, вернее, как самой центральной проблемы? Во все времена со всех сторон оспаривали ценность философии, но ни одна наука не оспаривала у неё этику.

Ни в одном пункте теология не отличается так выгодно и в то же время так роково от наивной религии, как в этом отношении к этике. Религия убаюкивает себя иллюзией, будто может обойтись без этики; но теология — никогда, разве что в ожесточённой борьбе и как её лозунг. Она может стремиться улучшить и дополнить этику, но всегда хочет на неё опираться: какими бы резкими и слепыми ни были упрёки, которыми она её преследует, она никогда не заблуждается настолько, чтобы полностью отвергнуть человеческую мудрость о сущности человека, человеческое учение о человеке. И если даже теология признаёт этику, хотя бы только как возможную проблему, какая другая наука могла бы тогда иметь основательный интерес оспаривать у философии этику?

После этого может показаться, будто этике досталась чётко очерченная область в общей сфере философии и что, следовательно, она признана как ясно обоснованная и точно определённая проблема. Какое содержание кажется более ясным и точным, чем человек?

Но это мнение основано на глубокой иллюзии. Никто не хочет отказываться от этики, нигде она не считается излишней. Однако из этого не следует, что под ней понимают одну и ту же проблему или даже один и тот же интерес. Можно подумать, что понятие или даже представление о человеке должно навязывать одинаковый интерес и вести к одинаковой проблеме; но и это мнение проистекает из принципиального заблуждения. Если именно этика разрабатывает учение о человеке, то только она и может раскрыть понятие человека. Как же представление о человеке могло стать общепринятым и бесспорным, если оно не имеет своей предпосылкой и основой понятие человека? Далеко не так, чтобы этика могла исходить из единого представления о человеке; напротив, такое представление — её цель и собственное содержание.

Как учение о человеке, этика есть учение о понятии человека. Создавая этику в человеке, Сократ одновременно открыл понятие. В понятии человека он открыл понятие вообще. До этики и вне её нет понятия человека, как вообще не было понятия до неё. Эта великая последовательность вытекает из связи трёх открытий: понятия, человека, этики. Как эти три понятия требуют друг друга или, по крайней мере, возникли во взаимном требовании, так и понятие человека связано с понятием этики.

Но если эта последовательность стоит на такой остроте, можно понять, что она вовлекает владения этики в споры и может сделать её содержание и проблему двусмысленными. Пока речь идёт о человеке без дальнейших уточнений, этика остаётся неприкосновенной. Но если её содержание претендует на то, чтобы сделать понятие человека исключительным достоянием этики, со всех сторон заявляют о себе соперники. В самом деле, выражение «человек» уже содержало очевидную двусмысленность: означает ли оно единственное число или множественное? И даже если множественное, вопросы этим не исчерпываются, даже для значения множественности. Скорее возникает вопрос, может ли множественность образовать новый вид единства.

Это двойная двусмысленность, с которой выражение «человек» связано изначально: с одной стороны, речь идёт об отдельном человеке, с другой — значение переходит на множество людей. И вновь это множество не остаётся просто множеством, а должно само стать новым единством. Это всеобщий процесс, совершающийся в суждении; только, как мы видели в логике чистого познания, единство выступает как особая категория.

Но множественность переходит во всеобщность. И с этим возникает новая двусмысленность, прикрепляющаяся к выражению «человек». Первая, выраженная логически, заключается не столько в противоположности единства и множества, сколько в кажущейся противоположности единичности и множества. Это противопоставление не имеет устойчивости в мышлении; оно проистекает лишь из видимости обыденного сознания. Отдельный человек сам по себе есть единица множества; он отнюдь не образует самостоятельного единства, как бы ни говорил за это обыденный взгляд.

Но вторая двусмысленность имеет основание в логике. Большинство переходит во всеобщность. Так мы сказали. Однако это не означает, что большинство должно превратиться во всеобщность и раствориться в ней. Напротив, большинство остается, как оно логически образует собственную категорию, так и для человека сохраняет своё значение. Большинство людей остаётся ценным, необходимым понятием. Но рядом с ним, как понятие самостоятельной ценности, возникает всеобщность людей. Это есть великое возвышение, к которому двусмысленность в выражении «человек» поднимается. Большинство и всеобщность людей; в сравнении с этим различие между единичным и большинством кажется незначительным. И пусть никто не думает, что различие заключается в числе. Ведь всеобщность вообще нельзя исчислить; следовательно, различие не может заключаться в большем или меньшем количестве. Всеобщность, согласно логике чистого познания, означает бесконечное объединение, которое само, в свою очередь, допускает различные степени. Всеобщность людей образует то университет города, то государства, то, наконец, всего человечества.

Таким образом, это можно понять, и это, несомненно, более чем интересно, что отсюда вытекает: понятие в понятии человека приходит к открытию. Единство, которое осуществляет понятие, постоянно указывает за свои пределы. Остановиться на единичном — это было бы непоправимой близорукостью. Но как бы ни срастались единичные индивиды в большинстве и как бы ни поддерживались им, всё же оно представляет собой лишь промежуточную ступень в изменении понятия, которое только во всеобщности завершает свой путь, доводя образование единства до совершенства.

Поучительно и значимо, как Сократ эти значения в понятии человека, а значит, и в понятии вообще, раскрывает лишь частично, подобно новичку. Конечно, он ищет людей в городе, чтобы расспросить их об их побуждениях и занятиях и призвать к ответу. Он не отшельник и не обращается к отшельникам. Он идёт не только к знатным и образованным, но и не только к необразованным. Его в равной мере интересуют все профессии его сограждан — не только из того же логического интереса, но и потому, что они как люди одинаково близки его сердцу. Однако, как бы многосторонне ни был его интерес к человеку, как бы широк ни был его взгляд и как бы обширен его горизонт, его большинство людей остаётся изображением единичных. Конечно, это изображение есть понятие, но оно лишь начало понятия.

Образ человека, который образует большинство, объединённое Сократом в его понятии человека, этот образ всё же представляет человека лишь как единичное существо. Кормчий или полководец, врач или кожевник — это и остаётся человеком ремесла, жизненной деятельности, который, как бы ни указывали ему на целое, к которому он должен стремиться, в этом целом сам остаётся лишь единичным. Он должен заботиться о себе, чтобы его жизнь исполнила своё назначение. Высшее целое не во всяком смысле имеет большую ценность, чем его собственное единичное существо, а является лишь указателем, который в конечном счёте всегда направляет только его самого на верный путь. Сократ выпивает чашу с ядом не для того, чтобы пожертвовать собой ради государства, а потому, что в законе государства он видит руководство для своих действий, как бы другое «даймонион» с расширенными полномочиями. Это и остаётся индивид, который наполняет его понятие человека.

Совсем иначе с самого начала Платон. Известно, как в своей «Республике», которая содержит его этику, он хочет исходить не из души единичного человека, а из той души человека, которую представляет государство, которая в государстве осуществляет свою жизнь. К понятию человека теперь присоединяется понятие души. И если ранее, особенно согласно пифагорейскому воззрению, к человеческой душе добавлялась лишь мировая душа, то Платон мыслит государственную душу как новый вид мировой души: и теперь она выступает также как новый вид человеческой души.

В этом новом виде человеческой души человек выходит за пределы большинства и вступает в знак всеобщности. И только этим завершается, только этим осуществляется понятие человека. Теперь человек уже не единичный: ни единичный индивид, ни единичный в составе большинства, а он принадлежит всеобщности. И только в этой всеобщности он обретает душу. Платон, правда, говорит лишь, что душу человека лучше познать в государстве, чем в единичном существе; но в этом, несомненно, содержится также указание на более точное и полное выражение понятия души во всеобщности, чем в изолированном существе.

Таким образом, мы видим, как при возникновении этики в понятии человека появляются двусмысленности, которые скорее обнаруживаются как изменения и ступени в развитии понятия человека. С самого начала мы видим индивида, которому как кажущееся расширение сопутствуют сосед и собрание таких же. Собрание растёт и уплотняется, но всегда остаётся совокупностью большинства. И когда оно возникает, индивид, который ему принадлежит и который всё же лишь в нём, при всей своей самостоятельности, имеет своё место, не исчезает; он остаётся, как всегда определяющей для его ценности остаётся связь с большинством. И как бы, с другой стороны, большинство ни утверждало свою собственную ценность, оно всё же должно испытать ограничение со стороны всеобщности. Без всеобщности, даже без того, чтобы начать с всеобщности, понятие человека не только нельзя завершить, но вообще невозможно развить и сформировать. Всеобщность не только составляет счастливый конец, но она же и есть верное начало.

Вот таким сложным образом предстает понятие человека: единичность и множественность, то есть особенность, и — всеобщность. И всё одновременно. Всё в одном. Ибо в этом именно и заключается смысл метода, который Платон вводит в этику через государственную душу человека: что конец есть скорее начало. Конец и начало не разделены ни методологически, ни по существу. Три пути, на которые указывает понятие человека — единичное существо, частная множественность и всеобщность, — это не перекрестки; на каждом шагу они должны идти вместе; только в их соединении лежит путь человека.

Мы уже говорили, что ни одна наука не оспаривает у этики ее особого права: теперь становится ясной одна из причин этого. Конечно, все науки, поскольку человек является их предметом, должны рассматривать его в этих трех направлениях, ибо понятие человека осуществляется именно в них. Но можно предположить, и далее это будет показано, что отчетливость единства этих трех направлений, которые не только требуются, но и обнаруживаются, ни в одной науке не проявляется так ясно и так убедительно, а значит, вероятно, и не осуществляется так точно, как в этике. Только она раскрывает сущность человека — чтобы на мгновение заменить сухое логическое понятие этим словом — во взаимодействии, во взаимопроникновении единичности, особенности и всеобщности.

Человек — это индивид? Ни в коем случае он не только это; он также стоит в строю множественности, точнее, в различных множественностях. И все же он не только это; лишь во всеобщности он завершает круги своего существования. И эта всеобщность тоже имеет различные степени и ступени, пока не находит свое завершение в истинном единстве, а именно в человечестве, которое, однако, тоже есть скорее вечно новое начало.

Эта точка зрения станет твердым руководящим принципом нашего построения этики. Она не в одинаковой мере присуща всем учениям этики: меньше всего она обща всем представлениям о смысле человека. Отсюда можно понять различия и расхождения в развитии этики и в отношении наук к этике. Отсюда же можно понять, почему изложения этики склонны видеть более близкое родство с отдельными науками.

Прежде всего, момент индивидуальности ведет к антропологии, а оттуда — к психологии. Антропология в первую очередь биологична. А биология — это законная область, в которой понятие описывает свою индукцию. Кто мог бы надеяться найти понятие человека, полагая, что вправе пренебречь биологической природой человека? Проблемы и результаты, которых биологическая антропология может достичь на разных ступенях своего развития, ни в коем случае и нигде не должны игнорироваться или оставаться без внимания, если этика хочет быть учением о человеке. Но это отнюдь не означает, что биологическое понятие человека должно быть исходным пунктом для того определения понятия человека, которое составляет задачу этики. То, что нельзя игнорировать и что необходимо постоянно учитывать, отнюдь не должно поэтому же методологически руководить исследованием. Как мало понятие человека исчерпывается биологическим понятием человека, так же мало последнему можно предоставить методологическое руководство исследованием. Уже всеобщность предостерегает от этого.

И если это верно в отношении биологии, то не в меньшей степени это относится и к психологии. Мы видели, что именно на понятии души Платон определил перекресток этики. И на этом перекрестке он создал не только этику, но одновременно и прежде всего в ней же — психологию. То, что до него не существовало психологии в методологическом единстве, здесь лишь упомянем. Платон — подлинный основоположник психологии. Но хотя основные исследования, в которых он создал логику, — рассуждения о мышлении как познающем мышлении в отличие от восприятия и представления — дали столь же важный, даже неизбежный толчок к возникновению психологии, все же отношение между этикой и психологией у Платона можно, пожалуй, назвать еще более непосредственным и всеобъемлющим.

Ибо с восприятием переплетается влечение; так этический интерес осложняется логическим. И так далее и глубже. Ведь и душа человека заключается не в сети его индивидуальной деятельности, а как бы по ту сторону самого себя, в увеличении и расширении своего «я». Как этот макрокосмический понятие души возникло в этике, так и психология могла получить от этики свою директиву и даже макроскопическое изображение своего объекта; но, напротив, психология не могла бы претендовать на руководство этикой, которая, в свою очередь, первой раскрывает правильное понятие души.

И все же до сих пор сохраняется неясность и спор относительно этого естественного отношения между этикой и психологией. Если бы дело касалось только метода этики, этот спор был бы достаточно роковым. Но и психология, как по какому-то року, подвержена этому мнению. Ибо речь идет не только о методологии психологии, но решительно о всем ее содержании, материале и предмете. Торс, который ныне называют психологией, являет собой пугающую картину этого. Психология животных больше не разрабатывается специально, хотя она была бы весьма полезна и важна. Но то, что сегодня чаще всего трактуют как психологию, в лучшем случае является главным образом психологией животных. Однако если психология должна стать психологией человека — а она должна стать таковой в эминентном значении понятия человека, — то понятие души этики по указанию Платона и по его плодотворному образцу должно предшествовать ей. Наши рассуждения должны будут доказать правильность этого тезиса. Здесь же — лишь краткое предварительное соображение.

Научная ценность психологии, несмотря на всю ее самонадеянность, будто она является основополагающей дисциплиной философского познания, тем не менее заключается в ее связи с физиологией. Ни в коем случае нельзя отказываться от insights, проистекающих из этой связи. Впрочем, в серьезной философии, не говоря уже о классиках, никогда не пренебрегали исследованием этой связи и развитием этих insights. Слишком мало учитывают, что Мальбранш и Беркли являются основателями физиологической оптики, и что Декарт оказал свое великое влияние также и в этом направлении. Таким образом, не может быть разумного сомнения в том, что пограничная область физиологии и психологии содержит и для последней незаменимые разъяснения. Возражение против этой современной психологии относится лишь к тому, что она сама по себе и на основе этого принадлежащего физиологии метода является психологией; и особенно к тому, что она как таковая составляет основу философии. Ценному материалу придают значение методологического фундамента. В этом заключается заблуждение. Вопросы и интересы психологии принципиально выходят за рамки этого материала даже в его наибольшей полноте и утонченности. Поэтому принципы должны быть собственными, самостоятельными, иными, чем у приложения к физиологии.

Но поскольку дело обстоит так, как мы это рассмотрели в логике с разных сторон, этика не должна позволять психологии давать ей директивы. Ведь последние исходили бы тогда от физиологии; как и должно было бы быть для закрепления достоверного материала. Поэтому психология, несмотря на все попытки, стремящиеся дальше, все же не может вывести понятие души человека за пределы понятия индивида. То, что под флагом психологии народов может быть достигнуто помимо более или менее остроумных стимулов в методологически уязвимых исследованиях, ограничивается языком и обычаем.

В других направлениях культуры народы идут общими путями человечества; и, несмотря на всю специфику в поэзии, искусстве и праве, они представляют, подобно тому как это само собой разумеется в науке, всеобщую индивидуальность человека. Индивид был и остается центральным понятием человека для психологии. В этом заключается тормоз, который психология создавала бы для этики, если бы ей было позволено ею руководить.

Этика, как мы ее задумываем, направлена на проникновение индивидуума с особенностью и с всеобщностью. Если психология в индивидуальности народов еще могла бы, в крайнем случае, изобразить особенность, то всеобщность полностью лежит за пределами ее границ. С государством, например, она не знает, что делать; а перед детством человечества она стоит в растерянности, когда ее оставляют без поддержки измерений черепов. Понятие индивидуума, которое она способна дать своими средствами, поэтому столь же неполно, сколь оно неадекватно и вводит в заблуждение для этики.

Наследие психологии, в силу ее необходимой методологической связи с физиологией, — это натурализм, злейший враг этики. Индивидуум психологии стал бы для этики фундаментом индивидуализма, эгоизма, солипсизма. И даже если бы кто-то усердно старался притупить односторонность этих понятий и сделать индивидуум великодушным, освободив его от естественных ограничений, так что он, казалось бы, мог вобрать в себя другие моменты, — все равно натурализм укрепил бы эгоистическое начало. Прежде всего, сам натурализм остался бы непоколебимым. И уже в одном натурализме, независимо от его понятия индивидуума, заключается методологическая главная опасность для этики.

Если мы здесь привлекаем натурализм, то было бы совершенно ошибочно думать, будто мы тем самым хотим начать обычную проповедь против материализма. Отказ от натурализма любого рода для обоснования этики касается не назидательного украшения, а всех конструктивных элементов и самого фундамента. В этом заключается глубоко укорененный и всеобъемлющий смысл различения, которое Кант провел между бытием и долженствованием. Бытие, которое он тем самым отделил от этики, — отнюдь не только то, что обычно называют чувственным бытием, находящим свое выражение в эвдемонизме; это бытие природы вообще, даже в ее самом духовном понимании. На этом основан непримиримый конфликт с эвдемонизмом, потому что он неразрывно связан с натурализмом и вовсе не только с его скользкой трактовкой. Сама природа становится противником. Сама природа во всей своей чистоте и возвышенности не должна рассматриваться как убежище, к которому стремится этический дух. Поэтому Кант смог отвергнуть все настроения Руссо, потому что в нем жил энергичный, жизнерадостный, творческий, правдивый дух созидательной нравственности, который победил тоску по уединению. Созерцательная простота природы может подходить для искусства; этика же, напротив, хочет учиться не в первую очередь у деревьев, а у людей в городе. И горизонт тем временем расширился; он включил в себя людей во всем мире.

Поэтому все романтики не могли понять и принять этот принцип. И заслуга Фихте в том, что в этой основной идее он отличался от всех них. Дело было не только в его историческом чутье, не только в его любви к немецкому отечеству, которое он ощущал в его духовном мире как реальность и потому не мог поверить в его упадок, и не только в его сочувствии к обездоленным в народе, которые еще не приобщились к национальной культуре и образованию: в равной мере это была его философская сила, которая была захвачена и озарена этим новым словом, этим шибболетом нового учения и нового мировоззрения. Вся психология — не только она, но и вся философия — имеет дело с бытием, с бытием природы и ее законами: только этика имеет своим предметом иное бытие; она ищет другие законы, нежели законы природы.

Что означает само долженствование, мы сейчас не рассматриваем; сейчас речь идет только о противопоставлении природе. Это обозначено различием с бытием. И хотя долженствование, конечно, тоже должно исходить из некоего вида бытия, это бытие настолько принципиально иного рода, что прежде всего через противопоставление бытию природы новое бытие, бытие долженствования, должно было получить формулировку.

Здесь можно лишь указать на то, что эта формулировка, конечно, не безупречна; что она, скорее, связана с разработкой терминологических основ, исправление которых мы ставим себе задачей, в то время как тенденцию и всемирно-исторический смысл этого различения мы чтим как вечную заслугу Канта.

В этом лозунге Кант сходится с Платоном.

Это путь идеализма, который освобождается от ведущих поводьев природы и от тирании опыта. Угасающая античность не имела дыхания для этого идеализма. Поэтому чрезвычайно поучительно, что стоики, как и Эпикур, всегда проповедуют только индивидуум и полагают, что распознают задачу этики в идеале мудреца. Они смутно мечтают о всеобщности; они возносятся, как и подобает греческому философу, к мысли о человечестве, ибо космополитическая идея лежит у него в крови. Но такие мысли — лишь украшения и, в лучшем случае, следствия; центром, несмотря ни на что, остается индивидуум. Они не могут поставить свою разновидность всеобщности в отношение, во взаимодействие с индивидуумом. Им не удается это даже с особенностью и ее видами; и они даже не стремятся к этому; тем более — с проникновением индивидуума всеобщностью, к которому они, правда, устремлены в исторической перспективе.

Эта стоическая черта, помещающая идеал в индивидуум, стала и осталась свойственной всем прошедшим эпохам, потому что возникшее в то же время христианство усвоило ее себе. И хотя последнее освободилось от родимого пятна натурализма, оно все же, объединяя божество с человеческим индивидуумом, должно было сохранить эту основную стоическую черту. Тем легче было новому миру, благодаря этому внутреннему родству христианства со стоицизмом, возрождаться через последний, в то время как он стремился освободиться от всевластия первого. Но поскольку в этой общей тенденции Возрождения возвращались к природе, то и для этого находили родственные лозунги в стоицизме. Так в Возрождении природа и индивидуум соединяются в стремлении к новой морали. Но могла ли таким образом возникнуть новая этика, этика, которая вступила бы в следы платоновского идеализма?

Спиноза дал главному труду своей философии, а тем самым и ей самой, имя этики. И ни одной этике, появившейся в новое время до Канта, вероятно, не удалось так всеобъемлюще наложить свою основную настроенность на целую эпоху, причем на самых мощных ее умов. И все же Спиноза тоже не смог преодолеть последствия связи, в которой он находится со стоицизмом. Не натурализм как таковой отталкивает в нем — хотя Гербарт не без оттенка антипатии стремился это подчеркнуть; ибо он часто кроется лишь в колебаниях терминологии. Но неприязнь, которую Кант проявляет к нему явственнее, чем к любому другому философу, проистекает из предметного, принципиального противоречия. Спиноза очаровывает читателя благородством и возвышенностью над предрассудками и господствующими мнениями, благодаря чему он принимает вид античной наготы, ставя человеческие страсти и даже поступки на один уровень с математическими фигурами. Такое умонастроение достойно всяческого уважения, когда речь идет о суждении в борьбе мнений и партий; однако оно противоречит возможности этики, какой ее создал Платон.

Если бы поступки людей следовало рассматривать так, как если бы они были линиями, плоскостями и телами, — как осмелился выразиться Спиноза, — то не только поступки людей, но и сами люди были бы математическими фигурами. В этих математических фигурах у Спинозы кроется основной порок его натурализма. Люди — не природные тела. Но они остаются ими и как математические фигуры. Кто же тогда конструирует эти геометрические фигуры на шахматной доске природы?

При рассмотрении этого вопроса становится ясно, что данная этика не имеет своего конечного основания ни в математических фигурах, ни в человеческих индивидах. Она основывается на метафизике, в учении о субстанции природы, где индивид лишь обретает свою более чем скромную позицию.

В рамках самой этики невозможно оправдать утверждение, будто люди являются математическими конструкциями. Поэтому Кант имел полное право направить свою критику против этого принципа. В случае с кругом я не могу спрашивать, чем он должен быть; я могу лишь констатировать, что он есть. В его бытии заключен его закон. Напротив, закон человека заключается не в его бытии, а в его долженствовании.

Пожалуй, нигде нельзя так ясно увидеть неумолимую внутреннюю последовательность основной идеи, как в зависимости философского романтизма от Спинозы. Шеллинг, как и Гегель, а также, несмотря на некоторые отклонения, Шлейермахер — все они остаются пленниками пантеизма. Однако опасность пантеизма изначально заключается не в угрозе идее Бога; это лишь следствие. Ошибка пантеистического основания и принципа относится к понятию человека и, следовательно, к проблеме этики. Если Бог и природа суть одно и то же, то, по крайней мере, человек и природа также суть одно. И таким образом, различие между бытием и долженствованием исчезает.

Неслучайно ни Шеллинг, ни Гегель не написали отдельного труда по этике под собственным именем и с особым названием, а Шлейермахер в принципиальном трактате выступает прежде всего против этого различения. Всякая философия тождества есть пантеизм, если только она не вводит различия в самом понятии мышления, которое ведет к разделению бытия и долженствования. Ошибка в системе тождества коренится, таким образом, в двойном изъяне понятия идентичности: во-первых, в ложном тождестве в мышлении и, как следствие, в таком же тождестве в бытии. Но здесь мы сталкиваемся с другой ошибкой психологии, в которой мы в целом находим основание этого типа этики, продолжающейся в философии тождества романтизма.

Психология исходит из индивида и возвращается к индивиду. Даже человеческие поступки она рассматривает с точки зрения индивида. Но если это верно в отношении действий, то тем более должно быть верно в отношении желаний и стремлений. Поэтому старым спорным вопросом остается соотношение между мышлением и волей.

В зарождающейся христианской философии этот вопрос осложняется основными проблемами христианской догматики; воля — если выразиться односторонне для данного рассмотрения — уже в силу зла, которое она должна творить, должна обрести особую силу и значение. Равно, конечно, и для любви к Богу и людям. Поэтому взгляд Сократа, что добродетель есть знание, должен был быть оттеснен. И все же уже мотив воли в религиозной любви не позволял полностью исключить интеллектуальный мотив в воле. Более того, он был необходим для свободы воли, насколько её признавали и в ней нуждались.

В праве в новейшее время этот вопрос также играет типичную роль. Лейбниц остается последовательным, выступая против преувеличения роли воли в праве. Но, с другой стороны, интеллектуальный момент также не должен становиться единственно решающим для понятия действия. Иначе теория уголовного права впадает в ошибку односторонней этики убеждений, для которой, при самом благоприятном рассмотрении, ценность и критерий убеждения заключаются в точности мышления.

Где же лежит методологическая путеводная нить для всех этих и многих подобных вопросов, связанных с ними? Находится ли она в психологии? Существует ли психология, которая могла бы, столкнувшись с такими трудностями, стоять на собственных ногах, чтобы решить эти вопросы с позиций своей самостоятельной основы? Не оказывается ли психология сама запутанной в эти вопросы — и не только в эти предметные, научные проблемы, но и в основные предположения о животной природе человека, тем самым внося эти научные вопросы в новую, усиленную сложность?

Ни в одном душевном процессе это нельзя наблюдать так ясно, как в случае воли: психология находится под влиянием предметных проблем и лишь через них приходит к своим проблемам и своему материалу. У Платона воли еще не существовало: его этика порождает её, но ещё не приводит к четкому психологическому выражению. Она сохраняет словесную формулировку; она называется хотением или волевым актом (βούλησις); душевная потенция ещё скрыта в акте. Но предварительная ступень воли — стремление — уже признана как мощная и своеобразная душевная сила. Она сохраняется и на высшей ступени, на которой формируется новая воля. И важно, чтобы момент стремления при всём очищении, которому подвергается воля, не был уничтожен и не померк.

Соотношение воли и мышления ни в коем случае не должно определяться так, чтобы либо воля подавляла интеллект, либо интеллект вытеснял волю. Оба должны сохраняться; ни один из этих мотивов не должен преобладать над другим в научном определении. Перед этим требованием становится очевидной несостоятельность психологии в этом фундаментальном вопросе. И эта слабость усугубляется общим обстоятельством: психология в своей лучшей, а именно физиологической, основе обусловлена натурализмом. Для неё воля неизбежно должна иметь и сохранять своё происхождение в инстинкте. Поэтому возникает поучительная альтернатива, которую представляет новейшая психология: согласно одной точке зрения, воля есть лишь инстинкт, ослабленный мышлением и потому замедленный в своей естественной уверенности; согласно другой теории, она начинается с трудного выбора, но имеет шанс в процессе развития притупиться до рефлекторной воли. Таким образом, психология оказывается беспомощной перед этим основным вопросом; как же можно тогда думать, что она могла бы направлять этику?

Лишь крайне обманчива, хотя и научно приукрашена, видимость того, будто психология сама берет на себя руководство в решении этой проблемы. Напротив, психология здесь ставит себя на службу метафизике. Эта разновидность метафизики достаточно известна: она на десятилетия поглотила почти весь интерес к философии вообще. Воля объявляется абсолютным, вещью в себе, тогда как интеллект способен постигать лишь явление. Эта метафизика Шопенгауэра столь резко разделяет два момента — интеллект и волю, — что распределяет их по двум мирам разной ценности: один отправляет в мир видимости, другой относит исключительно к миру истины.

Если бы эта метафизика претендовала на то, чтобы быть этикой, мы бы насторожились; тем более если она должна быть психологией. Ибо мы питаем неодолимое подозрение к истине, которая основывается на иных правах, нежели права познающего разума. Никакая воля, противопоставленная интеллекту, не может означать мир истины или даже гарантировать его, в то время как интеллект объявляется источником явления. Это следствие, подобное колдовскому «дважды два», — что в этой метафизике место философии занимает музыка. Если загадки мира отдаются на откуп воле, тогда искусство должно заменить науку; а среди искусств — то, которое сильнее всего пробуждает аффект.

То, к чему в конечном счете стремится этот вид метафизики, можно лишь косвенно понять по характерному явлению нашего времени, поскольку она отдает философию и науку в жертву мнимому искусству. Однако это не является ее глубинным побуждением. Истинное, вечное искусство обязано своим происхождением не ложным, а тем более искаженным направлениям разума. Для него нет противоречия между интеллектом и волей, между теоретическим и нравственным разумом. Метафизика, порождающая искусство, которое возвышается над наукой и философией и отождествляется с ними, имеет иную, собственную цель, рядом с которой искусство — лишь побочный путь и второстепенный вклад. Тенденция так называемой метафизики, раскрывающей волю за счет интеллекта, — это скептицизм или, как его сегодня принято называть, агностицизм. Интеллект способен постичь лишь явление; «вещь в себе», сущность вещей, остается для него скрытой. «Презирай только разум и науку, высшую силу человека».

Людей обманывают насчет дьявольской природы такого откровения, заставляя их тем сильнее жаждать другого источника, из которого, как им кажется, может изливаться истина. Этим источником называют волю. Таким образом, она находится внутри человека, а значит, и внутри разума. Следовательно, философия и наука остаются в силе и при обращении к этому источнику. Так кажется, и так должно казаться. Ибо ничто не следует избегать с большей осторожностью, чем видимость того, будто человеческий суверенитет, и особенно произвол открывающего спекулятивного гения, упраздняется. Тем не менее, блеф этой душевной силы человека — лишь видимость, которая даже в некотором смысле сама разоблачается; ведь воля принадлежит не только человеку, но всей живой и, казалось бы, мертвой природе. Таким образом, противопоставление человеку сохраняется в абсолютной воле, в «вещи в себе» воли.

Соблазнительная опасность, которую этот вид метафизики представляет во все времена, заключается в ее сговоре со всеми разновидностями религии, чья подлинная внутренняя жизнь состоит во враждебности к самостоятельному человеческому разуму. Эта религиозная метафизика и есть смысл и цель, трофей и оружие борьбы этой агностической метафизики. Но если бы человеческому разуму было отказано в познании понятия человека согласно его истине, то не могло бы быть и никакой этики. Следовательно, агностицизм противостоит самостоятельной этике — этике, которая строится на основе собственной методологии.

Если же мы видели, что теория о всеобъемлющей, абсолютной самостоятельности воли отнюдь не является психологией, а скорее метафизикой, и далее, что метафизика, как метафизика агностицизма, ведет к упразднению этики как учения с собственным обоснованием, то тем самым психология оказалась непригодной для руководства этикой. Исчезает даже видимость воли, ибо эта воля противостоит интеллекту.

В этом — глубокий, чистый смысл формулы о различии между «бытием» и «должным», хотя ее выражение не совсем ясно: проблема этики должна быть самостоятельной, отделенной от проблемы теоретического разума, и тем не менее признана проблемой разума.

Этика не должна уступать место религии ни в каком замаскированном виде. Ей нельзя также предоставлять первенство. Что есть этика, философия должна исследовать и определять своими методами, а значит, и впервые устанавливать. Что есть нравственность в религии, сама религия должна сначала узнать от этики. Теология должна стать этико-теологией.

Это было великим обновлением протестантизма, которое Кант совершил для нравственного мира. Невозможно даже представить, чтобы этот отличительный признак этики мог когда-либо вновь исчезнуть, если человечество продолжит двигаться в исторической тенденции протестантизма. Если же в наши дни против этого глубочайшего жизненного ядра кантовского духа осмеливается выступать злобное, язвительное сопротивление, то оно срослось с дурными регрессивными движениями нашего времени и этим связано, характеризуется и осуждается.

Различие между «бытием» и «должным» не означает, что мы должны познавать «бытие» от науки, а «должное» — от чего-то иного, чем наука; кратко говоря, оно означает самостоятельность этики наряду с логикой и, следовательно, наряду с естествознанием.

Но если этика утверждает свою самостоятельность даже по отношению к логике, то насколько больше это должно относиться к психологии. Таков расширенный смысл, который принимает это основополагающее различие. Психология ни в коем случае не может быть исходным пунктом. Не только потому, что она не способна направлять методологию этики, поскольку, как мы видели, сама зависит от этики в своем материале, но и потому, что она не открывает правильной перспективы для понятия человека, сужая моральный горизонт. Для нее человек — это чувственный, физиологический, то есть животный человек; таким он является для нее вначале, и в основе он всегда остается для нее таким. Девиз «бытие и должное» возвышается над этим началом, и не только над началом. Понятие человека не должно застревать в этом психологическом понятии человека, если этика вообще возможна.

В новейшее время старая схоластическая полемика о воле и интеллекте возобновилась в том смысле, что в волю была помещена определяющая ценность истины. Следовательно, самому интеллекту эта определяющая ценность, от которой, казалось бы, полностью зависит его собственная ценность, не присуща. Таким образом, интеллект не обладает самопознанием своей ценности как истины: лишь воля наделяет его этим удостоверением. Правда, ценность воли благодаря этому сильно возрастает; но не падает ли соответственно интеллект? Однако прежде всего мы должны здесь отметить, что все это направление характеристики, которое, казалось бы, должно быть сугубо внутренним делом психологии, целиком руководствуется общими систематическими мотивами. И здесь подтверждается, что психология абсолютно не может от них освободиться.

Против этого новейшего воззрения, которое в сущности возрождает идею amor intellectualis, мы можем с той же остротой противопоставить кантовскую формулу. «Бытие и должное» означает: не «должное и бытие». Как бы высоко ни ставился интерес к этике — а кантовское выражение о примате практического разума действительно выдвигает его на первое место, — тем не менее методологическая последовательность не должна из-за этого переворачиваться. Она, возможно, и образует вершину, но начало и основание — отнюдь не этика. Однако этика неизбежно стала бы основой, если бы ей, если бы воле было поручено формирование ценности истины.

И это воззрение благоприятствует метафизике, хотя лишь в той чрезмерности, которая составляет точку зрения Фихте. Он тоже совершает переворот в методе: в конечном счете он выводит истину из этики. Таким образом, этика свергает логику, тогда как методологическое право определять ценность истины должно оставаться за ней. Там же, где логика обходится, где отрицается ее первая инстанция, человек неизбежно попадает во власть метафизики: ее двусмысленностей, запутанностей, замешательств, ее лживости.

Если логика, служащая порукой истины, отвергается, то возникает подозрение, что тот смысл истины, который она способна гарантировать, также отвергается и презирается. Во всяком случае, он признается недостаточным. Это суждение не должно казаться предрассудком; напротив, оно основывается на различии между сущим и должным. Одно дело — признать логическую истину недостаточной для этического требования; другое — из-за этого отказаться от первой ради последнего и разорвать связь между ними. Именно этот поворот обозначает тенденцию метафизики, и именно против него мы здесь хотим обратить внимание.

Если та ценность истины, которую может предложить логика, отодвигается на задний план, подвергается сомнению и отвергается, то неизбежно возникает вопрос: может ли существовать другая истина, отличная от логической? Иная, чем та, что основана на принципах логики и принципиально, методологически от них не отклоняется?

Какой могла бы быть эта другая истина? Её содержанием всё равно должен оставаться человек. Какая проблема человека, какой интерес к нему может и должен пробудить новую проблему истины, после того как ценность истины, составляющая основу человеческого научного мышления, поставлена под сомнение? Не должно ли возникнуть подозрение, что на место научных понятий и познаний могут встать мифологические фантазии? И не должно ли прежде всего возникнуть опасение, что виды и степени достоверности, которым учит логика, на этом пути будут нивелированы и устранены?

Здесь мы должны указать на роковой недостаток в формуле «сущее и должное», как и в её применении. Мы уже говорили выше, что должное тоже должно означать некое бытие. Различие между сущим ни в коем случае не должно лишать должное ценности бытия, исключать должное из бытия. Лишь бытие природы, как природы естествознания, должно здесь означать сущее, и от этого бытия должно отличаться должное. Но какое же другое бытие тогда остаётся для него? Наш вопрос здесь направлен не на содержание этого бытия — к нему мы обратимся позже, — а на методологическую ценность этого бытия. Какую ценность истины ему можно приписать?

Здесь мы подходим к глубочайшей трудности в терминологии Канта, а именно — к отношению идеи к вещи в себе. Именно здесь начал Фихте, и здесь он мог прийти к иллюзии, что призван исправить Канта. Мы знаем из логики, что проблема вещи в себе не была полностью разрешена Кантом и не могла быть им разрешена, потому что он не довёл понятия реальности и действительности до полной ясности и определённости. Теперь мы должны увидеть, как этот основной недостаток связан с подобным же недостатком в определении идеи. Однако, рассматривая недостаток идеи, мы должны сначала уяснить себе её преимущество.

Ценность термина «идея» заключается в различении сущего и должного. Кант обладал проницательностью, которая раскрыла ему тайну платоновской идеи. В новых языках идея подверглась злоупотреблению; её смысл стал неопределённым, её преимущественная ценность утратилась. Идею ни в коем случае нельзя отождествлять с представлением. Но, конечно, её также не следует отождествлять с познанием. Эта ошибка была совершена Филоном; он как раз не различал сущее и должное. Поэтому его постигла судьба метафизики: с ним случилось то же, что с голубем, который не учитывал сопротивление воздуха и хотел лететь в безвоздушном пространстве. Поэтому Кант ограничивает применение идеи, за исключением её регулятивного использования в биологических эмпирических науках, практическим разумом, должным в этике.

Безусловно, любое недоверие к намерению Канта в отношении утверждения этой ценности идеи было бы совершенно необоснованным; против этого говорит уже один дифирамбический восхваление идеи и её выделение для обширной области этики, которую он хотел осветить с её помощью. Но даже при самом безоговорочном признании этой мощной действенности идеи мы всё же должны обратить внимание на её отношение к вещи в себе. Этот вопрос встаёт здесь более угрожающе и коварно, чем в случае закона природы и его прототипа — синтетического основоположения. Ибо в последнем случае легче понять, что вещь в себе перед ним — лишь порождение ненаучного, догматического суеверия. Закон природы у нас в руках; в нём мы констатируем природную силу, а в ней — бытие и действие природы, и всё же мы ещё спрашиваем о вещи в себе. Мы поднялись до критического понимания, что вещи природы суть объекты нашей науки, то есть, по старому платоновскому выражению, явления: и теперь мы доходим до кажущейся критической скептической мысли, что они — только явления. Так хлеб превращается в камень.

Как же возникло это выражение у Платона? У него оно означало вещь, поскольку она ещё не была удостоверена истинным бытием идеи. В пределах этих удостоверений Платон оставался во власти ошибок. Могло казаться, будто только и исключительно идея блага способна гарантировать истинную и полную ценность бытия: тогда как другие идеи, математические, всё ещё набрасывали на вещи покров явления. Но теперь это недоверие к явлению устранено; теперь явление обрело своё истинное бытие в законе природы; всякий намёк на видимость удалён от явления: как же можно ещё сомневаться, что вещь в себе полностью растворяется в ценности методологической формулы, в которой, собственно, и определяется её ценность как регулятивной и эвристической максимы?

Таким образом, в теоретическом применении разума не может оставаться сомнения, что Кант ясно намеревался лишить этот термин старой метафизики, которым та нарушала мир разума и грубо посягала на его права, всякого значения; хотя он, конечно, не завершил свои рассуждения спокойным, ясным утверждением, что вещь в себе в теоретическом применении разума не означает ничего иного, чем то, что выполняет регулятивная идея.

Иначе обстоит дело с этикой. Если здесь отношение идеи к вещи в себе не до конца прояснено, то ценность бытия должного оказывается под вопросом. Тогда возникает подозрение, будто идея — всего лишь идея, за которой и против которой в вещи в себе открывается (или, скорее, скрывается) подлинный и прочный запас бытия. Это подозрение затем распространяется и на формулу, будто бы она в этом смысле отделяет должное от бытия; будто должное, если и не означает катехизис заповедей, то всё же обозначает область фантазий благочестивых надежд.

Это — великая опасность, которая всегда угрожает человеческой нравственности; наибольшая опасность, которую должна преодолеть научная этика. Ибо эту точку зрения, уже саму по себе небезупречную, суеверие и народная неприязнь к разуму, прикрываемая и поддерживаемая так называемой метафизикой, расширяют до огромной бреши, которую, якобы, оставляет незаполненной всё частичное человеческое знание. И эту брешь нужно заполнить — заполнить истинами, которые не должны быть научными истинами. Поэтому здесь необходимо тщательно устранить малейший след пробела, всякую лазейку, чтобы силы тьмы не могли опорочить честность и правдивость человеческого стремления к истине.

Следовательно, идея должна полностью раствориться в должном. За ней не должно оставаться никакой вещи в себе на заднем плане. Идея есть должное. Идеи не означают ничего иного, как предписания практического применения разума, собранные в должном. В этом должном заключается ценность бытия этики. Это должное описывает и определяет волю, которая составляет содержание этики. Должное означает не что иное, как закономерную волю; волю согласно предписаниям, законам этики, которые делают этику этикой; которые, следовательно, обусловливают и делают возможной саму волю. Ибо только в должном состоит воля. Без должного не было бы воли, а лишь желание. Но благодаря должному воля осуществляет и завоёвывает подлинное бытие.

Обеспечить такое истинное бытие для содержания нравственной воли будет одной из главных задач данной этики. На это она направит свое самое насущное внимание, и в этом она будет искать обоснования самостоятельности и своеобразия этики. Не должно оставаться сомнений в том, что этика никогда не имеет дела с трансцендентной химерой, поскольку реальность — это исключительно реальность чувственной природы. Необходимо достичь полной ясности и точной уверенности в онтологической ценности, присущей творениям нравственного.

Поэтому этика должна быть полностью отделена от психологии, поскольку последняя претендует на роль основания этики. Ведь такое руководство неизбежно служит либо натурализму, либо супранатурализму, нередко — и не случайно — обоим одновременно. Однако ни тот, ни другой не способны постичь собственную ценность нравственного бытия. Поэтому они часто объединяются, чтобы восполнить взаимные недостатки. Натуралистический человек перед лицом нравственных побуждений выглядит как недочеловек. И тогда не гнушаются супранатуралистически вознести его до своего рода сверхчеловека.

Мифология с ее трансцендентностью и тенями человеческих существ не вымерла — в религии она продолжает жить. И чтобы этот вид якобы нравственного бытия был защищен от разоблачения, чтобы он представлял собой мифологические иллюзорные существа, за это как раз и должна поручиться метафизика, которая вообще отрицает за интеллектом ценность истины, чтобы, казалось бы, безобидно передать ее воле. Глубочайшее недоверие заслуживает взгляд на волю, который возвеличивает ее за счет интеллекта. Методическое подозрение по отношению к психологии как основе этики оправдывается вплоть до общедоступной ясности на примере этой вновь ставшей модной ошибки.

Наша этика определяет себя как этика чистого волеизъявления. Этика имеет дело не просто с волей как таковой: такой воли не существует. Только этика может решить, есть ли воля или ее нет. И только от нее психология может узнать, допустима и возможна ли воля вообще. Но поскольку этика признает волей только чистую волю, то и она в этом будет зависеть от логики. Ведь только логика определяет понятие чистоты. Чистота — это платоническое выражение, обозначающее методологическую основу познания.

Если этика есть учение о чистой воле, то она, как учение и связанное с чистотой, должна быть своего рода познанием. Определение этого рода зависит от применения понятия чистоты по отношению к воле. Таким образом, этике отводится второе место в системе философии: второе после первого, которое принадлежит логике, — логике, а не психологии.

Видимость того, что этика должна основываться на психологии, может, однако, получить новое подтверждение в проблеме чистого волеизъявления. И эту видимость мы считаем необходимым рассмотреть, прежде чем заимствовать из логики понятие чистоты, чтобы применить его к проблеме воли. Чистому противопоставляется нечистое, смешанное. Всякая эмпирия содержит смешения элементов, которые логика, а вслед за ней и этика, должны разделять, чтобы отличить основу как чистое от побочных определений.

Неизбежно, следовательно, что должен быть дан и найден некоторый опыт, на котором это исследование чистоты может быть проведено. Таким опытом, очевидно, снова должно быть человеческое душевное бытие, которое, однако, неизбежно составляет область психологии. Нам нет нужды повторять предыдущие рассуждения, но мы можем перенести их на другую сцену этой душевной жизни, с которой психологическое предубеждение представляет новую опасность для этики.

Этой новой сценой является история. Действительно ли в истории речь идет о новой форме психологического предубеждения? Мы уже рассмотрели психологическое предубеждение в двух мощных основных формах: в корреляции индивида, особенности и всеобщности — и, наконец, в проблеме воли. В истории оба эти момента ставятся под вопрос. Во всех спорах о ценности истории как науки первый и второй моменты составляют подлинное ядро дискуссии, ибо оба они здесь выступают вместе.

В конечном счете, во всех вопросах о ценности науки речь идет о понятии закона. Только там, где есть законы, есть и силы, ибо силы — не что иное, как объективированные законы. В чем заключается движущая сила истории? Пусть не говорят, в каком законе, ибо в силе закон уже предполагается. Вопрос относится непосредственно к душевной силе, к сознанию и его виду, если исключены как сила природы, так и мифологическая, которая действовала бы лишь извне. Следовательно, речь идет только о человеке и о тех потенциях и направлениях в его сознании.

Обратим сначала внимание на спор точек зрения в понятиях индивида и особенности. Культ героев повлиял и способствовал не только религии, но и политике. Согласно одному новому взгляду, политика должна основываться главным образом на нем и через него. Герой, выйдя за пределы мифологии, остался в индивиде как движущая сила истории. Вся история — лишь дух самих господ, в котором времена отражаются. История — лишь отражение, рефлекс; источник света лежит исключительно в индивиде. Это основная мысль стоицизма; мысль, которая сама есть лишь следствие его натурализма.

Если природа содержит последний закон нравственности, то при этом подразумевается поправка: что природа представляет правильное, что она есть правильная природа. Но эта правильная природа может проявляться в человеке лишь в редких экземплярах. Отсюда возникает понятие идеала мудреца.

Мудрец представляет природу. Но он не остается лишь идеалом; он становится природой; он есть природа. Однако только в избранном индивиде эта природа входит в действительность. Остальная действительность не только отлична от нее, но и противоречит ей. Смысл и цель действительности идеала — быть образцом для отличной от него, подлинной действительности. Но почему же в этом мировоззрении мудрец все же именуется природой?

Здесь лежит глубокое противоречие, проходящее через всю систему стоицизма. Идеал и природа; оба должны сосуществовать; но оба ограничивают и нарушают друг друга. Этот стоицизм перешел в христианство. Бог стал индивидом. Мы здесь полностью отвлекаемся от проблемы монотеизма и учитываем лишь идеальное значение, которое Христос как индивид имеет для человечества. Его значение как Бога мы мыслим только и исключительно с точки зрения его значения как человека, то есть лишь для человеческого конституирования нравственности.

В основе это и есть единственно глубочайший корень взгляда на божественность Христа; правда, не у Павла; возможно, еще и не у Иоанна; но уже совершенно явно у греческих отцов. И так он продолжает действовать в истории философии. Христос — идеал человеческого рода у набожного Мальбранша и у Лейбница. С этой недогматической, идеалистической точки зрения мы здесь и рассматриваем индивида как Богочеловека.

Пусть не возражают, что с устранением индивида уничтожается понятие идеала; ибо это как раз и есть вопрос, который мы здесь рассматриваем: может ли идеал, может ли нравственность быть представлена в индивиде. Было бы ошибочно сказать, что именно поэтому Христос и есть Бог; ибо здесь речь идет не о Боге, а о человеке; не о святости, а о нравственности.

Пусть также не говорят, что история предполагает идеал индивида для своего развития и прогресса; ибо это тоже вопрос, решение которого не должно предвосхищаться: является ли индивид единственной или вообще подлинной движущей силой истории. И предубеждение становится в случае Христа лишь более запутанным и затруднительным, поскольку он одновременно и Бог, и человек, то есть не только человек, но при идеалистическом понимании должен означать идеал человека.

Это есть великая мысль свободной нравственной критики, благодаря которой Лессинг достиг освобождения от исторической религии: что он признал подражание Христу глубоким вредом христианской нравственности. И для научного интереса этики, по крайней мере, этот вред не исправляется тем, что он добавляет утешение: благо им, что он был таким хорошим человеком. Был ли этот фактор решающим для прогресса истории — это также не может быть здесь предрешено, скорее, остается вопрос: выполняется ли закон истории через понятие индивидуума.

Еще одна трудность должна быть выделена в понятии индивидуума Христа, через которую усиливается трудность стоического идеала. Идеал мудреца ведь не должен воплощаться только в одном индивидууме; Христос же, как Богочеловек, единственный. В нем индивидуум образует не только противоположность, но и противоречие особенности. Поэтому эта ересь, которая предугадывала вечное Евангелие и вечного Христа, аналогию Христа и Адама, осталась наиболее эзотерической. Этот историко-философский взгляд внутренне связан с социалистической движущей силой истории; она была осознана в своей кровной связи с политикой и искоренена.

Но в этом состоит тяжкий соблазн, который представляет Христос как индивидуум: что он должен мыслиться как единственный индивидуум. Уже для всей духовной культуры этот соблазн существует: ибо царство разума есть царство духов. Множество индивидуумов требуется для излияния Святого Духа. Как неисчерпаем индивидуум, так неисчерпаем и дух через единичный индивидуум. И как неисчерпаемо содержание нравственности, так мало может один индивидуум быть достаточным, чтобы его исполнить.

Стоическо-христианская мысль об идеальной силе индивидуума, как она в стоицизме, по крайней мере, укоренялась в натурализме, повлияла и господствовала над всем взглядом на самые собственные источники истории. И это влияние достаточно часто, как и в наше время, обнаруживалось в материализме поклонения силе. Ибо в истории героями становятся не бедные и обремененные, а могущественные. Исторический взгляд становится поэтому ведущим в политике.

Нравственная ценность исторической идеи отступает тогда перед вопросом, на какого индивидуума ее следует крестить. За индивидуумом стоит партия. Так индивидуум вступает в связь с особенностью. Но разве дело касается противоположности единичного и особенного в вопросе об основной силе истории? Не является ли скорее сам единичный лишь звеном в цепи особенности? Не заключается ли уже в самом понятии индивидуума, что он не расщепляется на множество таких, а скорее раскрывается в них? Истинную противоположность индивидууму для понятия истории составляет не особенность, а всеобщность.

Поэтому нельзя также сказать, что в последней инстанции народ составляет противоположность индивидууму. Ибо народ образует, в крайнем случае, для антропологии на физической основе единое понятие, следовательно, всеобщность. В политическом же смысле истории, напротив, только государство вступает в нравственную миссию, которая в роковой двусмысленности обычно приписывается народу. Народ распадается на сословия, для которых родовое дворянство все еще служит не отпугивающим примером. В своих социальных сословиях народ образует агрегат особенностей и, таким образом, сам остается особенностью. Только понятие государства противопоставляет понятие всеобщности как принудительного единства, которому должны быть подчинены все эти партикулярности.

Насколько само понятие народа, без отношения к понятию государства, образует особенность, делает очевидной борьба народных индивидуальностей друг против друга. Конечно, этот политический

Прежде всего мы должны обратить внимание на то, что это противопоставление должно быть ложным или, по крайней мере, недостаточно сформулированным, потому что его два члена не определены точно и, следовательно, вовсе не обязательно образуют противоречие. Какое значение имеют идеи, которые противопоставляются реальным отношениям власти? Тождественны ли идеи понятиям? Если это общие теоретические идеи, то как они могут противостоять реальным вещам, движущим историю? Ведь они скорее должны быть понятиями этих вещей. И как, с другой стороны, реальные вещи и отношения могут существовать отдельно от понятий, если эти понятия суть понятия их самих? Следовательно, в этом противопоставлении идея не может иметь лишь это чисто теоретическое значение понятия.

Таким образом, мы приходим к различию между теоретическими понятиями и нравственными идеями. Именно это противопоставление имеется в виду, когда говорят о противоречии между отношениями власти и идеями. Здесь спор о так называемом материалистическом понимании истории запутывается и усложняется. Ибо при этом различении решающую роль играет этическая установка; и было бы крайне ошибочно пытаться исключить этическое рассмотрение и оттеснить его в пользу чисто теоретического. Напротив, это различие вообще не должно сохраняться, поскольку в конечном счете речь идет именно об этических идеях.

Таким образом, вполне может случиться, что в пылу негодования против лицемерного использования нравственных идей указывают на безнравственные отношения власти, чтобы в них раскрыть движущую силу прежней истории. Тогда это было бы вовсе не материализмом, а скорее скрытым идеализмом, лежащим в основе такого взгляда на историю.

С другой стороны, конечно, ошибочно и должно вести к ложным толкованиям, если настаивать на этих лозунгах и пытаться скрыть, что в реальных отношениях власти воплощаются не только теоретические понятия (в этом сегодня уже никто не стал бы спорить), но и то, что именно этические идеи, как бы ни были они завуалированы и неразвиты, тем не менее проявляются в этих реальных отношениях и учреждениях.

Ведь совершенно неверно, будто принуждение природы, и особенно животной природы в человеке, создало те культурные учреждения, которые лишь по лицемерию можно назвать нравственной культурой, тогда как на самом деле их следовало бы именовать просто экономическими. Неверно рассматривать природу человека исключительно с точки зрения хищного зверя, чтобы, возможно, где-то еще оставить место для духовного и нравственного. Но откуда взять это место и куда его поместить?

При такой аффективной характеристике духовное и нравственное оказываются в опасности раствориться в воздушном видении, будучи оттеснены на задний план из-за насмешек и гнева. Как здесь ясно видно, это снова ошибка в определении отношения между волей и интеллектом.

Если бы воля была исключительно волей эгоизма и алчности, создающей учреждения культуры, то пришлось бы изобрести другой вид воли, от которого могла бы исходить нравственная культура. Ибо было бы в корне неверно приписывать ее интеллекту, так как тогда исчезло бы различие между сущим и должным, и фундаментальное различие, на котором основано чувство истины — различие между математическим естествознанием и всем, что может стать наукой в духовной и нравственной сфере, — было бы стерто и уничтожено.

Таким образом, мы можем, не впадая в недоразумения, подозрительность или клевету на социалистическое понимание истории, тем не менее методически снять то резкое противопоставление, которое оно проводит между реальными отношениями власти и нравственными идеями. Хотя при этом никоим образом нельзя утверждать, что предметное различие исчезает, поскольку идеи совпадают с вещами и растворяются в них. Это противоречило бы понятию должного, которое выражают нравственные идеи согласно своему девизу.

Но это ложный реализм и номинализм — с одной стороны, представлять вещи как порождения экономических влечений, а с другой — позволять нравственным задачам, словно пугалам или пост-историческим силам, лишь изредка вспыхивать в темноте прежней истории.

Этика, напротив, должна войти в логическое согласие с историей: она должна узнавать свои собственные идеи, как бы незрелы и уродливы они ни были, в образованиях экономического мира. Ибо вот альтернатива, от которой нельзя уклониться:

1. Либо вся культура в своих институтах есть дело дьявола, и воля сама по себе — лишь сила зла; но тогда исчезает и возможность того, что интеллект мог бы быть настолько гетерогенной душевной силой, что он, и только он, осуществлял бы силу добра.

2. Либо интеллект не направлен на зло, и связанная с ним воля стремится к добру; и тогда его творения, хотя и частично и несовершенно, все же являются воплощением нравственных идей, а не только теоретических.

Ибо вот основная мысль, которую мы не должны упускать: этика предполагает логику, но логика сама по себе не есть этика.

Таким же образом этика предполагает естествознание во всех его видах, но не сводится к нему. Следовательно, нравственные идеи, хотя и отличаются от теоретических понятий, это различие не должно уничтожать их родства.

Но именно это и произошло бы, если бы противопоставление между реальными вещами (в которых реализуются теоретические понятия) и нравственными идеями оказалось непреодолимым.

В этом основная ошибка всякого материалистического лозунга: с уничтожением всякого отношения и корреляции между нравственным и духовным уничтожается основа чистого, творческого сознания.

На самом деле нравственные идеи не исключительно нравственны, но и теоретичны — несмотря на все различие, которое должно проводиться между этими двумя видами. Ибо оба они — виды чистого сознания: одни — мышления, другие — воли.

Если же нравственные идеи не признаются причинами культуры и истории, то тем самым отрицается сознание и дух вообще. Только тогда материализм неизбежно проникает в это направление мысли. Тогда говорят некритически, что сама природа из своей почвы и климата вместе с людьми развила те образования, которые являются игрушками человеческого мира.

Только тогда это материалистическое и натуралистическое понимание истории раскрывается как упразднение истории. Ибо история как история людей и их деяний есть история духа и идей; в противном случае не было бы всемирной истории, а лишь естественная история.

Из всех этих рассуждений вытекает, что история, по своему понятию, не может быть предпосылкой этики; напротив, для своих основных понятий и проблем она предполагает этику; она не может осуществлять дальнейшее определение содержания этих понятий без руководства этики.

Как мы видели, улучшение понятия воли зависит от понятия нравственных идей и их отношения к теоретическим понятиям.

И только отсюда падает правильный свет на понятие индивида. Индивид — не единичность особенности; и он оставался бы таковым, даже если бы мыслился как единственный. Ибо сверхчеловек все равно должен быть возвращен в границы своего мильё. Об этом позаботится, несмотря на всякий культ героев, борьба мнений и идей.

И против такого исключительного положения сильного человека как раз и выступает теория мильё как мягкая реакция.

Теперь мы видим, однако, что противопоставление между индивидом и учреждениями — как материальными, так и идеальными — совершенно ложно и ошибочно.

Конечно, индивиды не растворяются в учреждениях и идеях; ибо идеи, как и сами учреждения, превосходят величайшую индивидуальность своей универсальностью. Тем не менее идеи, как они должны реализовываться в учреждениях, должны также воплощаться и порождаться в индивидах.

Итак, в конечном счете оказывается, что индивид есть не что иное, как индивид идеи.

Социология также не может быть поставлена в качестве предпосылки этики. Что касается понятия общества, то мы рассмотрим его подробнее далее. Здесь же следует обратить внимание лишь на методическую точку зрения, которой руководствуется наука об обществе.

Смысл выражения «общество» возник в противопоставлении твердым и кажущимся завершенным образованиям истории, таким как государство, и продолжает мыслиться в этом противопоставлении.

Динамическая точка зрения движения заменяет статику, которая заставляет государство и право казаться чем-то замкнутым, подобно природе.

Но этот плодотворный взгляд на движение приводит здесь к той же неясности, которая только что рассматривалась под другими названиями применительно к истории. Это касается понятия развития.

Поскольку точка зрения движения применяется к людям, движение должно быть специализировано в развитие. Ибо то, что движение означает для материальной точки, развитие должно осуществить для биологического индивида. И социальный индивид также рассматривается прежде всего как биологический. Подобно тому, как органическая история развития создает организм из клетки, социология стремится стать историей развития для так называемых ею социальных организмов. Из простейших низших элементов она пытается развить компактные, мощные, многосоставные образования культуры.

Мы сейчас не собираемся окончательно обсуждать методологическую ценность социологии; мы далеки от того, чтобы оспаривать её пользу. Однако её отношение к этике остается под вопросом, и мы считаем, что она не может служить предпосылкой для этики. Этому противоречит её основной методологический концепт — развитие.

История биологического развития предполагает точное знание готового организма. Эмбриология ориентируется не на общее, расплывчатое представление о нормальном организме, а на целостный организм и каждый его орган в их физиологической нормальности, которые составляют точный предмет исследования. Но существует ли аналог такого точного организма в социальном организме и его социальных органах? Не является ли это применение скорее метафорой, которая остаётся хромым сравнением?

Уже отношение органов к организму здесь нарушается. Отдельные социальные институты можно, пожалуй, рассматривать как социальные органы, но называть их социальными организмами уже сомнительно. Ведь организм — это единство органов. Но где это единство в отдельных социальных институтах? И где существует единство для них всех, чтобы можно было перенести понятие организма на это единство целого? Разве государство образует это единство? Конечно, это было бы его задачей, но выполняет ли он её? И не возникает ли, именно потому что он её не выполняет, корректирующая точка зрения общества, чтобы скептицизм и нигилизм анархизма не получили распространения?

Таким образом, обнаруживается противоречие в задаче социологии, которое может быть устранено правильным определением её отношения к этике; без этого её проблема остаётся неопределённой и неточной. Социология движима мыслью, что культурные образования не являются замкнутыми субстанциями абсолютной ценности, и использует точку зрения развития, чтобы вскрыть грубые зачатки, из которых они произрастают. В целом это может казаться допустимым: самые дикие формы и правила спаривания, если они всё же являются правилами парования, могут рассматриваться как элементарные формы моногамии, и то же можно предположить о простейших установлениях наследственного права и собственности. Однако дальше общих, а потому неточных аналогий здесь продвинуться не удастся. Всегда придётся учитывать идеи и идеальные чувства, которые, хотя и тонко, но тем точнее отличают высшие ступени от низших, так что элементарное образование неизбежно усложняется.

Видно, что противоречие усиливается до двойственного. Исходят из того, чтобы отвергнуть готовое образование как замкнутое. Но этому противоречит научное понятие развития, которое, напротив, предполагает нормальное оформление организма в качестве методологической предпосылки. Однако здесь как раз ставится под сомнение и оспаривается такая нормальность, причём в двойном смысле нормы: как функциональная правильность и как образец и пример. Скорее, хотят показать, что якобы завершённые социальные образования нашей высокомерной культуры всё ещё находятся в зачаточном состоянии. Если в этом заключается благотворный смысл данного направления исследований, то оно должно осознать, что ему не хватает нормы, которую научная методология развития предполагает точно и ясно.

Поскольку социология, несмотря на эти методологические изъяны, работая с общими историческими точками зрения, даёт ясные результаты и просветляющие идеи, возникает двойное противоречие: второе пытается исправить первое. А именно, мысли и чувства, которые, как, например, в случае брака и собственности, влияют на более высокие позднейшие формы, уже неизбежно учитываются в низших формах, и тем самым всё же предполагается некий вид нормального образования, который становится предметом развития.

В этом предвосхищении корректируется не только методология социологии как методология развития, но и меняется вся её направленность. Она больше не может быть направлена против индивидов, чтобы растворить их в массах, ибо она нуждается и использует этих индивидов в их нравственных мыслях и чувствах. Или разве могут быть мысли и чувства без индивидов? Она также не может быть направлена против идей, чтобы заменить их институтами, ибо в самих этих институтах она уже заранее предполагает идеи. Она не может поддерживать противопоставление, а тем более противоречие между ними. Неверно, что идеи — это испарённые институты; скорее, институты — это застывшие идеи.

Таким образом, выясняется, что противоречие, от которого страдает социология, может быть устранено корректировкой её отношения к этике. Она не является предпосылкой этики; напротив, этика молчаливо служит предпосылкой социологии и социального развития. Однако этика образует эту предпосылку не как часть философской системы, а как условную связь нравственных мыслей. Теперь важно заменить эту благонамеренную фикцию этикой в её систематическом виде — при условии логики и всё же как этику чистого воления, с собственным содержанием и собственной методологией: после, но рядом; рядом, но после логики чистого познания. Логика остаётся предпосылкой, но указывает на этику. И история любого рода, хотя и предполагает в первую очередь логику, но, помимо этой общей формальной основы, черпает содержание своих понятий не из психологии, а исключительно и фундаментально из этики.

Однако разбор понятия развития требует ещё одного дополнения с центральной философской стороны. Мы снова возвращаемся здесь к метафизике, но в её классических формах, проходящих через мировую историю философской мысли. Точка зрения развития господствует в ходе мысли Гегеля. Диалектическое движение есть не что иное, как развитие, и при этом готовое образование предполагается слишком явно. Уже Шеллинг руководствовался развитием; его потенции — не что иное, как ступени развития. Этот всепроникающий взгляд, возможно, немало способствовал тому, чтобы философия романтизма казалась трезвее и современнее-реалистичнее, чем она выглядела бы в своей абстрактной символике. Гегель, в частности, настолько глубоко вдохновил и обогатил исторические исследования во всех направлениях, что его диалектическое движение можно было счесть прообразом и предварительным наброском исторического исследования. Кроме того, диалектическое движение оживило точку зрения развития для всей системы философии. Остаётся лишь вопрос, стала ли при этом система философии живой во всех своих частях или же некоторые из них оказались убиты. Как обстоит дело с этикой?

Мы уже обращали внимание на то, что Гегель не написал отдельной этики, так же как и Сендлинг.

Ведь и Спиноза написал лишь одну этику, в которой содержится логика или метафизика.

Таким образом, и гегелевская логика должна была бы содержать этику.

Идея, именуемая понятием в его высшем совершенстве, развивается как Абсолют.

И этот Абсолют означает нравственность в её высших формах.

Известно, как школы в этом пункте расходились в крайние противоположности.

Религия — одна из таких форм Абсолюта; но гегельянцы занимали самые противоположные и враждебные позиции в отношении проблемы религии.

Государство прежде всего является такой формой Абсолюта; но гегельянцы разделились на политических реакционеров и революционеров.

Точка зрения развития при этом не проявила себя как однозначный руководящий принцип.

Можно было бы подумать, что развитие было слишком непосредственно перенесено на конкретные учреждения и отношения истории — на религию, право и историю вообще, равно как и, с другой стороны, на искусство.

Безусловно, в этом самом по себе впечатляющем, но неопосредованном применении диалектической методики кроется очевидный источник ошибок; однако подлинная причина ошибки этим ещё не названа.

Она заключается скорее в пантеистическом центре системы: в сосредоточении системы философии и всего бытия в природе.

При этом не может и не должно быть никакого должного, которое отличалось бы от сущего.

Идея не равна должному, тогда как понятие равно сущему; но идея есть лишь развитие понятия; следовательно, она остаётся центром бытия, которое одновременно включает в себя и должное.

Таким образом, то, что в ином случае является этикой, становится продуктом развития логики.

Deus sive Natura (Бог или Природа). На этом всё и остаётся.

И это есть и остаётся коренной ошибкой всякого пантеизма, а значит, и философии тождества.

Не говорится: Natura, neenon Deus (Природа, но не Бог), если вообще допустимо использовать это выражение для проблемы нравственного, ради противопоставления.

В этом состоит натурализм диалектического развития.

Идея выступает как природная сила; ведь она есть категория бытия.

И как природная сила она предстаёт и перед историческим интересом, который сам по себе одновременно является спекулятивным, поскольку развитие, диалектическое движение не просто объединяет оба интереса, но попросту отождествляет их.

Поэтому здесь на место этики встаёт вся догматическая метафизика, только в современном историческом облачении.

Разворачивается судьба человека и мира:

никто не спрашивает, выпадает ли человеку особая роль перед лицом судьбы, причём двойная — не только роль действующего (при этом вновь может возникнуть вопрос, не является ли он ведомым), но и роль знающего.

Однако этот знающий должен задаваться вопросами, выходящими за пределы его судьбы.

Не она интересует его в первую очередь и не она лежит в основе его интереса, а способ, смысл и право этой его роли как действующего.

Таким образом, противопоставление метафизике приводит нас к противопоставлению мифологии и мифологической религии.

Мифология движима страхом индивида — не столько перед его грехом, сколько перед его судьбой, в лучшем случае как следствием его греха.

Но всегда остаётся вопрос о существовании индивида — будет ли у него конец; и что с ним станет после этого конца, так чтобы конец на самом деле не был концом.

Немногим лучше обстоит дело на золотой оборотной стороне, когда блаженный конец бесконечен и индивид может вечно наслаждаться своим возвышенным существованием.

В этой мифологии индивида искусство сыграло значительную роль, и мифологическая первосила религии была им так же подпитываема, как и своеволие метафизики укреплялось той трансцендентностью.

Судьба стала, как в драматической поэзии, не просто тёмной силой, от которой нельзя убежать; но все вопросы о сущности человека были сведены к этому внешнему источнику.

В этом заключается безнравственность той идеи судьбы.

И сама драма противостоит мифу, делая героя, конечно, страдающим, но не в меньшей степени и действующим.

Он действует в своём страдании, в котором подчинён судьбе, но одновременно — как бы по собственной воле — против этой судьбы.

Конечно, и в религии пробуждается деятельная сила человека.

В христианстве грех человека не должен быть лишь первородным грехом, грехом Адама;

но способность к добру и злу предполагается для действий человека.

И если, конечно, для доброго направления условием ставится вера во Христа, то её, как мы уже видели, можно истолковать как веру в идеального человека.